Tout comme l’hébreu maqôm, la première acception du mot sanskrit लोक loká est : « lieu, emplacement ». De loká viennent le latin locus, l’anglais « location, local », le français « lieu, local ». Mais le sens de loká ne se cantonne pas au local, il s’élargit aussi au global et peut signifier « le monde, l’univers ; la terre »,et tout ce qui est « ici-bas ». Au pluriel, lokās désigne « l’humanité, la société ; les gens ; les affaires de ce monde », comme si l’ensemble des êtres humains constituaient autant de lieux singuliers (lokās). On se rappelle peut-être que la racine verbale de l’hébreu maqôm (le verbe qoum, « se lever, s’élever, venir, naître ») évoque différents types de mouvements dont on peut dire qu’ils s’originent localement, qu’ils s’ancrent dans un lieu. En revanche, la racine verbale de loká, लोक् lok, « voir, regarder, considérer, reconnaître » (le verbe anglais ‘to look’ vient de lok) semble se détacher du lieu, se projeter au loin et s’ouvrir à d’autres perspectives : par le moyen de la vision, du regard, de l’observation et de la connaissance, elle introduit une distanciation : le loká fait naître à l’esprit des mondes autres que locaux. D’ailleurs, dans la mythologie védique, l’univers tout entier se décline en sept mondes successifs, en sept lokás : il y a d’abord Bhūr-loká quidésigne la Terre, où vivent les hommes [nara], ensuite Bhuvar–loká, l’Entre-Ciel-et-Terre, qui est le lieu des hommes accomplis [siddha], puis Svar–loká, le Ciel, où demeurent Indra et les autres dieux [deva], puis Mahar–loká, un monde intermédiaire où habitent Bhṛgu et les sages [ṛṣi], Janar–loká, le lieu des renaissances et des fils de Brahmā, Tapar–loká, où résident les ascètes [vairāgin], et enfin Satya–loká, le lieu suprême, le lieu de la vérité, le loká même de Brahmā, où sont transportés tous ceux qui sont délivrés du cycle des renaissances. Pour faire bonne mesure, on retrouve la même structure avec les sept lokās des mondes souterrains : Atala, Vitala, Sutala, Rasātala, Talātala, Mahātala, et Pātālai. Il importe de souligner que tous ces lokás ne doivent pas être pris au sens géographique ou topologique, mais doivent s’interpréter comme correspondant à autant de niveaux de conscience (ou d’inconscience).
Comme on l’a vu précédemmentii, le maqôm hébreus’ouvrea priori à la possibilité que YHVH y « vienne », et en fasse un « lieu » pour sa Présence ou sa Gloire. Par un intéressant et radical contraste, dans la philosophie indienne, le mot sanskrit loká incarne et symbolise l’athéisme et le matérialisme. Les « matérialistes » sont désignés par le vocable lokāyata (littéralement : « ceux qui sont tournés vers le monde, le lokā ») et les athées sont appelés lokāyatikas. Un passage des Brahma Sūtras les décrit ainsi : « Les Lokayatikas nient l’existence d’un Ātman [le Soi, l’esprit] différent du corps. Ils affirment que la conscience est une simple production de la matière et que le corps est l’âme. Ils déclarent que la conscience n’existe que lorsqu’il y a un corps, car elle n’est nulle part expérimentée indépendamment du corps. La conscience n’est donc qu’un attribut ou une qualité du corps. Il n’y a pas d’âme ou de moi séparé de ce corps. L’homme n’est qu’un corps et la conscience lui est liée. La conscience est comparable à ce qui apparaît lorsque certains matériaux sont mélangés dans certaines proportions. La conscience en jaillit. D’ailleurs, aucune âme n’est trouvée après la mort du corps et, comme les deux sont présents ou absents ensemble, la conscience n’est donc qu’un attribut du corps, tout comme la lumière et la chaleur sont des attributs du feu. Étant donné que la vie, les mouvements, la conscience, les souvenirs, etc., sont considérés comme des qualités de l’Ātman par ceux qui soutiennent qu’il existe un Ātman indépendant du corps, mais ne sont observés qu’à l’intérieur des corps et non à l’extérieur, il est donc impossible de prouver que ces attributs se trouvent ailleurs que dans le corps, et il s’ensuit qu’ils ne peuvent être que des attributs du corps. Par conséquent, le Soi n’est pas différent du corpsiii. »
Ce bref exposé de l’idéologie des Lokayatikas dans les Brahma Sūtras ne pouvait rester sans réfutation. Le sūtra suivant s’en charge derechef : « L’âme est séparée parce que, même si le corps existe, l’âme disparaît. Les deux sont séparés tout comme le sujet et l’objet sont séparés. Le point de vue exprimé par l’opposant dans le sūtra précédent est certainement erroné, parce que la Caitanya (la conscience) ne peut pas être un attribut du corps, car nous ne trouvons pas de conscience dans un corps après la mort d’une personne. Cette conscience est donc un attribut de quelque chose qui est différent du corps, mais qui demeure [provisoirement] dans le corps. Il est impossible que le sujet et l’objet soient identiques. Le feu ne peut pas se brûler lui-même. L’acrobate ne peut pas se tenir sur ses propres épaules. La forme peut-elle sentir la forme ? Le son peut-il entendre le son ? Non. La conscience est éternelle, car elle est toujours faite de la même substance. Peut-on dire que la conscience est une qualité de la lumière, parce que la lumière est nécessaire pour voir les formesiv ? » Le mot loká est aussi à l’origine des expressions lokāyataṁetlokakkháyiká, qui désignent toutes les sortes d’apories interminables, ou de controverses portant sur des points absurdes, du genre : « Qui a fait le monde ? Le monde a été fait par tel ou tel. Les corbeaux sont blancs parce que leurs os sont blancs. Les cigognes sont rouges parce que leur sang est rouge. On applique le mot de lokakkháyiká à ce type de controversesv. » Un autre texte célèbre, le drame allégorique en six actes de Kṛṣṇamiśra, le Prabōdha Chandrōdaya (ce titre signifie : L’éveil spirituel de l’espritvi), fustige le lokāyata comme étant un système « dans lequel les sens seuls constituent l’autorité, dans lequel les éléments sont la terre, l’eau, le feu et le vent – mais pas l’éther (l’ākasa), dans lequel la richesse et la jouissance constituent les idéaux de l’homme, dans lequel les éléments ‘pensent’, dans lequel l’autre monde est nié et la mort est la fin de toutes chosesvii ». Le système des lokāyata, présenté par les Bṛhaspati-Sūtras, a été jugé par F. Max Müller comme étant « le système philosophique le plus non-orthodoxe, le plus athéiste et le plus sensualiste qui soit en Indeviii » . Les systèmes associés au concept de lokā n’ont certes pas une bonne réputation philosophique et religieuse en Inde… D’ailleurs, pour les Bouddhistes, c’est toute la philosophie elle-même qui est assimilée aux lokāyatas, en tant qu’y est seulement admise l’autorité d’une supposée connaissance, plutôt que celle de l’illumination… Dans le grand livre du canon bouddhiste, le Maha-Parinibbāna-Sutta (« Le Livre de la grande mort »), on lit ceci : « Lorsque le Bienheureux mourut, au moment même où il quittait l’existence, Brahmā Sahampati prononça ces mots : « Tous les êtres qui ont la vie doivent abandonner leur forme, cet agrégatix de qualités mentales et matérielles, qui leur donne, au ciel ou sur la terre, leur fugace individualité »x ! » Le mot samuccaya (« agrégat, assemblage ») traduit l’idée de la collocation temporaire (la mise dans le même lieu, dans le même lokā) de parties a priori séparées (khandhā), les diverses qualités mentales et matérielles qui donnent à chaque être (bhûto, qu’il soit homme, animal, dieu, fantôme, fée, ou quoi que ce soit d’autre) sa forme extérieure, visible, et son individualité. Le lokā ne s’entend pas ici comme un « lieu » dans le monde au sens habituel, mais incarne l’idée du « lieu » occupé et représenté par tel ou tel être dans l’univers bouddhique jusqu’à sa dissolution. Par son commentaire lors de la mort du Bouddha, Brahmā Sahampati apparaît donc comme un véritable Vibhajjavādī (c’est-à-dire qu’il montre qu’il suit la doctrine Theravāda et la « religion de la raison »)xi.
En ce sens, le lokā bouddhique n’est peut-être pas si éloigné du maqôm hébraïque. Mais celui-ci se sacralise par le « passage » de la gloire divine ou sa « présence », quand celui-là se sacralise par sa dissolution et son évanescence.
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iTiré de l’article loká, Gérard Huet. Dictionnaire Héritage du Sanskrit
iiiBrahma Sūtras. III,3,53. Ma traduction, à partir de la traduction anglaise du sanskrit par Śhrī Swāmī Śhivānanda. Tehri-Garhwal, 1949, p.612
ivBrahma Sūtras. III,3,54. Ma traduction, à partir de la traduction anglaise du sanskrit par Śhrī Swāmī Śhivānanda. Tehri-Garhwal, 1949
vCité par Robert C. Childers, dans son Pali Dictionary.
viLe titre de ce livre peut être considéré comme signifiant « L’aube de la lumière, ou la connaissance dissipant l’obscurité résultant de l’ignorance de l’esprit, causée par l’illusion de Maya ». Le mot chandrōdaya, de chandra, la lune, et udaya, l’aube, signifie « l’aube ou le lever de la lune ». Le mot « lune » peut être utilisé comme un symbole évoquant le Dieu qui préside à l’esprit, et parfois l’esprit lui-même. Prabōdha signifie « éveil » ou « connaissance ».
viiPrabōdha chandrōdaya, 27, 18, cité par F. Max Müller. The Six Systems of Indian Philosophy. New York, 1899, p. 130
viiiF. Max Müller. The Six Systems of Indian Philosophy. New York, 1899, p. 124
xMaha-Parinibbāna-Sutta. ch. VI §15. Ma traduction à partir de la traduction anglaise du pali par T.W. Rhys Davids. The Sacred Books of The East, Vol. XI. Oxford, 1881, pp.116-117.
La notion de lieu, éminemment concrète, chargée de vie et d’expérience, se distingue radicalement de celle d’espace, beaucoup plus abstraite, désincarnée. Trois articles de ce Blog y seront consacrés, avec l’étude successive et comparative du mot hébreu maqôm, du mot sanskrit loka et du mot grec topos.
Le mot « lieu » se dit מָקוֹם (maqôm) en hébreu. Ce mot est composé du préfixe ma– (qui s’emploie génériquement pour désigner l’idée de lieu), et de la racine verbale qoum (קוּם), « se lever, s’élever, naître, venir ; se tenir, résister, subsister, rester, persévérer, s’accomplir ». Littéralement, donc, maqôm signifie un lieu où quelque chose se lève, s’élève, se tient, vient (ou naît). Riche profondeur sémantique… C’est pourquoi, quand YHVH dit à Moïse : « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocheri », les questions surgissent nombreuses à l’esprit du chercheur…
Selon Maïmonideii, le mot maqôm s’applique à des « lieux », particuliers ou communs, mais s’utilise aussi métaphoriquement pour désigner le rang d’une personne ou le degré de son perfectionnement. On dit que telle personne est en tel « lieu » (maqôm), c’est-à-dire qu’elle est arrivée à tel niveau. Par exemple : « Il remplissait la place (maqôm) de ses pères en science ou en piété », ou encore : « La discussion reste à la même place », autrement dit au même degré de développement. Le verset : « Que la gloire de l’Éternel soit louée en son lieuiii » s’entend en ce sens, à savoir, selon le rang élevé que la Divinité occupe dans l’univers. Mais l’interprétation de ce verset demande d’y regarder de plus près. Elle ne se satisfait pas seulement de l’aspect métaphorique associé au « rang » divin. On peut en effet penser que le « lieu » de la gloire divine est aussi, en quelque sorte, sa « demeure » même. C’est d’ailleurs le sens du mot chekhina, qui signifie la « présence » de Dieu, et dont la racine verbale (chakhana) signifie « demeurer, séjourner ». Dans le contexte du verset cité, le prophète Ézéchiel ne reste précisément pas dans ce « lieu », ni n’y « demeure » : il est aussitôt « emporté » par l’esprit (« Et l’esprit m’emportaiv »), avant même de se rendre compte qu’il était dans le lieu de la gloire divine. Deux versets plus loin, cette formulation est répétée, avec l’ajout de l’idée d’ascension « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emportav »).
Maïmonide relie explicitement cette curieuse expérience d’ Ézéchiel avec un passage de l’Exode, rapportant la rencontre de l’Éternel avec Moïse : « Voici un lieu (maqôm) auprès de moivi ». Il souligne qu’il faut en percevoir le double sens (métaphorique et littéral), « c’est-à-dire un degré de spéculation, de pénétration au moyen de l’esprit, et non de pénétration au moyen de l’œil, en ayant égard en même temps à l’endroit de la montagne auquel il est fait allusion et où avait lieu l’isolement de Moïse pour obtenir la perfectionvii. » Le lieu qui est « auprès » de l’Éternel est désigné comme étant le rocher (tsour) sur lequel Moïse est invité à se tenir (natsav). « YHVH dit: « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocher ». Mais ce lieu privilégié (qui est « sur » le rocher) est provisoire. Moïse devra le quitter quand la gloire de YHVH passera. Alors il se cachera « dans » la fente ou le creux (niqrat) du rocher. Plus exactement, c’est YHVH qui le cachera dans ce creux, et qui, dans une volonté de protection redoublée, couvrira Moïse de sa main : « Puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t’abriterai de ma main (kaf) jusqu’à ce que je sois passéviii. »
On voit que la notion de « lieu » se trouve ici déclinée d’une triple manière. Il y a premièrement un lieu « sur » le rocher, où la Gloire de YHVH va bientôt passer et où Moïse se tiendra un instant, ensuite, il y a le lieu creux qui se trouve « dans » le rocher, où Moïse se cachera, et il y a encore un autre « creux », au sens métaphorique, celui de la main même de YHVH – laquelle offre le « creux » de sa paume (kaf), qui « abritera » Moïse, et s’interposera en quelque sorte entre la Gloire de YHVH et le creux du roc. Dans un article de ce Blog sur la métaphysique du « creux » ou du kaf, j’explique que le mot כֵּף kéf, similaire à kaf, à la vocalisation près, et de même provenance étymologique, signifie également ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité sémantique entre l’idée du ‘creux’ et celle de ‘rocher’. Certes, le ‘rocher’ dans le creux duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné par le mot kéf, mais par le mot tsour. Cependant, le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, « être recourbé, être creux », attire l’attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils offrent des anfractuosités creuses, et s’ouvrent comme des cavernes ou des grottes. La notion de « creux » n’évoque pas seulement une sorte de lieu, mais s’ouvre vers d’autres acceptions, beaucoup plus métaphysiques, comme celle de « pardon », et comme le laisse entendre l’idée de « couvrir » les fautes… Lorsque Dieu « couvre » Moïse de son propre kaf, s’expriment là, d’une part l’idée littérale de protection et d’abri, mais aussi, de façon sans doute plus subliminale, l’idée figurée de « couvrir » (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier, afin qu’il soit admis à voir Dieu, ne serait-ce que « par-derrière ». Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de la Gloire divine. « Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par-derrière, mais ma face ne peut être vueix. »
De ceci, il ressort que la notion de maqôm en hébreu n’est pas simplement « locale » ou « statique ». D’une part, elle cumule plusieurs couches de sens, à la fois littérales et figuratives, qui nouent ensemble, étroitement, plusieurs états du lieu : le lieu est aussi ce qui est « sur », « dans » et « par-derrière » le lieu en question, à savoir, ici, le rocher. D’autre part, l’idée de maqôm conjoint des idées franchement opposées, et même contradictoires : le lieu permet la manifestation (de la gloire) et il permet dans le même temps l’effacement, le recouvrement, l’enfouissement. Ceux-ci dénotent la nécessité de se « cacher », dans une recherche de protection, mais connotent aussi une possible recherche de miséricorde divine. La notion de maqôm introduit une dynamique du creusement, de l’approfondissement, d’ordre spirituel.
La géométrie du maqôm est en essence multidimensionnelle, fractale, et elle s’avère capable d’intriquer effectivement la sphère humaine et la sphère divine.
ivEz. 3, 12 : וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ va-tissa’ni. « Et l’esprit m’emporta, et j’entendis derrière moi le bruit d’un grand tumulte : « Bénie soit la gloire de l’Éternel en son lieu! » »
vEz. 3,14 : וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי, וַתִּקָּחֵנִי Vé-rouaḥ nessa’at-ni va-tiqqaḥ-ni. « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta ». Le verbe nasa’ signifie « élever, emporter » aux sens littéral et figuré. Le verbe laqaḥ signifie « prendre », avec une grande variété de nuances.
Le grand Moïse Maïmonide a donné ce titre (L’origine de la barbarie) au chapitre 11 de la troisième partie de son Guide des égarés. On y lit ceci: « Des grands maux que les hommes s’infligent les uns aux autres, à cause des tendances, des passions, des opinions et des croyances, découlent tous d’une privation; car tous ils résultent de l’ignorance, c’est-à-dire de la privation de la connaissance. De même que l’aveugle, à cause de l’absence de la vue, ne cesse de se heurter, de se blesser et de blesser aussi les autres, quand il n’y a personne pour le conduire dans le chemin, de même les partis d’entre les hommes, chacun selon la mesure de son ignorance, s’infligent à eux-mêmes et aux autres des maux qui pèsent durement sur les individus de l’espèce humaine […] La connaissance de la vérité fait cesser l’inimitié et la haine, et empêche que les hommes se fassent du mal les uns aux autres, comme l’a annoncé le prophète, en disant: « Le loup demeurera avec l’agneau et le léopard se couchera avec la chèvre, etc., la vache et l’ours iront paître ensemble, etc., et le nourrisson jouera, etc. » (Is. 11,6-8). Il en indique ensuite la cause, en disant que ce qui fera cesser ces inimitiés, ces discordes, ces tyrannies, c’est que les hommes posséderont alors la vraie connaissance de Dieu. Il dit: « Ils ne feront aucun mal, aucun ravage, sur toute ma montagne sainte; car la terre sera remplie de la connaissance de Dieu, comme les eaux couvrent le fond de la mer. »(Ibid. v.9). Sache bien cela. »
Je lis aussi, au premier chapitre du Dhammapada (v.5), ces paroles du Bouddha: « Car la haine ne cesse à aucun moment par la haine; la haine cesse par l’amour, c’est là un vieil enseignement. » Il ajoute : « Le monde ne sait pas que nous en viendrons tous là, à la fin; mais ceux qui le savent, leurs querelles cessent immédiatement ».
Qui connaît le nom de la « montagne sainte »? A voir l’état des choses, l’ignorance couvre encore le monde, comme les eaux le fond de la mer.
Jephté traversa le Galaad et Manassé. Il voulait faire la guerre aux Ammonites, et remporter une victoire totale. Animé de l’esprit de l’Éternel, il fit un vœu : »Si tu livres en mon pouvoir les enfants d’Ammon, la première créature qui sortira de ma maison au-devant de moi, quand je reviendrai vainqueur des enfants d’Ammon, sera vouée à l’Éternel, et je l’offrirai en holocauste. » Jephté marcha alors sur les Ammonites pour les combattre, et l’Éternel les livra en sa main. Vainqueur, il rentra dans sa maison à Miçpé. Il vit alors sa fille venir à sa rencontre, en dansant au son des tambourins. C’était son unique enfant; en dehors d’elle, il n’avait ni fils, ni fille. Dès qu’il la vit, il déchira ses vêtements et s’écria : « Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur ! Je me suis engagé, moi, devant l’Éternel, je ne puis m’en dédire. » Elle lui répondit : « Mon père, tu t’es engagé devant Dieu, fais-moi ce qu’a promis ta bouche, maintenant que l’Éternel t’a vengé de tes ennemis, les Ammonites. Seulement, ajouta-t-elle, qu’on m’accorde cette faveur, de me laisser deux mois de répit, afin que j’aille, retirée sur les montagnes, pleurer avec mes amies sur ma virginité. » « Va », dit-il. Et il la laissa libre pour deux mois ; et elle s’en alla avec ses compagnes sur les monts, où elle pleura sa virginité. Au bout de deux mois, elle revint chez son père, qui accomplit à son égard le vœu qu’il avait prononcé. Elle n’avait jamais connu d’homme. Et cela devint une coutume en Israël : d’année en année, quatre jours de suite, les filles israélites se réunissaient pour pleurer la mémoire de la fille de Jephté le Galaaditei.
Que nous apprend ce récit du Livre des Juges ? Le général en campagne fait tout pour obtenir la victoire sur l’ennemi, y compris des vœux imprudents. Tout cela se termine par le sacrifice de sa propre fille, qui l’avait accueillie joyeusement et en dansant, et qui, par cela même avait créé la condition de son égorgement, sur l’autel de l’holocauste. Son père ne manqua pas d’honorer son vœu sanglant. Il trouva même le moyen de faire reposer sur sa fille la responsabilité de sa mort (« Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur !)…
Aucun lien, bien sûr, avec des événements contemporains. Mais ceux qui, dans quelque guerre actuelle ou à venir, accueilleront la victoire finale avec joie et en dansant, qui sait de quels terribles vœux, ils devront ensuite payer le prix ?
Elle raconta posément : « Je sortis de mon esprit. Dans la perte de tout ce qui était moi-même, de toute mémoire, de toute volonté, je restais égarée, confuse, abolie, mais, à ma grande surprise, je me trouvais d’une intelligence au-delà de toute intelligence. Je ne voyais rien, je ne savais rien, mais je comprenais tout. Je restai seule avec lui, un peu plus d’une demi-heure. Il se taisait. M’emmenant sur un point haut, il me montra ce qui semblait un lieu vraiment immense, un lieu des lieux, un espace si étendu que nulle quantité d’horizon ne suffirait à le contenir. Il y régnait un silence sidéral. On ne voyait que le ciel; la terre restait enfouie, comme effrayée, terrée, avec tout le visible et tout l’invisible. Un parfum puissant montait du sol. De l’encens, sans doute, ou du benjoin? Je ne sais. Des volutes lents formaient des diadèmes blêmes. Pour couronner l’absence? Les sens assez peu acérés, je me tins immobile, attentive. Je sentis une puissance incompréhensible palpiter en moi. Je compris qu’il fallait qu’elle croisse librement. Il me prit tout entière dans ses bras et me serra contre lui, de telle sorte que tous mes membres sentaient les siens. A ce moment, ses formes s’évanouirent, et je me fondis en lui, si bien que je ne pouvais plus le distinguer de moi. En moins d’une heure, il me sembla avoir dépassé l’expérience de longues années d’études. Peu après, la raison me revint, lentement, folâtrant de-ci de-là. Je restai étendue jusqu’à la fin du jour, ivre de merveilles, et comme enceinte d’indicible. »
– Détourne-toi de moi, et tu trouveras peut-être ce que tu as toujours cherché, ce pour quoi il te faudra aussi renoncer à tous les biens terrestres et célestes.
– Je vais te faire savoir ce que je veux. Je veux que tu sois prête à toutes les tribulations. Ne t’irrite pas, et ne te venge pas, ne fût-ce que par un clin d’œil. Puisque tu es un être humain, vis donc dans l’exil de la condition humaine. Je veux être vécu par toi dans toutes les joies de la terre. Il y a là-bas un arbre. Prends quelques feuilles et, de la fleur à son sommet, cueille un seul pétale.
Je m’éloignai, et je vis un vaste paysage. La luminosité de l’air prenait la couleur de toutes les pierres. Au centre des montagnes, s’ouvrait un abîme si profond, qu’il semblait, dans son effrayante obscurité, une sorte de fruit noir, ou une tempête dans un crâne.
À première vue, la conscience semble être constituée de tout ce qu’elle a conservé de vivant dans sa mémoire, les plaisirs, les peurs, les souffrances, les espoirs, les désirs, les croyances, et toutes les pensées présentes ou passées dont elle s’irrigue et se nourrit. Mais si tous ces souvenirs disparaissent, que devient-elle ? Qu’arrive-t-il à la conscience si elle se trouve soudainement vidée de tout contenu (conscient) ? Cette perte peut être relative, en cas de choc, de trauma ou de coma, ou totale, lors de la mort. Quand le cerveau meurt, que reste-t-il de ce monceau de morceaux de vie qui, auparavant, formait sa substance même ? Le contenu de la mémoire ne se dissout-il pas irrémédiablement, au fur et à mesure que les cellules du cerveau disparaissent ?
Des traditions variées, dans différentes cultures, sous toutes les latitudes et à toutes les époques de l’histoire humaine, attestent cependant que la conscience ne se résume pas au contenu mémorisé biologiquement dans les cellules du cerveau. La conscience semble en effet être en capacité de dépassement de ces limites biologiques. En d’autres termes, la conscience possède en puissance une profondeur propre, une essence intime, qui ne serait sans doute pas sans rapport avec ce que Freud ou Jung appelaient l’Inconscient. Cette conscience abyssale pourrait être interprétée comme une sorte de « conscience inconsciente », c’est-à-dire une conscience qui serait intermédiaire entre la conscience et l’Inconscient. Cette conscience intermédiaire se tiendrait en permanence (et métaphoriquement) ‘au-dessus’ ou ‘à côté’ de la conscience habituelle, mais sans jamais en être séparée, et se confondant même avec elle, la plupart du temps. On pourrait aussi l’appeler une méta-conscience, pour la distinguer conceptuellement de la conscience courante, sans toutefois vouloir a priori l’en distinguer formellement. La méta-conscience serait capable, cependant, de se détacher de la conscience habituelle, dans certains cas, par exemple lors de la phase du sommeil profond, ou bien pendant un coma ou une perte de connaissance, ou encore lors d’expériences faites aux limites de la conscience (dans les NDE ou EMI, les extases, les expériences mystiques…). La méta-conscience se distinguerait de la conscience habituelle en tant qu’elle serait, quant à elle, sans mémoire, sans pensée, sans désir et hors du temps, mais vigilante, et toujours présente au sein de la conscience. La présence de la méta-conscience pourrait être qualifiée de subliminale, c’est-à-dire qu’elle resterait en dessous des limites de la perception consciente, du moins quand la conscience habituelle serait pour sa part en éveil. En revanche, pendant d’autres états de conscience, comme l’état de rêve, de sommeil profond ou l’état dit turīyai, elle serait sans doute plus prégnante, affirmant son existence propre, et prenant la direction du soi. L’hypothèse de l’existence d’une méta-conscience, qui serait comme la conscience de la conscience, sa ‘fine pointe’, n’est pas gratuite. Elle repose, comme je l’ai dit, sur des témoignages innombrables émanant de toutes les traditions et de toutes les cultures. Mais ce qu’il est intéressant de considérer, ce sont les conséquences de cette hypothèse, et voir où elle mène.
On sait assez que la pensée (la pensée ‘consciente’) est fondamentalement limitée, malgré toutes les prouesses dont elle est capable (comme l’attestent dans l’histoire humaine, le développement des philosophies, des sciences, des arts, ainsi que toutes les réussites du genre Homo Sapiens dans son adaptation à la vie sur terre). Tous les savoirs que la pensée produit elle-même, ou qu’elle élabore à partir de l’expérience, sont donc, eux aussi, fondamentalement bornés. On conçoit que la conscience, en tant qu’elle est tissée de pensée et de mémoire, est, elle aussi, a priori relativement réduite, restreinte, cantonnée, enfermée. Il y a assurément dans le monde une infinité de choses que la conscience ne pourra jamais connaître, et dont elle ne soupçonnera même pas l’existence. On peut certes imaginer qu’elle rêverait de les connaître, ces choses infiniment inconnaissables, et qu’elle pourrait faire un effort spécial pour s’en approcher, si elle pouvait seulement supputer leur probabilité d’existence. Mais la conscience vit généralement sa vie consciente sans se préoccuper de tout ce dont elle n’a pas conscience, et encore moins de tout ce dont elle ignore absolument la probabilité d’existence. La conscience vit habituellement dans une certaine clarté, une lumière qui lui appartient en propre, mais qui l’enveloppe par là-même d’un profond brouillard, l’isolant et l’éloignant de tout ce qu’elle ne connaît pas et qu’elle ne pourra jamais connaître, en lui enlevant toute motivation pour le percer. Or, parmi les myriades de choses dont elle ignore tout, à commencer par le fait même qu’elles puissent exister, on peut supputer qu’il y en a qui sont parmi les plus fondatrices, les plus essentielles, les plus magnifiques, les plus étonnantes qui soient. On peut l’inférer de l’épaisseur même des mystères qui environnent de tout temps l’intelligence humaine, et qui semblent être là depuis la fondation du monde, formant la substance des grandes antinomies de la raison pureii. Il y a sans aucun doute un immense intérêt prospectif, pour la réflexion philosophique, de jauger la cohérence des prémisses que ces mystères impliquent, et aussi d’évaluer les conséquences de la « liberté au sens cosmologiqueiii » qu’ils dénotent. En effet, s’ils existent vraiment, quel infini dommage pour la conscience que de se voir inutilement privée de ces trésors ineffables, invisibles et inconcevables !
