Soleil cou coupé

Où Guillaume Apollinaire a-t-il donc trouvé cette sanglante et nette image : « Soleil cou coupéⁱ » ? Il ne fut certes pas le premier ni le dernier à s’inspirer du sang solaire, et de la décapitation cosmique qu’il suggère. Une dizaine d’années après la parution d’Alcools, Isaac Babel usa d’une métaphore comparable : « un soleil orange roule dans le ciel comme une tête coupéeⁱⁱ. » Et, en 1948, le poète Aimé Césaire reprit la même formule d’Apollinaire pour le titre d’un recueil, y voyant, quant à lui, une image de son peuple asservi par la puissance coloniale.

Commentant le poème « Zone » d’Alcools, Robin Guilloux interprète le sang du « soleil cou coupé » comme étant le signe de la disparition du christianisme dans le monde moderne. Je pense qu’il n’est pas trop loin de l’intention du poète que l’on assassina d’une blessure dans la tempe. Apollinaire évoque, juste avant ce cou coupé, « des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance » qui sont « les Christ inférieurs des obscures espérances ». Il y a des millénaires déjà, et cela recommence à nouveau chaque année, le soleil du monde est tué, éteint, et séparé des hommes. Le Christ jadis crucifié, flagellé, est au 20^e siècle assimilé à un « soleil coupé ». Ce soleil-là n’est pas le dieu soleil des païens, mais le soleil de l’esprit, annoncé en Judée par Jean le Baptiste qui eut, quant à lui, effectivement, la tête tranchée, de par la volonté froide d’Hérodiade et la dansante grâce de sa fille Salomé. Le thème du sacrifice du saint (ou du poète, ou du dieu) est fort ancien. On le retrouve dans le mythe d’Orphée dont la tête sectionnée par les Ménades en folie continua de chanter. Le poète, même décapité, veut naître à nouveau dans l’ivresse de la poésie. Apollinaire veut y voir son soleil vivre dans toutes les sortes d’alcools, qui sont à la fois l’eau de vie, et l’eau de la vie. En elle, l’au-delà vit : l’eau est un symbole de mort et le feu est un symbole de vie.

« Et tu bois cet alcool brûlant comme ta vie

Ta vie que tu bois comme une eau de vie… »

Or, plus de trois millénaires avant Apollinaire, l’Inde ancienne avait déjà profondément médité sur le thème du soleil cou coupé. « Ce disque du soleil, au crépuscule, qu’est-ce donc ? Le cercle que fait le cou du vaste ciel, tronc décapité ? Le crâne sanglant que le Temps tient à la main, tel un magicien adorateur de Śiva ? Ou plutôt l’œuf de l’oiseau Tārkṣya, dont on voit le jaune dans sa coquille briséeⁱⁱⁱ ? »

Le mythe dont il s’agit ici présente aussi les dieux assemblés, désirant célébrer le premier sacrifice, sans l’avoir pourtant jamais pratiqué, et donc ignorant tout de ses formes et de son ordre propres^iv. Tous les dieux veulent en effet, par un sacrifice inaugural, puis par des sacrifices continués, obtenir enfin la gloire, la splendeur et la perfection qui leur manquent encore, et qui seules, leur permettront de réaliser pleinement leur nature divine, et par là même, leur garantiront de réussir à maîtriser, dans la suite des temps, l’essence même du sacrifice (divin). Parmi tous ces dieux ignorants, mais désirants, se trouve un dieu dont le nom, justement, est « Sacrifice », et qui est promis à un bel avenir, comme on va voir. Les dieux passent donc un accord. Le premier d’entre eux qui obtiendra cette perfection, qui atteindra à cette splendeur, aura certes la prééminence, mais il s’engage aussi par avance à faire bénéficier tous les autres dieux de sa puissance et de son savoir nouvellement acquis. Le mythe raconte que le vainqueur de cette joute, de cette quête du savoir sacrificiel, fut précisément le dieu « Sacrifice », dont le nom est en réalité Viṣṇu^v , mais qui est aussi nommé Makha (« Makha, c’est le sacrifice^vi »). Or, contrairement à l’accord entre les dieux, au lieu de partager son savoir et la puissance sacrificielle, le dieu Makha (ou Viṣṇu) la garde pour lui seul, et, fier de sa suprématie, s’éloigne des autres dieux. Se tenant à quelque distance, laissant sa tête reposer sur la pointe de son arc puissamment bandé, il regarde d’un air moqueur les autres dieux. Ceux-ci, furieux, demandent aux fourmis de ronger la corde de l’arc de Makha. La corde est en effet coupée, l’arc se détend brusquement et tranche le cou du dieu « Sacrifice ». Sa tête vole dans le ciel, et devient le soleil. Son corps tombe à terre. Le dieu Indra se précipite avant tous les autres dieux, et se couche sur le corps décapité de Makha. Collé à lui, il s’imprègne de sa substance vitale, et gagne ainsi à son tour son savoir et la suprématie qui l’accompagne. Les autres dieux arrivent à la suite, mais un peu tard. Ils divisent le corps décapité du dieu « Sacrifice » en trois parties, qui correspondront plus tard aux trois temps du sacrifice, aux trois groupes des bénéficiaires, aux trois mètres poétiques des récitations (Ṛg, Yajus, Sāman^vii). Mais leurs efforts sont vains : la véritable substance du dieu a été absorbée par Indra. Indra, devenu roi des dieux, ne voudra désormais plus que le dieu « Sacrifice » retrouve sa tête coupée, son intégrité et sa propre puissance. Il redoute que si le dieu « Sacrifice » redevenait lui-même, recouvrant sa liberté et son autonomie, il échappe alors définitivement aux autres dieux, acquérant par là, définitivement, la véritable suprématie divine…

Le sacrifice du Dieu, ou la mise en scène de sa mort, prend bien d’autres formes dans la mythologie de l’Inde ancienne. Il existe au musée ethnologique de Berlin une statue en terre cuite du dieu Śiva, de couleur bleue, ce qui indique qu’il est devenu Śava (« cadavre »^viii). Ce mort, d’un bleu livide, est étendu sur le dos, le sexe dressé^ix. Est jointe à lui Kālikā, une déesse aux bras multiples, aux yeux extatiques, « vêtue d’espace » [c’est-à-dire totalement nue], « les hanches ornées d’une ceinture faite de bras d’hommes morts^x », qui s’unit au sexe dressé de Śiva, absorbe sa semence et jouit du dieu mort^xi.

La mythologie indienne rapporte encore une autre image de couple divin faisant l’amour, dans une atmosphère mortifère, décrite dans le Tantrasāra de Bénarès. L’homme est Kāma, le « Désir » et la femme est Rati, la « Volupté ». Ils sont enlacés et font l’amour. Kāma est couché sur le dos. Son sexe pénètre celui de Rati qui l’enserre de ses genoux et se tient assise sur lui. Se tenant debout sur le couple, la Déesse Chinnamastā prend « l’aspect d’une fille de seize ans, resplendissant de l’éclat de dix millions de soleils, ses seins généreux dressés bien haut, vêtue d’espace, portant au cou un collier de crânes, et autour de la taille, en guise de cordon sacré, des serpents^xii ». La Déesse Chinnamastā tient un couteau sacrificiel de l’une de ses mains gauches (celle du haut) et de l’autre main gauche (celle du bas), elle tient sa propre tête, « échevelée, langue rouge pendante, dents menaçantes. La déesse en effet est décapitée. Elle s’est décapitée elle-même. Du centre de son cou tranché jaillit un jet de sang qui aboutit aux lèvres de sa tête coupée^xiii. » Venant de son cou coupé, deux autres jets de sang bouillonnent et aspergent deux écuelles tenues par les déesses Ḍākini et Varṇinī, deux compagnes de Kālī qui ont surgi de son propre corps^xiv.

Selon Charles Malamoud, l’ image de la déesse jouissant du dieu mort, Śiva-Śava, l’image de la déesse faisant boire son sang à sa propre tête séparée de son cou, donnent la vision d’un monde « inversé », en sanscrit viparīta. Cette « inversion » symbolise « le triomphe de la māyā féminine active, déploiement de la multiplicité chatoyante des apparences, sur l’Absolu indifférencié, immuable, figuré par le Mâle immobilisé. La déesse de la māyā montre qu’elle est la maîtresse du jeu, et aussi que le jeu est le maître^xv. »

La déesse est la maîtresse du grand Jeu divin. Mais en fin de compte c’est le Jeu divin, lui-même, qui est le maître. Qu’apprenons-nous de cette ancienne sagesse ?

Plusieurs choses : les dieux sont initialement ignorants. Ils se jalousent les uns les autres. Ils visent la suprématie, mais un seul d’entre eux peut l’acquérir, et la conserver un temps, en attendant de la perdre, par la ruse, par la violence ou par le Jeu… On apprend aussi que la règle principale de ce grand Jeu divin est le principe d’inversion. Le Dieu suprême est aussi celui qui s’inverse absolument, et en se sacrifiant totalement.

Leçon éminemment profonde, et leçon aujourd’hui parfaitement inaudible, il me semble. D’où cet article, où je tente de faire gicler à nouveau dans les mornes écuelles de nos temps dits « modernes », mais surtout cruels et sous-éduqués, les jets d’un sang divin s’offrant en oblation au monde.