Ce sont là, à tout le moins, des hypothèses qui valent d’être posées, et méditées. Il est nécessaire et profitable d’échanger des idées sur ces questions fondamentales. Malgré les risques, les difficultés, il est utile et stimulant de les poser, particulièrement dans un monde qui va mal, qui titube, qui vacille sur ses bases, au point que l’avenir même de l’humanité semble aujourd’hui menacé. La corruption intellectuelle, morale et matérielle, gangrène le monde. Les esprits s’assèchent et rapetissent. Il y a peu de raisons d’avoir confiance dans un avenir qui se profile déjà, sous de sombres auspices. Inutile de rappeler la litanie des problèmes mondiaux. L’Occident perd à grande vitesse ce qui lui restait de crédibilité idéologique, politique, morale – et juridique, pour avoir trop longtemps voulu impunément tromper le reste du monde avec son hypocrisie et ses doubles standards, et pour avoir constamment renié dans la pratique ses idéaux (supposés). Quant au Sud, incorrectement dit « global », il n’a certes pas fini de souffrir de ses propres manques. Encore quelques dixièmes de degrés de réchauffement climatique, et la marmite humaine va réellement bouillir.
La question de l’évolution de la conscience (à l’échelle de l’humanité entière) n’est pas un luxe théorique, un passe-temps pour intellectuels oisifs. C’est en réalité la question essentielle, le principal enjeu du champ de bataille mondial, où s’affrontent déjà les forces qui définiront les prochains siècles, et orienteront l’humanité vers le pire, ou le meilleur ou même vers de nouvelles formes de médiocrité. Observons, pour commencer, que plus la conscience semble accumuler des savoirs, plus elle prend conscience qu’elle en sait de moins en moins. Elle découvre qu’elle ignore de plus en plus de choses au fur et à mesure qu’elle avance dans le domaine des connaissances. Il y a en effet, pour la conscience qui avance, cette constante prise de conscience qu’elle est entourée de toujours plus d’inconnu. Elle conçoit même, de plus en plus clairement, que cet inconnu pourrait se révéler être sans fin. J’admets que l’existence d’un infini inconnu ne peut être ni assurée ni démentie, on ne peut que la supposer, ou la conjecturer. Mais on peut aussi raisonner par l’absurde. Si l’on affirmait que le savoir a une ‘fin’, et que la connaissance sera un jour ‘complète’, alors il paraît évident que cette hypothétique assertion serait d’emblée positivement indémontrable, et, surtout, logiquement contradictoire. Elle contredirait en effet, notamment, les théorèmes d’incomplétude de Gödel, qui sont, quant à eux, logiquement démontrésiv…
L’infini inconnu, s’il existe, doit posséder un grand nombre, et même une infinité de dimensions. Cet infini, cette non-connaissance illimitée, dont on conçoit la crédible possibilité, ne peuvent pas être saisis par la pensée, laquelle est, par nature, intrinsèquement limitée, divisée, comme on l’a dit. Nous avons cette nette conscience des limites de la conscience, parce que nous avons aussi conscience des limites de notre conscience individuelle. Mais, si nous avions conscience de participer à la constitution d’une conscience totale, universelle, cosmique, nous aurions peut-être, alors, moins conscience de nos limites propres, et peut-être imaginerions nous que ces limites objectives sont aussi objectivement dépassables par la conscience cosmique, totale, toujours en genèse, et visant vraisemblablement à atteindre quelque transcendance lointaine, mais non hors de portée. L’humanité, on le sait, est constituée de plusieurs milliards d’individus, lesquels n’ont pas tous une claire conscience que « tout est un », et que leur conscience individuelle n’est en réalité qu’une simple goutte noyée dans l’océan total. La conscience océanique est certes ‘une’, d’un certain point de vue, mais chacune des gouttes qui la composent, chacun des embruns projetés par les vagues de conscience, tous se croient vraiment singuliers. Ils le sont sans doute, mais cette singularité est aussi ce qui contribue de façon décisive à la nature de la conscience totale. Celle-ci forme un tout indissociable, et pourtant elle est constituée de ces myriades de singularités qui continuent de croire en leur unique spécificité. Ces singularités ne voient cependant pas que, d’un point de vue plus élevé, elles représentent le chatoiement vivant, le murmure bruissant de la conscience totale. Leur multitude même invite à penser que leur ensemble, leur totalité, a vocation à se développer infiniment. Mais la pensée n’est pas bien équipée pour penser lucidement à de telles choses. Elle peut certes essayer de les concevoir, mais ces conceptions restent toujours en un sens abstraites. Elles sont pensables, mais elle ne sont pas vécues, ni charnellement, ni spirituellement. Malgré tout, il peut arriver que des conceptions issues de la pensée puissent être vécues, exceptionnellement, sur un mode mystique ou extatique, et donc d’une manière fort éloignée de la réalité habituelle. La pensée peut penser des singularités concrètes ou bien des généralités abstraites, mais elle ne peut guère saisir la totalité du pensable, puisqu’elle n’en représente elle-même qu’une infime partie. La pensée est bien incapable de se penser elle-même, en tant qu’elle est par avance perdue dans l’infinie totalité. Elle ignore cette perte même, cet égarement ontologique. Elle préfère toujours croire qu’elle est au moins présente à elle-même. Mais est-ce assez de penser cela ? Y a-t-il quoi que ce soit d’autre au-delà de la pensée ? Il ne s’agit pas ici de faire allusion à quelque Déité, ou à des entités transcendantes, ou encore à de tout autres êtres métaphysiques qui auraient leur propre mode d’existence. Il s’agit bien de rester ici sur le plan humain, et sur le plan des créatures. Je demande s’il existe, dans ce plan, des activités de l’esprit et de l’intelligence qui ne seraient pas de l’ordre de la pensée, mais qui se situeraient bien au-dessus d’elle (comme un indicible mouvement noétique, une nouvelle et inattendue conception, une soudaine intuition ou encore un désir fulgurant, foudroyant…). Je suis absolument certain que l’esprit existe, et qu’il vit, en tant que tel, indépendamment du cerveau. Ce dernier n’est qu’un instrument passager au service de l’esprit, un moyen de s’incarner dans ce corps, et d’entrer en contact avec la réalité de ce monde. Le cerveau biologique, dont le développement est, on le sait, épigénétique, vit essentiellement dans l’héritage de son passé et il se reconfigure sans cesse dans son présent. Mais il n’a aucun moyen de se connecter avec son lointain avenir, puisqu’il est matériellement limité à ce qu’il est, présentement, ainsi qu’à ce qu’il a été. L’esprit, quant à lui, n’est pas une substance biologique, il est immatériel et, de ce fait, il est essentiellement libre. Il est certainement non contraint ou limité par le cerveau. En revanche, comme le cerveau est conditionné par sa constitution biologique, par ses réseaux de cellules et de neurones, par ses hormones, sa relation à l’esprit est naturellement limitée. Le cerveau naît, vit et meurt dans le temps. L’esprit est indépendant du temps : il vit dans son propre espace, mais il n’a pas de rapport avec le tempsv. Il demeure en dehors du temps. Le temps, en revanche, fait partie des principales représentations du cerveau, et réciproquement, le cerveau se coule entièrement dans le mouvement du temps. La pensée (du cerveau) considère aussi l’espace, elle peut inventer différentes représentations de l’espace, diverses sortes d’espaces. Mais ces sortes d’espace n’ont rien à voir avec l’espace propre de l’esprit. L’esprit, d’ailleurs, est davantage un ‘lieu’ qu’un ‘espace’. Je renonce à faire ici un développement sur ces notions, dont rendent compte les mots makom en hébreu, topos en grec, locus en latin, et les mots sanskrits ākāśa, « espace, air, ciel », dont la racine vient de kāśa, « apparition, visibilité » et diś, « direction, sens, lieu », et qui nous mènent, c’est le cas de le dire, vers d’autres directions, et d’autres sens. Je reporte cela à un autre blog. Ce qui est sûr, c’est que la nuance entre espace et lieu importe beaucoup. Dans un espace nu, abstrait, tout reste à faire a priori. En revanche, dans un lieu, on peut d’emblée s’y installer, y habiter, y résider, puis s’y refonder, s’y sourcer ou s’y ressourcer. Dans l’immanence du lieu, dans son secret, l’esprit peut montrer sa puissance, sa transcendance. Restant dans son lieu propre, il peut aussi se révéler au cerveau, dans certaines occasions, par exemple lors d’une perception étincelante, une illumination, une extase, une vision, une révélation. Toutes ces expériences de l’esprit, ces expériences aux limites, sont en réalité hors du temps, elles ne sont pas des produits de la mémoire, ni de simples intuitions, ni le résultat de désirs, ou la concrétisation d’espoirs. Elles sont seulement des faits – bruts, instantanés, irrémédiables, inoubliables, indicibles, ineffables, éternels. Elles n’ont strictement rien à voir avec les schémas linéaires du temps et de la pensée. Elles appartiennent à la nature même de l’esprit, et sont la meilleure preuve de son existence propre, indépendante. L’esprit n’est donc pas une simple production du cerveau. C’est le contraire, en fait. Le cerveau est en partie une production de l’esprit. L’esprit peut agir directement sur la matière même du cerveau (les cellules, les neurones, les synapses, les hormones, etc.). Cette matière est, par essence, limitée, et la pensée est aussi, par essence, limitée. C’est pourquoi la pensée ne peut pas produire un changement en elle-même et par elle-même. En revanche, la pure énergie de l’esprit est capable de pénétrer et de moduler l’énergie limitée de la matière, et, par conséquent, de corriger certaines des limitations du cerveau.
On peut aussi affirmer que le cerveau est fondamentalement, structurellement, « ouvert », et tout à fait disposé à devenir un instrument docile de l’esprit, le moment venu – mais seulement quand il n’est plus occupé de lui-même, quand il n’est plus centré sur son propre fonctionnement. On peut se demander si le cerveau ne serait pas une sorte d’émetteur-récepteur radio qui pourrait émettre des signaux spécifiques, et en recevoir. Mais, faute d’entraînement, il aurait beaucoup de mal à capter distinctement des signaux d’une autre nature (une nature non cervicale, et non humaine) qui viendraient d’ailleursvi. Pourquoi une telle dissymétrie ? On peut seulement observer que le cerveau fonctionne assez correctement, mais dans une zone vraiment réduite, comme dans un réseau wifi de portée limitée. Quand le cerveau veut s’ouvrir à l’esprit, il faut impérativement qu’il commence par se taire. L’esprit a un besoin essentiel, vital, de ce silence. Le contact entre le cerveau et l’esprit ne peut s’établir que dans le silence. Dans ce silence, et si le contact a bien eu lieu, alors l’esprit peut venir et agir. Comment entendre cette action ? Il faut l’entendre dans le sens où le cerveau peut être intimement transformé par l’esprit, comme une fleur butinée peut être fécondée par une abeille. Tant qu’une personne se pense comme un être simplement séparé, elle n’a aucune chance d’établir un contact avec l’esprit. L’esprit vit, on l’a dit, dans son propre lieu et dans le silence. Il vit dans un lieu inconcevable pour la pensée. Dans ce lieu, que fait l’esprit ? Il médite. Sa méditation constitue une sorte de vie intérieure, essentiellement inconsciente. Elle n’a donc rien à voir avec un processus conscient, ou avec une pensée qui serait occupée de raisonnements, de logique ou de grammaire. Sa méditation est une lente éclosion, hors du temps, et elle a besoin dune ’attention permanente, vigilante. Elle ne cherche pas à advenir à la conscience, elle cherche à se fondre toujours plus profondément dans l’inconscient, où elle sait qu’elle a sa source. Le contrôle conscient de la pensée reste donc fort loin de ce que la méditation cherche, et qui se veut un total abandon à la liberté de ce qu’elle ignore, mais qu’elle devine.
L’effort ne sert pas la qualité de l’attention. La véritable attention requiert en revanche que l’ego s’efface, se retire, se cache, disparaisse à ses propres yeux. Là où il y a pensée, pesée, jugement, mesure, projet, sujet, objet, devenir, il n’y a pas de méditation. L’attention est la substance même de l’esprit. Elle constitue son lieu propre, et ce lieu est sans limites. Seul l’esprit peut pleinement habiter ce lieu qui n’a pas de limites. Dans cette illimitation, l’esprit possède un tropisme vers l’universel. Mais ce mot (universel) pose problème. Il y a un risque à associer à l’esprit l’idée d’universel. Ce risque vient des mécanismes mêmes du cerveau, et des structures induites par le langage humain et les grammaires qui le formatent. Le risque est que l’on en vienne à inférer l’existence de ce que certaines traditions appellent « l’Esprit » (avec sa forme de transcendance), à partir du concept d’esprit (dont la nature est d’abord immanente avant d’être possiblement transcendante). Parler de l’Esprit par un E majuscule, le fait entrer dans la longue litanie des traditions, et lui donne alors la consistance d’une idée, respectable sans doute, mais qui n’est qu’une idée, seulement une idée. Ce qui est véritablement important est d’entrer en contact avec cela (que l’esprit incarne et révèle), et non avec une idée (à savoir quelque idée de ce que l’esprit pourrait être ou n’être pas). On peut entrer en contact avec cela, seulement si l’ego se tait. Alors, viennent la beauté, le silence, l’au-delà du temps et de la mémoire. Viennent émotion et compassion. Et, de la compassion, l’esprit fait naître l’intelligence, laquelle peut agir dans le monde réel, par l’intermédiaire du cerveau. L’observateur (le moi, et son cerveau) devient, à sa propre surprise, l’observé, quand il réalise effectivement cela, quand il se résout enfin à éliminer tout conflit entre ce qu’il était et ce qu’il est appelé à observer, avant d’être invité à le devenir. Le cerveau n’est plus séparé de l’esprit, et tout conflit disparaît. Le cerveau cesse de lutter contre ce qu’il ignore depuis toujours, et le moi acquiert une énergie sans mesure. Il se connaît enfin dans son ignorance absolue. Il se connaît dans un apprentissage permanent de soi-même. Il ne se connaît plus par son passé, mais par ce qu’il pressent être son avenir. Se connaître, se pénétrer soi-même, se comprendre soi-même, est une chose très subtile, très complexe – mais formidablement, éminemment vivante. Veiller sur ce qui arrive, ce qui sourd en soi, est une merveille absolue.
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iTurīya (तुरीय)1 est un terme sanskrit qui signifie le quatrième état de conscience au-delà de ceux de veille, rêve et sommeil. Dans les différents courants de philosophie monastique hindoue, Turīya est un état de conscience pure. Il s’agit d’un quatrième état de conscience qui sous-tend et qui transcende les trois états de la conscience commune : l’état de veille, l’état de rêve, et le sommeil sans rêve (Wikipédia).
iiiLe déterminisme des phénomènes dans la nature peut coexister avec la « liberté pratique » des noumènes, indépendants des phénomènes. Cette liberté pratique est qualifiée par Kant de « libre arbitre ». Mais Kant pose également l’existence d’une autre liberté, la « liberté au sens cosmologique », qui est la faculté de commencer des séries de causes naturelles. La création même du monde ou du cosmos est l’expression de cette liberté cosmologique, qui s’exerce hors du temps naturel. Elle n’emprunte rien à l’expérience et elle ne peut être reproduite dans aucune expérience (humaine). Cf. Philippe Quéau . La liberté du choix.
ivKurt Gödel a établi en 1931 ses théorèmes d’incomplétude, lesquels prouvent, avec les moyens de la logique mathématique, qu’aucune théorie cohérente (au sens de la logique mathématique) ne peut démontrer sa cohérence avec ses propres principes.
vJiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Presses du Châtelet, 2019, p.461
viCf. Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Presses du Châtelet, 2019, p.455
« Il n’y a aucune nécessité à vivre avec la nécessitéi. »
Les penseurs, de tout temps, ont été divisés entre ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et ceux qui asservissent la « volonté » à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Empédocle, S. Paul, Spinoza, Diderot, Voltaire, et plus récemment Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a une longue histoire. Des philosophes de l’antiquité, des théologiens médiévaux ou des scientifiques modernes reprennent la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière. Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Anselme de Cantorbéry et Duns Scot au Moyen Âge, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes. Comment comprendre la marginalisation de leurs idées en défense de la liberté de l’homme ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin (le fatum). Et il y a ceux qui croient aux « mouvements libres de l’âme ». Depuis, rien ne semble avoir changé. Les penseurs contemporains eux-mêmes se divisent entre les partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, les adeptes d’une essentielle liberté, comme Heisenberg.
Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. « Le destin guide ceux qui le veulent bien ; il entraîne ceux qui lui résistent » dit Sénèque. En acceptant sa destinée, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne était la question de la responsabilité morale. Si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? Il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. Si le destin détermine tout, à quoi bon agir ? Tout est vain.
Face au stoïcisme, l’épicurisme se voulait une école de la liberté pure. En décrivant le clinamen, le léger écart des atomes lors de leur chute dans le vide, Épicure affirma que le hasard est au cœur du monde. En postulant, au fondement même de la réalité, l’existence sans cause de ce clinamen, Épicure sacrifiait le principe de causalité, niait l’existence du destin et assurait la liberté des hommes. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! La pensée d’Épicure était révolutionnaire. Elle s’opposait au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, mais qui arguait que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature.
Contre Épicure, Chrysippe réaffirma l’idée d’un déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté. Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. On retrouve les mêmes antinomies, dans les débats des théologiens chrétiens, pendant les premiers siècles de notre ère, puis près la Réforme. La toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, d’emblée, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette sur la question de la liberté et de la prédestination. S. Paul lui-même n’est pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, il affirme l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du mondeii. » Mais il évoque aussi le salut universel, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous, nous serons transformésiii. » Paul a sans doute été l’inspirateur de l’idée de prédestination chez Lutheriv. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la libertév». Les siècles se succédèrent ensuite, jusqu’au Moyen Âge, sans toutefois trouver de solution. Pour le comprendre, il est intéressant de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commencée avec Augustin et Pélage, et se développant ensuite pendant des siècles, jusqu’au jansénisme et Blaise Pascal. Le problème était celui des rapports entre la liberté supposée des hommes et la grâce de Dieu. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite et les « bonnes œuvres », prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime sur la vertu, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Elles correspondaient aux idées des premiers Pères de l’Église : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome, qu’on ne pouvait déclarer tous hérétiques. Il s’agissait de reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. C’est en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu accorde leur liberté aux hommes. Il faut que les hommes puissent progresser par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de leur liberté. « La marque de la divinité, c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la libertévi». Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Augustin dit : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volontévii ». Le libre arbitre est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bienviii. On en revient donc au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volontéix. La liberté ne peut rien par elle-même. Cette doctrine de la prédestination n’était pas connue avant Augustin. Il l’a extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas. De fortes résistances se firent jour, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines, qui dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte, étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui réduisait à néant le sens de leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent, du monastère de Lérins, en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que l’idée de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité. Malgré tout, ces doctrines furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Cependant, la controverse revint au premier plan au 9e siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommesx. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk. Plus tard, après le grand schisme d’Orient en 1054, l’Église orthodoxe adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.
La controverse continua dans le monde catholique pendant le Moyen âge. S. Bernard, dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, se présente comme un adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre tout en soulignant que celui-ci doit coopérer avec la grâce : l’homme doit au moins consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison. L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raisonxi ». Il y a donc liberté, mais une liberté de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme, à l’exception d’un seul moment de coopération, initié éventuellement par l’homme, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce.
Abélard estimait, en revanche, que la providence ne produit jamais rien de nécessaire. En disant : « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenirxii», Abélard affirmait la liberté.
Je terminerai cette revue des idées du Moyen Âge sur la liberté et la prédestination avec Thomas d’Aquin, le « docteur angélique », et Jean Duns Scot, le « docteur subtil ». Thomas d’Aquin dit clairement : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raisonxiii ». Sans le libre arbitre, les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Mais comment est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses ; mais pas à toutesxiv. Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingentexv. » Thomas admet donc que « Dieu prédestine les hommesxvi », mais il donne au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre.
Jean Duns Scot, comme son nom l’indique un écossais, suivit l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry, selon qui Dieu a voulu que l’homme soit libre, que la raison humaine soit libre le choix et libre la volonté. La prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Dieu veut qu’existent des créatures libres. Bien plus tard, Hannah Arendtxvii écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.
La Réforme
Les théologiens chrétiens s’étaient livrés, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Puis vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent l’opinion dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint le nouveau dogme, caractérisant la nouvelle ère. Ce dogme fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. La Réforme paraissait défendre la liberté ; celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. C’est donc un réel paradoxe que Luther et Calvin aient, dans ce contexte, imposé l’idée que l’homme est absolument ‘serf’ et son destin totalement prédéterminé par Dieu. Cependant, cette thèse de la servitude de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16e siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, dans sa Diatribe, reprocha à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitrexviii », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. Mais ce « très peu » était beaucoup trop. Dans sa réponse, Luther le couvrit littéralement d’injures. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. S’appuyant sur saint Paul, qui fut selon Luther le « destructeur invaincu du libre arbitre », il excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, « tous » les hommes sont perdus ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Mais comment ces idées outrancières avaient-elles pu se développer dans l’Europe de la Renaissance ? Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie, qui se traduisit entre autres par des « guerres de religion » entre papistes et réformés ? Le dogme de la prédestination se répandit bien au-delà du luthéranisme ou du calvinisme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme. Et, au 18e siècle, Diderot, d’Holbach ou Voltaire, traduisirent la notion de prédestination dans le langage matérialiste, à travers les lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave des lois de la causalité.
Rares furent les champions de la liberté de l’esprit qui continuèrent de relever le gant, comme Jean de la Croix, Campanella, Descartes, tous les trois nés au 16e siècle. Moine augustin, Luther avait déclaré sans complexe, en 1517, qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine, carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée, tout en étant le poète de la « royale liberté de l’espritxix ». Il affirma que la liberté est la vie même de l’espritxx.
Tommaso Campanella, moine dominicain, fut un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant ; elle est donc un composé d’être et de non-être. Elle « est » mais elle « manque » d’être, ce dont témoignent dans le monde toutes les formes d’Impuissance, d’Ignorance, et de Hainexxi, qui sont autant de failles, de béances. Ces manques marquent les limites du pouvoir, du savoir et du vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune, qui sont autant de figures de l’absence de Dieu (kénose), mais laissant un espace de liberté à l’homme.
Quant à Descartes, il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Il aurait pu concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Les vérités ne sont que des créations de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il reste libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Ceci s’applique aussi aux créatures. Toute créature est tirée du néant, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néantxxii ». Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». En revanche, il croit à son libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.xxiii Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre, c’est servir les fins infinies de Dieu.
Jean de la Croix, Campanella et Descartes restèrent de relatives exceptions. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir jusqu’à nos jours. Spinoza en est un bon exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, et lui consacra même un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement la thèse cartésienne, à savoir que « la volonté est librexxiv ». Mais, reniant peu après ce travail de jeunesse, il en vint à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la faussetéxxv ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. La contingence n’existe pas. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infinixxvi. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictivesxxvii». La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature, mais une simple fictionxxviii ». Parler de liberté, c’est « rêver les yeux ouvertsxxix » ! Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un de ses ouvrages beaucoup plus temporels, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une idée de l’homme, libre, maître de son esprit. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. […] La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présupposexxx. » Contradiction ? Non, Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminéexxxi. » Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieuxxxii ».
Le cas Kant
Il est temps d’évoquer Kant, le grand philosophe, allemand et idéaliste, qui s’opposa d’emblée au scepticisme radical de l’anglais Hume, lequel ne pouvait, selon lui, que conduire à la « ruine de tout savoir ». Il dit que l’erreur fondamentale de Hume était de traiter des objets de l’expérience comme s’ils étaient des choses en soi. Pour Kant, les objets de l’expérience ne sont que des phénomènes. À la différence des choses en soi, les phénomènes peuvent être liés entre eux, lorsqu’ils font partie d’une même expériencexxxiii. De cette liaison, Kant déduit le concept de causalité. Mais la question demeure : quelle est la cause de la volonté ? Kant observe, dans la Critique de la raison pure, que l’homme est toujours plongé « dans un état d’oscillation perpétuel » devant des antinomies fondamentales (les grandes questions existentielle). Le 3e de ces antinomies est : est-ce que la volonté humaine est libre ou la liberté est-elle une illusion du moi ? Mais dans la Critique de la raison pratique, Kant il prend parti: « Le concept de la liberté forme la clef de voûte de tout l’édifice du système de la raison pure ». L’homme possède une liberté « transcendantale », sans laquelle l’esprit ne serait qu’un « mécanisme », un « automaton materiale » ou un « automaton spiritualexxxiv», et sa liberté « ne vaudrait guère mieux que celle d’un tourne-broche ». Les esprits, que Kant appelle des « noumènes », sont essentiellement libres. Liberté et déterminisme représentent les deux pôles opposés de la 3e antinomie de la raison purexxxv, qui s’énonce ainsi : D’un côté, les lois de la nature ne peuvent expliquer tous les phénomènes du monde. En particulier, elles ne peuvent expliquer l’existence de la nature elle-même. Il faut admettre qu’il y a d’autres lois ou d’autres causes dans le monde que celles relevant de la nature elle-même. Ces causes doivent être capables de commencer par elles-mêmes de nouvelles séries de phénomènes, et sont donc absolument spontanées. C’est cette spontanéité qui révèle l’existence de la « liberté transcendantale ». D’un autre côté, on peut aussi dire : « Il n’y a pas de liberté. Tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature. » Les deux moments de cette antinomie (la thèse de la liberté transcendantale d’un côté, et l’antithèse du déterminisme de la loi causale, de l’autre) reviennent à reconnaître deux espèces de causalité, la causalité suivant la liberté, et la causalité suivant la nature. Le déterminisme des phénomènes dans la nature peut coexister avec la « liberté pratique » des noumènes, indépendants des phénomènesxxxvi. Cette liberté pratique est qualifiée par Kant de « libre arbitre ».
Kant pose également l’existence d’une autre liberté, la « liberté au sens cosmologique », qui est la faculté de commencer des séries de causes naturelles. La création même du monde ou du cosmos est l’expression de cette liberté cosmologique, qui s’exerce hors du temps naturel. Elle n’emprunte rien à l’expérience et elle ne peut être reproduite dans aucune expérience (humaine). Le déterminisme du monde sensible, qui s’applique aux phénomènes, coexiste donc avec un espace de liberté qui est le règne des noumènes, le règne de l’intelligible, où se déploie la raison. Cet espace de liberté et de raison a pour raison d’être : le souverain bien.
Kant est conscient de la difficulté de ses conceptions. Il reconnaît que l’idée transcendantale de la liberté est « la vraie pierre d’achoppement de la philosophie ». L’idée d’une causalité surgie de nulle part est difficile à accepter. À l’inverse, si on la nie, peut-on se contenter de remonter de cause en cause, à l’infini ? Pour Kant, les noumènes (les esprits) sont les seules choses réellement existantes, les seules « choses en soi ». A la différence des noumènes, les phénomènes n’ont qu’une réalité « trompeuse ». Les phénomènes ne sont que de simples représentations. L’homme en tant que noumène ne s’oppose pas à l’homme en tant que phénomène. Ce dernier se fonde dans le premier. L’idéalisme kantien se présente donc comme un dualisme, celui de la liberté nouménale et du déterminisme phénoménal. Les causes intelligibles, nouménales, spirituelles, sont libres, mais elles produisent des effets, des phénomènes, qui obéissent aux nécessités de la nature. C’est la solution de Kant pour résoudre la 3e antinomie : liberté et nature, chacun dans son sens parfait, se rencontrent, et coopèrent, sans conflit.