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iGuillaume Apollinaire. Alcools. « Zone ». 1913. Les derniers vers de « Zone » se lisent ainsi :

Tu marches vers Auteuil tu veux aller chez toi à pied
Dormir parmi tes fétiches d’Océanie et de Guinée
Ils sont des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance
Ce sont les Christ inférieurs des obscures espérances

Adieu Adieu

Soleil cou coupé

iiIsaac Babel. Конармия, [Konarmiya, littéralement « L’armée à cheval »], Moscou. Trad en français Catteau, Cavalerie rouge, L’âge d’homme, Lausanne, 1972, p.9

iiiĀcalasiṃha. Ce texte est tiré de l’anthologie compilée au 12^e siècle par Vidyākara, सुभाषितरत्नकोश[Subhāṣitaratnakoṣa]. D.D. Kosambi, 1957. Trad. anglaise Daniel Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry: Vidyākara’s subhāṣitaratnakośa, 1965. Cité par Ch. Malamoud, La Danse des pierres. Seuil, 2005. p.33

ivTaittirīya-Āraṇyaka V 2

v Cf.Śatapatha-Brāhmaṇa XIV 1,1,13

viTaittirīya-SaṃhitāIII 2,3, 1-3.

viiŚathapatha-BrāhmaṇaX 5, 1, 2

viiiŚiva est Śava, un « cadavre », jeu de mots classique dans la tradition tantrique.

ixCette mise en scène rappelle, dans une tout autre tradition, celle d’Osiris mort, s’unissant à Isis.

xKarpurādi-stotra 7. Tantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 59-60

xiLe Karpurādi-stotra précise que, couché sur le Śiva bleu, un autre Śiva, nommé Mahākāla, le ‘Grand Temps’, le ‘Destructeur’, mime par sa posture immobile et contractée, le quasi-néant que traverse l’univers entre deux cycles cosmiques.

xiiTantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 60

xiiiCh. Malamoud, op.cit, p. 60

xivKarpurādi-stotra 4. Tantasāra, cité ibid.

xvCh. Malamoud, op.cit, p. 62

Les jeux des « Je »

Publié par Philippe Quéau

« Yogin sous la pluie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

A propos du Paramārthasāra d’Abhinavagupta

Le Śivaïsme du Kashmir est connu sous le nom de Trikaⁱ, ou encore comme la voie de la Pratyabhijñā (la « Reconnaissance », intuitive et directe du Dieu en nous)ⁱⁱ. Son plus célèbre représentant, Abhinavagupta (950-1020), désignait son école de pensée par le terme de svātantryavāda, c’est-à-dire « la doctrine (vāda) de la libre volonté, ou de la spontanéité (svātantrya) ». La spontanéité de quoi ? Celle de l’Énergie divine (śakti). Cette doctrine philosophique n’était pas seulement spéculative. Elle s’appuyait au premier chef sur une expérience personnelle de l’extase – laquelle avait été rendue possible par la « descente » de l’énergie divine. Abhinavagupta y avait trouvé la révélation de l’infinie liberté de sa conscience, qui est à l’image de la liberté du Soi. Dans cette liberté, la conscience se révèle par elle-même (svaprakāsa ) à elle-même. Elle y réalise immédiatement sa nature essentielle. Elle comprend qu’elle possède une existence propre, indépendante, et qu’elle est pour elle-même l’unique critère de la réalité. Elle s’éclaire elle-même en éclairant le monde qui l’entoure. Quand elle se dit ‘je suis’, ‘je vois’, ou ‘je sais’, elle se voit ‘être’ et elle se sait ‘vivante’, ‘active’, elle prend directement conscience de soi, de sa lumière, de sa raison et de son énergie. Cette prise de conscience est la racine de sa liberté, et définit sa nature, son essence.

D’un côté, on peut considérer que l’aboutissement le plus élevé d’une conscience menant une vie spirituelle est de s’identifier à la Divinité suprêmeⁱⁱⁱ. En en prenant conscience, elle peut alors jouir ici-bas d’une vie divinisée, et disposer d’une immense énergie, potentiellement infinie. Mais d’un autre côté, la conscience peut aussi se voiler et s’obscurcir au cours de ses multiples activités. Ses pensées et ses états internes la recouvrent d’une ombre, en quelque sorte, en la saturant d’objets divers, de constantes sensations et de pressantes différenciations. En démultipliant ses opérations, elle trouble sa vraie nature, qui se dissimule à elle-même. Le Soi s’oublie et devient pour ainsi dire étranger à lui-même. Mais, par des efforts d’intériorisation, une volonté affirmée de libération, et surtout par l’effet de la « grâce » divine (selon le témoignage direct d’Abhinavagupta), le Soi peut retrouver sa source, faire resurgir sa véritable essence et la déployer pleinement, chassant les illusions et les ténèbres. La « grâce », en effet, fait partie du système du Śivaïsme du Kashmir et y joue un rôle prééminent^iv. Cette grâce peut fondre subitement sur l’âme et la révéler entièrement à elle-même, dans son essence la plus intime et dans toutes ses puissances. Elle réalise alors, effectivement, contre toute attente, contre toute idée préconçue, la divinisation de l’âme.

Le titre du Traité d’Abhinavagupta, le Paramārthasāra, révèle son intention d’exposer « l’essence profondément cachée », sāra-atigudha, de la doctrine la plus éminente (parama). Ce Traité, dont nous allons donner ici quelques brefs extraits, donne un rôle crucial à la bhāvanā, c’est-à-dire la puissance spirituelle et intellectuelle, l’imagination créatrice et libératrice de l’âme. C’est la bhāvanā qui l’illumine et la fait flamboyer dans le brasier du Soi. C’est par elle que l’âme peut réellement participer à la substance divine. D’ailleurs la bhāvanā est considérée par le Śivaïsme comme étant supérieure à l’extase elle-même (le samādhi), par nature fugace, éphémère. En revanche, la bhāvanā transforme l’âme en profondeur, et en métamorphose l’essence. Elle l’immerge^v dans la réalité ultime, et dès lors, la conscience de soi resplendit en toute liberté, et participe à la gloire divine. Elle atteint là le « Quatrième état » (turya) qui dépasse et parachève les trois états habituels de toute vie humaine : la veille, le rêve et le sommeil profond. Elle peut même, lorsqu’elle a pris conscience de son essentielle puissance et de son intrinsèque éternité, s’identifier alors au Seigneur Lui-même, et accéder à l’état turyātīta (litt. « ce qui est au-delà du quatrième état »^vi).

Dans un monde ultra-matérialiste comme le nôtre, il est difficile d’entendre ce fait radical, massif, incontournable, à savoir que l’intuition mystique saisit réellement, profondément la nature même des choses, et qu’elle pénètre l’essence éternelle de la Conscience. Certes, cette saisie est improuvable, « scientifiquement ». Pourtant, ce phénomène (s’appuyant sur la réalité de la bhāvanā) repose sur une base absolument réelle, historiquement et culturellement irréfutable, au Kashmir et, de façon analogue, dans bien d’autres cultures et civilisations. L’intuition mystique vise et peut effectivement atteindre la réalité absolue, quittant le monde étroit et limité des phénomènes et des êtres particuliers. Il importe de souligner que cette suprême révélation ne peut survenir que de façon soudaine, imprévisible, instantanée. Elle surgit de la source de la Vérité même, de la fulguration de la Lumière qui baigne toutes choses.

Cette « révélation » porte le nom de pratyabhijñā, la « Reconnaissance » [de la Divinité en nous]. Elle consiste à reconnaître le Soi comme étant en réalité identique au Divin, avec tous ses pouvoirs de connaissance et d’action, avec son énergie et sa liberté. Il brille toujours en nous comme en notre Soi, et pourtant sa véritable nature, sa transcendance et sa puissance ne sont pas reconnues. Mais que l’on prenne seulement conscience de la liberté infinie du Soi et, dès cette vie, on peut atteindre effectivement cet état médiatisé par la bhāvanā. On peut accéder à la totalité universelle et à la félicité cosmique (jagadānanda). Surtout, l’âme atteint sa « déification », qui est appelée la bhairava. C’est cette aventure de l’esprit que décrit le Paramārthasāra, dont je donne ici quelques extraits^vii :

PARAMĀRTHASĀRA

1. Toi, le suprême, Toi qui transcendes l’abîme^viii, Toi l’unique, sans commencement, qui as pénétré de multiples manières le tréfonds, Toi qui reposes en toute chose, qui Te trouves en tout ce qui est mobile et immobile, en Toi, Śambhu [Béni], je prends refuge.

5. Là, en ton intérieur, réside cet univers, cette série de mondes. d’organes et de corps variés. C’est là où Śiva lui-mème s’incarne et revêt la condition d’âme individuelle^ix.

7. Comme le reflet de la lune se meut dans une eau mouvante et reste tranquille dans une eau tranquille, ainsi en est-il du Soi, ce grand Seigneur, à travers l’ensemble des mondes, des organes et des corps.

9. Tout comme un visage apparaît clairement dans un miroir sans tache, ainsi Lui (le Soi) resplendit de toute sa splendeur dans la pensée que purifie la chute de l’Énergie de Śiva^x.

10-11. Resplendissant, parfait, baigné d’une grande félicité puisqu’il repose en son propre Soi, abondamment pourvu de Conscience, de volonté, de moyens d’action, d’énergies illimitées, affranchi de toute division mentale, pur, paisible, exempt d’apparition et de disparition, c’est en Lui qu’apparaît ce monde divers^xi.

33. En se concentrant sur la Révélation de la majesté propre à la Connaissance du Soi, Il dévoile le Soi inné. Ainsi le suprême Śiva déploie son jeu prodigieux de servitude et de délivrance^xii.

34. C’est en Lui, le Quatrième état, qu’apparaissent création, conservation, destruction, veille, rêve, sommeil profond. Pourtant, Il ne se révèle plus lorsqu’Il est caché^xiii.

35. La veille c’est visva, le ‘tout’, illimité en raison de (sa) diversité. Le rêve, c’est tejas, la ‘splendeur’, due à la majesté de la lumière. Le sommeil profond est prājña, la ‘sapience’, parce qu’il est Connaissance massive. Et, les transcendant tous, il y a le Quatrième^xiv.

37. Quand l’espace que contient un vase est rempli de poussière, le contenu des autres vases n’en est pas souillè. Il en va de mème pour ces âmes individuelles soumises aux différenciations du plaisir et de la souffrance.

41. Cette trinité – terre, nature, illusion – qui accède à l’objectivité, se réduit, grâce à l’efficace de la réalisation mystique, à l’être pur^xv.

43. Cela [l’existant : sat] est le brahman, suprême, pur, paisible, indifférencié, éternellement identique à lui-mème, intégral, immortel, réel [satyam], qui se résorbe dans l’énergie dont l’essence est lumière.

45. Le Dieu des dieux, se servant de l’intelligence et de la réalité de l’Énergie, projette la totalité cosmique dans le Seigneur suprême appelé Śiva, qui est la Vérité absolue.

47. Et ainsi le Dieu qui par son jeu met en mouvement cette machine cosmique, cette roue de l’Énergie, est le Je, l’essence immaculée, celui qui conduit la grande roue de l’Énergie.

48. C’est en moi que l’univers se révèle, tout comme les vases et les autres objets dans un miroir sans tache. De moi le Tout émane comme du sommeil le rêve multiforme.

51. Quand les concepts de la dualité se sont évanouis et qu’on a surmonté l’illusion qui égare, on plonge dans le brahman comme le lait est plongé dans le lait et l’eau dans l’eau.

52. Grâce à la réalisation mystique on arrive à l’état d’identité avec Śiva, au sein du Tout. Quel malheur, quelle aberration peut-il y avoir pour celui qui perçoit tout comme le brahman.

58. Celui qui connaît le Soi ne craint plus rien de nulle part, car toute chose s’avère, en vérité, comme sa propre essence; et il ne désespère plus, puisque dans la Réalité ultime il n’y a pas de destruction.

60. Il n’y a pour la délivrance aucun lieu déterminé, et elle ne se meut pas non plus vers quelque ailleurs. La délivrance révèle au Soi ses énergies lorsque les noeuds de l’ignorance sont dénoués.

68. Ainsi réveillé par la stimulation de la réalité mystique, on sacrifie toutes les divisions mentales dans la flamme lumineuse du Soi et on devient identique à la lumière.

69. Se nourrissant de ce qu’il trouve, vêtu de n’importe quoi, paisible, demeurant n’importe où, il est délivré, lui, le Soi de tous les êtres.

71. Rejetant loin de lui infatuation, excitation, furie, passion, abattement, peur, cupidité et aberration, il circule sans louange ni exclamation rituelle, comme un insensé sans parole ni pensée^xvi.

73. Il n’existe plus rien qui soit distinct de lui et à qui il offrirait louange ou oblation. Se réjouira-t-il dans la louange, celui qui est délivré et se trouve au-delà de l’hommage et de l’exclamation rituelle^xvii ?

74. Son temple c’est son propre corps.

75. C’est là qu’il demeure, faisant l’offrande des biens immaculés de la pleine conscience de soi à la divinité bénéfique, le grand Bhairava^xviii, le Soi suprême qu’accompagnent ses propres énergies.

77. La méditation n’a pas de relâche, car le Seigneur crée des formes merveilleusement variées. La réalité fondamentale que dessine l’imagination, telle est précisément la méditation^xix.

79-80. Son devoir religieux, qui est très malaisé mais aussi très facile, consiste à tout percevoir dans l’unité et à se représenter la Conscience comme reposant dans le cimetière de l’univers, portant l’emblème du squelette corporel. Il boit dans le crâne d’un mort, dans un fragment d’os qu’il tient à la main, et qui est plein de l’essence de l’univers.

83. Qu’il abandonne son corps (en mourant) dans un lieu saint ou impur, il a déjà été délivré au moment où il a acquis la Connaissance, même s’il a perdu la mémoire, et alors il accède à l’absolu, surmontant toute difficulté^xx.

93. À l’instant de la Connaissance, son propre Soi se révèle à lui une fois pour toutes et tel il devient alors. À la mort du corps il ne changera plus.

94-95. Paralysie d’un groupe d’organes, perte de la mémoire, toux convulsive, halètement, rupture aux points vitaux, douleurs variées ; comment ces épreuves qui proviennent des dispositions corporelles ne se produiraient-elles pas tant que dure l’union au corps ? Mais bien qu’il demeure uni à lui, celui qui jouit de la Connaissance ne se départit pas au moment de la mort de la Réalité transcendante du Soi^xxi.

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iLe Śivaïsme Trika est un idéalisme moniste dont l’ontologie est « trinitaire » (trika). La réalité se présente sous trois aspects : l’unité (abheda), l’unité dans la différenciation (bhedābheda) et la différenciation (bheda).

iiSomānanda écrivit au 9^e siècle le traité Śivadṛṣṭi sur la « Reconnaissance » intuitive et directe de Śiva en nous (Pratyabhijñā). La Réalité ultime est acte pur et liberté infinie. Elle peut être réalisée et « reconnue », même au cours de simples activités journalières. Un élève de Somānanda, Utpaladeva, qui vivait dans la première moitié du 10^e siècle, fut l’auteur de l’ Īśvarapratyabhijñākārikā, un traité sur la « reconnaissance du Seigneur ».

iiiLe suprême Śiva, « Paramaśiva ».

ivL’équivalent de « grâce » en sanskrit est śaktipāta, littéralement la « chute de l’énergie divine », la grâce de Śiva. Śakti est la parèdre de Śiva.

vEn sanskrit, le mot samāveśa (pénétration, envahissement, coexistence) dénote la compénétration de l’âme et du Dieu.

viTuryātīta, तुर्यातीत , se réfère à l’état appelé « au-delà du quatrième », selon l’ Īśvarapratyabhijñākārikā III.2.12 : « Lorsque les couches du « moi » objectif, depuis le Vide jusqu’aux tissus profonds du corps, sont transmutées au moyen de l’’élixir alchimique’, c’est-à-dire par le « moi » [fondamental], qui est certainement associé aux qualités de puissance, d’éternité, de souveraineté, de cette nature, qui sont connues [comme des aspects de ce « moi »], alors dans cet état [appelé] ‘Au-delà du Quatrième’ (turyātīta-daśā), ils abandonnent (pour ainsi dire) leur objectivité ».

viiLe Paramārthasāra d’Abhinavagupta. Traduction de Lilian Silburn (légèrement modifiée et adaptée par moi). Édition du Collège de France. Institut de Civilisation Indienne, Paris, 1979

viiiGahana, la profondeur inaccessible, n’est autre que la mayà, l’universelle illusion. Ce mot signifie : « profond ; impénétrable ; inexplicable — n. cachette, endroit inaccessible ». La racine est GUH, couvrir | cacher, dissimuler. Cf. aussi guhā, « cachette, caverne ».

ixCommentaire de Lilian Silburn : « L’âme individuelle finie et limitée n’est autre que Śiva, libre et indifférencié en son essence, qui a voilé sa véritable nature, cette masse indivise de conscience et de béatitude. Comme un acteur, il entre spontanément en scène et assume les rôles de sujets conscients revêtus d’un corps afin d’éprouver les joies et les souffrances qu’il se crée pour objets. Ainsi, c’est Lui qui se révèle comme le sujet percevant dans le Soi de tous les êtres conscients. »

Commentaire du commentaire: Le fait que l’âme soit Śiva ou que Śiva assume le rôle du sujet, qu’il revête les corps et éprouve joies et souffrances n’est encore qu’un premier niveau d’interprétation. Il faut encore comprendre le pourquoi de cette « Roue des énergies », cette danse des « Je ». Il faut encore comprendre pourquoi le « je » des humains entre en synchronicité avec le « Je » divin, et à quelles fins. Il faut encore comprendre le pourquoi de la Création et la raison ultime de sa « fin » (qui est en fait sans fin, infinie). On trouvera dans ce Blog plusieurs pistes d’exploration possibles. Mais la recherche est en cours, inépuisable…

x« Ce n’est ni par le Veda, ni par l’ascèse (tapas), ni par le don, ni par le sacrifice » [qu’on obtient de voir le Dieu]. Bhagavad gita XI. 53

xiCommentaire de Lilian Silburn : « Ceci est contraire à la doctrine des brahmavâdin qui sont partisans d’un absolu inactif, le brahman qui est dénué de toute énergie. Le principe ultime est pénétré d’énergies illimitées qui sont les noms et les formes des objets procédant des énergies du Verbe (vāk). Mais si la conscience de la parfaite intériorité qui appartient au suprême sujet conscient est le Verbe, elle demeure pourtant libre de toute bipartition ou polarisation conceptuelle (vikalpa), qui différencierait les objets les uns des autres. »

xiiCommentaire de Lilian Silburn : « La majesté ou souveraineté est la richesse de la liberté, l’extase de la plus haute ipséité dans la Conscience absolue. L’àme est illuminée et se dit ‘tout cet univers est ma propre gloire’. Ayant compris grâce à une pratique constante que l’univers repose en lui-même, le Soi se dénude des considérations erronées, comme le corps, le souffle, le corps subtil et le vide, auxquelles il s’identifiait illusoirement. Puis, lorsque fulgure l’intuition de sa nature authentique qui lui fait dire : ‘je suis pure conscience et liberté radicale’, le Seigneur le délivre des fausses considérations qui le rendaient esclave. Comment le Seigneur suprême se lie-t-il et se délivre-t-il? Śiva, masse indivise de félicité et de spiritualité absolues exerce son jeu, c’est-à-dire cache sa propre essence en se fragmentant en sujets conscients et en assignant à cette essence indivise l’asservissement du sujet percevant et de l’objet perçu. C’est Lui également qui se libère spontanément de cet asservissement corporel et autres lorsqu’il a recouvré la Connaissance de soi-même. Pourtant, bien qu’errant de conditions en conditions dans la transmigration, le Soi n’aliène pas, ce faisant, sa propre essence, parce qu’il se répand en tous lieux comme Sujet percevant. »

xiiiCommentaire de Lilian Silburn : « Les états variés de création et autres reposent dans le Seigneur, qui est pure félicité ou dans le Quatrième état, l’ipséité absolue, et ils y brillent. Le Quatrième se trouve tissé aux autres conditions de veille, de rêve et de sommeil profond. Selon les Śivasùtra III. 20 : ‘le Quatrième doit être versé comme de l’huile sur les (trois) autres.’ Mais ces états recouvrent le Soi, ils en cachent l’essence et l’empêchent de se manifester. Ils n’obnubilent pourtant pas sa nature absolue, qui partout se révèle comme transcendante (samuttīrṇa) sous l’aspect du Sujet universel de perception. L’état de Śiva, le Quatrième, est éternellement parfait, quelles que soient les conditions recouvrantes. »

xivL’idée originale de ces quatre états se trouve dans la Māṇḍūkya Upaniṣad 9-12 :

« La Veille (l’universel, vaisvânara) est le son A . Il obtient tous les désirs, il devient le premier, celui qui sait ainsi.