L’homme est aussi noumène. Il a un esprit, un « caractère intelligible », et il est en possession de la raison. La raison n’est pas elle-même un phénomène et n’est nullement soumise aux conditions du monde sensible. Non soumise à la loi de la nature, elle est libre. Étant inconditionnée, il ne faut pas demander pourquoi la raison se détermine ainsi et pas autrement : il n’y a pas de réponse possible à cette question. « Nous ne pouvons, quand nous jugeons des actions libres, que remonter jusqu’à la cause intelligible, mais pas au-delà ». Nous pouvons reconnaître que cette cause intelligible est libre, sans l’expliquer. Nous pouvons savoir que nous sommes libres, c’est-à-dire indépendants du déterminisme phénoménal, mais nous ne pouvons pas nous connaître comme essence libre. Une fois admise une réalité intelligible existant par elle-même, et située en dehors du champ de la sensibilité, s’ouvrent de nouvelles questions. Quelle est la raison d’être de ce monde des esprits, et des intelligibles ? Qu’est-ce qu’implique la transcendance de la loi morale ? Dans cette recherche, la raison spéculative ne sert à rien. Kant dit : « Je soutiens que tous les essais d’un usage simplement spéculatif de la raison, sous le rapport de la théologie, sont entièrement infructueux et qu’ils sont nuls et sans valeur ».xxxvii Mais alors, que peut viser la raison spéculative, si elle est sans valeur en théologie ? « Le but final auquel se rapporte, en définitive, la spéculation de la raison concerne trois objets : la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieuxxxviii ». Mais Kant avertit qu’il est vain de spéculer sur ces questions. En revanche, l’importance de ces questions reste indéniable, et même essentielle pour l’ordre pratique.
La Critique de la raison pure avait analysé la libre raison. La Critique de la raison pratique a attaqué le problème de la liberté pratique, « le problème le plus insolublexxxix ». D’un côté, la loi morale exige la liberté, car l’autonomie de la volonté est le principe nécessaire de toutes les lois morales. D’un autre côté, la loi morale s’impose à la volonté comme la finalité qu’il faut atteindre. Il n’y a pas de contradiction si la raison accepte de se soumettre librement à la loi morale. Le monde des phénomènes est entièrement asservi à la causalité naturelle et au déterminisme des lois de la nature. En revanche, il n’y a pas de causalité dans le monde de l’intelligible et des noumènes. C’est un monde de « liberté xl». La volonté est donc à la fois « libre » et « déterminée ». La liberté de la volonté et la nécessité de la loi morale coopèrent en vue d’une seule fin, le souverain bien. Sans la liberté, « la conduite de l’homme dégénérerait en un pur mécanisme, où, comme dans un jeu de marionnettes, tout gesticulerait bien, mais où l’on chercherait en vain la vie sur les figures ».
Comme noumène, l’homme est véritablement lui-même. Dans le monde sensible, au contraire, l’homme n’est plus que le phénomène de lui-même. Notre volonté et notre intelligence constituent notre véritable moi. Cela ne veut pas dire que tout soit clair quant à l’articulation de ce moi avec le monde des phénomènes : le mystère reste entier. Même si nous ne comprenons pas la nécessité de l’impératif moral, « nous comprenons du moins son incompréhensibilité, et c’est tout ce qu’on peut exiger raisonnablement d’une philosophie qui cherche à pousser les principes jusqu’aux limites de la raison humaine ». Il faut comprendre qu’il n’y a rien dans ces mystères que nous puissions un jour comprendre. Alors, l’homme est-il une marionnette dont Dieu tire les moindres fils ? Si l’homme était une marionnette ou un automate, il ne serait plus qu’un moyen. Or Kant dit que l’homme n’est pas un simple moyen. L’homme est une fin en soi. L’homme est sujet de la loi morale. Les deux Critiques kantiennes, la pure et la pratique, séparent l’une et l’autre la nature et la liberté. Mais cette séparation n’est pas un antagonisme. La nature, ou le phénomène, coexiste simplement avec le noumène, qui est inconnaissable et libre. La nature est déterminée. Mais la chose en soi est libre. Le déterminisme de la nature ne s’oppose pas à cette liberté, il se fonde en réalité sur elle. L’esprit, « libre » en tant que noumène, est invité à renoncer (librement) à cette liberté, pour se mettre au service du règne des « fins ». Quoi qu’on pense de la philosophie de Kant, on peut reconnaître au moins qu’il a voulu surtout libérer la puissance critique de l’esprit humain.
Liberté et déterminisme au 20e siècle
Force est de constater au 20e siècle l’emprise du déterminisme sur les esprits les plus divers, de Freud et Jung à Einstein et Planck. Pour Freud, l’homme est soumis à des excitations internes, des pulsions indépendantes de sa volonté. Il jouit d’une certaine liberté d’action extérieure, mais éprouve son impuissance à agir sur ses pulsions internes. Elles s’imposent à lui, comme une fatalité qu’il ne peut fuir. Il ne les contrôle pas, et elles le déterminent. Ce sont les pulsions qui dominent le moi, à toutes les étapes du développement psychique. Dans cette analyse, les pulsions jouent le rôle fondamental. Elles sont « souveraines », dit Freud, elles « investissent » le moi, elles « déterminent » nos actions et notre volonté, elles « imposent » son activité au sujet. Ce n’est pas le moi qui « aime » ou qui « hait », c’est la pulsion. Pour Freud, « l’on pourrait, à la rigueur, dire d’une pulsion qu’elle « aime » l’objet vers lequel elle tend pour sa satisfaction ».xli Le moi est complètement déterminé par les pulsions, et les pulsions sont elles-mêmes déterminées. Le moi n’a guère de marge de liberté, entre les contraintes internes de la biologie, les contraintes externes de la réalité et les contraintes intemporelles de l’« économie » libidinale. Le moi conscient est assurément soumis à l’inconscient. L’inconscient, séparé, est indépendant de la conscience, comme s’il s’agissait d’une « autre personnexlii ». En fait, l’inconscient éclate bientôt en mille états divers, en une infinité de consciences mobiles, correspondant à autant de processus psychiques indépendants les uns des autresxliii. La séparation du conscient et de l’inconscient n’est pas une simple métaphore : Freud fait l’hypothèse d’une localisation « anatomique » des processus psychiques, et d’une « séparation topique des systèmes Ics et Csxliv ». En revanche, il n’y a aucune détermination temporelle des processus inconscients, et ceux-ci n’ont aucun lien avec la réalité. Freud définit l’inconscient comme étant intemporel, séparé de la réalité, indépendant, indifférent à toute influencexlv.On pourrait d’ailleurs soutenir que l’inconscient est au conscient, pour Freud, ce que le noumène est au phénomène, pour Kant. Serait-ce que l’inconscient est libre, et la conscience déterminées ? En tout cas, Freud considère que le libre arbitre n’est qu’une « illusionxlvi ». Du mythe d’Er, Freud fait une lecture contraire à celle de Platon. On choisit son destin selon son désir, mais en réalité ce désir, ce choix, est lui-même déterminé. On croit choisir, mais nos désirs sont déjà liés.
Quant à Jung, il pense, comme Freud, que la structure de la psyché est fondamentalement polarisée. Il appelle cette polarisation de l’esprit la « problématique des contraires », et il pense qu’elle se généralise dans les champs religieux et philosophique. Cette polarité fondamentale de la psyché est une menace pour l’unité de la personnalité, qui se trouve écartelée entre diverses « paires d’opposés »xlvii. Comme Freud, Jung donne un rôle suprême à l’inconscient. Il l’identifie d’ailleurs à Dieu lui-même. « Je préfère le terme d’ « inconscient », en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de « Dieu », ou de « démon », si je voulais m’exprimer de façon mythiquexlviii. » Ce « Dieu », omnipotent et omniscient, doit nécessairement se vider de lui-même (la « kénose »), s’il veut laisser une place à l’hommexlix. Mais, après la kénose, c’est encore Dieu, ou le « démon » intérieur, qui détermine l’homme l. Pour Jung, la psyché est incapable de voir en elle-même, de voir ce qui la détermineli. Elle est condamnée à observer les manifestations psychiques de ce daimon, de cet archétype, de cet « objet absolu » qui s’exprime, mais qu’elle ne comprend pas. C’est lui le véritable sujet, qui conditionne et influence la vie. « En d’autres termes, ce n’est pas l’homme personnel, mais l’archétype qui s’exprimelii. » Pour Jung, comme pour Freud, l’homme est « contraint », « enchaîné » . Il n’est pas libre. Cette négation de la liberté, les neurosciences l’ont reprise aujourd’hui à leur compte.
Dans le cadre de la physique quantiqueliii, deux camps s’opposent, là encore. Les uns soutiennent la thèse de la causalité rigoureuse. Elle est le fondement même de toute recherche scientifique. Le hasard n’est pas une option. Il y a une loi universelle à laquelle tout se rapporte. « Dieu ne joue pas aux dés », a dit fameusement Albert Einstein. Max Planck tint à peu près le même discours : « Le postulat d’un déterminisme absolu, s’étendant même à ce qui touche à la volonté humaine et la morale, n’en reste pas moins, ici comme partout ailleurs, la condition indispensable de la recherche scientifiqueliv. » Il n’hésite pas à appliquer ce pricipe aux plus grands génies humains. « L’esprit de nos plus grands maîtres, l’esprit d’un Kant, d’un Goethe, d’un Beethoven, au moment même de ses plus hautes envolées et de ses élans spirituels les plus profonds, les plus intimes, subissait les contraintes de la causalité et n’était qu’un instrument aux mains de la toute-puissante et universelle loilv. » Dans l’autre camp, Heisenberg et les membres de l’école de Copenhague, Niels Bohr, Pascual Jordan, Max Born, soutinrent qu’il faut renoncer à l’idée d’une causalité stricte. Les relations d’incertitude, dites de Heisenberg, entraînent, en un certain sens, une inexactitude de principe dans toute opération impliquant une observation ou une mesure. Ils en déduisent que le rôle de la causalité dans l’univers doit être mis en question.
Pour les partisans du déterminisme, la loi de la causalité devait s’appliquer à tous les niveaux et régir tout l’univers. Ils proclament la puissance universelle de la loi causale, son caractère absolu, mais sans pour autant renoncer au libre arbitre. Libre arbitre et déterminisme ne sont pas nécessairement incompatibles et devraient pouvoir coexister. Il suffit de considérer que la causalité stricte et la libre volonté appartiennent à des ordres différents. « À mon avis, dit Planck, il n’y a pas la moindre contradiction à admettre simultanément l’existence d’une causalité stricte et l’existence d’une volonté humaine libre. Le principe de causalité, d’une part, et le libre arbitre, d’autre part, sont en effet des questions de nature essentiellement différente […] Affirmer que l’homme est doué du libre arbitre, c’est, tout simplement, dire qu’il a le sentiment d’être libre. Rien de tout cela ne s’oppose à ce que les motifs qui le poussent à agir soient parfaitement connus d’un esprit idéallvi. » Un « esprit idéal », celui d’une divinité « omnisciente » par exemple, serait seul capable de dépasser la contradiction entre causalité objective et liberté subjective. On voit que la solution proposée par le physicien Planck est d’essence métaphysiquelvii. Il n’y a pas de place pour le hasard, selon Planck. « Si nous étions en situation de suivre le mouvement de chaque molécule séparément, nous trouverions la preuve que les lois dynamiques s’y appliquent exactement. » Cela se généralise au domaine psychique. « Tout phénomène psychique dépend, selon des lois déterminées, d’un phénomène physique correspondantlviii ». La chaîne causale qui lie la physique et le psychique est stricte et rigoureuselix. Mais seul un « esprit idéal » peut connaître les conditions initiales et les conditions aux limites. Cette rigueur causale s’étend même aux plus profonds mouvements spirituels de l’humanitélx. Planck conclut, comme Kant, que la « véritable liberté » consiste dans l’asservissement volontaire à la loi moralelxi. Nous voilà revenus à la théologie et à la foi. Ce qui avait commencé par un débat épistémologique sur le hasard et la nécessité, semble déboucher, pour les physiciens Einstein ou Planck, sur l’hypothèse métaphysique d’un « esprit idéal ». Quelle est la place du libre arbitre de l’homme dans un tel monde ? Elle est fort limitée.
Face aux positions de Max Planck et d’Einstein, l’école de Copenhague se distingua par une très profonde remise en cause des modèles scientifiques et philosophiques qui prévalaient depuis Descartes. Heisenberg, dans son livre, Physique et philosophie, montre que la physique quantique n’est plus en phase avec le « matérialisme » de la science du 19ᵉ siècle. Il affirme que le matérialisme, le positivisme et l’empirisme, sont incompatibles avec les résultats de la physique quantique. Par exemple, les particules élémentaires ne sont pas réelles, au sens d’objets matériels. Ce ne sont pas des « objets », ce sont essentiellement des idées, des concepts, des représentations mathématiques. Heisenberg montre que la physique quantique donne expérimentalement raison aux points de vue idéalistes d’Anaximandre, de Pythagore et de Platon contre le matérialisme de Démocrite. Il accuse d’ailleurs Einstein, qui avait fortement critiqué les idées de l’école de Copenhague, de revenir à cette « ontologie matérialiste » dont il estime que la physique quantique a prouvé l’inanité. Celle-ci ne peut en aucune façon être positiviste, car la connaissance du monde actuel est nécessairement incomplète, ne serait-ce que parce que l’observateur introduit une interaction nécessaire avec la nature observée, la modifiant ainsi irrémédiablement. D’ailleurs, à la même époque, en 1931, Kurt Gödel avait démontré ses théorèmes d’incomplétude, lesquels prouvent, avec les moyens de la logique mathématique, qu’aucune théorie cohérente (au sens de la logique mathématique) ne peut démontrer sa cohérence avec ses propres principeslxii.
Heisenberg fit enfin la remarque décisive que toute explication du monde repose in fine sur le langage. Or celui-ci n’a jamais qu’une validité limitée, puisqu’il est élaboré par l’homme pour ses propres besoins. La séparation homme/nature ou moi/monde est un effet du langage. La séparation cartésienne esprit/matière est une « simplification outrancière ». Tous les dualismes conceptuels, celui de la matière et de la forme (Aristote), celui de la matière et de l’esprit (Descartes) ou celui de la matière et de la force, se trouvent invalidés par les résultats de la physique quantique. Heisenberg se livre donc à une critique fondamentale de l’empirisme introduit dans les Temps modernes, et qui devait connaître son âge d’or avec le matérialisme et l’utilitarisme du 19ᵉ siècle. En fait, tout revient au bout du compte à la question du langage. Or Heisenberg estime qu’il est impossible pour la raison d’arriver à une vérité absolue, car les mots utilisés sont mal définis. Par exemple, les mots « existence », « espace » ou « temps » restent trop vagues. D’une manière générale, on ne peut pas savoir avec quelle précision nos concepts reflètent effectivement la réalité. Car chaque concept n’est vraiment opératoire qu’à l’intérieur d’une zone limitée de validité. De cela, il ressort que ce ne sont pas les langages formels ou mathématiques qui peuvent nous aider à comprendre le monde, étant donné leurs limites intrinsèques.
Qu’en résulte-t-il sur la question de la liberté ? Heisenberg réfute explicitement la thèse déterministe selon laquelle les processus physiques et chimiques du cerveau pourraient expliquer les phénomènes psychologiques. La théorie quantique exclut complètement cette hypothèse, selon lui. C’est là donner un argument de poids en faveur de la liberté, quel que soit le sens qu’on lui donne. On pourrait conclure qu’aujourd’hui, dans les premières décennies du 21e siècle, le principe de Heisenberg et l’indéterminisme structurel de la physique quantique, sont de bons équivalents métaphoriques du clinamen d’Épicure. Quant à savoir si le principe de Heisenberg reflète bien la nature même des choses, ou s’il n’est qu’une conséquence des contraintes de l’expérimentation et des limites intrinsèques de nos représentations, c’est là une question qui reste ouverte. Autrement dit, le principe d’indétermination s’applique-t-il à la réalité ou seulement à ce que l’on peut savoir sur elle ? Il n’y a pas de réponse sûre à cette question. Car ce qui est sûr, c’est que toute réponse éventuelle se ferait nécessairement à l’aide du langage naturel. Or celui-ci reste fondamentalement imprécis, mal défini, vague, – ce qui offre encore un refuge à la liberté.
Que retenir de ces millénaires de controverses ? Que nous apprennent les querelles qui opposèrent Démocrite à Épicure, S. Paul à Origène, Augustin à Pélage, Hincmar à Gottschalk, Bernard de Clairvaux à Abélard, Thomas d’Aquin à Jean Duns Scot, Luther à Érasme, Calvin à Molina, Spinoza à Descartes, Hume à Kant, Schopenhauer à Hegel, Max Planck à Heisenberg ? On peut commencer par remarquer que le clivage entre les deux familles d’esprit qui s’opposent ainsi, depuis toujours, fait système. Ceux qui ont pris position en faveur de la liberté de l’âme font aussi part de leur confiance dans la raison humaine, dans sa valeur universelle, et ils développent une forme d’optimisme. À l’opposé, les partisans du serf arbitre ont tendance à critiquer la raison pour ses limites, son impuissance fondamentale. Ils font aussi preuve d’un pessimisme acerbe et désenchanté quant à la nature humaine. Entre la nécessité et la liberté, se trace une ligne globale séparant deux systèmes, deux visions du monde foncièrement opposées.
Une seconde remarque est que cette question philosophique mène inévitablement vers des considérations théologiques et métaphysiques. Il est convenu de dire que la Réforme ouvrit symboliquement le temps de la modernité. Or Luther jugea que la raison humaine est par nature impuissante, et que le libre arbitre n’existe pas. Les « Lumières » modernes, avec leur matérialisme, leur positivisme, leur déterminisme, ont continué sur cette ligne. Comment expliquer ce choix idéologique ? Par la rationalité d’une raison impuissante ? Ce serait là une cuisante contradiction, n’est-ce pas ?
Le message des origines du christianisme était celui de la « bonne nouvelle », la vie éternelle, le salut pour tous. Dès sa proclamation, cette « bonne nouvelle » avait été relativisée par les interprétations du paulinisme et de l’augustinisme. Un millénaire et demi plus tard, la Réforme mit fin, en quelque sorte, à l’utopie christique des origines. Les idées de salut universel et de monde meilleur n’étaient plus que des chimères et des fictions. Seul existe désormais l’individu, seul importe en fait l’individu élu, c’est-à-dire choisi et prédéterminé par Dieu, et seul est réel ce qui est utile à cet élu. C’est ainsi que s’éclaire le rôle « moderne » de la Réforme. La prédestination prônée par Luther et Calvin établit un rapport « nécessaire » entre individualisme, élection divine et déterminisme. L’individu est entièrement prédestiné par Dieu, ou bien, ce qui revient au même, il est déterminé par une myriade de processus déterministes.
Que faire alors ? Pour se libérer, faudrait-il éradiquer tout l’héritage de l’Église, ainsi que celui de la Réforme, et d’ailleurs de toutes les « théocraties » ? Pour Ernest Renan, c’est en effet la « théocratie » qui a tué la liberté : « Le Moyen Âge, règne du christianisme, de l’islamisme et du bouddhisme, est bien l’ère de la théocratie. Le coup de génie de la Renaissance a été de revenir au droit romain, qui est essentiellement le droit laïque, de revenir à la philosophie, à la science, à l’art vrai, en dehors de toute révélation. Qu’on s’y tienne. Le but suprême de l’humanité est la liberté des individus. Or la théocratie, la révélation ne créeront jamais la liberté. La théocratie fait de l’homme revêtu du pouvoir un fonctionnaire de Dieulxiii ». Mais si on tue Dieu, il ne reste que la matière, laquelle est aussi déterminée…
Devant la permanence, à travers les siècles, de cette coupure philosophique, religieuse, mais aussi politique et sociale entre liberté et déterminisme, on en vient à se demander si elle ne serait pas surtout l’indice d’une fracture profonde dans l’âme humaine même. Kant avait diagnostiqué la présence d’« antinomies » dans la raison. La question de la liberté et de la nécessité, qui forme la troisième antinomie kantienne, est selon lui logée à la racine même de notre esprit. Kant a laissé entendre qu’il n’était pas possible de la résoudre par le seul moyen de la philosophie. Il a aussi laissé entendre que la dialectique de la nécessité et de la liberté correspond à celle de la présence et de l’absence de Dieu. Si Dieu est présent, et infini, il est donc infiniment présent, et l’homme est alors infiniment asservi à sa toute-puissance et son omniscience. Si, au contraire, Dieu s’absente ou s’éclipse, s’il se cache ou s’il meurt, on peut penser qu’il laisse alors une place à la liberté de l’homme, au risque de laisser aussi place au mal. On pourrait aussi imaginer un Dieu qui veuille rester en retrait, un Dieu discret, un Dieu qui veuille ne pas tout vouloir, ne pas tout prévoir, ne pas tout pouvoir, afin de donner une véritable liberté à ses créatures. N’est-ce pas là ce qui est donné à entendre lorsque Dieu « se repose » de sa création, le 7ᵉ jour ? N’est-ce pas pour laisser plus de place, plus de liberté à la créature ?
On voit que, décidément, la question de la liberté possède un angle essentiellement métaphysique.
La liberté de choisir
Ce sont les esprits les plus métaphysiques, les grands mystiques, qui ont, d’ailleurs, le mieux exprimé l’idée de la liberté de l’âme. Marguerite Porète : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses brancheslxiv. » Hadewijch d’Anvers : « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer de ses ultimes profondeurs ; et Dieu pour l’âme, en retour, est la voie de la liberté, vers ce fond de l’être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme lxv». Jan van Ruysbroeck ; « Il te faut élever ta puissance d’entendement au-delà de la raison, là où resplendit le rayon du soleil éternel. C’est lui qui t’éclairera et t’enseignera toute vérité. Et cette vérité te rendra librelxvi. »
Si l’on se tourne vers l’Inde, on trouve des formules analogues : « Ce n’est pas la possession de la vérité qui est le but suprême du sage indien : c’est la délivrance, la conquête de la liberté absolue. […] Se ‘délivrer’ équivaut à forcer un autre plan d’existence, à s’approprier un autre mode d’être, transcendant la condition humaine […] un mode d’être non-conditionné, et c’est la délivrance, la liberté absoluelxvii. »
Catherine de Gênes, s’adressant à Dieu, lui dit : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmeslxviii. » De cette liberté, que faire ? Elle explique : « Considère donc, ô homme, quelle est la force et la puissance de notre libre arbitre ; il contient en soi les deux choses les plus extrêmes et les plus contraires, — à savoir ; la mort ou la vie éternelle, et il ne peut être forcé de personne, s’il ne le veutlxix. » Il s’agit de la liberté du choix entre la mort ou la vie, l’être ou le néant, et cette liberté esr celle de l’espritlxx. Il est vain et illusoire de rechercher la liberté dans le monde ou la nature. La liberté est, par nature, libre de toute nature, de toute essence. Ce qu’il y a de nature dans un être humain ne peut donc être la source de sa liberté. La liberté est un phénomène essentiellement spirituel, et ne peut donc pas être confondu avec la question du libre arbitre. L’homme trouve sa liberté, non dans l’exercice de sa volonté ou de son libre arbitre, mais dans l’effort de sa conscience, dans l’aspiration par laquelle la conscience veut se dépasser sans cesse. La liberté vient de l’intérieur de la conscience, elle est issue de la profondeur du moi. Être libre, c’est vivre en lien avec cette profondeur insondable, c’est être soi lié avec soi-même. L’homme doit, par principe, pouvoir être libre contre Dieu lui-même, et son esprit doit pouvoir rester libre à l’égard de sa propre nature, et à l’égard du monde. Si sa liberté était limitée, bridée, il ne serait en dernière analyse qu’une marionnette, un automate, un robot. La liberté de l’homme est prééminente, suréminente. La liberté de l’esprit est si éminente, si immense, si grandiose, qu’elle ne se conquiert que progressivement par la conscience. Elle a vocation à devenir totale, à pénétrer de sa substance l’univers tout entier. Pour être vue, elle suppose un embrasement de l’esprit. Une extase, même. Mais embrasement et extase ne se rencontrent pas souvent. C’est dans la liberté que repose le principe même de l’être. Ce principe est lié à la substance même de la vie, à ce que la vie contient d’irrationnel. La liberté se conjoint intimement à l’infini, elle est tissée de l’abîme infini qui précède l’être et la vie. Et nier la liberté revient à s’asservir au fini.