Le rêve (le lumineux taijasa) est le son U [… ] Il est élévation et ambivalence (similarité de la veille et du rêve).

Le sommeil profond, le connaissant, prājña , est le son M.

Le Quatrième est sans mesure (amâtrâ). Il est ce en quoi le monde se résorbe. Il est bienveillant, non duel. Ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi (« il entre par son propre soi âtmanâ svena dans son propre Soi suprême svam pâramârthikam âtmânam » MaUB 12).

xvCommentaire de Lilian Silburn : « L’ètre pur est la seule chose qui demeure quand se sont évanouies toutes les formes définies de l’existence, celles qui sont à l’échelle des sens (terre), les formes subtiles (nature) et les formes supérieures (illusion). C’est par la réalisation de la non-dualité qu’on prend conscience que tous les êtres se réduisent à un seul être, l’universel Siva. […] L’univers est donc essentiellement connaissance. En Vérité aucun mode du devenir quel qu’il soit ne peut être appréhendé s’il ne fait l’objet d’une connaissance. C’est ainsi qu’est démontré que la connaissance forme l’essence (des choses). »

xviCommentaire de Lilian Silburn : « Ayant pénétré dans sa conscience, libre de polarisation (vikalpa), il erre à la manière d’un homme ivre ou d’un insensé parce qu’il baigne dans la plénitude et est libéré des doutes, soucis et controversces. Il se dit : « Je suis le brahman ». »

xviiJe suis personnellement (Ph.Q.) d’opinion qu’il peut continuer de se réjouir et de louer, par exemple, Yah (« Allélou Yah »). Celui qui sait vénère le Soi, et il peut aussi louer Yah – la divinité au libre jeu – dans son propre corps, le temple du divin Soi qui sert de fondement à la Conscience.

xviii« Bhairava s’analyse étymologiquement comme bharaṇa-ravaṇa : ‘celui qui protège, qui supporte (bhṛ-) par sa réflexion (vimarśa), sa prise de conscience, rava, (concentration)’. Si on se concentre sur lui il vous protège et s’il vous protège on se concentre sur lui. C’est en ce sens qu’il y a écho. » Note de L. Silburn op.cit.

xixCommentaire de Lilian Silburn : « Le yogin contemple sans arrêt les formes variées de l’expérience que crée le Seigneur par son autonomie. Ces formes sont les concepts ou modalités du sens interne que le Seigneur dessine dans le miroir de l’intellect (du yogin); ou qu’il fait apparaître sur la paroi de sa conscience. Le yogin comprend alors que toute l’activité de sa pensée (manas) émane de l’Énergie suprême et que le monde entier qu’elle dessine sur la paroi de la conscience est réel (satya) et inséparable de la Lumière consciente qui le révèle (prakāsa), étant donné que la conscience est également répandue en quelque lieu où il se concentre. »

xxBhagavad Gita VIII. 5 « Si à l’heure dernière on pense à Moi quand on dépouille le corps et qu’on trépasse, on passe à mon être, cela n’est pas douteux » (dit le Seigneur). Cette délivrance, qui est au-delà du Quatrième état, est nommée turyatīta, masse indivise de conscience et de félicité, date précisément de l’instant où il a pris conscience de son identité au Soi universel.

xxiCommentaire de Lilian Silburn : « Quelles que soient les conditions physiologiques qui accompagnent la mort du jnānin elles ne touchent pas à l’intuition qu’il a du Soi. Sa Connaissance ne périt pas, bien qu’il souffre de stupeur, laquelle obscurcit momentanément à son heure dernière sa connaissance salvatrice. » Cf. aussi la Bhagavad Gita (XIV. 14) : « si le sattva est en pleine force quand le corporel vient à se dissoudre, alors il gagne les mondes immaculés du plus haut savoir. »

Intrication tantrique

Publié par Philippe Quéau

« *Śabdabrahman* » (le son de *brahman*)

Le mot sanskrit tantra vient de la racine verbale tan-, “tendreⁱ, allonger” et du suffixe –tra, “instrument”. Ce mot signifie : “fil ; trame, chaîne (d’un tissu) ; continuité, succession, règle, méthode ; traité”. Les Tantras, bouddhistes ou hindouistes, sont des textes qui traitent des plus hautes réalités, spéculatives, mystiques, divines. Ils sont composés de mantras, c’est-à-dire d’éléments de discours, qui sont autant d’instruments de connaissance. Le mot mantra désigne étymologiquement un “instrument” (-tra) de “pensée” (man-). Et tout mantra est un instrument de connaissance et même de pouvoir, en tant que formule sacrée, ésotérique. Le mantra est donc un « symbole » dans le sens ancien et profond du terme : il est en même temps un « signe », symbolisant une certaine réalité, et la « réalité » même qu’il symbolise. Le mantra par excellence est la syllabe OṂ, en sanskrit ॐ, symbole du brahman, – et aussi du Seigneur Suprême, Isvara, selon Pataňjali.ⁱⁱ

Loin de se limiter à cette célèbre syllabe, les sons mystiques qui peuvent être appelés mantras sont infiniment nombreux. Pour commencer, toutes les voyelles, diphtongues et syllabes de l’alphabet sanskrit, qui sont au nombre de cinquante, peuvent faire office de mantrasⁱⁱⁱ. On peut aussi y ajouter des « phonèmes bizarres et inintelligibles », comme hrīṃ, hrāṃ, hrūṃ, phaṭ, etc.^iv Tous les éléments du langage parlé sont des sons. Mais le « son » (śabda), en tant que tel, est considéré comme éternel par la philosophie Mimāṁsaka.

Le traité Saradātilaka énonce que « le ‘Son du brahman’ (Śabdabrahman)^v existe en toute chose. En tant que conscience, il existe dans le corps des êtres vivants sous la forme de la kuṇḍalinī, et il apparaît sous forme de lettres dans la prose et la poésie. »^vi Les Tantras et les Mantras sont donc symboliquement reliés aux différents plexus de la kuṇḍalinī (les centres d’énergie psychique appelés cakrá), mais se lient aussi aussi à l’âme même. Selon le Viśvasāra Tantra, « Dans la Jīva^vii, elle-même bienheureuse, Parabrahman (le ‘Suprême brahman’) existe en tant que Śabdabrahman (‘le son-brahman’), dont la substance est faite de tous les mantras. (…) Tous les mantras sont des manifestations de la Kulakuṇḍalinī elle-même, laquelle est aussi le Śabdabrahman dont la substance est la conscience (…) Ce qui nous est connu comme śabda (son) et varṇa (lettre) est la śakti (puissance) qui donne vie à la Jīva (…) En réalité śabda existe éternellement en tant que brahman. »^viii Le Seigneur de l’Univers, Īṣvara, créateur du Véda (qui est un ensemble de mantras), dit de lui-même : « Śabdabrahman et Parabrahman sont tous deux mes corps éternels. »^ix

Dans la notion de ‘son’ (śabda), il faut distinguer deux grandes catégories, les varṇa et les dhvani : les sons-varṇa sont des sons qui peuvent être transcrits avec les lettres (varṇa) de l’alphabet sanskrit; mais il y a aussi une infinité de sons qui ne peuvent pas être écrits ou transcrits. On les appelle dhvani, mot qui signifie « bruit, résonance, grondement, écho ». Dans le vocabulaire de la rhétorique, dhvani signifie « sens suggéré, évocation, sous-entendu ». La notion de dhvani recouvre tous les phénomènes sonores : tous les bruits de la nature, des vents, des rivières ou de la mer, les coups de tonnerre, tous les cris des animaux, les pépiements des oiseaux, le bourdonnement des abeilles, mais aussi toutes les sortes de souffles, les soupirs, les halètements, etc.^x

Il existe des correspondances entre les syllabes que l’homme peut prononcer (où l’on distingue les mātṛkās, « les mères »^xi, et les bīja, « les semences »^xii), la kuṇḍalinī et les organes du corps. De même s’établit une correspondance entre ces organes et les forces divines, immanentes, cosmiques. En prononçant des syllabes, on réveille des forces, on les active, on les mobilise, à tous les niveaux de l’être.^xiii En méditant plus particulièrement sur un son mystique, on pénètre une certaine modalité de l’être, on absorbe l’influence d’une divinité, on acquiert une part de sa substance. Le Cosmos tantrique est un tissu d’intrications subtiles, toutes issues du Son primordial (Śabda). Ces forces cachées peuvent trouver la voie de résonances au sein du corps humain. Même des phonèmes inintelligibles, marmonnés pendant la méditation peuvent exprimer des états de conscience, qu’il serait difficile de formuler clairement au moyen des langues humaines. Dès l’époque védique, cette pratique était connue, mais elle remonte à la plus haute antiquité, et sans doute avant même l’apparition du langage. Il a été noté par des anthropologues que, dans leurs extases publiques, certains chamans s’expriment par des séries de phonèmes incompréhensibles, qui font partie d’un « langage secret ».^xiv

Les varṇa et les dhvani incarnent tous les sons de l’univers, mais quel est le véritable sens de ces sons? De même, les mots ne sont pas seulement la somme des lettres et des sons qui les composent. Leur sens plane au-dessus de la littéralité de l’écrit, et de l’oralité de la parole, et ce sens reste en quelque sorte indépendant de la volonté du locuteur, qui ne peut que l’employer dans la mesure de son propre savoir. Chaque mot a un sens, propre, essentiel, et il en incarne dans le monde la puissance. En ce sens, les mots possèdent une sorte d’éternité, une essence « éternelle ». Mais cette essence est latente : les mots requièrent d’être dits ou parlés par l’homme pour que cette essence se révèle et pénètre la conscience (humaine). Le processus de création des sons et des sens, quand l’homme « parle », est à l’image du processus cosmique de création. Cette puissance de création est assimilée par la tradition hindouiste et bouddhiste à une puissance « maternelle », celle de la « mère de l’univers ». Les cinquante varṇas (les voyelles, diphtongues et syllabes du sanskrit)^xv sont autant de forces « maternelles », appelées mātṛkās, « les mères »^xvi, qui engendrent et animent l’univers par le biais de leurs sons (śabda). Les varṇas et les mātṛkās représentent les différentes forces créatives et dynamiques qui peuvent être associées aux puissances cognitives et émotionnelles. Elles sont considérées comme étant les manifestations extérieures des sons plus élémentaires et plus fondamentaux encore, les dhvani, déjà évoqués.Les dhvani du corps humain proviennent des ‘sifflements’ du ‘serpent’ de la kuṇḍalinī, (littéralement la ‘Lovée’), laquelle est l’axe d’énergie psychique « serpentant » entre les six cakras du corps humain, et incarnant la puissance immanente (Śakti) de Śiva. Même le fœtus dans le ventre de sa mère est soumis l’influence de la kuṇḍalinī, et il s’en sert pour ‘penser’ à ses vies antérieures et tenter de se les ‘remémorer’^xvii : « L’apparition de la conscience dans la Jīva (l’âme individuelle) n’est rien d’autre que celle de la puissance éternellement préexistante des dhvani dans le fœtus. »^xviii.