La liberté est un grand mystère, le mystère de la profondeur infinie qui s’ouvre à l’esprit. Quant à l’homme, sa liberté lui ouvre en puissance sa possible divinisation, mais elle lui permet aussi d’anéantir en lui toute idée du divin. Tout ou rien. Il faut choisir. Il faudra nécessairement, mais librement, choisir… Être ou n’être pas. On est libre de notre choix.
iiEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».
ivPaul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens. Pélage croit à l’importance des œuvres pour le Salut, alors que Luther croit que tout est prédéterminé par la grâce de Dieu : « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieu » 1 Corinthiens 3 : 8-9
xx« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3
xxiLa Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait donc à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ». La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Cf. Campanella. Métaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. cité in Léon Blanchet. Campanella. 1964.
xxiii« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
xxivSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2ème partie, Ch. 12
xxvSpinoza, Éthique, 5ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine
xxviiSpinoza, Éthique, 2ème partie, Scolie de la Proposition 48
xxviiiSpinoza, Court Traité, ch. 16, De la volonté
xxixSpinoza, Éthique, 3ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. »
xxxSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11
xxxv Kant. Critique de la raison pure, 3ème conflit des idées transcendantales.
xxxvi« La liberté dans le sens pratique est l’indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité. (…) Il y a dans l’homme un pouvoir de se déterminer de lui-même, indépendamment de la contrainte des penchants sensibles. » Critique de la raison pure.
xxxviiCritique de la raison pure, Ch. 3 L’idéal de la raison pure, 7ème section
xxxviiiCritique de la raison pure, II. Théorie transcendantale de la méthode. Canon de la raison pure
xxxixKant. Critique de la raison pratique, Livre premier.
xlKant parle certes de « cause nouménale », mais c’est une métaphore : la causalité nouménale n’est pas comparable à la causalité opérant dans le monde sensible. « Le concept d’un être doué d’une volonté libre est celui d’une causa noumenon et ce concept ne comporte aucune contradiction. Mais c’est un concept vide. » Ibid.
xliiS.Freud , Métapsychologie. L’inconscient. « Il faut dire que tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne et que l’on doit les expliquer en leur attribuant une vie psychique. »
xliiiIbid. « L’analyse indique que les processus psychiques latents individuels, que nous inférons, jouissent d’un haut degré d’indépendance réciproque, comme s’ils n’étaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les uns des autres. Nous devons donc être prêts à admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisième, une quatrième, peut-être une série infinie d’états de consciences, qui nous sont tous inconnus et qui ne se connaissent pas les uns les autres. »
xlivS.Freud , Métapsychologie. L’inconscient. Freud note l’inconscient Ics et le conscient Cs.
xlvIbid. « L’Ics possède une indépendance et une indifférence à toute influence presque incroyables. ». « Les processus du système Ics sont intemporels, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas ordonnés dans le temps, n’ont absolument aucune relation avec le temps […] Pas davantage les processus Ics n’ont égard à la réalité. Ils sont soumis au principe de plaisir ; leur destin ne dépend que de leur force et de leur conformité ou non-conformité aux exigences de la régulation plaisir – déplaisir. »
xlviS. Freud. L’inquiétante étrangeté. « On peut faire endosser au double toutes les possibilités avortées de forger notre destin auxquelles le fantasme veut s’accrocher encore et toutes les aspirations du moi qui n’ont pu aboutir par suite de circonstances défavorables, de même que toutes les décisions réprimées de la volonté qui ont suscité l’illusion du libre arbitre »
xlviiEn conséquence, la psyché est condamnée au relativisme. Elle ne peut atteindre la vérité. « La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle ne peut établir le statut d’aucune vérité absolue ; car la polarité qui lui est inhérente conditionne la relativité de ses affirmations. Nous ne sommes simplement pas en état de voir par-delà la psyché ». C.G. Jung – Ma vie, Ch. 12, ‘‘Pensées tardives’’
xlixIbid. « La représentation de Dieu que se fait couramment l’homme chrétien, est celle d’un père omnipotent, omniscient, tout de bonté, et Créateur du monde. Si ce Dieu veut devenir homme, une formidable kenosis (évacuation) est bien certainement indispensable pour réduire la totalité divine à l’échelle infinitésimale de l’homme. »
l« En moi, il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision […] Il me fallait toujours suivre la loi intérieure qui m’était imposée et qui ne me laissait pas la liberté de choix […] Comme personnalité créatrice, on est livré, on n’est pas libre, on est enchaîné et poussé par le démon intérieur. » Ibid. Ch 13 ‘’Rétrospective’’
li« Plus je suis devenu vieux, moins je me compris et moins je me reconnus, et moins je sus de moi […] C’est comme si j’éprouvais le sentiment d’être porté. J’existe sur la base de quelque chose que je ne connais pas. » Ibid.
liiiMax Planck, Initiation à la physique, ch. 7. « L’hypothèse des quanta contredit les postulats les plus fondamentaux de la physique classique. Il s’agit d’une véritable subversion des idées. »
lvMax Planck, Initiation à la physique, ch. 7. « L’hypothèse des quanta contredit les postulats les plus fondamentaux de la physique classique. Il s’agit d’une véritable subversion des idées. »
lvii« Le principe de causalité ne peut pas plus être prouvé qu’il ne peut être réfuté : il n’est donc, à proprement parler, ni vrai ni faux. C’est un principe heuristique, un guide, et à mon avis, le guide le plus précieux que nous ayons pour explorer le chaos si touffu des événements qui ont lieu dans la nature ». Ibid.
lixIbid. « Il se forme ainsi par l’entrelacement des motifs et des actes une chaîne sans fin de phénomènes successifs dans la vie de l’esprit et chaque anneau de cette chaîne est soudé au suivant tout aussi bien qu’au précédent, par une causalité rigoureuse. »
lxIbid. « Plus la science a pénétré profondément et en détail dans la genèse même des grands mouvements spirituels de l’histoire mondiale, plus clairement elle a toujours mis en lumière la causalité qui les conditionne, leur dépendance des facteurs qui les précèdent et les préparent. »
lxiIl estima cependant que la physique quantique avait sérieusement ébranlé la conception que l’on se faisait classiquement de la causalité et de la nécessité. Il appela à revoir en profondeur l’idée même de « loi naturelle » ou de « relation causale ». Il admit que vouloir définir l’essence de la causalité était une « naïveté » ou même une « pure folie », car c’est une notion qui est, au fond, hors de la portée de l’intelligence humaine. On peut constater des coïncidences de faits, ou bien leur succession dans le temps, laissant supposer des liens de causalité. Mais cela ne nous permet pas de comprendre effectivement quelle est la nature profonde de ces liens. De plus, nous sommes obligés de constater que la prévision des événements du monde sensible est toujours entachée d’incertitude, même si les lois naturelles de l’univers sont toujours déterminées par une causalité stricte. La physique quantique poussa d’ailleurs fort loin les implications du « principe d’incertitude ». Mais l’interprétation de ce principe varie considérablement chez les physiciens eux-mêmes. Selon les indéterministes, nous ne connaissons un phénomène qu’autant que nous le mesurons et toute nouvelle mesure est, par là même, une nouvelle action causale, c’est-à-dire une nouvelle perturbation, ce qui démontre l’incertitude irréductible de toute mesure. Les déterministes rétorquent que cela ne prouve pas l’indéterminisme intrinsèque des lois de la nature, mais seulement un certain indéterminisme lié à leur observation. Ce qui est essentiel, disent-ils, c’est que « la grandeur caractéristique des ondes matérielles, la fonction ondulatoire, est complètement déterminée, pour tous les temps et pour tous les lieux par les conditions initiales et par les conditions aux limites ».
lxiiLes théorèmes d’incomplétude de Gödel sont deux célèbres théorèmes de logique mathématique, publiés par Kurt Gödel en 1931 dans son article « Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés ». Ils ont marqué un tournant dans l’histoire de la logique en apportant une réponse négative à la question de la démonstration de la cohérence des mathématiques posée plus de vingt ans auparavant par le programme de Hilbert. Le premier théorème d’incomplétude établit qu’une théorie cohérente, suffisante pour y démontrer les théorèmes de base de l’arithmétique, est nécessairement « incomplète », au sens où il existe des énoncés qui n’y sont ni démontrables, ni réfutables (un énoncé est « démontrable » si on peut le déduire des axiomes de la théorie, il est « réfutable » si on peut déduire sa négation). On parle alors d’énoncés « indécidables » dans la théorie. Le second théorème d’incomplétude traite le problème des preuves de cohérence d’une théorie : une théorie est « cohérente » s’il n’y a aucune formule P telle que P et sa négation non-P, également notée ¬P, soient toutes deux prouvables à partir des axiomes de la théorie. On peut ainsi construire un énoncé exprimant la cohérence d’une théorie dans le langage de celle-ci. Si la théorie est « cohérente », le second théorème affirme que cet énoncé ne peut pas en être une conséquence, autrement dit: « une théorie cohérente ne démontre pas sa propre cohérence ». (Source Wikipédia)
lxivMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157
lxvLettre XVIII, l. 73-78. Traduction dans Nova et Vetera, Fribourg, 1952, n.4, p.295. Cit. par J.B. Porion, in Hadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines, Seuil, 1954, p.47
lxviJan van Ruusbroec. Les sept Clôtures. Écrits, I. Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine, 1990, p.116
lxviiMircea Eliade . Le Yoga. Immortalité et Liberté. Payot. 1954. p. 16
lxviiiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913, p.336
lxixCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913, p.131
lxxCf. Nicolas Berdiaev. La Liberté de l’esprit. 1933
Descartes avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Dieu, étant infini, dispose en effet d’une liberté sans limites. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », ou d’une « fin » qui limiterait cette volonté « infinie ». Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmesi. Elles ne le sont que parce que Dieu a décidé qu’elles le seraient. Il aurait pu concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Les vérités ne sont que des créations de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, et leur essence, mais il peut reprendre l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Ceci s’applique aussi aux créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néantii ». Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes voit que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Sa propre volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienneiii. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est servir les fins infinies de Dieu.
Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, à la façon d’Einstein, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube », quadridimensionnel, dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme est la vie de tel ou tel être singulier, humain, ou non humain. Et à la mort, tout se termine, dit-on. Certes, selon certaines croyances, il peut y avoir l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme, ou bien une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, puis meurt, et continue alors, sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée.
Ce fungus, dont j’ai déjà parlé sur ce Blog, parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis.
Appliquons cette métaphore à la vie humaine. On pourrait considérer que le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine est comparable à une « fourmi », laquelle serait parasitée par un fungus, en l’occurrence, l’esprit ou l’âme. Cet esprit, ou cette âme, prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau intact et libre de fonctionner suffisamment pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’esprit est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. Mais ce ne serait là, me direz-vous, qu’une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Oui, d’une certaine façon, mais j’aimerais y ajouter une petite nuance, assez significative. J’imagine que les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. De plus, j’imagine qu’ils prolifèrent à chaque instant de la vie, et qu’ils émergent du corps en permanence, à tout moment, comme autant d’hyphes impalpables, invisibles, et s’élançant, à partir du corps humain, vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience, ou, du moins, assez peu. Le point important dans cette métaphore fongique appliquée à l’âme et au corps humain est le suivant. Lorsque la mort survient, cela signifie que le « tube quadridimensionnel » prend en effet fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » continuent de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous les apports nutritionnels de ces mondes spirituels qui nous environnent. En bref, toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas verticalement. Bien au contraire, le « tube quadridimensionnel » qui représente notre vie spatio-temporelle est une sorte de souche unique, de laquelle la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte de ces autres mondes, dont le monde matériel ici-bas, n’est jamais coupé, et avec lesquels il ne cesse d’entretenir d’infinis rapports. Après la mort, donc, la vie continue, à partir de la souche initiale que constitue notre vie même, représentée ici par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » est immortel. Il existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Ou bien, s’Il le faisait, Il devrait se déchirer Lui-même, arracher de sa propre substance tous les hyphes et tout le mycélium dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et même absurde. Ce « tube » immortel est donc comme un grain de moutarde, ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de croître à l’infini, et se mêler à la grande Forêt de l’univers, et sans jamais rien oublier, sans jamais renoncer à tout ce qui reste encore présent, au principe même de ses myriades d’hyphes, étreignant à leur unique manière la Totalité.
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i« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
iii« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
Avant peu, la sève affluera des racines, du ciel viendra la verdure, volcan de verdeur.
Ici sévit l’ombre, le sang lourd, s’y insuffle la ferveur, s’y amorce la force, s’y amollit l’amour, s’y adoucit la détresse, s’y outre la souffrance, s’y tait encore l’étau de la mort.
Désirer, errer, attendre longtemps, loin de la foule étrangère, perdre beaucoup, dans l’espoir de gagner infiniment, rechercher ce qui dépasse le sens, cette mélodie qui défie les mots.
Les métaphores me fatiguent. Leur pauvreté (stylistique et rhétorique), leur répétition (paresseuse, voire lymphatique), leurs biais (implicites, et parfois, retors, délibérés), me sont de plus en plus insupportables. Pourtant, elles envahissent les médias, fort complaisants à l’égard des polémistes qui en abusent ad libitum. La demande agonistique de l’époque l’exige sans doute. Une tribune d’Edgar Morin dans Le Monde, parue ce matini, en regorge. Le propos se veut catastrophiste (« nous allons vers de possibles catastrophes »), mais il s’empresse de récuser immédiatement le « Catastrophisme ». Il annonce, après tant d’autres, une « course vers le désastre », et surtout la « crise de l’humanité », qui est d’ailleurs une « polycrise » (à savoir « une crise écologique, économique, politique, sociale, civilisationnelle » laquelle, de plus, « va s’amplifiant »). En conséquence, Morin prône la « résistance » (de l’Esprit, naturellement, il ne s’agit pas encore de prendre les armes), – superbe formule, suivie d’un paragraphe gluant de métaphores convenues, entraînant vers les profondeurs du Mythe, et rappelant le combat éternel entre Éros et Thanatos (« La résistance préparerait les jeunes générations à penser et à agir pour les forces d’union de fraternité, de vie et d’amour que nous pouvons concevoir sous le nom d’Éros, contre les forces de dislocation, de désintégration, de conflit et de mort que nous pouvons concevoir sous les noms de Polemos et Thanatos »).
La première métaphore du texte de Morin (« Il est minuit ») avait déjà été employée en 1939. « S’il est minuit dans le siècle : lorsque Victor Serge a publié le livre qui porte ce titre, en 1939, année du pacte germano-soviétique et du dépeçage de la Pologne, il était effectivement minuit et une nuit irrévocable allait s’épaissir et se prolonger pendant cinq ans. N’est-il pas minuit dans notre siècle ? »
Pourquoi « minuit », et pas trois heures du matin ? La nuit n’est-elle pas déjà bien avancée ? Ou bien, faut-il comprendre que les petites heures de la nuit, qui restent encore à venir, verront des catastrophes bien pires encore que les deux guerres en cours, que Morin décrit ainsi : « Celle d’Ukraine a déjà mobilisé l’aide économique et militaire d’une partie du monde, avec une radicalisation et un risque d’élargissement du conflit. » Quant à l’autre guerre, Morin l’évoque comme n’étant qu’un « foyer »: « Un nouveau foyer de guerre s’est allumé au Proche-Orient après le massacre commis par le Hamas le 7 octobre 2023, suivi par les bombardements meurtriers d’Israël sur Gaza. Ces carnages, accompagnés de persécutions en Cisjordanie et de déclarations annexionnistes, ont réveillé la question palestinienne endormie. Ils ont montré à la fois l’urgence, la nécessité et l’impossibilité d’une décolonisation de ce qui reste de la Palestine arabe et de la création d’un État palestinien. » Je ne peux m’empêcher de m’étonner, une fois encore, de l’importance de cette date du 7 octobre 2023, constamment répétée dans les médias, comme si tout partait de là, comme si Rabin n’avait jamais été assassiné et les accords d’Oslo sciemment torpillés, comme si le Hamas n’avait pas été délibérément créé et financé par le gouvernement d’Israël, comme si, réellement, la « question palestinienne » s’était « endormie » jusqu’à ce 7 octobre, – nouveau 11 septembre. Il fut pourtant un temps où la « question palestinienne » n’existait pas encore, en tant que telle. En revanche, on se rappelle que Karl Marx a écrit Sur la question juive en 1843, et, cent ans plus tard, Jean-Paul Sartre a publié Réflexions sur la question juiveii. Les questions se suivent et ne se ressemblent pas, ni les réponses que l’histoire leur a apportées. Cela n’échappe pas à Morin, qui a le mérite d’une certaine lucidité sur ce qui pourrait encore arriver, ou ne pas arriver : « Comme nulle pression n’est, ni ne sera, exercée sur Israël pour arriver à une solution à deux pays, on ne peut prévoir qu’une aggravation, voire un élargissement de ce terrible conflit. C’est une leçon tragique de l’histoire : les descendants d’un peuple persécuté pendant des siècles par l’Occident chrétien, puis raciste, peuvent devenir à la fois les persécuteurs et le bastion avancé de l’Occident dans le monde arabe. »
C’est là un problème grave, tragique, même, sans nul doute. Mais il y a beaucoup plus grave encore, malheureusement. C’est l’avenir même de l’humanité qui est aujourd’hui menacé. Menacé par quoi ? Pour commencer, elle est menacée par le progrès des sciences et des techniques. « Le progrès scientifique technique qui se développe de façon prodigieuse dans tous les domaines est la cause des pires régressions de notre siècle. C’est lui qui a permis l’organisation scientifique du camp d’extermination d’Auschwitz ; c’est lui qui a permis la conception et la fabrication des armes les plus destructrices, jusqu’à la première bombe atomique ; c’est lui qui rend les guerres de plus en plus meurtrières ; c’est lui qui, animé par la soif du profit, a créé la crise écologique de la planète. »
Elle est menacée, de surcroît, par la pensée elle-même, en pleine régression. « Notons – ce qui est difficile à concevoir – que le progrès des connaissances, en les multipliant et en les séparant par des barrières disciplinaires, a suscité une régression de la pensée, devenue aveugle. Lié à une domination du calcul dans un monde de plus en plus technocratique, le progrès des connaissances est incapable de concevoir la complexité du réel et notamment des réalités humaines. Ce qui entraîne un retour des dogmatismes et des fanatismes, ainsi qu’une crise de la moralité dans le déferlement des haines et des idolâtries. »
Comment ne pas être d’accord ? Morin est plus que centenaire, mais il a bon pied, bon œil, Dieu merci, et il a le mot juste, la formule qui frappe. Surtout, comme jadis déjà, au temps des bêtes brunes et blondes, il a le bon réflexe, celui de la résistance. « La première et fondamentale résistance est celle de l’esprit. Elle nécessite de résister à l’intimidation de tout mensonge asséné comme vérité, à la contagion de toute ivresse collective. Elle nécessite de ne jamais céder au délire de la responsabilité collective d’un peuple ou d’une ethnie. Elle exige de résister à la haine et au mépris. »
Je suis d’accord avec vous, Monsieur Edgar Morin. Que vos paroles éveillent mille âmes, qu’elles fassent éclore un million d’idées, et qu’elles incitent des légions d’anges (c’est là une métaphore, je le souligne, mais aussi une image, je n’en disconviens pas) à venir en aide à cette pauvre Humanité, en proie à une déshumanisation rampante et accélérée.
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iLa Rédaction du journal Le Monde a publié en ligne, ce lundi 22 janvier 2024, la « tribune » d’Edgar Morin avec ce chapô synthétique : « Multiplication des guerres, réchauffement climatique, essor des régimes autoritaires : le monde court au désastre, mais il nous faut résister à la haine, estime, dans une tribune au « Monde », le sociologue et philosophe. »
iiSur la Question juive est un article de Karl Marx écrit en 1843 et publié en 1844 à Paris sous le titre allemand Zur Judenfrage. L’essai de Jean-Paul Sartre Réflexions sur la question juive a été publié en 1946.
Se perdre dans les profondeurs de la pensée ou les flux de l’art, se vouer aux charmes plastiques des idées ou des formes, est une tentation irrésistible. En me jetant dans ces abysses, j’acquérais, du moins le croyais-je alors, une certaine aptitude à capter l’obscur des choses, à deviner leur face interne. Plus important encore, il me semblait que je m’efforçais de saisir ce qui sourd en elles, ce qui s’en exsude. La pensée a ce curieux effet qu’elle me met à une certaine distance de ce que je pense en réalité (mais que je n’arrive pas à cerner). Quant à l’art, il place la chose devant moi comme si elle était une sorte de mystère. Mais c’est un mystère plat, en somme. Avec une étiquette. Un mystère pour la galerie, qui se cantonne, avec un certain savoir-faire bourgeois, dans une distance mesurée, appropriée, et surtout dans un retrait éternel d’avec ce qui le dépasse de beaucoup.
La vie des natures mortes flamandes, par exemple, cette vie mise en scène avec talent, se présente comme une débauche, toute théorique, de poils et de plumes, de saveurs, d’odeurs, de couleurs, dont nous sommes souvent privés dans la réalité, mais qui ébranlent les sens, et ouvrent une sorte d’espace, un lieu ceint, cerné de pigments, de vernis, supputant une pléthore artificielle de gibiers, d’entrailles, de graillon de cuisine, avec en sus, en arrière-plan subjectif, l’insupportable raillerie des banqueteurs, la vulgarité des appétits bas.
Le véritable mystère n’a pas de fond, ni de forme. La chose même reste intangible, lointaine, et ses attributs invisibles. L’essentiel ne se donne jamais à voir. Il ne se donne que dans l’absence. Il ne se découvre, un peu, qu’en se cachant bien davantage. Mais c’est cela qu’il faut apprendre à voir. Se laisser aller au désir indolent, mais en éveil, de la distance
L’horizon, la ligne, la fuite, le possible, l’infini, toutes ces idées sont a priori des formes creuses, qu’il faut tenter de remplir, de glaise, de charbon, d’huile ou d’encre. Fascination du singulier, sensation de ce qui s’en dégage, de ce qui s’ouvre alors, mais à la condition de rester sur place, de ne pas s’élever, de laisser l’autre s’enfuir doucement. Vivre les choses comme des mondes, saisir leur profondeur, mesurer leur distance, leurs possibilités propres, imaginer la largeur de leurs horizons, la hauteur de leurs courses, s’enrichir de leurs puissances ouvertes, indifférentes, et modestes, au fond. Toute une vie devant laquelle l’infini se plaît à flotter, à palpiter.
Je me surprends alors à le désirer cet infini, ou ce qui en tient lieu, un monde fini qui n’en finit pas de s’étirer, avec des milliards de filaments qui s’effilochent, et qui laissent boulocher leur laine exsangue. Oui, je me surprends, par instants, à désirer aussi l’éternité, ou ce qui devrait en tenir lieu, – l’instant même, le cosmos assemblé en un clin d’œil. Mais cet instant ne se réalise que si l’on en nie l’immédiateté.
J’ai fait ça toute ma vie, j’ai cherché, étudié, lu, réfléchi. Le védisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, le soufisme, je les ai survolés, en profondeur. Et j’en ai conclu que tous ces –ismes, au fond, ce ne sont que des mots. Ce qu’ils recouvrent ne sont que de pâles essais, de courtes tentatives, trop humaines, relativement coites face à la seule chose, réellement extraordinaire, le mystère indicible, cette vérité transcendante. J’ai finalement cessé de chercher dans les –ismes. Je veux maintenant retrouver l’essence simple de ma confiance, l’énergie infinie, sous-jacente, silencieuse, et le choc sans retour, l’impulsion inarrêtable, qu’elle prodigue à qui l’entr’aperçoit.
Mon petit moi me fatigue. Certes, je sais bien que c’est une coquille de noix, ou un écrin de nacre, suivant les éclairages. Mais c’est d’abord un mur d’enceinte, un enclos fermé, du point de vue du grand O. , – l’Oméga, l’immense ouvert. Mon moi se mure de culture, d’éducation et de savoirs, et il reste donc fait de murs. Il faut les abolir ces murs, ou sauter par-dessus, et filer au désert. Depuis des millions d’années, moi, Homo, tour à tour Erectus, Habilis ou Sapiens, j’ai vécu tout cela : les sensations, les perceptions, les sentiments, les savoirs, les idées, les concepts. Et sans cesse, à chaque fois, je m’en suis échappé, j’en suis sorti, souvent par le haut, parfois par le bas, ou aussi de côté, visant le biais. Ni l’étude, ni la science, ni la philosophie, ni la religion, ne m’ont, en fait, satisfait. J’en ai toujours trop ressenti la petitesse, les limites, le côté étriqué, mesquin, les tics et tout le toc. J’aspire maintenant à plus haut, à beaucoup plus grand, à infiniment plus fort. J’aspire à voir mon souffle vraiment coupé. J’aspire à quelque nouvelle inspiration, explosive, immersive, submergeant tout. Je ne peux plus me contenter de seulement un petit souffle, un doux murmure, pour reprendre la façon dont Élie le Tisbite en parlei. Je veux un vent d’ouragan, un vent d’une inspiration si intense, si vivante, si indescriptible, qu’elle façonne un autre esprit en moi. Je veux maintenant pouvoir voir, et revoir, ce qu’est l’essence de tout ce qui est, le fondement de l’être, la racine de tout ce qui pense, et l’essence de la conscience.
J’ai longtemps médité, j’ai réfléchi, j’ai renoncé au monde et à ses pompes, je me suis voué à la recherche, depuis des éons, depuis des millions d’années. Mais, après tout ce temps, qu’ai-je appris de sûr, qu’ai-je acquis de certain ? Rien que de la pacotille, des scintillements vains, des fariboles sans lendemain. Mais c’est au moins cela que j’ai appris, à savoir que tout savoir est vain, ou, plus exactement, assez minuscule.
Voilà où j’en suis. Je sais que je suis un être infime, dont l’essence est près d’être intimement ‘rien’, mais je sais aussi que je veux voir le Tout. L’absolument Tout. Désir absolument absurde ? Orgueil délirant ? Folie des grandeurs ? Explosion de l’ego ? Non, non. It’s just a fact. It’s just what I am. No less. Je sais bien que je ne suis rien, je sais bien que je ne sais rien, je sais tout cela, mais bien que je sache que je ne sais et ne suis rien, je sais aussi ce que je veux savoir, et ce que je veux savoir, c’est Tout, rien de moins que Tout. Oui, regardez-moi avec de grands yeux, plein de commisération. Oui, vous penserez peut-être, in petto, ‘ce type est fou’. Pensez ce que vous voulez. Franchement, je n’en ai cure. Je suis passé par là il y a plusieurs centaines de milliers d’années. Tout cela m’indiffère. Je me confie sincèrement à vous, en ces lignes, parce que je pense que cela peut, peut-être, avoir une utilité, à long terme, à très long terme. Qui sait ? Mais franchement, je ne suis pas là pour négocier, pour argumenter. Toutes les misérables batailles de mots me fatiguent, m’exténuent même, m’ennuient prodigieusement. Il y a bien mieux à faire. Si vous me prêtiez une oreille attentive, ou du moins neutre, impartiale, je pourrais vous en dire un peu plus, mais pas maintenant, pas aujourd’hui. Le temps coule trop vite. J’ai encore beaucoup à faire.
Je veux quand même ajouter cela. Je désire établir un lien, une passerelle, ouvrir une voie, entre ce pitoyable moi, ce petit tas d’ego, cet esprit riquiqui qui est le mien, et ce grand Tout, cet abysse, cet infini. Je ne crois plus aux illusions mondaines, humaines, – tous les tours, je les ai éventées, décortiquées. La prestidigitation intellectuelle m’indiffère, comme un clown triste qui raterait toutes ses sorties.
Je suis pour moi-même une illusion, et ça je le sais pertinemment. Je ne suis donc pas entièrement sans savoir, puisque je sais ça, au moins. Mais, justement, cela ne me suffit pas ; ce que je veux voir, et savoir, c’est le savoir tout entier ; je désire précisément tous les savoirs, je voudrais avoir totalement accès à l’entièreté des savoirs totaux.
Impossible, direz-vous. Oui, peut-être. Sûrement, sans doute. Mais je veux ça, quand même, et rien d’autre ne me satisfera jamais. Je veux la voir, la Vérité immense, la voir tout entière, en faire le tour extérieur, et plonger dans son intérieur. « Impossible ! » croasseront, dégoûtés, les corbeaux de la nuit, du doute et du mépris.
Plus grave, cependant, est le fait que cela (le Tout, qui est aussi l’Un), dans son absolu éloignement, semble me dire : « Il est impossible de me voir et vivre », ou quelque chose d’approchant, du genre : « Entre toi et moi, il n’y a vraiment aucun terrain commun, aucune rencontre possible, de quelque nature que ce soit. On pourrait comparer la distance qui nous sépare, à celle qui ne cesse de s’agrandir entre le chien qui aboie et la galaxie du Chien, lesquels n’ont objectivement rien de commun, si ce n’est ce seul mot – chien, ce qui n’est pas grand chose ». Je rétorque illico au Tout : « Y a-t-il alors, au moins en théorie, d’autres relations possibles que celles de se voir ou de se parler ? Il y a quand même une question à laquelle il faudra bien que vous répondiez, Monsieur Tout, ou Madame Toute. A quoi rime donc le fait que moi, qui ne suis rien, ou une infime partie de presque rien, j’ai encore en moi ce grand désir de vous voir, ou du moins d’apercevoir un signe de votre être, ou au moins un éclat de votre absence ? A quoi riment mes millions d’années d’existence, de souffrances, de joies, d’espoirs, d’intuitions, d’arguties, de doctrines, de projections ? Il y a quelque chose d’illogique dans tout cela, fondamentalement. Et j’aimerais comprendre le fondement de cet illogisme ». Le grand Tout (auquel s’unissait Madame Toute) partit d’un grand éclat de rire : « Ah ! Ah ! Ah ! Décidément, tu ne lâches pas le morceau, mon petit bonhomme. Pour le moment, fin de la discussion. Reviens plus tard, si tu y tiens. Nous verrons alors ce qu’on peut faire. »
Je m’en retournai donc à mes songes. Je vis déjà ceci : tous les savoirs que j’ai acquis sont accessoires, contingents, divergents. Ils n’ont fait que m’aveugler davantage. Je cherche toujours la Vérité, mais par leur existence même, leur partialité, leur provincialisme, ils la nient en quelque sorte. Ils en montrent la distance, l’inaccessibilité, voire la minent, en en prétendant montrer la profonde contradiction interne. J’ai fini par comprendre que le savoir, même s’il n’est pas l’illusion même, comme pensent les bouddhistes et bien d’autres, la génère, cette contradiction. Il brouille ma vision de quelque chose de très important, à mes yeux du moins, – la substance même de mon esprit. Cet esprit, si je veux le voir lui-même, dans sa substance, c’est parce que c’est par lui que je serai, peut-être un jour, amené à voir le Tout. Mais pour ce faire, il me faut d’abord me vider de tous les pseudo-savoirs, de toutes les fausses sciences. En quoi le théorème de Pythagore, par exemple, m’aiderait-il à découvrir le secret ultime de l’Univers ? En quoi les « sciences humaines » pourraient-elles me renseigner sur tout ce qui n’est pas humain, ou sur tout ce qui est bien au-delà de la science ? Un nouvel esprit ne pourrait-il pas déjà dormir, lové dans le sein de mon esprit, et attendant patiemment de venir au jour ? Quel ‘savoir’ me l’apprendrait-il ?
Il est lien, en vérité, car il attache. Ce lien a toute puissance. Il unit ceux qui aiment, de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier. Dans la douleur, ou l’ire, ou le songe.
Une illumination soudaine, aussi prompte qu’un éclair zébrant la nuit de l’ignorance, et ouvrant très grandes les portes du lointain avenir, une intuition fulgurante, révélant ce qui constitue l’essence même du monde, ou encore une vision mystique d’une portée absolument inconcevable (pour ceux qui ne l’ont pas vécue), – plusieurs hommes et femmes, dans les temps passés, ou dans les temps présents, ont pu témoigner avoir vécu ce type d’expérience comme étant bien réelle, solide, incontestable, indéniable, bien qu’impossible à prouver, et fort difficile à partager en public, vu la prégnance du matérialisme, du positivisme, du cynisme, particulièrement à notre époque. Prenant en compte cette difficulté, je ne parlerai pas de cela dans cet article. En revanche, j’aimerais aborder une question adjacente, qui soulève d’intéressantes perspectives : de telles expériences (illuminations, intuitions, visions…), si marquantes, si puissantes, sont-elles de nature à provoquer chez ceux qui les vivent une mutation effective de leurs cellules cérébrales ? Induisent-elles de facto une modification structurelle de leurs cerveaux, métamorphosant leur esprit même, et les conduisant à changer radicalement leur Weltanschauung ? Une autre question, critique, se pose encore : ces illuminations, intuitions, visions, sont-elles produites de façon endogène, par le cerveau ? Ou, pourraient-elles venir, non du cerveau lui-même, mais d’ailleurs, d’en dehors de lui ?
La question peut légitimement se poser (c’est l’ancienne métaphore de l’inspiration par les Muses, ou de la révélation par les Dieux), mais, concrètement, matériellement, une telle origine extérieure serait-elle possible ? Comment une chose non matérielle (une vision, une illumination, une intuition) pourrait-elle affecter quelque chose de matériel (les cellules du cerveau) ? Cette question est-elle elle-même légitime ? Les tenants du matérialisme pourraient argumenter que visions, illuminations, intuitions, ne sont jamais que « matérielles », n’étant en dernière analyse que des productions des cellules du cerveau. Prenant le contre-pied, est-on fondé à examiner si ces visions, illuminations, intuitions, sont d’une autre essence que matérielle, qui révèle l’existence de quelque chose de différent, de pluspuissant que le cerveau, et qui serait située en dehors de lui. Ou bien faut-il se contenter de la position matérialiste, qui affirme qu’elles sont de même essence que tout ce que le cerveau est capable de produire par lui-même, bien qu’en l’occurrence l’origine de ces visions, illuminations, intuitions, est beaucoup plus profondément enfouie en lui, et reste habituellement cachée à la conscience ? Il faut en effet trouver une explication à leur rareté relative. Car c’est un fait que ces expériences de visions, d’illuminations et d’intuitions, sont relativement rares, et même, pour certaines d’entre elles, exceptionnelles. On peut aussi s’accorder sur le fait qu’elles ne résultent pas, à l’évidence, d’un savoir accumulé, progressif, et qu’elles ne peuvent être provoquées à volonté. Elles tombent soudainement comme un éclair, produisant un « flash » mental, ineffable, indicible. Et il est vain de tenter de reproduire ce « don du ciel ».
Le cerveau humain est capable, par construction, et depuis son origine, d’exercer des fonctions de mémorisation, de compréhension, de décision. Il se caractérise par une forme de stabilité. En se réveillant le matin, le cerveau retrouve rapidement ses marques, ses repères, se remémore qui il est, d’où il vient, et ce qu’il veut. Il y a là une sorte de continuité. Mais l’existence de visions, d’illumination, d’intuitions, permet de poser cette question : dans ces circonstances, le cerveau peut-il expérimenter un changement absolument radical, bouleversant toutes ses conceptions, transformant ses catégories, mettant à bas d’un seul coup toutes ses certitudes, et lui ouvrant un champ infini de nouvelles possibilités ? Quelque chose comme une révolution intérieure, et totale ?
Depuis longtemps la psychologie et la psychanalyse affirment qu’il y a dans le cerveau, en permanence, des activités qui ne sont pas touchées par la conscience, et qui relèvent de ce qu’il est convenu d’appeler l’inconscient. Mais quelle est l’essence de l’inconscient ? L’inconscient se fonde-t-il sur une pure activité neuronale et synaptique, se situant largement en dessous du radar de la conscience, se développant et s’entretenant par lui-même, et pour lui-même ? Ou bien l’inconscient est-il en quelque sorte relié à un régime d’existence se situant en dehors du cerveau individuel, comme s’il était une sorte d’antenne captant des signaux venus d’ailleurs, grâce à une forme de supra-sensibilité ? Par exemple, l’inconscient d’une personne donnée peut-il entrer en communication invisible avec l’inconscient d’autres personnes, physiquement proches ou éloignées, ou semblables par la culture et la langue ? Les inconscients des personnes individuelles bénéficient-ils d’une transmission de mémoire, par exemple par un biais génétique ou épigénétique, et sont-ils des membres, actifs ou passifs, d’un inconscient collectif, dont il faudrait alors demander où il résiderait (physiquement) ?
Toutes ces questions mènent à envisager deux possibilités. Soit le cerveau se limite à son propre « contenu » (conscient ou inconscient), soit il doit être, d’une manière ou d’une autre, « ouvert » sur l’extérieur. Dans ce dernier cas, il ne peut jamais être réduit à son « contenu » actuel, car il possède la structure d’une béance, d’une blessure, l’ouvrant à la puissance de l’ailleurs, de l’altérité… Le cerveau serait alors comme un sexe féminin, qui, par nature, est toujours en puissance d’« ouverture », bien qu’il reste « clos » (« vierge ») tant qu’il n’a pas connu de pénétration, d’intromission. De même que le sexe féminin peut se concevoir comme un organe toujours en puissance de « connaître » un membre viril (et réciproquement), de même le cerveau pourrait être vu comme un organe toujours en attente d’être enfin « illuminé » par des connaissances venues d’ailleurs. Il ne serait donc pas limité à n’être qu’un organe solitaire, condamné à une masturbation neurochimique, interne, close, solipsiste. Il serait essentiellement voué à l’ouverture, non à la clôture.
Il n’y a pas besoin, à ce stade du raisonnement, de faire l’hypothèse d’un « Dieu, en soi », qui serait présent dans la matière (ou dans le cerveau) de façon immanente. L’Univers tout entier pourrait être vu comme une totalité mouvante, comme un mouvement éternel (du moins à vue humaine), se suffisant à lui-même, jouant son rôle de cosmos, c’est-à-dire d’ordre matériel (et de projection spirituelle) issu d’un acte originaire. Il se serait détaché en quelque sorte de cet acte premier, réalisé par un Dieu créateur, lequel, une fois cet acte accompli, s’en serait séparé pour s’en « reposer » (le septième jour). Il faut alors considérer cette puissance totale, immanente, permanente, de l’Univers tout entier. Il faut aussi considérer l’hypothèse que cette puissance peut s’associer, par contiguïté ou par résonance, aux capacités de réception propres, individuelles, des cerveaux singuliers, individuels, et imaginer que peuvent avoir lieu, à l’occasion, des cas franchement exceptionnels de visions, d’illuminations, d’intuitions, provoquées par cette puissance-là au sein de ces cerveaux-ci…
Il faudrait alors faire une distinction entre la « pensée », dans sa forme habituelle, mentale, et ces visions, illuminations, intuitions… On pourrait, bien sûr, toujours faire l’hypothèse que « la pensée est matièrei », ou encore qu’elle est « un processus dans la matière [du cerveau]ii . Mais, ce qui m’importe ici, c’est de reconnaître la nature spécifique, c’est-à-dire non mentale, non cérébrale, de ces « visions » (mystiques), de ces « illuminations » (révélatrices), et de ces « intuitions » (poétiques, créatrices). Il m’importe de souligner qu’elles ne sont pas seulement des processus matériels (neuronaux). Elles dénotent l’existence de puissances autres, non matérielles, mais capables d’interagir avec des cerveaux matériels, et de les illuminer royalement, divinement, par des intuitions fulgurantes, des révélations indicibles, bien réelles, efficaces, et susceptibles de soulever les mondes…
Autrement formulée, la question devient : y a-t-il un monde de l’esprit au-dessus, à côté, ou au-delà du monde de la matière ? Ou bien tout n’est-il que matière, impliquant une sorte de morne monisme matériel, au fond minéral ?
Si tout est matière, tout doit obéir aux lois de la matière, à commencer par celles de la causalité. Or, il existe des choses dans ce monde dont il n’y a aucune raison de croire qu’elles ont une cause. Parmi ces choses sans causes, on peut citer l’existence même de l’univers tout entier. L’univers, on le sait, et on l’a démontré, ne peut pas contenir en lui-même sa propre cause (cf. les principes d’incomplétude de Gödel). On peut citer aussi en exemple l’existence de chaque conscience singulière. On peut à la rigueur postuler des causes quant à l’origine de la conscience en général, mais on ne peut pas distinguer ce que serait la « cause » de l’existence de telle conscience particulière, la cause du surgissement à l’existence de tel sujet singulier ou la cause de la naissance de telle personne, absolument unique au monde, émergeant soudainement du néant.
La pensée (mentale) semble toujours en mouvement. En revanche, une vision, une illumination, ou une intuition, est comme un éclair immobile, emplissant instantanément tout l’obscur, transformant toutes les représentations, les réduisant à n’être plus que des images vides de chair et d’esprit, mais abolissant d’un coup l’ignorance même, se révélant dans sa nudité éblouissante, s’offrant comme un nouveau monde, un autre cosmos, un terrain psychique vierge et fécond. Cet instant de vision totale, d’illumination soudaine, d’intuition abyssale ou de révélation surnaturelle, ne laisse aucune trace, si ce n’est le souvenir de son caractère inoubliable, ineffaçable, mais avant tout transformateur, projetant l’esprit dans une autre naissance, du vivant même de la personne qui en fait l’expérience. Cet instant élimine tout un passé labile, maintenant réduit à sa seule matière, désigné comme faisant le lit de l’obscurité ancienne. Tout ce qui, auparavant, était pensé et pensable, est, désormais, vu comme un monde d’ignorance, ressenti comme de la nuit, perçu comme de l’obscur.
L’ego lui-même se trouve dissous, éclaté, pulvérisé, mais il n’est pas annihilé. Il lui reste cette fine pointe de l’être, cette infime parcelle de personne, cette minime miette d’âme, cette turgescence quantique, qui ne peut jamais être anéantie, que ce soit dans le vertige de l’extase ou le tsunami de la mort. Mais tout le reste, tout ce qui compose le moi, les beaux atours et les chers amours, les habits neufs et les vieux tiroirs, les histoires et les souvenirs, les rêves et les désirs, les fariboles et les espoirs, les passions et les mouvements du cœur, les idées et les renoncements, tout cela est, d’un seul coup, tranquillement mis de côté, comme on range des clichés d’un autre temps dans des boites, pour les mettre au placard, et passer à autre chose. Autre chose ? Quoi ? L’esprit est toujours en mouvement, la matière est en réalité immobile. Elle attend, dans sa grouillante obscurité, un peu de lumière, ou quelque impulsion, qui ne peut venir d’elle-même, qui ne peut surgir de son propre tréfonds, puisque la matière est essentiellement obscure, immobile. Elle se transforme cependant, de temps en temps, en lumière, la matière, mais alors, elle ne se voit pas elle-même comme étant lumière, elle n’a pas d’yeux pour se voir, ni de conscience pour se savoir. La matière cérébrale n’échappe pas à cette situation, à cette obscurité fondamentale. Les neurones transportent des éclairs électriques, mais ils ne sont jamais qu’en puissance de lumière, ils ne sont pas actuellement lumière. Une lumière surgit pourtant dans le cerveau, mais comment, et d’où vient-elle ? La conscience lumineuse est-elle physiquement localisée dans le cerveau, par exemple dans la glande pinéale ou dans l’hippocampe ? Ou bien est-elle plutôt la lumière diffuse d’un nuage fin, d’un brouillard persistant, imbibant le cerveau, mais s’en tenant à distance ?
On a prouvé que, sous l’effet du stress, les cellules cérébrales se mettent à dysfonctionner, puis se délitent, se dégradent. Mais existe-t-il, planant au-dessus de la nappe neuronale, un esprit qui reste impavide, ne craignant ni les coups, ni la mort, prêt à l’envol ailleurs, au moment où le cerveau en péril sera incapable de l’accompagner dans son voyage ultérieur ? Le cerveau, on peut le penser, a toujours en lui, comme fiché en son inconscient, une intuition de sa mort à venir. Tous les jours, en effet, et à chaque instant, il éprouve des myriades de petites morts, sous la forme de neurones blessés, de synapses éteints, ou même des morts moyennes, quand des AIT ou des AVC emportent des pans de matière cérébrale dans un néant biologique. Le cerveau vit en permanence avec l’imminence de sa propre mort, annoncée par morceaux et fragments. Il tente de lutter, se reprogramme, s’adapte, se reconfigure. Combat honorable et vain. La fin est annoncée, il la sait déjà. Peut-être a-t-il d’ailleurs misé toutes les forces qui lui restent dans cette arme secrète, que l’on appelle esprit ou âme, peu importe le nom, ruaḥ ou nechamah, spiritus ou anima, pour se garantir une forme de survie dans la surnature ?
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iComme l’avance Jiddu Krishnamurti, in Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Les entretiens entre un maître spirituel et un grand physicien. Presses du Chatelet, 2019, p. 158
iiComme le propose le physicien David Bohm, in Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Les entretiens entre un maître spirituel et un grand physicien. Presses du Chatelet, 2019, p. 159
En lisant quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai repensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (ce que représente le surgissement triomphal de ses stipes hors de la tête de ce Formicidé), tout en se nourrissant de son immanence (ou, en style gargantuesque : se gorgeant de la substance intérieure de l’insecte asservi). Une métaphore de la dévoration réciproque qu’implique l’amour (quand il va au bout de sa logique profonde pour la transcender entièrement) avait été, il y a environ deux mille ans, léguée au monde par un rabbin qui, sachant son temps compté, décida d’avancer d’un jour le rite hebdomadaire du Chabat, pour le transcender à sa manière.
Le « poème » d’Hadewijch que je voudrais évoquer, est un poème dit « spirituel »; il commence en disant que « l’amour a sept noms ». Quels sont ces noms? Lien, Lumière, Charbon, Feu, Rosée, Source vive, Enfer. L’extrait que j’ai choisi est consacré au premier de ces sept noms, « Lien ».
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au point extrême de la dévoration amoureuse, le moi mangé, dévoré même, se dissout, comme une fine goutte de salive dans l’œsophage, ou comme une infime étincelle perdue dans le volcan divin, brûlant de laves ardentes. Toute trace du moi englouti disparaît ; toutefois, même digéré, dissous, métabolisé, il reste encore en lui un irréductible quantum, une fine pointe de ce qu’il fut, et cette pointe est nue. Du moins, c’est ainsi que Marguerite Porète présente la chose (c’est-à-dire sa propre nudité): « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est-à-dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderii.» Gloser de la nature de cette nudité n’est pas chose aisée. Disons qu’elle est originaire, comme est originaire ce qu’il est convenu d’appeler « l’origine du monde », et qui fascina tant Lacan qu’il l’acheta, cette « Origine », mais pour la cacher, puis, se ravisant, pour la montrer. Ah! sacré Lacan!… On le voit d’ici courbé devant ce Courbet, puis se dresser, sortant de son cabinet… Mais laissons-là Lacan. La nudité dont il s’agit ici est sans rapport. Elle est à l’origine même de ce qu’il faut couvrir de mots pour la retrouver, puisqu’il nous faut voir qu’elle est essentiellement non visible.
Aspirée par l’infini feu divin, cette nudité, à lui soumise, infiniment résiste. Cette humble et fine pointe, nue, cette microscopique puissance, ce blême emblème de perforation, se tient au bord de l’annihilation absolue, aux confins de son putatif néant, son abysse terminal. Là, nue, fine, pointue, elle se tient précisément dans la forme qui convient le mieux à l’appétit de la Divinité, elle se présente à elle comme ce qui contribue le plus subtilement, en son unique façon et par son unique parfum, à sa Très Grande Essence. Comprenne qui pourra.
Le Charbon enflamme les amants nus, le Feu les consume et les unit, et la Rosée apaise leur vivant incendie. Ils ne savent pas qu’il leur reste encore à devoir se perdre dans l’Enfer, dans cette Géhenne qui ruine de coups et de caresses toute âme ayant perdu son sens.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
iiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
Plusieurs espèces de champignons sont capables de parasiter le corps d’insectes afin de modifier leur comportement et les mettre ainsi à leur service. Le cas de l’Ophiocordyceps unilateralis est particulièrement intéressant, et a été l’objet de nombreuses études. Ce fungusi parasite le corps des fourmis charpentières, et il en prend le contrôle total. Lorsqu’elles ont été infectées par le fungus, les fourmis perdent tous leurs repères habituels, et elles se mettent à grimper sur les plantes proches de leur nid. Arrivées au sommet de la plante, elles enfoncent leurs mandibules dans une feuille soigneusement choisie par le fungus. C’est « l’étreinte de la mort ». Le fungus fait alors pousser les filaments de son mycélium à travers les pattes de la fourmi pour la fixer définitivement à la plante. Celle-ci une fois bien arrimée, le fungus dévore lentement le corps de la fourmi, de l’intérieur. A la fin, des tiges de mycélium surgissent au-dehors, traversé la tête de la fourmi. Ces tiges, ou ‘stipes’, sont alors en mesure de répandre leurs spores sur les fourmis passant au pied de la plante, pour les infecter, elles aussi, afin de poursuivre le processus de dissémination du fungus. Le contrôle de la fourmi par Ophiocordyceps est particulièrement précis, et ne laisse rien au hasard. Le fungus force les fourmis à effectuer l’« étreinte de la mort » à une hauteur d’environ 25 cm au-dessus du sol de la forêt, et dans des conditions appropriées de température et d’humidité. Le fungus oriente les fourmis selon la position du soleil et les force à mordre de leurs mandibules les feuilles des plantes au même moment, à midiii. En 2017, une équipe, dirigée par David Hughes, infecta délibérément des fourmis à des fins d’étude, puis les découpa en fines tranches, pour reconstruire le modèle en trois dimensions du fungus qui les parasitait. On découvrit que le fungus pouvait représenter jusqu’à 40 % du corps de la fourmi. Les hyphes du mycélium traversent les corps des fourmis, des pattes jusqu’à la tête ; elles se tissent autour des fibres musculaires de la fourmi, ce qui leur permet d’en prendre le contrôle et d’animer les fourmis comme des marionnettes. Pourtant, contrairement à ce que l’on aurait pu imaginer, les hyphes du fungus ne sont pas présentes dans le cerveau des fourmis, qui reste donc apparemment intact jusqu’à la dévoration finaleiii. Des chercheurs ont fait l’hypothèse que le fungus contrôle les fourmis indirectement, en sécrétant des substances chimiques qui agissent sur les muscles et le système nerveux central. Il a aussi été découvert que l’Ophiocordyceps est un proche parent d’un autre fungus, l’ergot de seigle, connu pour être capable de contaminer les récoltes de céréales, provoquant des hallucinations ou des mouvements de folie collective chez les humains. C’est à partir de l’ergot de seigle que le chimiste suisse Albert Hoffmann isola les composés nécessaires à la fabrication du LSD. Il en tira aussi toute une famille de substances chimiques appelées « ergolines » ou « alcaloïdes de l’ergot ». La CIA fut, à la même époque, intéressée par ces recherches sur les substances psychotropes et hallucinogènes. Cela correspondait à l’intérêt de cette agence gouvernementale pour des programmes visant au « contrôle des personnes contre leur gré », et faisant appel à des techniques variées, dont l’hypnose, dans le contexte de la guerre froide… L’un de ces programmes, nommé MK-Ultra, basé à Fort Detrick, dans le Maryland, au début des années 1950, était, selon les termes mêmes des documents de la CIA, censé permettre de « contrôler une personne au point qu’elle obéisse contre son gré, et même contre les lois fondamentales de la nature comme l’instinct de survieiv ».
Il n’est pas trop difficile de postuler l’existence d’un lien effectif et profond entre les propriétés du fungus parasitant les fourmis, les effets psychotropes de l’ergot de seigle ou du LSD sur l’esprit humain, et les recherches de la CIA visant à prendre le contrôle du cerveau. De ce lien putatif, dont toutes les conséquences potentielles, neurologiques, anthropologiques ou philosophiques, sont loin d’avoir été élucidées, il ressort au moins ce fait que tout être vivant peut, en puissance, être transformé en une sorte de « zombiev », dès lors qu’une volonté exogène s’impose à sa volonté propre, et en prend « possession », par exemple par des moyens neurochimiques.
De ce constat, on peut aussi inférer que la notion théorique de « libre arbitre », qui a toujours été, philosophiquement, assez incertaine, se voit d’autant plus fragilisée. Elle semble en effet reposer, du moins en partie, sur des bases biochimiques, lesquelles paraissent désormais manipulables ad libitum, avec une précision dépendant des connaissances acquises sur la manière dont cet organe complexe, – le cerveau humain –, peut être réduit à des fonctions et des capacités opératoires, de mieux en mieux ‘observables’, selon le catéchisme matérialiste et positiviste, et qui lui permettent de formuler des « représentations », de se forger des « objectifs » et d’effectuer des « choix ». Arrivés à ce point, et dans l’atmosphère contemporaine de positivisme et de déterminisme, nous sommes fondés à nous demander si le concept même de libre-arbitre se justifie encore, s’il possède la moindre valeur, ou bien s’il n’est plus qu’un vain mot, une idée fallacieuse, totalement périmée. Peut-on encore dire que la volonté de l’homme est fondamentalement libre ? Ne doit-on pas admettre plutôt qu’elle ne se détermine qu’à travers toutes sortes de causes déterminantes et d’interférences, y compris hormonales et biochimiques ?
Élargissons encore le champ de la question. Pourrait-elle être « parasitée », en son principe même, par des puissances supérieures qui la conduiraient, malgré elle, à se faire une fausse opinion de sa supposée liberté ? N’est-elle pas déjà, en réalité, toujours instrumentalisée en vue d’autres fins que celles qu’elle croit poursuivre dans son aveuglement, – fins dont elle n’a aucune idée, n’ayant même pas le moyen de se rendre compte de sa propre aliénation ?
Luther et Calvin, les fondateurs de la Réforme protestante, ont proclamé, au début des Temps modernes, et avec force, le règne absolu du « serf arbitre » en l’homme. Le « libre arbitre » n’était, pour eux, jamais qu’une chimère, un mot vide. Ils croyaient ainsi mettre définitivement fin à une question qui avait traversé les millénaires, sans jamais avoir été tranchée. Assez paradoxalementvi, ils furent largement entendus des « modernes ». Longue est la litanie des penseurs, de Spinoza à Marx, Freud et Einstein, qui confirmèrent le paradigme du déterminisme. Et fort peu nombreux, jusqu’à nos jours, furent les penseurs défendant l’idée d’une liberté essentielle, intrinsèque, de l’esprit humain.
Dans le cadre de ce court article, je voudrais conclure en citant trois femmes, des âmes mystiques de haut vol, et se situant fort loin de l’idéologie « réformée ». Tout en revendiquant pour leur âme une liberté fondamentale, suprême, d’origine divine, elles clament aussi leur (libre) volonté de renoncer à toute volonté, dans un désir éperdu de se fondre totalement dans la volonté divine, et de s’y abolir. Paradoxe ? Ou effet puissant d’un fungus de type métaphysique aux hyphes pénétrantes ? Il faut lire ces trois extraits en les liant eux-mêmes en une étroite gerbe :
Marguerite Porète affirme : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branchesvii. » Mais cette liberté, elle l’abandonne bien volontiers : « Je lui ai donné librement ma volonté, sans aucune retenue, en complet dépouillement, pour sa bonté et sa seule volontéviii. » Elle ne veut plus de sa propre volonté, elle ne veut plus vouloir. Elle ne veut plus qu’être néant. « Que voudrais-je ? Le pur néant n’eut jamais de volonté ! Je ne veux quoi que ce soit. […] L’envahissement de l’amour divin, qui se montra à moi par la lumière divine dans un éclair très élevé et éclatant, me montra tout d’un coup et lui-même et moi-même ; lui était très haut, et moi j’étais si bas que je ne pus ensuite m’en relever ni m’aider de moi-même ; et de là, vint ce que j’ai de meilleurix. » Elle veut se débarrasser d’elle-même, de ce moi qui l’encombre. « Mais que la nature divine prenne la nature humaine en s’unissant à elle […], qui donc aurait osé demander pareille démesure ? Il y a là assez de quoi penser pour être désencombré à tout jamais de nous-mêmesx. »
Quant à Catherine de Gênes, elle s’adresse ainsi à l’Amour, qui est sa personnification de la Déité : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmes. Ils ne veulent que ce que Dieu veut ; tout le reste leur est un grave empêchement. O Amour ! je ne trouve point de mots propres à exprimer la bénignité et l’agrément de votre domination, la force et la sûreté de votre liberté, la douceur et la suavité qui accompagnent votre grâcexi. »
En lisant ces quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai pensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (par ses stipes) en se nourrissant de son immanence (se gorgeant de sa substance intérieure). Cette métaphore de la dévoration réciproque de l’amour n’a-t-elle pas été léguée en souvenir de Celui qui transcenda le rite hebdomadaire du Chabat :
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au suprême point de l’extase, le moi se dissout, comme une infime étincelle perdue dans l’incendie cosmique, elle se vaporise comme une goutte noyée dans le volcan divin, éructant de laves ardentes. Toute trace du moi disparaît alors ; toutefois, sublimée, pulvérisée, fusionnée, dissoute, il reste encore en elle un irréductible quantum du Soi, une fine pointe de l’âme, une pointe nue. « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est à -dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderxiii.»
Aspirée par l’infini feu divin, elle résiste, cette toute fine pointe de l’âme ; cette humble et microscopique puissance, au bord de l’annihilation absolue, terminale, est précisément ce qui convient à la Divinité, ce qui contribue le plus subtilement, en une unique manière et par son unique parfum, à la Très Grande Gloire du Maître de tous les mondes. Comprenne qui pourra.
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iLe règne des fungi (appelé aussi ‘fonges’ ou ‘mycètes’) occupe une sorte d’état intermédiaire entre le règne animal et le règne végétal. Ce sont des organismes eucaryotes comprenant aussi les levures, les moisissures et les champignons dits ‘supérieurs’ (macromycètes). Le mycélium est l’appareil végétatif des fungi ; il est formé d’un ensemble de filaments généralement blancs, pouvant constituer de vastes réseaux souterrains, à partir desquels poussent les carpophores (fructifications), que l’on appelle couramment ‘champignons’.
iiCf. Merlin Sheldrake. Le monde caché. Comment les champignons façonnent notre monde et influencent notre vie. Ed. First, 2021, p.207
vLe zombie est une figure du folklore haïtien désignant un homme mis en état de mort artificielle, et rendu amnésique et sans volonté. Le sorcier vaudou peut en prendre le contrôle total, et l’utiliser pour n’importe quelle tâche.
viiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157
viiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 104, p. 179
ixMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 227
xMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 217
xiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913. p.336
xiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
xiiiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
« La nécessité est un mal,mais il n’y a aucune nécessitéà vivre avec la nécessité ». Épicurei
L’être humain est-il libre ou bien déterminé ? Les philosophes, de tout temps, ont été divisés à ce sujet. Il y a ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et il y a ceux qui asservissent la volonté à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. Les Temps modernes, qui ont commencé au 16e siècle, avec la Réforme, sont censés avoir favorisé la libération de la pensée, la liberté de la personne et la « libéralisation » de la société. Mais, largement majoritaires et dominants sont les penseurs et les philosophes modernes ayant pris résolument parti pour le déterminisme.
La position de la Réforme s’est signalée par l’outrance sans concession de Luther et de Calvin : l’homme est absolument ‘serf’ et son destin est prédéterminé par Dieu. Cette détermination de sa destinée est l’un des traits essentiels de la nature humaine, avec toutes ses conséquences morales, sociales et politiques. Il y a un lien indénouable entre l’omnipotence divine, la prédestination de l’homme et l’impuissance de la raison. La Réforme avait pourtant paru défendre la liberté: celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. La thèse de la servitude absolue de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16ème siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, écrivit une Diatribe dirigée contre le « serf arbitre ». Cependant, sur le fond de la question, Érasme ne différait pas beaucoup de Luther. Il donnait presque tout à la grâce de Dieu, et n’accordait presque rien à la liberté de l’homme. Érasme reprochait à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien, pour sa part, reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitreii », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. De cette inefficacité, Luther ne fit qu’une bouchée. Il éructa. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». Dieu détermine tout, à tout instant, de toute éternité. Comment oser parler de libre arbitre devant sa prescience et son omnipotence absolues? Mais il fallait en finir une fois pour toutes avec Érasme et ses idées. « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. Luther, remontant à saint Paul, qui a été le « destructeur invaincu du libre arbitre », excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, tous les hommes sont perdus, « tous » ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Le message biblique est clair et limpide, affirme-t-il, et tout le monde peut le comprendre du premier coup, même les intelligences les plus faibles. Il n’y a aucune place pour le doute. La moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition. Il n’y a qu’un choix à faire, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.
Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Au sein du mouvement de la Réforme, elles rencontrèrent très tôt une opposition. Philippe Mélanchton, esprit mesuré, s’efforça de minorer cet aspect de la pensée de Luther, en mettant l’accent sur la question de la justification, et en laissant dans l’ombre la question de la destinée éternelle.
Il importe de comprendre d’où ces idées outrancières tiraient leur origine, et comment elles purent se développer dans l’Europe de la Renaissance. Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie de l’asservissement de l’homme aux lois du déterminisme pendant les Lumières ? Et surtout, comment comprendre le succès ultérieur de ces idées, laïcisées sous les espèces du déterminisme ou du matérialisme? Comment comprendre que des hommes aussi différents que Démocrite, Empédocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx ou Einstein, se soient rejoints par delà les millénaires autour de la nécessité et du déterminisme?
La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a en fait une longue histoire, assez répétitive. Sont ressassées les mêmes formules rhétoriques, les mêmes images : l’omnipotence et l’omniscience divines, – ou alors de l’inflexibilité des lois de la nature. Les philosophes de l’antiquité, les théologiens médiévaux ou les scientifiques modernes reprennent tous la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière.
Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes, restent isolés, quelques exceptions résistant à l’unanimisme.
Comment l’Europe de la Renaissance et des Lumières a-t-elle pu se laisser subjuguer par l’idée de serf arbitre? Pourquoi les défenseurs de la liberté ont-ils été aussi rares?
Il y a une certaine analogie entre le fatalisme des Anciens, les théories chrétiennes de la prédestination, et le déterminisme moderne. Mais comment comprendre la marginalisation philosophique des idées d’Épicure, d’Origène, de Pélage, d’Anselme de Cantorbéry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, qui défendaient la liberté de l’homme ? Comment expliquer le triomphe philosophique de la Réforme ? Comment expliquer le basculement des Temps modernes vers une idéologie de la servitude de l’âme et un déterminisme total des lois de la nature ? Comment comprendre qu’après Luther et Calvin, les noms de Hobbes, Spinoza, D’Holbach, Diderot, Voltaire, Marx, Freud, Einstein témoignent de la continuité et de la variété du déterminisme. Pour comprendre comment les philosophes modernes ont décrété presque unanimement que le déterminisme l’emporte sur la liberté, il faut faire un bref retour sur l’histoire. La question du destin, du hasard et de la liberté a toujours occupé l’esprit des hommes. Platon fut le premier penseur à en proposer une synthèse originale avec le mythe d’Eriii. Il y a dans la vision de Platon un étonnant mélange de liberté totale (dans le choix de son destin par chacun) et d’irrévocable nécessité (dans le déroulement de ce destin, une fois le choix fait). Ce qui prédomine malgré tout, c’est la liberté du choix initial, dont l’âme assume ensuite l’entière responsabilité. Platon donne à l’âme le nom d’automaton, ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, il explique que ce mot, automaton signifie étymologiquement, « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ».Par un intéressant contraste, Aristote emploie le même mot, automaton, avec un sens complètement différent, celui de « hasard ». « Ainsi le hasard (automaton), pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause (matè) se produit par elle-même (auto)iv ». Le hasard (automaton) doit être distingué de la fortune (tuchè). Le hasard se produit de lui-même, la « rencontre » de fortune n’a pas sa cause en elle-même. Les étymologies divergentes et même contradictoires du mot automaton illustrent l’ambivalence de ces termes : âme, automate, cause, ou même hasard. Cette ambivalence n’aide guère à répondre à la question de la liberté. Si l’âme est libre de choisir son destin, ce choix est-il fait par hasard, ou bien du fait de son mouvement propre ? Si la cause de ce choix n’est pas dans l’âme elle-même, l’âme est-elle déterminée par quelque chose d’extérieur ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue quant à lui deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin, comme Démocrite, Héraclite, Empédocle. Et il y a ceux qui admettent les « mouvements libres de l’âme ». C’est simple. Il suffit de choisir son camp. Depuis, il semble que le débat n’ait guère progressé. Les stoïciens, les chrétiens médiévaux ou les philosophes modernes ont continué d’argumenter selon des orientations sensiblement analogues. On trouve chez des penseurs contemporains des partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, mais aussi des adeptes de la liberté, comme Heisenberg, et des positions mixtes, comme celles de Freud ou de Jung, qui tentent des médiations ou sortes de synthèses, lesquelles reviennent en fait, tout bien pesé, à l’une ou l’autre des deux thèses principales.
Il y a eu bien sûr des tentatives de conciliation de ces inconciliables. Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. Sénèque résume: « Le destin guide ceux qui le veulent bien; il entraîne ceux qui lui résistent ». On trouve sa liberté dans l’acceptation de sa servitude. Par cette acceptation, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne fut la question de la responsabilité morale. Si le destin nous détermine, à quoi bon agir ? C’était « l’argument paresseux ». Autre objection : si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? C’était « l’argument moral ». Si l’on nie la liberté humaine, il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. La législation et la répression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout est vain. Mais au sein même de la fatalité, il y a des choses qui dépendent encore de nous. Par exemple on peut réformer son caractère. On est libre de se réformer soi-même. Par là, on préserve la possibilité de la responsabilité morale et de la liberté. En résumé, le stoïcisme est l’art de composer librement avec une nécessité inéluctable. Face au stoïcisme, il y a l’épicurisme, école de la liberté pure. En décrivant le léger écart des atomes lors de leur chute verticale dans le vide, Épicure met le hasard au cœur du monde. En postulant l’existence de cet écart, de ce clinamen sans cause, au fondement même de la réalité, Épicure sacrifie le principe de causalité, nie l’existence du fatum et justifie la liberté des hommes. Il fait de la liberté le principe de sa philosophie, la condition du bonheur et la voie du savoir. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! Épicure prend une posture révolutionnaire. Il s’oppose frontalement au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, et qui avait décidé que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature. En revanche, loin de déduire la liberté de l’homme de la déviation des atomes, c’est par la liberté des hommes qu’Épicure justifie le clinamen des atomes.
Du clinamen, Épicure induit aussi que les dieux sont indifférents, et qu’ils ne sont pas tout-puissants. Le mythique Prométhée avait volé le feu aux dieux. Maintenant, Épicure leur dérobe la liberté, et leur enlève du même coup l’omnipotence et l’omniscience. « Quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalité de l’univers ? » demande-t-il. Et si les dieux sont indifférents et totalement étrangers aux intérêts des hommes, comment peut-on croire qu’ils soient omniscients ? Le potentiel de subversion de la pensée d’Épicure fut combattu sans cesse. Mais son idée centrale reste au cœur de l’une des plus grandioses ambitions de l’esprit humain : fonder une métaphysique de la liberté, non pour dépasser les dieux, mais pour suppléer à leur retrait, à leur désertion. Épicure laissait une chance au hasard, à l’aléa, et à la liberté. La liberté, conquise sur la tyrannie des séries causales, n’est possible que parce que les dieux sont indifférents ou étrangers aux hommes. Contre Épicure, Chrysippe affirma le déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourd’hui encore. On les retrouve par exemple, avec la même structure, mais sous d’autres formes, dans les débats des théologiens chrétiens, avant et après la Réforme. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté.
Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. Comment le christianisme allait-il traiter le fatum païen ? Le fatum allait-il être remplacé par la providence universelle de Dieu ? La « Bonne Nouvelle » des Évangiles n’était-elle pas fondamentalement une rupture avec l’ancien ordre du monde, un message de libération ? Mais la toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, pour commencer, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Certains des premiers chrétiens, à commencer par S. Paul, prônèrent la prédestination des hommes par Dieu. Pourtant, le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette, absolue, sur la question de la liberté et de la prédestination. Les textes de S. Paul ne sont pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, S. Paul affirme avec force l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du mondev. » Mais dans d’autres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformésvi. » Paul est sans doute l’inspirateur de la prédestination chez Luther. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la libertévii.» Paul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens: « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieuviii. » Dès les premiers temps du christianisme, l’antique débat sur la liberté et la prédestination fut donc relancé, sans toutefois trouver de solution nette. Les théologiens chrétiens se livrèrent, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Origène, S. Augustin, S. Bernard, S. Thomas d’Aquin ouvrirent des voies diverses. Puis, vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent beaucoup d’esprits dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint un nouveau dogme pour un nouvelle époque. Ce dogme, quoique non accepté par tous les Réformés, fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. Le dogme de la prédestination eut un curieux succès, bien au-delà de l’espace propre à la Réforme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme, non sans transformations et adaptations. Plus étonnant encore, dans le contexte des Lumières, les philosophies du déterminisme séduisirent au 18e siècle de fins esprits comme Diderot, d’Holbach ou Voltaire. Elles traduisirent la notion de prédestination dans un langage matérialiste. Elles niaient Dieu, mais le remplaçaient par des lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave de lois qui le dominent entièrement. L’homme n’est qu’un jouet aux mains d’un Léviathan, que ce Léviathan soit Dieu, la matière ou la loi de la causalité. Les siècles païens n’avaient pu trouver une issue finale au problème du destin et de la liberté. Les siècles chrétiens qui se succédèrent depuis les origines de l’ère jusqu’au Moyen-Âge, non plus.
Pour le comprendre, il me semble utile de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commençant avec Origène, continuant avec Augustin et Pélage, et s’étageant ensuite pendant des siècles. Dans cette controverse, il ne s’agissait plus d’analyser les rapports entre le fatum et la liberté, mais de hiérarchiser les rapports de la grâce et de la vertu. Deux grandes conceptions s’opposaient sur la façon de concilier la liberté des hommes et la grâce de Dieu. Pélage et Augustin représentent ces deux pôles contraires. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite, prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu, qui détermine tout. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Le « semi pélagianisme » prit la relève. Il correspondait, après tout, aux idées Pères de l’Église, qu’on ne pouvait les déclarer tous hérétiques : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome. Le semi pélagianisme consistait à reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. Que représentait cette idée de coopération? Origène est le premier théologien de l’Église primitive à l’avoir explicitement formulée. Origène affirmait que le christianisme offre le salut à tous. L’idée fondamentale est l’unité originelle de Dieu et de tous les esprits. Il en découle que tout esprit, malgré la chute et le péché originel, doit nécessairement revenir à son origine, revenir à Dieu. Le point crucial est que la nécessité universelle de ce retour n’est possible que par l’usage de la liberté. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience à seule fin de laisser aux hommes le soin de se déterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes de leur destin final, celui d’être « des dieuxix ».
L’omniscience divine est surtout limitée, selon Origène, par la liberté octroyée aux esprits créés. Dieu a certes une capacité de prescience, mais il connaît les actes des créatures libres seulement au moment où ils arrivent.x C’est donc en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu donne leur liberté aux hommes. Mais pourquoi ce don ? Il faut que les hommes progressent par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de la liberté dont ils disposent. « La marque de la divinité c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la libertéxi ».
Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Elle peut prétendre vouloir aller vers Dieu, sans n’arriver. Si elle ne le peut pas, c’est qu’elle ne le veut pas vraiment. Si elle ne le veut pas vraiment, c’est qu’elle ne veut rien vraiment. La volonté qui ne cherche pas Dieu ne cherche rien. Elle va simplement à la mort, au néant. Mais pourquoi la volonté ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ? Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? C’est parce qu’elle est tissée de néant, et qu’elle se fonde dans le mal.xii Mais qu’est-ce qui oriente l’âme vers la « volonté bonne »? Y a-t-il une volonté de la volonté ? Augustin répond : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté ».xiii Le libre arbitre de la volonté est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bienxiv. Cela revient au fond au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volontéxv. Contrairement à ses futurs épigones, Luther et Calvin, Augustin n’élimine pas toute liberté en l’homme. Mais cette liberté ne peut rien par elle-même.
La doctrine de la prédestination absolue n’était pas connue avant Augustin. Il l’aurait extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas.
De fortes résistances se firent jour, face à la doctrine de la prédestination et à celle de la damnation des enfants morts sans baptême, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte. Ils étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui pouvait réduire à néant leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent de Lérins en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Ces « semi pélagiens » affirmèrent que Dieu veut le salut de tous, que le libre arbitre pouvait se tourner vers le bien, que la rédemption du Christ s’applique à tous les hommes, et n’est pas réservée à quelques prédestinés. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que la doctrine de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité.
Les doctrines semi pélagiennes furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Malgré la décision du concile, les divergences sur ces questions perdurèrent. La controverse revint au premier plan au 9ème siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommesxvi. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk.
Plus tard, lorsqu’en 1054 le grand schisme d’Orient vit l’apparition de l’Église orthodoxe, il importe de noter que celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.
Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen âge, mais sous d’autres angles. Les positions contraires d’Abélard et de S. Bernard en donnent un aperçu. Abélard avait une interprétation très ouverte du rôle de la providence, dont il estimait qu’elle ne produit rien de nécessaire. Dieu prévoit que les événements pourraient advenir, mais il prévoit aussi qu’ils puissent ne pas advenir. « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenirxvii ». Cette idée fut reprise presque dans les mêmes termes par Leibniz dans sa Théodicée. Les précautions de langage étaient nécessaires à l’époque, mais enfin on voit bien qu’en reconnaissant la contingence et non la nécessité du futur, Abélard garantissait un réel espace de liberté.
Dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, S. Bernard, adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre, mais celui-ci doit coopérer avec la grâce, dans la mesure où l’homme doit consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison, qui est « comme sa compagne et sa suivante ». L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raisonxviii ». Il y a donc liberté, mais de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. Tout le reste, la vie, les sens, les désirs, la mémoire, l’intelligence sont soumis à la nécessité, en raison même de ce qu’ils ne sont point soumis à la volonté. Comme Paul, S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme. Dieu opère en nous le penser, le vouloir et le bien faire. « Il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous ». La volonté est infirme. Dieu fait tout, à l’exception d’un seul moment de coopération, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce. En fin de compte, c’est Dieu qui fait tout le mérite. « Les mérites de l’homme sont de purs dons de Dieu. »xix
On terminera cette revue des idées du Moyen Age sur la liberté et la prédestination, en citant Thomas d’Aquin, le « docteur angélique » et maître de l’ambivalence, et Jean Duns Scot, le « docteur subtil », qui ont adopté l’un et l’autre des positions contraires. Thomas d’Aquin paraît d’abord très clair, très direct : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison ».xx S’il en était dénué, alors les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses; mais pas à toutes.xxi Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente. »xxii Que penser de la prédestination? Thomas admet que « Dieu prédestine les hommes »,xxiii tout en donnant au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre. Thomas, à l’instar d’Abélard, fait cohabiter la prédestination infaillible et le libre arbitre contingent. « L’ordre de la prédestination est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la prédestination se produit de façon contingente… Plus une chose s’éloigne de la pensée première, plus elle est enchaînée par les liens puissants du destin. Plus elle s’en rapproche, plus elle est libre.
Au moment où Thomas d’Aquin commençait la rédaction de sa Somme théologique, naissait en Écosse Jean Duns Scot. Au sujet du libre arbitre, il défendit un point de vue radicalement différent. La rupture décisive de Duns Scot vis-à-vis de Thomas d’Aquin prit ses racines dans l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry. Anselme pensait que Dieu a voulu que l’homme soit libre. C’est la liberté de la raison qui permet de dire qu’est libre le choix et libre la volonté. En conséquence, la prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Suivant Anselme, Duns Scot affirma la liberté essentielle de la volonté humaine. L’homme se tourne vers Dieu d’un mouvement qui lui est entièrement propre. Si la première loi morale est d’aimer Dieu, cet amour n’aurait pas de valeur s’il était déterminé par quelque cause extérieure. Cette « loi » n’a de sens que si elle repose sur la libre volonté. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Il y a de la contingence dans la créature. Mais il y a aussi de la contingence en Dieu. « La contingence en Dieu est dans sa volonté ».xxiv Et Dieu veut qu’existe hors de lui des créatures libres, elles-mêmes dotées d’une volonté contingente. Il ne veut pas réduire la volonté des hommes à une nécessité, mue extérieurement. Quant à sa propre volonté, elle est à la fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. La lutte entre les thomistes et les scotistes sur la liberté et la prédestination résume l’état du débat au Moyen Âge. Bien plus tard, Hannah Arendtxxv écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.
De ce survol de siècles de controverses, que retenir ? Qu’est-ce que les querelles de Paul et d’Origène, d’Augustin et de Pélage, de Hincmar et de Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et d’Abélard, de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot, nous apprennent ? D’abord, la permanence d’un clivage fondamental, durable, et indépendant des époques, entre les partisans du déterminisme et ceux de la liberté. Ensuite, la réponse à la question de la liberté et de la nécessité dépend presque toujours d’une vision du monde plus générale, qui fait système. Les tenants de la liberté font part de leur confiance dans la raison humaine, et ils développent un optimisme universel. A l’inverse, les partisans du serf arbitre critiquent la raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils font preuve d’un pessimisme désenchanté quant à la nature humaine. En constatant l’opposition pluriséculaire entre ces deux familles d’esprits, on en vient à se demander s’il n’y aurait pas là l’indice d’une fracture beaucoup plus profonde, comparable à ce que Kant a appelé les « antinomies » de la raison humaine.
Après tant de controverses, aucun des camps en présence n’a pu s’arroger une victoire définitive. C’est pourquoi il paraît si frappant que Luther ait réussi à répandre, avec un succès certain, l’idée de la « servitude » absolue de l’âme humaine, et à être entendu dans la moitié nord de l’Europe, au début de l’ère moderne…
Cependant, quelques champions de la liberté de l’esprit continuèrent de relever le gant, malgré le succès idéologique de Luther et Calvin. Un Espagnol, un Italien, un Français, tous nés au 16ème siècle, résistèrent : Jean de la Croix, Campanella, Descartes. Ils marquèrent aussi l’époque moderne, chacun à sa manière.
Jean de la Croix, grand mystique, et aussi qualifié de « poète bref », naquit quatre ans avant la mort de Luther. Moine augustin, Luther avait déclaré avec une certaine arrogance qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine aussi, mais carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée. Il fut aussi le poète fulgurant de la « royale liberté de l’espritxxvi ». Il affirma sans détour que la volonté est libre, et qu’elle est au centre de l’âme, dirigeant toutes les autres facultés. La liberté est la vie même de l’espritxxvii. Libre, la volonté doit vouloir sa propre liberté. A cette fin, il faut unifier son esprit. Comment atteindre cette unité, comment obtenir « un cœur libre et fortxxviii » ? Il faut « non vouloir quelque chose, mais ne rien vouloirxxix ».
Tommaso Campanella, lui aussi moine, et dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il y fut torturé, échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou. Il se fit un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. D’une certaine façon, elle « manque » d’être. Dieu est certes l’Être suprême, mais qu’il y a aussi dans sa création du « non-être », ce dont témoignent l’Impuissance, l’Ignorance, la Hainexxx. Ces défauts dans la création s’observent partout. Ils provoquent des failles, des béances, des manques. Ils contredisent la toute puissance et l’omniscience divines. Ils marquent des limites, au pouvoir, au savoir et au vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune. La Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ».xxxi La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Autrement dit, contingence, hasard et fortune sont les figures de l’absence volontaire de Dieu (kénose), laissant un espace de liberté à l’homme.
Venons-en maintenant à Descartes. Il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? La seule chose à comprendre, c’est que nous ne pouvons rien y comprendre. Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. En conséquence, Dieu, en créant le monde, a certainement considéré d’autres fins que la seule utilité de l’homme.
Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », à toute idée d’une « fin » qui serait associée à la volonté infinie de Dieu et par là, la limiterait. Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites. Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitrexxxii. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Toutes les vérités sont elles aussi des créatures de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles.
Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant ».xxxiii Elle participe des deux principes, celui de l’Être et celui du non-être. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Elle est emplie de défauts. Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. Mais il croit au libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.xxxiv
Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis aussi libre que Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. De par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre c’est servir les fins infinies de Dieu.
Les résistances au serf arbitre de Jean de la Croix, Campanella et Descartes, pour significatives qu’elles soient, restent des anomalies dans le consensus se développant au début des Temps modernes. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir, sans entraves, et presque sans contradicteurs, pendant un demi-millénaire, jusqu’à nos jours. Spinoza en est le parfait exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, assez en tous cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement sa thèse principale, à savoir que « la volonté est librexxxv ». Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la faussetéxxxvi ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. Il n’y a rien de contingent. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infinixxxvii. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives, ou ne sont que des êtres métaphysiquesxxxviii. » La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, puisqu’il estime avoir déjà prouvé que « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fictionxxxix ». Continuer de parler de liberté dans ces conditions, c’est « rêver les yeux ouvertsxl » ! Les jeux sont toujours déjà faits, à la manière calviniste. Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un ouvrage beaucoup plus temporel, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une autre idée de l’homme, libre, maître de son esprit et capable de raisonner correctement. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. (…) La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présupposexli. » Contradiction ? Spinoza, tel un Janus, présente un visage tourné vers la liberté et la raison, quand il veut jouer un rôle politique, et un visage tourné vers le déterminisme et l’inexistence de la volonté, quand il se targue de métaphysique. Cette contradiction n’est pas adventice, mais bien structurelle. Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. »xlii Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté qui rejoint celle de Dieu.
Pour illustrer ce point, il prend l’exemple d’une pierre, lancée en l’air. Si cette pierre était dotée de pensée, elle pourrait se dire libre, croyant se mouvoir par elle-même. Cette seule métaphore tient lieu de démonstration. Nous ne valons guère mieux que les pierres. Mais à la différence de la pierre qui croit être libre, il nous revient de comprendre notre véritable nature, qui est d’être entièrement déterminés. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. En acceptant librement notre nécessité, alors nous sommes vraiment « libres ». La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieuxliii ». C’était là aller fort loin dans l’affirmation de la nécessité, puisqu’elle est assimilée à la divinité même.
Leibniz, contemporain de Spinoza (et de Hobbes), s’en déclara « très éloigné » et les qualifia tous les deux « d’auteurs rigides, qui ont poussé le plus loin la nécessité des choses », d’une manière « toute mécaniquexliv ». Il ne peut admettre l’idée très déterministe de Hobbes que « ce qui n’arrive point est impossible », ou qu’il nie la providence de Dieu et l’immortalité de l’âmexlv. Leibniz ne peut non plus accepter l’idée spinozienne d’un premier principe « aveugle », d’un Dieu incapable « de choix, de bonté et d’entendementxlvi ». Il ne cachait pas son antipathie pour les idées de Hobbes et Spinoza sur la nécessité et le déterminisme, mais il n’approuvait pas non plus les idées de Descartes sur la liberté, qu’il trouvait beaucoup trop étendues. Que Descartes puisse concevoir un « Dieu trompeur », capable de prendre ses aises avec des vérités nécessaires, revenait à faire de la liberté quelque chose d’extraordinaire, d’inconcevable, de non raisonnable. Une telle liberté n’était plus la libertéxlvii. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : « Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnablesxlviii ». Leibniz cherchait une voie moyenne. Il pensait que la toute-puissance et l’omniscience de Dieu ne devaient pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre. Il lui suffisait, pour s’en persuader, de se reposer sur son expérience intérieure, qui fait éprouver directement cette liberté. D’ailleurs, cette liberté est « nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissablexlix ». En revanche, il ne voyait aucune incompatibilité entre cette liberté et la prescience de Dieu, « qui rend tout l’avenir certain et déterminél ». « Tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un océanli». De cette liaison universelle, de ce système de l’harmonie générale, de cette parfaite connexion des choses, on peut déduire que « le présent est gros de l’avenirlii ». Le principe de la raison déterminante ne souffre aucune exception et est toujours à l’œuvre, dans tous les événements : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminanteliii». C’est pourquoi tout est certain et déterminé dans l’homme. « L’âme humaine est une espèce d’automate spirituel ». Dieu compare tous les mondes possibles, les innombrables séries de causes, nécessaires ou contingentes, choisit le meilleur, et l’admet à l’existenceliv.
Dieu a déjà jugé dans tous les détails le déroulement de son plan comme étant le meilleur possible. Toute la controverse sur le libre arbitre se réduit en fait à un seul point : quel a été le but principal de Dieu en décidant le meilleur des mondes possibles ? Et quel est le rôle assigné à l’homme ? Malheureusement, il n’est pas possible de répondre à cette question. « Nous ne connaissons pas assez l’étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des espritslv». En revanche, on peut affirmer que la présence du mal dans le monde vient sans aucun doute de la liberté des créatureslvi. La créature se fait librement l’esclave du mal. Dans le monde décrété par Dieu, dans ce monde qui est le « meilleur possible », il n’y a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicéron, qui s’est tant moqué d’Épicure. La déclinaison épicurienne des atomes (le clinamen) est « une chimère des plus impossibles ». Il n’y a pas non plus place pour l’indétermination en Dieu. « Dieu est incapable d’être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne saurait être que pour le meilleurlvii ». Mais cette détermination sans faille ne saurait être, on l’a dit, « absolument absolue ». Autrement dit, Dieu lui-même n’est pas absolument libre, sa puissance est limitée par sa propre essence, par sa propre bonté, par sa justice et par sa sainteté. Leibniz rejoint ici Luther et Calvinlviii. Et il s’oppose à Origène, qui a « supprimé entièrement la damnation éternellelix », et qui voudrait que tout chrétien soit à la fin sauvé. Cette idée de salut universel est pour Leibniz « paradoxale et inacceptablelx ». Cependant il est prêt à accepter l’idée d’une « suprême philanthropie en ce Dieu qui a voulu sérieusement que tous parviennent à la reconnaissance de la vérité (…), et que tous soient sauvéslxi ». Il ne partage pas la position luthérienne et calviniste qui réserve aux seuls élus la grâce, la foi et la justification. Il la qualifie d’« erreur gravelxii ». Leibniz s’oppose à la fois aux théologiens « rigides » qui mettent plus en avant la grandeur de Dieu que sa bonté, et aux théologiens « relâchés » qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui optent pour une voie moyenne. Le « meilleur des mondes possibles » n’est pas le meilleur pour tous. Il y a nécessairement des déchus, des exclus, des damnés. Mais leur malheur contribue à « maximiser » le bonheur des heureux.
iiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3ème partie, IV, 11
iiiPlacé sur les genoux de Lachésis, l’une des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les Romains), chaque homme choisit son « modèle de vie » avant de naître au monde. Lachésis affirme que chacun est alors responsable de ce choix, et non les dieux. Le choix fait, il devient irrévocable. L’âme de l’homme est alors conduite devant une autre Moire, Clôthô, qui « tisse » (c’est-à-dire détermine) le destin choisi. Puis elle est menée devant la troisième Moire, Atropos, « pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clôthô ». Alors, « l’âme passe sous le trône de la Nécessité ».
vEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».
xxvii« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3
xxviii« Pour aller à Dieu, il faut un cœur libre et fort, dégagé de tout mal, et même de tout bien qui n’est pas purement Dieu ». Cantique Spirituel B 3, 5
xxxii« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
xxxiv« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
xxxvSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2ème partie, Ch. 12
xxxviSpinoza, Éthique, 5ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine
xxxviiSpinoza, Éthique, 2ème partie Proposition 48
xxxviiiÉthique, 2ème partie, Scolie de la Proposition 48
xlSpinoza, Éthique, 3ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. »
xliSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11
xlivLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.1ère partie, 67.
xlvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes, « De la liberté, de la nécessité et du hasard ».
xlviiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 186 : « [M. Descartes avait de la liberté] une notion assez extraordinaire, puisqu’il lui donnait une si grande étendue, jusqu’à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté. »
xlviiiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.
xlixLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 1ère partie, 1
lviiiIbid. 338 : « Un décret absolument absolu serait insupportable. Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu’elles nous soient inconnues ».
lixIbid. 56 La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.
Kurt Gödel est mondialement connu pour ses « théorèmes d’incomplétudei » et ses travaux sur la théorie des ensembles, initialement parus dans sa thèse de doctorat en 1931. Ils lui valurent l’admiration d’Albert Einstein et de John von Neumann, mais surtout, ils changèrent radicalement l’histoire des mathématiques et de la logique, lui donnant un nouveau cours. En revanche, ses idées métaphysiques, et notamment ses vues sur la possibilité d’une vie après la mort, restent largement ignorées, sans doute parce qu’il ne les fit jamais connaître publiquement de son vivant. Moins explorés encore sont les liens souterrains entre les idées de Gödel sur l’essence de la vie humaine et les implications philosophiques de ses « théorèmes d’incomplétude ». La récente découverte de quatre lettres adressées par Gödel à sa mère, et de documents aujourd’hui conservés à la Bibliothèque de Vienne, fournit à ce sujet une source précieuse d’information, ouvrant des perspectives particulièrement stimulantes quant au sens ultime de l’aventure de l’Humanité et quant à l’avenir de la raison.