La kuṇḍalinī a pour substance toutes les lettres (varṇa) et tous les sons (dhvani), et elle a pour forme Śiva lui-même, ou l’Âme suprême (Paramātma). Jīva, l’âme individuelle, a donc la même substance que les mantras. Réciproquement les mantras ont une âme vivante. La manifestation extérieure et l’expression audible des mantras se fait certes par l’entremise de lettres, de sons et de mots, mais leur âme même n’est perceptible que par l’union intime de la puissance (śakti) des méditants (sādhaka) avec la substance de la Paramātma, au moment de la « libération » (mokṣa). « Le Mantra est la libération elle-même. Le Mantra est vraiment le brahman, qui est lumière et libération éternelle. Le Mantra est le brahman lui-même, dans le quatrième état de la conscience. »^xix Les mantras sont faits de pure énergie, et leur puissance est telle qu’elle peut détruire toute la Māyā de ce monde^xx. Comme le brahman, le Mantra est essentiellement saccidānanda, « être, conscience, joie ». C’est donc faire preuve d’une véritable ignorance que de supposer qu’un Mantra n’est fait que de mots et de sons. « Les Vījamantras (‘Mantras vivants’) sont la Divinité elle-même, ils ne sont ni langage, ni mots, ni lettres, mais la Divinité qui possède éternellement toute la puissance divine (siddhi), et qui est le Dhvani (le ‘Verbe’), qui fait résonner toutes les lettres, qui est immanent à tout ce que l’on peut dire ou entendre. »^xxi Le Verbe, Dhvani, est le Son primordial (Śabda) qui, comme une lumière originelle, perce les ténèbres dans laquelle sont plongés les trois Mondes.^xxii Le Son est Lumière, mais surtout il est le Sens, le Verbe. Un autre de ses noms est Akṣāra, mot qui signifie étymologiquement « éternel, indestructible » mais aussi « la lettre, le son »^xxiii. La Lettre porte en elle éternellement, indestructiblement, le Sens, le Verbe.

Le but ultime du Veda est de se fondre dans le savoir divin, le Tantra total, de fusionner la conscience avec l’omniprésence du brahman. La conscience qui réalise l’essence du Véda s’immerge dans le Parabrahman (le ‘brahman suprême’). Mahākāla (la ‘Divinité qui est au-delà du Temps’) révèle elle-même: « Ô Devi, j’ai vu des centaines de groupes de lettres (Akṣāra) (…) Ces lettres lumineuses avaient pour substance le véritable et éternel Parabrahman, et elles brillaient comme la lumière de millions de soleils, elles étaient froides comme des millions de lunes, et elles irradiaient comme des millions de feux. Ô Devi, ces lettres lumineuses étaient faites de toutes les connaissances, de toutes les merveilles et de tous les sacrifices. »^xxiv

Dans l’optique de ce Tantra total, tout est mantra. Selon la Śrīsampuṭikā, le son de tout mot prononcé par un homme doit donc être considéré comme un mantra. De façon analogue, dans la Vyakta-bhāvānugata-tattva-siddhi, il est dit que tous les mouvements des membres du corps humain doivent être considérés comme des mudrās, mot qui dénote les attitudes corporelles, les positions symboliques, les gestes canoniques, dont certains sont commémoratifs de la vie du Bouddha. En effet, ils procèdent tous de la Bodhicitta, c’est-à-dire de la « conscience » (citta) en tant qu’elle réunit la connaissance de la Śūnyatā (la conscience du ‘vide’, du ‘néant’) et la compassion universelle (la Karuṇā)^xxv.

Dans le Tantra, tout est donc mantra. Mais Vasabandhu dit aussi dans son traité Bodhisattvabhūmi^xxvi que le véritable sens des mantras se trouve dans leur absence de signification. En méditant sur l’absence de sens, le Sādhaka va graduellement être conduit à un état d’esprit où la nature ultime des dharmas (‘loi, condition, devoir, vertu’) lui apparaîtra dénuée de sens. Cette absence de sens représente l’essence du ‘vide’. Pour Vasabandhu, c’est dans le ‘vide’ du mantra que réside sa véritable puissance, celle qui aide le méditant à réaliser l’essence ‘vide’ de l’univers… Par ce vide, le méditant en arrive à comprendre l’absence de sens de l’Univers. La répétition des mantras revient in fine à néantiser le monde extérieur, et permet d’accéder à une autre réalité, plus profonde, et plus élevée. La répétition indéfinie de formules vides de sens équivaut à la destruction du langage. Cette destruction du sens de la langue elle-même est fort différente de la confusion des langues à Babel. Le vide tantrique ne finit pas dans la confusion d’ici-bas, mais précisément permet d’en sortir, de s’en extraire, de la dépasser, et de percevoir l’intrication universelle des sons, des sens et des consciences. Le mot tantra désigne étymologiquement, on l’a dit, à la fois le ‘fil’, la ‘trame’ et la ‘chaîne’. Le concept d’intrication est donc tantrique au suprême degré… L’intrication tantrique tisse de vide, tout ensemble, tout l’être (sat), toute la conscience (cit) et toute la joie (ānanda) des mondes…

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iLe verbe français « tendre » vient d’ailleurs de cette racine sanskrite tan-. Cf. le Dictionnaire Héritage du sanskrit de G. Huet.

iiYoga Sutra I,27

iiiSelon S.N. Dasgupta, cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950

ivMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 215

vLe ‘son brahman’, ou ‘son primordial’, c’est-à-dire le ‘son’ (Śabda) considéré comme participant à la ‘réalité essentielle’ (le brahman).

viŚri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.745

viiJīva = âme individuelle, être vivant.

viiiViśvasāra Tantra (2^e Patala) cité par Śri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.746

ixIbid. p.752

x« L’Univers est tissé et pénétré de la puissance (śakti) des Dhvani, qui ont des noms comme Nāda (‘toute chose bruyante’), Prāṇa (‘souffle’), Jīvagosha (‘cris, bruits du vivant’) » Ibid. p.756

xiCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)

xiiLes bīja (en sanskrit : « graine, germe ; semence, sperme » ; mais aussi : « cause première, origine, source »). Les bījamantra sont les syllabes germes, les particules primordiales utilisées pour évoquer les divinités. Par exemple : hrīṃ (bījamantra d’évocation de Dūrgā), krīṃ (bījamantra d’évocation de Kālī), śrīṃ (bījamantra d’évocation de la Déesse, śakti de Śiva), aiṃ (bījamantra d’évocation de Sarasvatī).

xiiiMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 217

xivMircéa Eliade. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, p.99

xvDans le Kāmadhenu Tantra, on lit : « Mātṛikāśakti, consistant en cinquante lettres, de A à Ksha, est la graine de toutes choses, animées et inanimées. Parmi ces lettres, visarga est Śakti (Puissance) et vindu est Puruṣa (Dieu-Homme originel) (…) Ô Devi, de ces lettres qui sont autant de mantras sont nés Prajāpatī, Brahmā, Viṣṇu et Rudra, le Destructeur des Mondes. » Ibid. p.747

xviCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)

xvii« C’est avec l’aide de ces lettres que les pensées de l’âme individuelle [du fœtus présent] dans l’utérus, relativement à ses vies antérieures, se reflètent dans les vagues du langage (‘the thoughts of the Jīva in the womb relating to past lives is reflected in waves of langage’) ; et l’esprit du Jīva voit avec les yeux du mental et entend avec les oreilles du mental. » Ibid. p.760

xviiiIbid. p.769

xixIbid. p.774

xxIbid. p.772

xxiIbid. p.737

xxii« The Three Worlds would all have lain in deep darness had not the Light called Śabda (sound) blazed through the entire Saṁsāra. » Ibid. p.739

xxiiiAkṣāra (a privatif + kṣara = « non périssable ») : « éternel, impérissable, indestructible ; lettre ». « Voici le Feu, voici le Verbe, voici le Vrai, voici le brahman. » (Etaj jyoti etaj aksaram etat satyam etad brahman).

xxivIbid. p.743

xxvS.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.98-100

xxviEdité par Unari Wogihara, pp. 272 sq., cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.66

Noire métaphysique du ‘blanc mulet’ – (ou: du brahman et de la māyā)

Publié par Philippe Quéau

Un ‘blanc mulet’ (śvata aśvatara) a donné son nom à la Śvetāśvatara–Upaniṣad. Pourquoi ? Son auteur, Śvetāśvatara, était-il amateur de beauté équine, ou de promenades équestres? Siddheswar Varmaⁱ et Gambhīrānanda préfèrent comprendre ce nom comme une métaphore signifiant ‘celui dont les organes des sens sont purs’ (‘One whose organs of sense are very pure’)ⁱⁱ.

Il fallait sans doute une réelle pureté de sens (et d’intelligence), en effet, pour s’attaquer aux questions que traite cette Upaniṣad :

« Le brahman est-il la causeⁱⁱⁱ ? D’où sommes-nous nés ? Par quoi vivons-nous ? Sur quoi prenons-nous appui ? »^iv

La réponse à toutes ces questions se trouve dans l’Un.