Gödel partait de l’idée que le monde peut, pour de nombreuses raisons (scientifiques et philosophiques, mais aussi logiques et mathématiques), être considéré comme étant rempli d’ordre et de sens. En témoignent l’existence même de lois physiques ayant une portée universelle, ou encore le fait (par ailleurs éminemment surprenant) que les mathématiques, a priori « inventées » par l’homme, peuvent servir à expliquer et à prédire efficacement certains aspects fondamentaux de l’univers. Si l’on accepte cette prémisse que le monde possède un « ordre » rationnel, et que son existence même porte un « sens » lié à cet ordre implicite, la vie humaine – qui fait partie de ce monde et de cet ordre ‒ devrait en principe posséder, elle aussi, une structure essentiellement rationnelle. Or, on ne peut que constater que les êtres humains, avec leurs vies brèves, éphémères, semblent ne pouvoir s’épanouir que fort partiellement au cours de leur existence terrestre. La vie humaine paraît en réalité structurée de manière plutôt irrationnelle, du moins si on la compare à l’univers qui semble, quant à lui, essentiellement rationnel. Apparues dans un univers structuré par des lois rationnelles, les vies humaines semblent pour leur part franchement inexplicables et irrationnelles. Ce qui est sans doute le plus inexplicable à leur sujet, c’est que toute vie humaine paraît de plus posséder, en essence, un immense potentiel, mais que ce potentiel ne s’exprime pourtant jamais pleinement au cours de la vie, dans la plupart des cas. On devrait en conclure, selon Gödel, que toute existence humaine doit avoir quelque occasion de chercher cette réalisation ou cet accomplissement un peu plus tard, ‒ par exemple après la mort, dans une vie ultérieure et dans un monde futur. En effet, si les êtres humains ne réalisent pas entièrement leur potentiel dans ce monde-ci, ce monde dont la structure est pourtant essentiellement rationnelle, ils devraient (logiquement) pouvoir le faire dans une étape subséquente, ultra-mondaine, dans une prolongation nécessaire de la vie, après la mort, au cours de laquelle ce potentiel pourra enfin se manifester pleinement.
Tout ce raisonnement de Gödel peut se comprendre comme une conséquence logique de la prémisse initialement posée, à savoir celle de l’« ordre » (rationnel) dont l’univers semble être baigné. Cette prémisse est-elle acceptable ? Est-il raisonnable d’affirmer que le monde et la vie humaine (celle-ci en tant que partie intégrante de celui-là) témoignent de l’existence d’un « ordre » universel? Cette hypothèse d’ordre et de rationalité peut sembler difficile à concilier avec ce que l’on observe au cours de l’histoire (et particulièrement à notre époque, où une extrême « rationalité » scientifique côtoie des formes de folie et d’absurdité politiques et sociales). Si l’on a pu poser, philosophiquement, que l’essence de l’être humain est associée à sa « rationalité » (Homo est animal rationale), il faut bien admettre aussi que son histoire, politique, culturelle et civilisationnelle, dément souvent cette assertion.
L’argument de Gödel en faveur d’une vie après la mort est intéressant et original parce qu’il repose sur le constat de l’irrationalité de l’existence humaine, dans un monde qui semble pour sa part imprégné d’une certaine forme de rationalité. On peut aussi interpréter ce constat comme une généralisation du second théorème d’incomplétude (qui affirme qu’« une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence »), et comme une tentative d’application de ce théorème à la question du destin de l’humanité, en tant qu’elle est placée dans un univers censé être rationnel et cohérent. Autrement dit, si cet univers possède en effet quelque « cohérence », la raison même de cette « cohérence » ne peut pas se trouver dans l’univers lui-même (ni être comprise par la rationalité humaine – en tant qu’elle fait partie de cet univers). Cette raison d’être, si elle existe, le second théorème d’incomplétude démontre qu’elle ne peut se trouver qu’en dehors de l’univers et de ses lois propres. Au passage, il n’est pas inutile de souligner que le raisonnement de Gödel annihile complètement tout prétention du matérialisme à refermer le monde sur lui-même. Un monde seulement « matérialiste » est fondamentalement « incomplet ». Le théorème d’incomplétude renvoie nécessairement le monde dans son ensemble à une rationalité extérieure au monde, beaucoup plus ample que celle dont la « matière » peut rendre raison.
Au-delà de cet argument « logique », l’omniprésence de la souffrance humaine et la répétition des échecs des sociétés humaines ont donné à Gödel la certitude que ce monde-ci ne peut pas constituer, à lui seul, la fin de l’Histoire, ni contenir les germes de sa propre cohérence ou de sa propre explication. Il doit nécessairement exister un au-delà de ce monde-ci, un ultra-monde capable de donner une cohérence et un sens à ce monde-ci, ce monde dont les théorèmes d’incomplétude démontrent nécessairement et logiquement la nature « incomplète ». Dans une de ses lettres à sa mère, datée de 1961, Gödel formule l’hypothèse de l’altérité radicale et nécessaire d’un monde « autre » : « Ce que j’appelle une Weltanschauung théologique est le point de vue selon lequel le monde et tout ce qu’il contient ont un sens et une raison, et même un sens bon et indubitable. Il s’ensuit immédiatement que notre existence terrestre – qui, en tant que telle, n’a qu’un sens très douteux – peut être un moyen de parvenir à une fin pour une autre existenceii. » C’est précisément le fait que les vies humaines consistent en fin de compte en un potentiel non réalisé, trop tôt avorté (par la mort qui survient toujours trop vite) ou irrémédiablement gâché (par des ratages ou des inaccomplissements), c’est ce fait qui donne à Gödel sa certitude que cette vie n’est seulement qu’une première étape, s’ouvrant après la mort vers d’autres vies à venir.
Comme on l’a déjà noté, le raisonnement de Gödel s’appuie sur le constat de l’irrationalité de la vie humaine noyée dans un monde essentiellement rationnel ; ce raisonnement se fonde en questionnant cette irrationalité même et en la confrontant à la rationalité universelle qui l’entoure. Mais il ne tire évidemment sa force que si le monde est effectivement structuré de manière rationnelle. Or, si l’humanité et son histoire décousue, pleine de fureur, de violence et de folie, ne présentent pas, à l’évidence, les signes d’un ordre rationnel à l’œuvre, pourquoi devrait-on croire que le monde est, pour sa part, « rationnel » ? Dans ses lettres à sa mère, Gödel affirme sa conviction que les sciences naturelles mais aussi les mathématiques présupposent qu’une certaine forme d’intelligibilité est fondamentale pour l’existence même de la réalité. Comme il l’écrit dans sa lettre du 23 juillet 1961 : « A-t-on une raison de supposer que le monde est rationnellement organisé ? Je pense que oui. Car il n’est absolument pas chaotique et arbitraire, mais ‒ comme le démontrent les sciences naturelles ‒ il règne en toute chose la plus grande régularité et le plus grand ordre. L’ordre est une forme de rationalitéiii. » Autrement dit, si le monde était fondamentalement inintelligible, s’il était absurde, ou désordonné, il ne pourrait ni exister, ni subsister…
Le rôle de la rationalité dans le monde est rendu évident lorsque l’on analyse scientifiquement, et logiquement, la structure profonde de la réalité. La science, en tant que méthode systématique d’analyse, démontre cette rationalité en émettant de multiples hypothèses (rationnelles), lesquelles se trouvent effectivement validées (ou invalidées). L’existence même de la science induit qu’un certain ordre intelligible peut être découvert dans le monde, que les faits qu’on y observe sont vérifiables par des expériences répétables, et que les théories qui en émergent s’imposent dans leurs domaines respectifs quels que soient le lieu et le moment où elles sont testées. Dans la lettre du 6 octobre 1961, Gödel précise sa position : « L’idée que tout dans le monde a un sens est, soit dit en passant, l’analogue exact du principe selon lequel tout a une cause sur lequel toute la science est basée ». En bon héritier intellectuel de Leibniz, Gödel pensait en effet que tout ce qui existe dans le monde a une raison d’être ce qu’il est, et pas autrement. En jargon philosophique, cela s’appelle le principe de raison suffisante. Gottfried Wilhelm Leibniz exprimait déjà cette idée dans ses Principes de la nature et de la grâce, fondés sur la raison (1714) : « Le présent est porteur d’avenir, l’avenir se lit dans le passé, le lointain s’exprime dans le proche ». Lorsque nous cherchons un sens dans le monde, nous sommes amenés à découvrir que le monde est en effet relativement lisible et intelligible (pour l’homme). Et c’est cela même qui devrait nous surprendre le plus ‒ le fait que le monde contienne une part d’intelligibilité qui nous est effectivement accessible. En prêtant attention aux lois que le monde nous suggère de formuler, nous trouvons des modèles de régularité qui nous permettent de prédire réellement l’avenir et de décrire efficacement la structure de pans entiers de l’univers. Pour Gödel, l’existence de la raison dans le monde devient toujours plus évidente, et son rôle d’autant plus nécessaire, précisément parce que cet ordre rationnel peut être effectivement découvert, objectivé, et qu’il peut être rendu intelligible à notre propre raison. Il importe de souligner ici que la croyance de Gödel en la rationalité du monde, et en une vie après la mort, était intrinsèquement liée aux résultats de ses théorèmes d’incomplétude et à ses réflexions sur les fondements des mathématiques. Gödel pensait aussi que la structure profonde du monde, en tant que fondamentalement rationnelle, ainsi que l’hypothèse de l’existence post mortem de l’âme, impliquaient nécessairement (et logiquement) que le matérialisme était entièrement dans l’erreur. Autrement dit, selon Gödel, la rationalité même des lois de l’univers démontre la fausseté du point de vue philosophique selon lequel toute vérité est nécessairement déterminée par des faits physiques ou matériels. Dans un texte non publié datant de 1961, Gödel affirme que « le matérialisme est enclin à considérer le monde comme un amas d’atomes sans ordre et donc sans signification ». Selon lui, il découle du matérialisme que tout ce qui n’est pas fondé sur des faits physiques doit être dépourvu de sens et de réalité. Par conséquent, du point de vue matérialiste, l’idée de l’existence d’âmes immatérielles ne possède pas le moindre sens. En outre, la mort apparaît clairement [aux yeux des matérialistes] comme un anéantissement final et complet. Le matérialisme s’oppose donc à la fois à l’idée que la nature de la réalité renvoie à un système de sens « complet » et réellement universel, et aussi à l’idée de l’existence d’âmes dont la nature essentielle serait irréductible à la matière physique. Bien que vivant dans une époque déjà décidément matérialiste, Gödel était convaincu que le matérialisme était intrinsèquement dans l’erreur. Ce n’était pas là pour lui une simple opinion : il pensait en outre que ses théorèmes d’incomplétude démontraient que le matérialisme était, logiquement, hautement improbable. Autrement dit, ses théorèmes prouvaient que la thèse matérialiste était elle-même parfaitement indémontrable à l’aide des seuls présupposés matérialistes… Les théorèmes d’incomplétude de Gödel démontrent en effet que, pour tout système formel cohérent (par exemple, tout système mathématique ou logique), il restera toujours des vérités qui ne pourront pas être démontrées au sein de ce système par le seul usage de ses propres axiomes et de ses règles d’inférence. Par conséquent, tout système se présentant comme « cohérent » sera inévitablement incomplet. Il y aura toujours certaines vérités dans le système qui nécessiteront, comme dit Gödel, « des méthodes de preuve qui transcendent le système ». Avec ses théorèmes d’incomplétude, Gödel a donc établi, selon des normes mathématiques incontestables, que les mathématiques elles-mêmes sont, en essence, infinies et que de nouveaux développements et de nouvelles découvertes seront toujours possibles. Cette découverte intellectuelle, faite initialement en 1931, a alors ébranlé fondamentalement, et pour longtemps, la communauté mathématique, et par ricochet tout le monde philosophique… D’un coup de maître, Gödel a soudain mis fin à un objectif central, poursuivi jusqu’alors par de nombreux mathématiciens, inspirés par David Hilbert, et qui cherchaient à établir la cohérence de toute vérité mathématique au moyen d’un système fini de preuves. Gödel a montré de façon irréfutable qu’aucun système mathématique formel ne peut prouver définitivement, en restant dans le cadre de ses propres critères, qu’il est exempt de contradiction. Gödel a tiré de cette démonstration un résultat plus important encore, à savoir que l’esprit humain transcende tout système formel et fini d’axiomes et de règles d’inférence. C’était là une conséquence philosophique majeure des théorèmes d’incomplétude. Gödel pensait que ceux-ci mettent en scène une dichotomie radicale. Soit on accepte que « l’esprit humain (même dans le domaine des mathématiques pures) surpasse infiniment les pouvoirs de toute machine finie », ce qui implique que l’esprit humain est irréductible au cerveau, lequel, « selon toute apparence, est une machine finie avec un nombre fini de parties, à savoir les neurones et leurs connexions ». Soit on doit supposer qu’il existe certains problèmes mathématiques du type de ceux utilisés dans ses théorèmes, qui se révèlent « absolument insolubles ». Mais si tel était le cas, cela « réfuterait l’idée que les mathématiques ne sont que notre propre création ». Par conséquent, les objets mathématiques posséderaient une réalité objective propre, indépendante du monde des faits physiques, « que nous ne pouvons ni créer ni modifier, mais seulement percevoir et décrire ». Ce résultat renvoie naturellement aux idées plurimillénaires de Platon concernant la réalité des vérités mathématiques. Ce qui importe ici, c’est qu’au grand dam des matérialistes, les deux branches de la dichotomie posée par Gödel sont donc, l’une et l’autre, « très résolument opposées à la philosophie matérialiste ». Pire encore, du moins du point de vue matérialiste, Gödel note que ces disjonctions ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Il se pourrait que les deux thèses de la dichotomie ci-dessus soient toutes deux vraies, simultanément.
Quant au lien établi par Gödel entre la rationalité du monde et l’hypothèse de la survie de l’âme après la mort, les théorèmes d’incomplétude et leurs implications philosophiques ne prouvent ni ne montrent en aucune façon le fait que l’âme survit après la mort. Gödel pensait cependant que les résultats de ces théorèmes portaient un coup très dur à la vision matérialiste sur cette question. En effet, si l’esprit est irréductible aux parties physiques du cerveau et si, de plus, les mathématiques révèlent l’existence de structures signifiantes indépendantes du cerveau humain, mais à lui potentiellement et rationnellement accessibles, et se déployant bien au-delà du domaine des phénomènes physiques, on ne peut décidément plus se satisfaire de la vision matérialiste. Il faut entièrement rompre avec elle. Il convient de rechercher une autre vision du monde, plus rationaliste et plus ouverte à des types de vérités qui ne peuvent pas être testées par les sens, mais qui peuvent néanmoins être perçues par l’exercice de l’intelligence et de la raison. Une telle vision, plus rationaliste et résolument non-matérialiste, pourrait aisément soutenir, et cela sans contradiction, l’idée d’un monde rationnellement organisé et laisser la porte ouverte à l’hypothèse d’une vie après la mort.
Gödel, suivant en cela Leibniz, pensait que chaque individu possède une essence unique, cette essence constituant la « propriété essentielle » de tel ou tel individu particulier. Une propriété est dite « essentielle » à une chose ou un individu si cette propriété est en relation nécessaire avec toutes les autres propriétés ou attributs que possède cette chose ou cet individu. Ainsi, à partir de la définition de la « propriété essentielle » de telle chose ou de tel individu, on peut inférer nécessairement toutes les autres propriétés que possède cette chose ou cet individu, leur ensemble constituant son essence spécifique, absolument unique. Une essence unique peut être attribuée à tel ou tel individu, mais il y a aussi des essences pouvant être relatives à des espèces ou à des genres. Gödel pensait que le genre humain peut se définir par une certaine essence, celle de la capacité de l’esprit à toujours progresser, y compris après la mort. Tous les êtres humains partagent cette même essence. La possession de cette essence commune implique de facto d’innombrables relations, d’infinis liens d’intrication entre tous les êtres possédant cette même essence.
Je peux donc me définir comme un être humain parce que je possède des qualités spécifiques, qui me sont totalement uniques, mais aussi en vertu de ma possession d’un ensemble de qualités que tous les êtres humains possèdent nécessairement. Je suis un être humain parce que je suis à la fois unique, mais aussi semblable aux autres humains, en essence. Mais si je peux être semblable aux autres humains, en essence, pourquoi ne pourrais-je pas être aussi semblable à Dieu, en essence ?
Gödel a proposé de définir la notion d’un être « semblable à Dieu » comme possédant en essence toutes les qualités positives appartenant à Dieu. Or, si l’existence d’un être véritablement « semblable à Dieu » est intellectuellement concevable, il n’est pas inimaginable que l’essence de l’être humain soit en fin de compte de devenir, avec le temps, véritablement « semblable » à lui.
Ce ne sont pas là de simples spéculations, vaines, gratuites. Dans sa lettre du 12 août 1961, Gödel pose cette question cruciale : « Non seulement nous ne savons pas d’où nous venons et pourquoi nous sommes ici, mais nous ne savons pas non plus ce que nous sommes (c’est-à-dire en essence, et du point de vue de l’intérieur) ». Il note que si nous étions capables de nous observer nous-mêmes avec des « méthodes scientifiques d’auto-observation », nous découvririons que chacun d’entre nous possède des « propriétés complètement déterminées », essentiellement uniques. Mais il se trouve que la plupart des hommes sont loin de s’en douter. A la question « que suis-je ? » ils ne savent que répondre, ou bien ils répondent qu’ils sont quelque chose d’indéfinissable, n’ayant visiblement aucune essence spécifique à exhiber, comme s’ils étaient une sorte de portemanteau virtuel sur lequel on peut accrocher tous sortes d’attributs plus ou moins aléatoires. En d’autres termes, la plupart des hommes ne sont pas conscients de posséder une essence unique. Il leur semble que quelque « destin » leur a attribué leurs traits de caractère de manière arbitraire, contingente. Pour Gödel, cependant, une telle conception présente une image fort déformée de la réalité, car si nous n’avions pas une essence individuelle, et si, de plus, nous ne disposions pas d’une essence commune à tous les membres du genre humain, sur quelles bases pourrait-on déterminer ce que chaque individu est en particulier, et pourquoi telle personne est précisément qui elle est ?
Quelle est donc, pour Gödel, la qualité essentiellement humaine qui indique probablement qu’existe pour tout homme un futur à venir, après la mort, et au-delà de ce monde ? On l’a dit, cette qualité essentielle est la capacité de progresser et d’apprendre, et plus particulièrement la capacité d’apprendre de nos erreurs, et d’aller continuellement de l’avant, de façon à donner toujours plus de sens à notre vie. Pour Gödel, cette qualité est nécessairement liée à une autre qualité essentielle de l’être humain, à savoir l’aptitude à la rationalité. Ces deux qualités sont au cœur du raisonnement lui permettant d’inférer l’immortalité de la nature humaine. Dans sa lettre du 14 août 1961, Gödel écrit : « Seul l’être humain peut accéder à une existence meilleure en apprenant toujours plus, c’est-à-dire en donnant un sens à sa vie. L’une des méthodes d’apprentissage, et souvent la seule, consiste à commettre quelque erreur une première fois. Et cela se produit bien sûr souvent dans ce monde. » En apprenant toujours davantage de ses erreurs, l’être humain conquiert progressivement son immortalité, et son avancée vers une rationalité supérieure. C’est pourquoi l’accumulation des erreurs et des ignorances humaines n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une essence rationnelle du monde. En fait, l’absurdité apparente et la folie de ce monde fournissent un cadre idéal aux êtres humains qui en sont conscients, pour en apprendre toujours davantage sur ce qui constitue leur essence, et pour développer leurs capacités de raison à travers l’observation de leurs défauts, de leurs souffrances et de leur propension à succomber aux inclinations les plus basses de la nature humaine. Apprendre, au sens de Gödel, n’est donc pas une question de simple amélioration technique permettant d’atteindre certaines fins spécifiques. Apprendre se réfère à la capacité générale de l’humanité à devenir toujours plus « sage ». La propriété essentielle de l’être humain est d’être capable de développer sa propre raison par le moyen d’un apprentissage constant, et constamment évolutif. Il ne s’agit pas seulement d’apprendre de nouvelles manières de faire les choses, mais plutôt d’être en mesure de donner plus de sens à sa vie, par une réflexion sur les leçons les plus profondes qu’il peut tirer de ses erreurs.
Une des caractéristiques les plus intrigantes de la vision du monde de Gödel est sa conviction que le développement des êtres humains vers plus de « rationalité » et de « sagesse » ne se produira pas à travers des cycles récurrents de nouvelles incarnations dans ce monde-ci, comme le pensent par exemple les bouddhistes. Il croyait que le développement humain aura plutôt lieu dans un monde autre, distinct de ce monde-ci. Il imaginait que de futurs « apprentissages » se produiront surtout dans cet autre monde, c’est-à-dire que nous nous souviendrons de nos expériences vécues dans ce monde-ci et que nous les comprendrons vraiment pour la première fois, sous une autre lumière et plus en profondeur, dans un monde futur. Nos expériences dans ce monde-ci ne sont qu’une sorte de matière première ‒ pour ainsi dire – devant servir à cet apprentissage ultérieur et continuel. Il faut bien sûr supposer que notre capacité de compréhension et d’intelligence y sera nettement meilleure qu’ici-bas. Le prochain monde doit donc être un monde qui libèrera l’être humain de ses limitations actuelles. Plutôt que de nous recycler dans un autre corps terrestre (selon les vues attachées à la croyance en la métempsycose), nous allons devenir des êtres ayant une nouvelle capacité de méditer et d’apprendre à nous transcender nous-mêmes à partir des souvenirs de notre vie actuelle, et une nouvelle propension à accéder à de futures façons d’être toujours plus élevées, à nous dépasser nous-mêmes. L’apôtre Jean avait déjà rapporté ces paroles décisives : « Si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul; mais, s’il meurt, il porte beaucoup de fruitiv. » Il en va ainsi pour tous les êtres humains. Nos vies et nos corps dans cette vie sont des sortes de « graines » dont le destin est d’être mises en terre, en attente d’une germination après laquelle nous grandirons vers une manière d’être que l’on pourrait qualifier d’« exsuperantissimev», c’est-à-dire : »qui surpasse l’ultime dépassement ». Pour Gödel, il s’agit de défendre la même idée que Jean, non pas selon une voie prophétique, mais selon des arguments purement rationnels.
Si la raison doit en effet l’emporter à la fin des fins, nos vies futures devront être d’une nature telle que nous y maximiserons certains traits humains essentiels qui restent ici-bas dans un état embryonnaire. Notre moi a vocation à devenir toujours plus « rationnel » et, d’une manière ou d’une autre, à être aussi toujours plus capable d’amour, et capable de donner enfin un sens à toute la souffrance vécue dans cette vie-ci.
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i Les théorèmes d’incomplétude de Gödel sont deux célèbres théorèmes de logique mathématique, publiés par Kurt Gödel en 1931 dans son article « Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés ». Ils ont marqué un tournant dans l’histoire de la logique en apportant une réponse négative à la question de la démonstration de la cohérence des mathématiques posée plus de vingt ans auparavant par le programme de Hilbert. Le premier théorème d’incomplétude établit qu’une théorie cohérente, suffisante pour y démontrer les théorèmes de base de l’arithmétique, est nécessairement « incomplète », au sens où il existe des énoncés qui n’y sont ni démontrables, ni réfutables (un énoncé est « démontrable » si on peut le déduire des axiomes de la théorie, il est « réfutable » si on peut déduire sa négation). On parle alors d’énoncés « indécidables » dans la théorie. Le second théorème d’incomplétude traite le problème des preuves de cohérence d’une théorie : une théorie est « cohérente » s’il n’y a aucune formule Ptelle que Pet sa négation non-P, également notée ¬P, soient toutes deux prouvables à partir des axiomes de la théorie. On peut ainsi construire un énoncé exprimant la cohérence d’une théorie dans le langage de celle-ci. Si la théorie est « cohérente », le second théorème affirme que cet énoncé ne peut pas en être une conséquence, autrement dit: « une théorie cohérente ne démontre pas sa propre cohérence ». (Source Wikipédia)
vExsuperantissime est en latin le vocatif de l’adjectif superlatif exsuperantissimus, littéralement : « qui est le plus au-delà de ce qui est au-dessus » et que l’on pourrait traduire par « suréminent ». Cet adjectif, forgé à partir du verbe exsuperare, « être au-delà de ce qui est au-dessus, dépasser de beaucoup », est fort rare dans la littérature latine. On le trouve employé à trois reprises par Apulée pour désigner le Deus exsuperantissimus, dans le De Platone et le De Mundo, («Pourrait-il exister un appréciateur des faits assez injuste pour refuser ce même pouvoir à Dieu, en le voyant doué d’une puissance suréminente, de la beauté la plus auguste, d’une durée éternelle, père des vertus et la vertu même ?» (De Mundo, 360, trad. J. Beaujeu). et une seule fois dans la traduction latine d’un traité grec attribué à Hermès Trismégiste dans une formule de louange : » Gratias tibi summe, exsuperantissime » (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes choses ») in Hermès Trismégiste. Asclépius. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris, 1973, §41, p. 353. Pour une étude approfondie de ce terme voir : F. Cumont, Jupiter summus exsuperantissimus, dans ARW, 9 (1906), p. 323-336
Cocteau raconte qu’un jour, l’Université de Philadelphie reçut une lettre d’un savant qui signalait sa découverte d’une faute grave dans les derniers calculs d’Einstein. On communique la lettre à Einstein. Il déclare que le savant est sérieux, et que si quelqu’un est en mesure de le confondre, il demande que ce le soit publiquement. On invite professeurs, journalistes, à l’Université, dans la grande salle de conférences. Pendant quatre heures, le savant couvre le tableau noir de signes incompréhensibles. Ensuite, il pointe un de ces signes, et dit : « La faute est là. » Einstein monte sur l’estrade, considère longuement le signe incriminé, l’efface, prend la craie et le remplace par un autre. Alors, l’accusateur se cache la figure dans les mains, pousse une espèce de cri rauque et quitte la salle. On demande à Einstein d’expliquer la scène. Il répondit qu’il faudrait plusieurs années pour la comprendrei.
J’aurais aimé écrire plus à loisir, malgré mon trouble, pour rapporter ce que je crois avoir compris. Mais les mots ne me sont jamais donnés, je dois les extraire un par un, les chercher dans un labyrinthe de synapses. Leur clarté m’est souvent indécise, leur sens incertain. J’espère toujours qu’ils indiqueront un sens, une direction. J’en suis parfois marri. La connaissance qu’ils portent est nue, comme au premier jour. Nue, c’est-à-dire déparée de la science profonde. Elle ne sait donc rien, ou presque, du moins comparée à ce qu’il faudrait qu’elle sût. C’est pourtant dans cette profondeur d’ignorance, cette mer basse, immanente, vaseuse, qu’il me faut nager. D’où ce désir haletant d’aller plus avant, de plonger dans la vague davantage encore, ce qui aggrave l’abîme, lui ôte le peu de lumière qu’il livrait. Du côté des nébuleuses, la ténèbre se fait cependant plus claire, au fur et à mesure qu’elle s’assombrit. Sa matière (noire) devient, par là, en soi plus tangible : elle se fait, en un sens, plus présente, en livrant visiblement son absence à notre attente. Elle reste seule, la connaissance, dans sa nuit. Elle s’élargira sans doute aux confins du jour – un jour qui met du temps à venir, un temps absorbant, dispersant.