L’Un, – c’est-à-dire le brahman, se manifeste dans le monde par ses attributs et ses pouvoirs (guṇa), auxquels on a donné des noms divins (Brahmā, Viṣṇu et Śiva). Ces trois noms symbolisent respectivement la Conscience (sattva, la pureté, la vérité, l’intelligence), la Passion (rájas, la force, le désir, l’action) et la Ténèbre (támas, l’obscurité, l’ignorance, l’inertie, ou la limitation).

La ‘grande roue du brahman’^v donne la vie au Tout, dans le flux sans fin des renaissances (saṃsāra).

L’âme individuelle ‘erre ici et là’ dans le grand Tout, comme une ‘oie sauvage’ (haṃsa)^vi. En quête de délivrance, cette volaille à la dérive s’égare lorsqu’elle vole séparée du Soi. Mais lorsqu’elle s’y attache, lorsqu’elle en goûte la ‘joie’, elle atteint l’immortalité.

Le Tout est un grand mélange, de mortels et d’immortels, de réalités et d’apparences. L’oie qui vole libre en lui, sans savoir où elle va, est en réalité liée, garrottée. Elle se croit sujet conscient, mais n’est qu’un simple soi, sourd et aveugle, ignorant la joie, le Soi du brahman.

Pour se mettre sur sa voie, elle doit trouver en elle une image trinitaire de l’Un, une triade intérieure, composée de son âme (jīva), de son seigneur personnel (Īśvara) et de sa nature (prakṛti). Cette triade est à la fois ‘trine’ et ‘une’, ce qui est aussi une image familière au christianisme, – apparue sous la plume de Jean, plus de deux mille ans après le Véda.

Cette âme trine n’est pas simplement une image, elle est déjà brahman, elle est dans le brahman, elle est avec le brahman. L’Un.

L’Un gouverne le Tout, le périssable, l’impérissable et le Soi. C’est en méditant sur l’Un, et s’unissant à lui, que le soi peut se délivrer de la ‘puissance de la mesure’ qui règne sur le monde, – la fameuse māyā.

La māyā signifie originairement et étymologiquement la ‘toute-puissance divine’, – une puissance de création, de connaissance, d’intelligence, de sagesse.

L’acception de māyā comme ‘illusion’ n’est que dérivée. Elle prend ce sens (paradoxalement) antonyme de ‘tromperie’, d’‘apparence’, lorsque le soi ne reconnaît pas la présence de la puissance. Quand la connaissance, l’intelligence et la sagesse sont absentes, l’illusion prend leur place et occupe tout le terrain.

Ainsi māyā peut se comprendre (véritablement) comme puissance, mesure et sagesse, lorsqu’on la voit à l’œuvre, ou bien (faussement) comme illusion, lorsqu’on lui est aveugle.

Ce n’est pas la māyā en tant que telle qui est ‘illusion’. L’illusion ne vient, à propos du monde, que lorsque la puissance créatrice de la māyā n’est pas reconnue comme telle, mais qu’on se laisse prendre par le résultat de son opération.

Par sa nature duelle, par sa puissance d’occultation et de manifestation, la māyā cache mais aussi révèle le principe divin, le brahman qui en est le maître et la source.

Connaître l’essence de la māyā, c’est connaître ce principe, – le brahman. Pour y atteindre, il faut se délier de tous liens, sortir de la voie de la naissance et de la mort, pour s’unir au Seigneur suprême et secret, accomplir Son désir, et demeurer dans le Soi (Ātman).

La māyā est comparée à un filet^vii. Elle enveloppe tout. On ne lui échappe pas. Elle est la puissance cosmique du Seigneur, en acte dans le Tout. Elle est le Tout.

Pour lui échapper enfin, il faut la voir à l’œuvre, la comprendre dans son essence, s’en faire une compagne.

Double face, donc, dualité de la vérité et de l’illusion. C’est par la māyā que l’on peut connaître māyā, et son créateur, le brahman.

C’est pourquoi il est dit qu’il y a deux sortes de māyā, l’une qui conduit au divin (vidhyā-māyā) et l’autre qui en éloigne (avidhyā-māyā).

Toute chose, même le nom du brahman, est doublement māyā, à la fois illusion et sagesse.

« C’est uniquement grâce à māyā que l’on peut conquérir la suprême Sagesse, la béatitude. Comment aurions-nous pu imaginer ces choses sans māyā ? D’elle seule viennent la dualité et la relativité. »^viii

On a aussi comparé la māyā aux couleurs innombrables que produit l’Un qui Lui, est « sans couleur », comme la lumière se diffracte dans l’arc-en-ciel.

« L’Un, le sans couleur, par la voie de son pouvoir produit de multiples couleurs dans un but caché. »^ix

La nature témoigne, avec le bleu, le vert, le jaune, l’éclat de l’éclair, la couleur des saisons ou des océans. Le rouge, le blanc, le noir, sont la couleur du feu, de l’eau, de la terre^x.

« Tu es l’abeille bleu-nuit, [l’oiseau] vert aux yeux jaunes, [les nuages] porteurs d’éclairs, les saisons, les mers. »^xi

Pour voir la māyā il faut la considérer à la fois sous ses deux aspects, indissociables.

Un jour Nārada dit au Seigneur de l’univers : « Seigneur, montre-moi Ta māyā, qui rend possible l’impossible ».

Le Seigneur accepta et lui demanda d’aller lui chercher de l’eau. Parti vers la rivière, il rencontra une ravissante jeune fille près du rivage et oublia alors tout de sa quête. Il tomba amoureux, et perdit la notion du temps. Et il passa sa vie dans un rêve, dans ‘l’illusion’, sans se rendre compte qu’il avait devant les yeux ce qu’il avait demandé au Seigneur de ‘voir’. Il voyait la māyā à l’œuvre, mais sans le savoir, sans en être conscient. Seulement à la fin de ses jours, peut-être se réveilla-t-il de son rêve.

Appeler māyā « l’illusion », c’est ne voir que le voile, et non ce que ce voile recouvre.

Une tout autre ligne de compréhension du sens de māyā se dessine lorsqu’on choisit de lui rendre son sens originaire, étymologique, de « puissance (yā) de la mesure (mā)».

Tout est māyā, le monde, le temps, la sagesse, le rêve, l’action et le sacrifice. Le divin est aussi māyā, dans son essence, dans sa puissance, dans sa ‘mesure’.

« Le hymnes, les sacrifices, les rites, les observances, le passé et le futur, et ce que les Veda proclament – hors de lui, le maître de la mesure a créé ce Tout, et en lui, l’autre est enfermé par cette puissance de mesure (māyā). Qu’on sache que la nature primordiale est puissance de mesure (māyā), que le Grand Seigneur est maître de la mesure (māyin). Tout ce monde est ainsi pénétré par les êtres qui forment ses membres.»^xii

Ces deux versets essentiels de la Śvetāśvatara–Upaniṣad (4.9 et 4.10) se lisent, en sanskrit :

On reconnaîtra les mots importants :

माया māyā, «la puissance de la mesure » ou « l’illusion »,

महेश्वरम् maheśvaram, « le Grand Seigneur »,

मायिनं māyin, « le maître de la mesure » ou « de l’illusion »,

प्रकृति prakṛti, « la nature matérielle ou primordiale ».

Il y a une réelle différence d’interprétation entre les traducteurs qui donnent à māyā le sens de « puissance de la mesure », comme on vient de voir chez Alyette Degrâces, et ceux qui lui donnent le sens d’ « illusion », ainsi que le fait Michel Hulin :

« Comprends la nature matérielle (प्रकृति prakṛti) comme illusion (माया māyā) et le Grand Seigneur (महेश्वरम् maheśvaram) comme illusionniste (मायिनं māyin). »^xiii

Le célèbre sanskritiste Max Müller a choisi de ne pas traduire māyā, proposant seulement entre parenthèses le mot ‘Art’, ce qui donne:

« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.

Know then Prakṛti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker) ; the whole world is filled with what are his members. »^xiv

En note, Müller commente :

« Il est impossible de trouver des termes correspondant à māyā et māyin. Māyā signifie ‘fabrication’ ou ‘art’, mais comme toute fabrication ou création est seulement phénomène ou illusion, pour autant que le Soi Suprême est concerné, māyā porte aussi le sens d’illusion. De manière semblable, māyin est le fabricateur, l’artiste, mais aussi le magicien, le jongleur. Ce qui semble être signifié par ce verset, est que tout, tout ce qui existe ou semble exister, procède de l’akṣara [l’immortel], qui correspond au brahman, mais que le créateur effectif, ou l’auteur de toutes les émanations est Īśa, le Seigneur, qui, comme créateur, agit par la māyā ou devātmaśakti. Il est possible, par ailleurs que anya, ‘l’autre’, soit employé pour signifier le puruṣa individuel. »^xv

A la suite de Max Müller, Alyette Degrâces refuse catégoriquement d’employer les mots ‘illusion’ et ‘illusionniste’. A propos du mot māyin elle explique, s’inspirant manifestement de la position du sanskritiste allemand :

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme ‘illusionniste’ ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit saguṇa, aparaṃ brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »^xvi

Aparaṃ brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (saguṇa). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Ṛg Veda, donc plus tardivement, qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec les sens originels du mot, « sagesse », « pouvoir », s’appuyant sur l’étymologie de « mesure » (MĀ-).

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du Ṛg Veda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant Abraham, Isaac et Jacob), un renversement presque complet du sens du mot māyā, passant de « sagesse » à « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure, si je puis dire, de tenter de répondre à la question initiale du « pourquoi ? » de la Création.

Pourquoi le brahman ‘paraṃ’ , ‘cause’ suprême, a-t-il délégué le soin au brahman ‘aparaṃ’ le soin de créer un univers si plein de maux et d’illusions ?

La raison est que māyā, originairement, représente non une illusion mais sa « Sagesse » et sa « Puissance ».

Le brahman est le maître de Māyā, Sagesse, Puissance, Mesure.

Et toute la Création, – le Tout, a aussi vocation à s’approprier cette Māyā.