La totalité de l’immense, et l’absoluité de l’infime, voilà ce que je désire dire, calmement, avec cette révélation en sus : la nudité même du rien, la netteté de son amputation, la rugosité de son abrasion. Entre ce que je saisis par ces mots, et tout ce qui leur fait défaut, je vois s’étaler au loin une plaine inégale. Point de commune mesure entre ce qui est dit ici et ce qui ne peut l’être. Le chemin de l’écriture est ombreux, le temps couvert, l’orage menace, je me hâte. Je trouve quelque joie à placer des signes les uns en face des autres. Comme des amiraux le font des bateaux, dans la guerre. On ne peut dire toute la houle avec des cordages. Il faut l’imaginer, l’orage. Il faut tenir encore au quai, avant de choquer l’amarre. Il faut prévenir le tumulte des flux. Les pensées voltigent sans cervelle. Elles ne comprennent pas ce qu’elles sont, ni ne se connaissent réellement. Ce travail nous incombe. On ne doit pas s’en laisser distraire. Se laisser se disperser, comme de l’écume, glaciale et désunie. Dans l’intime Un, dans l’été intérieur, il y a ce songe pur, sans figure, incréé, libre. Largeur de la latitude. Je voudrais ne point m’arrêter en ce chemin. Mais les paroles se fatiguent plus vite que le souffle. Je ne l’abandonne pas, ni lui ne me lâche. Je pense à ce souffle rauque qui blesserait le pharynx, s’il s’en exhalait, s’il s’exaltait.
Cela vous paraît-il opaque? Cela sera-t-il plus clair si je relie ces lignes à quelques vers attribués à Maître Eckhart?
« Ce qui existe est tiré du Néant (niht),
l’Éant (iht) est la nudité de l’Essence,
où l’esprit dépouillé de lui-même plane dans l’éternitéii. »
Toujours difficile de comprendre ? Alors, voici une autre voie, jadis ouverte par Marguerite Porète : « L’âme anéantie, l’âme libérée, l’âme oubliée, est ivre, entièrement ivre et plus qu’ivre, alors qu’elle n’en a jamais bu ni jamais n’en boiraiii. »
Jamais bu de quoi ? Il faudrait quelques années pour l’expliquer.
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iJean Cocteau. Journal d’un inconnu. Grasset. 1953, p. 10
iiCités par J.B. Porion in Hadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Seuil, 1954, p.160
iiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Albin Michel, 2021, p.85
L’Un est qualifié d’« illimité » dans le Parménide de Platon. Mais dans le Philèbe, Platon dit que tout ce qui existe possède « limite et illimitation ». Si l’Un est, il est donc à la fois limité et illimité. Est-ce contradictoire ? Avec Platon, les contradictions apparentes se résolvent toujours, car elles ne sont jamais que des métaphores, des tournure de langage dévoilant d’autres perspectives, révélant de nouvelles profondeurs. Platon voyage en esprit à travers ses propres apories, ou ses abîmes, et il en vient toujours à s’exiler de sa pensée première, pour aller au-delà, plus loin, plus haut. L’Un, par exemple, est le premier des nombres, mais porte aussi l’idée d’unité, il est une image de l’Intelligence ou encore un symbole du Dieu. Si l’on nie l’Un, on ruine d’un coup les mathématiques, la philosophie et le monothéisme. Que resterait-il alors ? L’air, la terre, l’eau, le feu ? Mais le matérialisme des matérialistes paraît toujours un peu myope, étroit intellectuellement. La matière, prise dans son ensemble, comprise dans sa totalité, ne laisse pas de posséder une sorte d’unité. La substance dont elle est faite est intrinsèquement une. Si elle ne l’était pas, il faudrait dire « les matières », et il faudrait surtout tâcher de distinguer en quoi, conceptuellement, telle matière diffère de telle autre, alors qu’elles sont faites de la même énergie pure : M= E/C2, dixit Einstein.
Parménide, quant à lui, dit : « Illimité sera l’Un, s’il n’a ni commencement ni fini. » De cette première assertion, dérivent nombre de conséquences. « [L’Un] ne saurait être nulle part ; ce n’est en effet ni en autre chose, ni en soi-même qu’il pourrait êtreii. » De plus, il n’est ni en repos ni en mouvement. S’il avait un mouvement, ce serait un déplacement ou une altération. Mais s’il s’altérait, l’Un ne serait plus un. Et il ne peut se déplacer, car il n’est jamais quelque part, il n’est pas non plus en quelque choseiii. Il ne sera jamais différent de lui-même, ou d’autre chose. « Par le fait qu’il est un, il ne sera pas différentiv ». L’Un n’est pas non plus identique à lui-même, car « s’il veut être identique à soi-même, il ne sera pas un soi-même ; et ainsi, tout en étant l’Un, il ne sera pas unv. » Il n’est ni semblable, ni dissemblable, ni égal, ni inégal, pas plus à soi-même qu’à autre chosevi. Il n’est pas non plus dans le temps. En conséquence, on ne peut dire de lui : « il était », il « a été » ou il « vint à l’être », ni qu’il « sera », ou qu’il « viendra à être », ou, même au présent, qu’il « est » ou qu’il « vient à être »vii. Et si, de nulle façon, il n’a part au temps, alors il n’a part à l’Être de nulle façon, et donc en nulle façon peut-on dire que l’Un « est »viii. De plus, s’il n’est pas, il ne peut donc être nommé, ni désigné, ni connuix. Il ressort de tout cela que s’il y a l’Un et seulement l’Un, il ne saurait y avoir d’Être. C’est là une conclusion fort gênante, et même inacceptable pour un philosophe, ce qui semble indiquer soit une faute de rationalité dans la logique employée, soit des prémisses incorrectes.
Le reconnaissant, Parménide reprend son raisonnement, selon un autre angle. « L’Un, s’il est, y a-t-il moyen que lui, il soit, et qu’à l’Être il n’ait point part ? » Non, ce n’est pas possible : il faut bien admettre que l’Un, s’il est, a part à l’être. « Par suite, l’Être de l’Un sera, sans être identique à l’Un ; sans quoi, celui-ci [l’Être] ne serait pas l’Être de celui-là [l’Un], ni celui-là, l’Un, n’aurait point part à celui-ci, et il serait équivalent de dire que l’Un ‘il est’ ou de dire que l’Un, ‘c’est l’Un’.x » Il y a nécessairement une autre signification dans l’expression « il est » que celle attachée au seul mot « un ». Qu’en résulte-t-il ? Il en résulte que l’Un est une sorte de Tout, qui se démultiplie en une infinité de parties. Ce qui est « un » en lui contient toujours quelque chose « qui est », et ce « qui est » contient de l’« un », et ainsi de suite, l’Un se dédouble à l’infini, entre un et être… Mais alors, « à devenir deux indéfiniment, jamais l’Un ne sera unxi », et l’Un doit être donc une infinie pluralité. Cette nouvelle conclusion paraît tout aussi insatisfaisante pour l’esprit. Jusqu’où Parménide errera-t-il dans ses pensées ? Platon tente-t-il d’exercer sa célèbre ironie à l’encontre de son illustre devancier ? Ou les deux à la fois ? En fait, Parménide n’erre pas, il spécule, il cherche. Il propose de tester d’autres hypothèses. Sa troisième tentative pourrait se formuler ainsi : l’Un est, et il n’est pas ; il change. « L’Un étant un et plusieurs, autant que ni un ni plusieurs, et ayant part au Temps, n’est-ce pas une nécessité pour lui, pour autant qu’il ‘est’ un, d’avoir tantôt part à l’Être, et, pour autant qu’il ‘ne l’est pas’, de n’avoir point tantôt part à l’Êtrexii ? » S’il a tantôt part à l’Être, et tantôt n’y a pas part, alors cela signifie qu’il change. Il change son état: se trouvant en repos, il se met en mouvement, et, se trouvant en mouvement, il se met au repos. Quand se feront ces changements d’état ? Il n’est point de temps où il lui serait possible d’être tout à la fois en mouvement et en repos, ou bien ni en mouvement ni en repos. A quel moment pourrait-il donc ‘changer’ ? Réponse de Parménide : dans l’instantané. « L’instantané, cette nature d’étrange sorte, a sa situation dans l’entre-deux du mouvement et du reposxiii. » Selon cette vue, l’Un n’est ni un, ni plusieurs, mais il passe sans cesse (et instantanément) d’un à plusieurs, et de plusieurs à un. Dans ces conditions, il ne se sépare pas de lui-même, il ne se réunit pas à lui-même, il n’est pas non plus semblable à lui-même, ni dissemblable.
On a beaucoup parlé de l’Un, jusqu’à présent, et il faut maintenant considérer la situation des autres choses que l’Un. Si l’Un est, que dire de l’existence de toutes les autres choses ? Du moment que les autres choses sont autres que l’Un, ce n’est certes pas l’Un qu’elles sont. Mais on ne peut non plus dire qu’elles soient absolument privés de l’Un. Elles y ont part de quelque façonxiv. Et comme parties, elles font partie d’un tout. Un tout, c’est l’unité d’une pluralité. Ce tout, cette unité, forme une réalité une et idéale, un objet ‘un’ que nous appelons ‘tout’, et qui est réalisé à partir d’une totalité de multiplicités. Toutes les autres choses [que l’Un] seront donc des parties de cette unité, laquelle forme un tout parfait. Mais cette unité du tout est ‘une’, elle aussi. Or, ce fait d’être un, il n’est que l’Un lui-même à qui ce soit possiblexv. Il est donc nécessaire, aussi bien pour le ‘tout’ que pour les parties de ce ‘tout’ d’avoir part à l’Un. Or, c’est en étant différentes de l’Un que les choses, qui y ont part, auront part à l’Un. Si elles sont différentes de l’Un, elles sont donc ‘plusieurs’. Car si elles n’étaient pas ‘plusieurs’, et qu’elles ne sont déjà pas l’Un, alors elles ne seraient rienxvi. Or, si elles sont plusieurs, alors elles sont infinies. Pourquoi infinies ? Parce que si l’on prélevait par la pensée quelque partie de leur pluralité, et que l’on répétait cette soustraction indéfiniment, il faudrait bien que cette pluralité reste toujours une pluralité, sans que cette pluralité puisse être jamais réduite à l’un, ou au néant. Il faut donc que cette pluralité soit bien infinie. Ce résultat amène à considérer d’autres développements. On sera conduit à distinguer, d’un côté, l’Un, d’un autre côté les autres choses que l’Un, en tant que ces choses sont cependant des parties singulières de l’Un, même après leur communion avec l’Un ; et d’un autre côté encore, il faudra distinguer une troisième modalité d’être – le ‘tout’ infini, illimité, constitué par la pluralité de toutes les choses qui sont autres que l’Un. Les autres choses que l’Un sont donc à la fois limitées, comme étant, en soi, unes et singulières, et illimitées, lorsqu’elles sont envisagées comme des toutsxvii, et comme participant à la totalité des pluralités. Ces pluralités incluent d’ailleurs l’ensemble des multiples et mutuels rapports de toutes les choses autres que l’Unxviii.
À ce point du raisonnement, une cinquième hypothèse peut être envisagée : l’Un est, absolument, mais les autres choses n’en sont point des parties [de l’Un], et elles ne sont donc elles-mêmes ni ‘un’, ni ‘plusieurs’. L’Un reste absolument à part, vis-à-vis de toutes les autres choses [qui ne sont pas l’Un]. Il y a seulement l’Un et les autres choses. Il n’y a pas de troisième terme, comme le ‘tout’ de ces autres choses. Mais alors, il n’y a plus moyen non plus d’imaginer une troisième entité, qui permettrait à l’Un de venir au contact avec les autres choses. Il n’y aurait aucun moyen, non plus, pour les autres choses de prendre part à l’Un . L’Un serait absolument séparé. Dans cette hypothèse, sous aucun rapport, les autres choses ne sont ‘unes’, et elles n’ont en elles-mêmes rien qui soit un. Elles ne sont pas non plus ‘plusieurs’, car alors, elles seraient parties de cette pluralité, comme autant d’unités, dont on vient de dire qu’elles ne peuvent être. Elles ne seraient non plus ni semblables ni dissemblables : une similitude impliquerait une forme d’unité, et une dissemblance une forme de différence, donc une dualité, laquelle induirait l’existence de deux unités. Ainsi, si l’Un est ‘absolument’, cela implique que l’Un est aussi toutes les choses, et qu’il est aussi toutes les choses qu’il n’est pas. Mais alors comment l’Un peut-il encore être un s’il est aussi toutes les choses, celles qu’il est et celles qu’il n’est pas ?
Nous sommes bien obligés d’envisager une sixième hypothèse, une hypothèse négative, cette fois : « l’Un n’est pas ». Si l’on peut dire que l’Un n’est pas, il en résulte au moins ceci que l’on formule un certain savoir à son égard. L’Un n’est pas, mais il reste au moins un objet de pensée. Et cette pensée est celle d’une altérité. Si l’Un ‘n’est pas’, c’est qu’il n’a aucune part à l’Être. Mais, en théorie, il pourrait encore avoir part à bien d’autres choses. Cet Un n’est pas, certes, mais il ‘n’est pas’ d’une manière qui n’appartient qu’à lui. D’autres choses peuvent aussi ‘n’être pas’, mais leurs façons de ‘n’être pas’ peuvent différer du ‘n’être pas’ de l’Un. Sinon, cela reviendrait à dire qu’elles seraient la même chose que lui, l’Un – ce qui ne peut être, par définition. Les autres choses, étant différentes de lui, sont aussi d’une sorte différente. Et être d’une ‘sorte différente’, c’est être d’une autre sortexix. L’Un est d’une sorte différente des autres choses, mais, à l’égard de lui-même, il doit rester semblable. Bien plus, c’est à l’Être même qu’il faut que l’Un ait part, en quelque façonxx, puisque loin de différer de lui-même il doit ‘être’ sembable à lui-même.
L’Un qui n’est pas, « est » donc, d’une certaine manière, à ce qu’il semble. « Supposons, en effet, qu’il ne soit point un ‘qui n’est pas’ ; que, au contraire, il se relâche d’être cela un tant soit peu pour ne pas l’être ; tout de suite, il ‘sera’ un ‘qui est’ […] Il lui faut, s’il doit ‘ne pas être’, posséder cette propriété, pour relier à soi le Non-être, d’ ‘être’ un qui n’est pasxxi. » Tout pareillement, à tout ce qui est, il faut cette propriété de n’ ‘être pas’ un ‘qui n’est pas’, pour avoir l’être. Tout ce qui est doit avoir part à l’essence d’être ‘qui est’, et avoir part à la non-essence d’être ‘qui n’est pas’. En revanche, ce qui n’est pas doit avoir part, non pas à la non-essence de n’être pas un ‘qui n’est pas’, mais à l’essence d’être un ‘qui n’est pas’xxii.
Dans ces conditions, on voit que revient une part de « ne pas être » à ce qui est, et une part d’« être » à ce qui n’est pas. De cela, on infère qu’à l’Un, lui aussi, revient une part d’« être » dès lors qu’il n’est pas. L’Un est, d’une certaine manière, au moins rhétorique, en vue de son « n’être pas ». Dans l’hypothèse où l’Un n’est pas, une forme de l’Être apparaît donc quand même et s’attache à lui, comme une ombre. Et, comme il n’est pas, le Non-Être apparaît aussi en lui, comme l’ombre d’une ombre. Une telle configuration, mêlant être et non-être, ne peut rester statique. Elle implique un changement, un mouvement. L’Un, qui ‘n’est pas’, est nécessairement en mouvement – entre être et non-êtrexxiii. Mais, puisqu’‘il n’est pas’, il ne peut ‘être’ en mouvement. Il est donc en repos. Tout cela paraît un peu contradictoire.
Il faut donc envisager une septième hypothèse. L’Un n’est pas, absolument. Il n’est sujet d’aucune détermination, et ne peut donc être objet de pensée. Si l’on entend ‘il n’est pas’ dans un sens absolu, l’Un n’a maintenant plus aucune part à l’être. En particulier, il ne naît, ni ne périt. Il n’a aucune part à ce qui est. Il ne peut recevoir aucune détermination, aucun attribut, aucune désignation. On ne peut se faire de lui aucune opinion, ou idée, sous aucun rapport que ce soitxxiv.
Il reste cependant à régler, toujours dans l’hypothèse ou l’Un n’est pas, le cas des autres choses [que l’Un]. Quelle est leur essence ? Ou leur non-essence ? Elles ont au moins l’essence de leur altérité réciproque. L’Un n’étant pas, toutes ces choses ne peuvent être ‘unes’, et singulières. Leurs singularités, une fois totalisée, revient à postuler une infinie pluralitéxxv. Il y a une pluralité de choses, dont chacune est ‘une’ en apparence, mais non réellement, du moment qu’il n’y a pas d’Un. À l’égard les unes des autres, chacune a l’air d’avoir une limite, mais à l’égard d’elle-même, elle n’a ni commencement, ni limite externe, ni unité interne. En conséquence, toutes ces choses se brisent, s’émiettent, sans qu’on arrive à les saisir même par la pensée. Elles ressemblent à des peintures en trompe-l’oeilxxvi, qui de plus, infiniment évanescentes, se dissoudraient sans cesse.
On peut enfin imaginer une neuvième hypothèse : l’Un n’est pas, et les autres choses non plus ne sont pas, elles n’ont ni l’être ni aucune détermination. Elles ne peuvent être ni paraître ‘unes’, ou ‘plusieurs’. Car n’étant pas, elles ne peuvent avoir aucun rapport, en aucune façon, ni aucune communauté avec d’autres choses, qui d’ailleurs ne sontpas non plus. S’il n’y a pas d’Un, on ne peut se faire de toutes les autres choses quelque opinion que ce soit, qu’elles soient ‘unes’ ou ‘plusieurs’.
Que retenir de tout cela ? On ne sait toujours pas si l’Un est ou s’il n’est pas. Mais, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, il est fort vraisemblable que cet Un, qu’il soit réel ou virtuel, ainsi que toutes les autres choses, participent à la fois de l’être et du non-être. L’Un ainsi que toutes les autres choses présentent une sorte d’apparence. Mais ils ont aussi quelque chose de caché, de non apparent. Cette apparence et cette ‘non apparence’ se retrouvent dans tous leurs rapports, dans leurs infinis rapports, tous ceux qu’ils ont avec eux-mêmes, comme ceux qu’ils entretiennent avec tous les autres êtres.
Dans l’ensemble infini des nombres entiers, chacun d’entre eux peut être considéré de façon singulière, avec sa propre identité, sa signification cachée, et sa charge symbolique. Les nombres les plus simples sont les plus lourds de sens et offrent la plus grande résonance. Le nombre 1 est le premier d’entre tous les nombres, et il est le symbole de l’unité. Sa valeur métaphysique n’a pas besoin d’être soulignée, puisqu’il résume à lui seul tout le credo des monothéismes. En un sens, il résume aussi toute la série des nombres entiers, car il les engendre tous, en s’ajoutant à lui-même. Il est donc à la fois le symbole de l’unité et de la totalité. Quelle responsabilité ! Les nombres suivants, le 2, le 3, ou le 4, qui s’en déduisent immédiatement, possèdent aussi des gammes de sens et des résonances symboliques fort étendues. Pythagore et Platon étaient particulièrement sensibles à la puissance imaginaire des nombres, au point de leur attribuer une portée métaphysique. Ils associaient notamment les premiers nombres entiers aux fonctions supérieures de l’âme. Le 1, qui représente à l’évidence l’« un » ou « l’unité », évoque aussi pour Platon l’intelligence, parce que celle-ci est tout entière « unifiée » dans sa volonté de compréhension, dans sa capacité d’intuition. En tant qu’elle est « une », l’intelligence est en mesure de saisir l’unité de ce qu’elle appréhende. En conceptualisant ce qu’elle « comprend », elle fait participer à sa propre unité essentielle l’objet de son intellection.
Le 2, qui symbolise le « deux » ou la « dualité », connote pour Platon la science, parce que celle-ci part d’un principe, ou d’une hypothèse pour en tirer une conclusion. Elle va de l’un pour aller vers l’autre, et ce faisant, par ce mouvement même de la pensée, elle engendre l’idée métaphysique du deux.
Le 3, qui incarne le « trois » ou la « trinité », est le nombre associé par Platon à l’opinion. L’opinion va de l’un vers le deux, parce qu’elle part d’un principe ou d’une hypothèse pour évoquer deux conclusions opposées – « l’une conclue, l’autre crainte », comme le dit Aristote, dans son commentaire de Platon. L’opinion ne ressortit pas à la science parce qu’elle introduit ainsi, entre le principe et la conclusion, un troisième élément, chargé d’une sorte d’ambiguïté, d’incertitude, la possibilité d’une autre conclusion, contraire à l’idée a priori reçue, bref l’idée du doute de la pensée elle-même sur elle-même.
Le 4, qui dénote le « quatre » ou la « quaternité », est associé par Platon au sens, ce mot sens étant pris au sens de « perception ». En effet, la quaternité « consiste en quatre angles ». Elle évoque donc l’idée de l’objet matériel, du corps sensible, et ce qu’il donne à percevoir.
Pour résumer, les quatre premiers nombres entiers symbolisent les quatre principes de toute connaissance, à savoir, l’intelligence, la science, l’opinion et le sens. Sur un plan plus métaphysique, ces quatre nombres symbolisent aussi le fait que l’âme participe intimement de la nature de l’unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité.
Platon en tire une conclusion supplémentaire, plus générale encore. Il en déduit que l’âme est « séparée » (du corps, et de la matière). Puisque l’âme participe intimement de ces quatre nombres inaltérables, éternels, et que ces nombres lui servent de principes constitutifs, essentiels, c’est là une preuve que l’âme est elle aussi « séparée » du monde de la matière, qui reste indiscriminée, confuse. C’est aussi un indice qu’elle est éternelle au même titre que les idées de l’un et du deux, ou du trois et du quatre.
La philosophie platonicienne baigne dans une ombre profonde, venue des temps les plus anciens. Mais cette antique obscurité n’en est pas moins zébrée de lueurs vives, d’éclairs incandescents. Il ne faut pas avoir la vue basse, et, à l’instar de cet oiseau des montagnes capable de fixer le soleil sans ciller, il faut avoir envie de s’élever vers les plus hautes des cimes. Les vues de Platon, d’ailleurs, n’étaient pas seulement les siennes propres. Dans sa Théologie platonicienne, Marsile Ficin reconnaît dans la construction de l’imaginaire platonicien le flux nourricier de Temps bien plus anciens, un temps immémorial où vécurent prophètes, aruspices, auspices, astrologues, mages, sibylles ou pythies. Ficin ajoute à cette longue liste une référence aux anciens prêtres égyptiens : « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époquei. »
Marsile Ficin était un philosophe de la première et florissante Renaissance italienne. Il avait pour sa part, comme d’autres en son temps, renoué avec les profonds mystères de l’Orient. Heureuse époque, qui croyait positive et constructive la « craseii » des cultures et des civilisations, l’embrassement de tout pays et de toute époque.
Combien désespérante et appauvrie me paraît, en parfait contraste, notre prétendue civilisation, si barbare, si dénuée de tout principe de mélange, d’alliage et d’alliance, et ceci dans les centres mêmes où elle est censée avoir initialement germé.
On parle de la prochaine « grande extinction » des espèces, dans le contexte de la crise climatique. Il faudrait aussi appliquer ce mot « extinction » à toutes les formes de la sagesse et de l’intelligence humaine. Nous sommes en danger imminent de mort intellectuelle et morale. Et ceci dans un orage d’hypocrisie, un monceau de mensonges, un tsunami de veulerie.
iiLe mot crase est emprunté au grec κρᾶσις, krãsis , « mélange, alliage », mais avec, ici, une nuance de sens un peu différente de celles que les dictionnaires proposent, lesquelles s’appliquent habituellement dans le contexte de la linguistique ou de la médecine. Comme des mots qui se suivent peuvent s’agglutiner et fusionner en partie dans la bouche qui les prononce, les civilisations et les cultures, surtout à leur stade initial ou terminal, ont tendance à se mélanger à d’autres qu’elles, pour en tirer quelque nouveau souffle, quelque inspiration ou une nouvelle façon d’articuler des bribes de sens.
La théorie des super-cordes promeut l’hypothèse de l’existence des multivers. Soit. Mais si cette théorie était avérée, le nombre des multivers serait de facto astronomiquement astronomique. Prenant en compte tous les univers voguant dans des branes parallèles, et correspondant à toutes les variétés possibles, dites de Calabi-Yau, il y en aurait au moins 10500 – c’est-à-dire un nombre s’écrivant comme un dix suivi de cinq cent zéros… Il pourrait même y en avoir bien plus encore, si l’on fait l’hypothèse supplémentaire de l’existence des multivers qui seraient pour leur part totalement déconnectés de notre environnement cosmologique. Ces autres univers seraient indétectables, en pratique, et leur existence ni démontrable ni indémontrable, en théorie. Ils ne seraient en réalité que de pures vues de l’esprit, mais l’hypothèse de leur existence serait cependant nécessaire à la « beauté » de la super-symétrie prédite par les mathématiques des super-cordes. Ils ne tiendraient leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité et de cette putative beauté.
La théorie des super-cordes est loin de faire l’unanimité. Des physiciens plus prudents, ou plus conservateurs, jugent qu’elle ne relève pas de la science, mais de la féerie imaginative ou du délire déchaîné de chercheurs trop épris de la magie propre des mathématiques, qu’ils considèrent comme absolument « réelles », et non comme de simples constructions de l’esprit humain, avec ce que cela pourrait avoir de relatif.
Platon lui aussi croyait que les mathématiques possèdent une forme de « réalité », mais il était surtout sensible à ce qu’elles contiennent de mystère. Loin de s’en satisfaire, Platon voyait qu’il y avait bien au-dessus des mathématiques, d’autres mystères plus profonds encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens adeptes des super-cordes, Platon avait déjà considéré cette hypothèse. Il l’avait d’ailleurs réfutée assez simplement, par un argument, il est vrai, d’essence métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il serai. » C’était aussi là, pour Platon, une manière de réfuter la thèse des philosophes Atomistes, qui admettaient l’existence d’une pluralité infinie de mondes. Mais en bonne logique, l’idée du Tout ne peut être qu’unique, et elle ne peut pointer que vers une entité unique. Le Tout, par essence, est nécessairement unique. L’ »unicité » est l’une de ses propriétés intrinsèques, au même titre que celle de « totalité ». Il ne peut y avoir plusieurs « Tout » qui se côtoieraient les uns les autres, tout en s’ignorant…
Cette problématique se ramène en fait à une alternative simple. Il faut choisir entre la thèse de l’existence d’une quasi-infinité de multivers, et la thèse de l’existence d’un seul univers, ou encore d’un seul Tout. Dans le premier cas, on se laisse en quelque sorte guider par la logique propre des mathématiques, ou plutôt d’une partie d’entre elles (et on se demande d’ailleurs pourquoi on se laisserait ainsi marabouter intellectuellement). Dans le second cas, on fait appel à une intuition philosophique. Cette dernière rejoint d’ailleurs ce que préconise le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité. Pluralitas non est ponenda sine necessitateii. Si l’on suit ce « principe de parcimonie », il faudrait privilégier l’hypothèse de l’unicité de l’univers, et éviter toute démultiplication infiniment profuse de multivers parallèles. Mais qui dit unicité, dit singularité, et même exceptionnalité. S’il n’existe qu’un seul univers, pourquoi cet univers si spécial, si singulier, existe-t-il ? Par exemple, pourquoi observe-t-on cette incroyable précision de la constante cosmologique, qui est l’une des caractéristiques uniques de notre univers ? La constante cosmologique s’écrit comme un 0 et une virgule, suivie de 123 zéros, puis d’une série de centaines de chiffres. La moindre variation dans cette série de chiffres de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or, nous pouvons constater que l’univers permet la vie, puisque nous sommes vivants, et que nous sommes même en capacité d’en parler philosophiquement. Le « principe anthropique », c’est-à-dire la reconnaissance du fait qu’est présente dans un petit coin de l’univers quelque chose qui s’appelle la pensée humaine, ce principe élimine a priori l’hypothèse d’un hasard inimaginable, défiant toutes les lois de la probabilité. Cette même pensée humaine est en effet capable de juger le hasard, et de le juger précisément incapable de produire à lui seul un tel univers, – un univers dont l’existence même dépendrait de la « précision » supposée d’une constante cosmologique venue d’on ne sait où, et dont la nature obéirait à des raisons parfaitement inconcevables. En revanche, il est assez facilement concevable que la pensée, en tant que telle, est capable de dépasser tous les mondes, en puissance. La pensée pure annule le hasard, et transcende (potentiellement) tous les systèmes, toutes les formes, toutes les logiques, qu’elles soient mathématiques, cosmologiques ou métaphysiques. Il faut donc continuer de penser, et de chercher ce qui se trouve nécessairement au-delà des mondes, au-delà de l’univers, au-delà du Tout.
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