Un millénaire plus tard, les Écritures (hébraïques) reprirent l’idée.

D’abord, elles mirent la sagesse au fondement et à l’origine du Tout.

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »^xvii

Avant le Siracide, les Upaniṣad avaient aussi décrit cette création primordiale, avant que rien ne fût :

« De lui est créée l’ancienne sagesse. »^xviii

« Ce Dieu qui se manifeste pas sa propre intelligence – en lui, moi qui désire la délivrance, je prends refuge. »^xix

Ensuite, les Écritures mirent en scène une sorte de délégation de pouvoir comparable à celle que l’on vient de voir entre le paraṃ brahman (le suprême brahman) et l’aparaṃ brahman (le non-suprême brahman).

Dans les Écritures, YHVH joue un rôle analogue à celui du brahman et délègue à la Sagesse (ḥokhmah) le soin de fonder la terre :

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »^xx

Enfin il est intéressant de noter que le prophète (Job) ne dédaigne pas de contempler la Sagesse (divine) à l’œuvre, immanente, dans toutes les créatures.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »^xxi

Job avait compris l’essence de Māyā, en la distinguant même sous le couvert d’un volatile des marécages, au plumage blanc et noir. Ce n’était certes pas une ‘oie sauvage’, mais l’ibis pouvait lui être avantageusement comparé sur les bords du Nil (ou du Jourdain).

En citant l’Ibis comme image de la sagesse, Job n’ignorait pas que cet oiseau était le symbole du Dieu égyptien Thôt, Dieu de la Sagesse.

Non effrayé de reprendre des éléments culturels appartenant aux goyim égyptiens, Job préfigurait avec grâce le génie de l’anthropologie comparée du divin, sous toutes ses formes…

Puisqu’on en est à parler de syncrétisme, Thôt est une étrange préfiguration égyptienne du Verbe Créateur, dont un texte trouvé à Edfou relate la naissance et annonce la mission : « Au sein de l’océan primordial apparut la terre émergée. Sur celle-ci, les Huit vinrent à l’existence. Ils firent apparaître un lotus d’où sortit Rê, assimilé à Shou. Puis il vint un bouton de lotus d’où émergea une naine, une femme nécessaire, que Rê vit et désira. De leur union naquit Thôt qui créa le monde par le Verbe. »^xxii

Après ce court détour par la ḥokhmah des Écritures, et par l’Ibis et le Dieu Thôt, figures de la sagesse dans l’Égypte ancienne, revenons à la sagesse védique, et à sa curieuse et paradoxale alliance avec la notion d’ignorance, , en brahman même.

Dans le Véda, c’est l’aparaṃ brahman qui crée la Sagesse. En revanche, dans le paraṃ brahman, dans le brahman suprême, il y a non seulement la Connaissance, il y a aussi l’Ignorance.

« Dans l’impérissable (akṣara), dans le suprême brahman^xxiii, infini, où les deux, la connaissance et l’ignorance, se tiennent cachées, l’ignorance est périssable^xxiv, tandis que la connaissance est immortelle^xxv. Et celui qui règne sur les deux, connaissance et ignorance, est autre. »^xxvi

Comment se fait-il qu’au sein du brahman suprême puisse se tenir cachée de ‘l’ignorance’ ?

De plus, comment pourrait-il y avoir quelque chose de ‘périssable’ au sein même de ‘l’impérissable’ (akṣara), au sein de l’immortel,?

Si l’on tient à respecter la lettre et l’esprit du Véda (révélé), il faut se résoudre à imaginer que même le brahman n’est pas et ne peut pas être ‘omniscient’.

Et aussi qu’il y a en lui, l’Éternel, quelque chose de ‘périssable’.

Contradiction ?

Comment l’expliquer ?

Voici comment je vois les choses.

Le brahman ne connaît pas encore ‘actuellement’ l’infinité infinie dont Il est porteur ‘en puissance’.

Imaginons que le brahman soit symbolisé par une infinité de points, chacun d’eux étant chargés d’une nouvelle infinité de points, eux-mêmes en puissance de potentialités infinies, et ainsi de suite, répétons ces récurrences infiniment. Et imaginons que cette infinité à la puissance infiniment répétée de puissances infinies est de plus non pas simplement arithmétique ou géométrique (des ‘points’), mais qu’elle est bien vivante, chaque ‘point’ étant en fait une ‘âme’, se développant sans cesse d’une vie propre.

Si l’on comprend la portée de cette image, on pourra alors peut-être concevoir que le brahman, quoique se connaissant lui-même en puissance, ne se connaît pas absolument ‘en acte’.

Sa puissance, sa Māyā, est si ‘infiniment infinie’ que même sa connaissance, certes déjà infinie, n’a pas encore pu faire le tour de tout ce qu’il y a encore à connaître, parce que tout ce qui est encore à être et à devenir n’existe tout simplement pas, et dort encore dans le non-savoir, et dans l’ignorance de ce qui est encore à naître, un jour, possiblement.

La sagesse, ‘infiniment infinie’, du brahman, n’a donc pas encore pu prendre toute la mesure de la hauteur, de la profondeur et de la largeur de la sagesse à laquelle le brahman peut atteindre.

Il y a des infinis qui dépassent l’infiniment infini même.

On pourrait appeler ces sortes d’infinis infiniment infinis, des « transfinis », pour reprendre un mot inventé par Georg Cantor. Conscient des implications théologiques de ses travaux en mathématiques, Cantor avait même comparé à Dieu l’« infini absolu », l’infini d’une classe comme celle de tous les cardinaux ou de tous les ordinaux^xxvii.

Identifier un ensemble transfini de transfinis au brahman ne devrait donc pas être trop inconcevable a priori.

Mais c’est la conséquence de l’interprétation métaphysique de ces empilements d’entités transfinies qui est potentiellement la plus polémique.

Elle nous invite à considérer l’existence d’une sorte d’ignorance ‘en acte’ au cœur du brahman.

Un autre verset accumule les indices en ce sens.

On y parle du brahman, ‘bienveillant’, qui ‘fait la non existence’.

« Connu par le mental, appelé incorporel, lui le bienveillant qui fait l’existence et la non-existence, lui le Dieu qui fait la création avec ses parties – ceux qui le connaissent ont laissé leur corps. »^xxviii

Comment un Dieu suprême et bienveillant peut-il ‘faire’ du ‘non-existant’ ?

On peut comprendre que ce que ce Dieu fait ne se fait que parce qu’il s’ampute de certaines ‘parties’ de Lui-même.

C’est avec ce sacrifice, ce départ du divin d’avec le divin, que peuvent advenir à l’existence ce qui serait demeuré dans la non-existence.

Autre manière de comprendre : c’est parce que le Dieu consent à une certaine forme de non-existence, en Lui, que de l’existant peut venir à l’existence.

Il n’est pas inutile de comparer la version de A. Degrâces avec la traduction de Max Müller, qui apporte une clarté supplémentaire sur ces lignes obscures.

« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body. »^xxix

Traduction de la traduction :

‘Ceux qui le connaissent, lui qui doit être saisi par l’esprit, lui qui ne doit pas être appelé le nid (le corps), lui qui fait l’existence et la non-existence, cet heureux (Śiva), lui qui crée aussi les éléments, ceux-là ont quitté leur corps.’

‘The nest, the body’. Le mot sanskrit vient du verbe: nīdhā, नीधा, « déposer, poser, placer ; cacher, confier à ». D’où les idées de ‘nid’, de ‘cachette’, de ‘trésor’, implicitement associées à celle de ‘corps’.

Cependant, Müller note que Śaṅkara préfère lire ici le mot anilākhyam, ‘ce qui est appelé le vent’, ce qui est prāṇasya prāṇa, le ‘souffle du souffle’.

L’image est belle : c’est par le souffle, qui vient puis qui quitte le corps, que se continue la vie.

‘Who also creates the elements.’ ‘Lui qui crée les éléments’, kalāsargakaram. Müller mentionne plusieurs interprétations possibles de cette expression.

Celle de Śaṅkara, qui comprend :’Lui qui crée les seize kalās mentionnés par les Âtharvaṇikas, commençant avec le souffle (prāṇa) et se terminant avec le nom (nāman).La liste de ces kalās est, selon Śaṅkarānanda : prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.

Vigñānātman suggère deux autres explications, ‘Lui qui crée par le moyen du kalā, [sa puissance propre]’, ou encore ‘Lui qui crée les Védas et les autres sciences’.

L’idée générale est que pour ‘connaître’ l’Immortel, le brahman, le Bienveillant, le créateur de l’existence et de la non-existence, il faut quitter le ‘nid’.

Il faut partir en exil.

Il y a la même idée chez Abraham et Moïse.

La dernière partie de la Śvetāśvatara–Upaniṣad évoque le ‘Seigneur suprême des seigneurs’, la ‘Divinité suprême des divinités’, expressions qui sont, formellement du moins, analogues aux noms YHVH Elohim et YHVH Tsabaoth, – apparus dans la conscience des Hébreux plus de mille ans après l’idée védique.

« Lui, le Seigneur suprême des seigneurs, lui la Divinité suprême des divinités, le Maître suprême des maîtres, lui qui est au-delà, trouvons-le comme le Dieu, le Seigneur du monde qui est à louer. »^xxx

A nouveau, proposons la version de Max Müller :

« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable. »^xxxi

Le premier hémistiche se lit:

तमीश्वराणां परमं महेश्वरं

Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.

‘Lui, des seigneurs, – le suprême Seigneur ’.

Qui sont les ‘seigneurs’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, dans son commentaire, cite la Mort, le fils du Soleil et d’autres encore (Cf. SUb 6.7).

Et surtout, qui est ce ‘Lui’ (tam) ?

Une série de qualifiants est énumérée :

Lui, le Dieu suprême des dieux (devatānām paramam Daivatam).

Lui, le Maître (patīnām) des maîtres, le Maître des Prajāpatis, – qui sont au nombre de dix : Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ (paramam) ‘que le Haut’ (parastāt)

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ que la Sagesse (la Māyā)

Lui, qui est le Seigneur des mondes (bhuvaneśam)

Lui, qui est digne d’adoration (īdyam)

Et la litanie continue :

Lui, il est la Cause (saḥ kāraṇam)^xxxii.

Lui, le Dieu Un (ekaḥ devaḥ), caché (gūḍhaḥ) dans tous les êtres (sarva-bhūteṣu), le Tout-pénétrant (sarva-vyāpī), il est le soi intérieur de tous les êtres(sarva-bhūta-antarātmā), il est le Veilleur de tous les actes (karma-adhyakṣaḥ), il réside en tous les êtres (sarva-bhūta-adhivāsaḥ), il est le Témoin ou le Voyant (en anglais Seer, et en sanskrit sākṣī), le Connaisseur, celui qui donne l’intelligence (cetā), l’unique Absolu (kevalaḥ), celui qui est au-delà des qualités (nirguṇaḥ).^xxxiii

Lui : « Il est l’Éternel parmi les éternels, l’Intelligent parmi les intelligents, l’Un qui accomplit les désirs de beaucoup ».^xxxiv

A nouveau, il faut se tourner vers Max Müller, pour déceler ici un autre niveau de sens, qui mérite l’approfondissement.

Müller écrit en effet en note : « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternal^xxxv thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanam^xxxvi. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’

Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’

Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived. »^xxxvii

On lit dans le commentaire de Śaṅkara de ce même verset, traduit par Gambhirananda : « nityaḥ, ‘the eternal’, nityānām, ‘among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality ; so also, cetanaḥ, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ?»^xxxviii

A cette dernière question, ‘Comment est la conscience du conscient ?’, Śaṅkara répond par la strophe suivante de l’Upaniṣad:

« There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine ; through His lustre all these are variously illumined. »^xxxix

« Là ni le soleil brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, encore moins ce feu. A sa suite, quand il brille, tout brille, par la lumière ce Tout est éclairé. »^xl

Le sens en est que le brahman est la lumière qui illumine toutes les autres lumières. Leur brillance a pour cause la lumière intérieure de la conscience du Soi qu’est le brahman, selon Śaṅkara^xli .

Le brahman illumine et brille à travers toutes les sortes de lumières qui se manifestent dans le monde. D’elles on induit que la ‘conscience du conscient’, la conscience du brahman est en essence ‘fulguration’, le Soi ‘effulgent’.

Max Müller avait initialement décidé de traduire le verset SU 6.13 en le lisant littéralement : nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, ce qu’il comprend ainsi : ‘le penseur éternel de pensées non-éternelles’.

Idée paradoxale, ouvrant d’un coup, immensément, la réflexion métaphysique sur la nature même de la pensée et sur celle de l’éternité…

Cependant, vu l’accord presque unanime des divers commentateurs historiques qu’il cite a contrario de sa propre intuition, Müller semble renoncer, non sans un certain regret, à cette stimulante traduction, et il traduit finalement, en reprenant la version de Śaṅkarānanda :

« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfils the desire of many. »^xlii

‘Il est l’Éternel entre les éternels, le Penseur parmi les penseurs, Lui, qui quoique Un, accomplit les désirs de beaucoup.’

Dommage. Il y a beaucoup à creuser dans l’idée d’un ‘penseur éternel’ qui penserait des ‘pensées non-éternelles’.

L’implication littéralement sidérante de cette idée est que des pensées non-éternelles de l’Éternel seraient constitutives de l’existence du temps lui-même (par nature non-éternel). Elles seraient aussi, de plus, la condition de la possibilité d’existence des créations (non-éternelles).

Ces pensées et ces créations ‘non-éternelles’, seraient intrinsèquement en croissance, métamorphiques, évolutives, en gésine, en puissance.

Peut-être serait-ce là aussi le début de intuition d’une métaphysique de la pitié et de la merci, une reconnaissance de la grâce que le Dieu pourrait éprouver pour sa Création, considérant sa faiblesse, sa chute et son éventuelle rédemption ?

Autrement dit, le fait même que le Dieu, le brahman, pourrait avoir des pensées non-éternelles serait la condition nécessaire pour que, par sa grâce, par son renoncement à l’absoluité et à l’éternité de ses jugements a priori, les créatures non-éternelles soient admises à passer de la non-éternité à l’éternité.

Car si les pensées du brahman devaient être éternelles par nature, alors plus moyen de changer un monde clos, prédéterminé de toute éternité, et conséquemment manquant tout-à-fait de sens, – et de miséricorde.

On a peut-être une indication permettant de soutenir cette vue, lorsqu’on lit :

« Lui, qui d’abord créa Brahmā, qui en vérité lui présenta les Veda, ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence^xliii – en Lui, moi qui désire la délivrance, je cherche refuge. »^xliv

‘Ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence’.

Śaṅkara donne plusieurs autres interprétations du texte original.

Les uns lisent ici en sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘celui qui rend favorable la connaissance du Soi’. Car, lorsque le Seigneur suprême en fait parfois la grâce, l’intelligence de la créature acquiert un savoir valide à Son sujet, se libère alors de son existence relative, puis continue de s’identifier avec le brahman.

D’autres lisent ici ātma-buddhi-prakāśam, ‘celui qui révèle la connaissance du Soi’.

Autre interprétation encore: ātmā (le Soi) est Lui-même le buddhi (la Sagesse, la Connaissance). Celui qui se révèle Lui-même en tant que connaissance du Soi est ātma-buddhi-prakāśam.^xlv

‘En Lui, désireux de délivrance (mumukṣuḥ) je cherche (prapadye) refuge (śaraṇam)’ : n’est-ce pas là l’intuition védique, avérée, de la miséricorde du brahman envers sa créature ?

On le voit, le Véda était pénétré de la puissance explosive de plusieurs directions de recherche sur la nature du brahman. Mais l’histoire montre que le développement explicite de ces recherches vers l’idée de ‘miséricorde divine’ devait faire plus spécifiquement partie de l’apport subséquent d’autres religions, qui restaient encore à venir, comme la juive, la bouddhiste et la chrétienne.

En les attendant, le Véda affirme déjà en grand éclaireur, en témoin premier, son génie propre : le brahman, Lui, il est ‘l’oie sauvage’, il est le Soi, il est ‘le feu entré dans l’océan’, il est la ‘matrice’ et le ‘tout-pénétrant’.

« Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers. Il est en vérité le feu qui est entré dans l’océan. Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller. »^xlvi

‘Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers’. On a déjà rencontré au début de l’Upaniṣad l’image de ‘l’oie sauvage’ (haṃsa)^xlvii, qui s’appliquait à l’âme individuelle, ‘errant ici et là’ dans le grand Tout. Désormais cette oie est plus que l’âme, plus que le Tout, elle est le brahman même.

‘Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller.’ Śaṅkara décompose chaque mot du verset, qui révèle alors son rythme 3-3 4-3 4 4-3 :

Viditvā, en connaissant ; tam eva, Lui seul ; atiyety, on va au-delà ; mṛtyum, de la mort ; na vidyate, il n’y a pas ; anyaḥ panthāḥ, d’autre chemin ; ayanā, par où aller.^xlviii

Les images de la ‘matrice’ et du ‘Tout-pénétrant’ apparaissent dans les deux strophes suivantes (SU 6.16 et 6.17) :

« Il est le créateur de Tout, le connaisseur de Tout, il est le Soi et la matrice, le connaisseur, le créateur du temps.»^xlix

‘Il est le Soi et la matrice’, ātma-yoniḥ. Śaṅkara propose trois interprétations de cette curieuse expression : Il est sa propre cause – Il est le Soi et la matrice (yoni) – Il est la matrice (la source), de toutes choses.

Si le brahman est yoni, il est aussi le Tout-pénétrant.

« Lui qui devient cela [lumière]^l, immortel, établi comme le Seigneur, le connaisseur, le tout-pénétrant, le protecteur de cet univers, c’est Lui qui gouverne à jamais ce monde. Il n’y a pas d’autre cause à la souveraineté. »^li

Au début et à la fin de l’Upaniṣad du ‘blanc mulet’, on trouve donc répétée cette image, blanche et noire, de l’oie – du Soi – volant dans le ciel.

L’oie vole dans un ciel qui voile.

Que voile ce ciel? – La fin de la souffrance.

C’est ce que dit l’un des versets finaux :

« Quand les hommes auront enroulé le ciel comme une peau, alors seulement prendra fin la souffrance, au cas Dieu n’aurait pas été reconnu. »^lii

‘Quand les hommes auront enroulé le ciel.’

Plus loin vers l’Occident, à peu près au même moment, le prophète Isaïe usa d’une métaphore analogue à celle choisie par Śvetāśvatara :

« Les cieux s’enroulent comme un livre »^liii.

וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם Vé-nagollou kha–sfèr ha-chamaïm.

Il y a en effet un point commun entre ces deux intuitions, la védique et la juive.

De façon parfaitement non orthodoxe, je vais utiliser l’hébreu pour expliquer le sanskrit, et réciproquement.

Pour dire ‘enrouler’ les cieux, l’hébreu emploie comme métaphore le verbe גָּלָה galah, « se découvrir, apparaître ; émigrer, être exilé ; et au niphal, être découvert, à nu, se manifester, se révéler ».

Lorsqu’on ‘enroule’ les cieux, alors Dieu peut ‘se manifester, se révéler’. Ou au contraire, Il peut ‘s’exiler, s’éloigner’.

Ambiguïté et double sens du mot, qui se lit dans cet autre verset d’Isaïe : « Le temps (dor) [de ma vie] est rompu et s’éloigne de moi ».^liv

L’homme juif enroule les rouleaux du livre de la Torah, quand il en a terminé la lecture.

L’homme védique enroule les rouleaux du ciel quand il a fini sa vie de vol et d’errance. C’est-à-dire qu’il enroule sa vie, comme une ‘tente’ de bergers, lorsqu’ils décampent.

Mais cette tente peut aussi être ‘arrachée’ (נִסַּע nessa’), et jetée (וְנִגְלָה vé–niglah) au loin.^lv

Ces métaphores ont été filées par Isaïe.

« Je disais : Au milieu de mes jours, je m’en vais, aux portes du shéol je serai gardé pour le reste de mes ans.

Je disais : Je ne verrai pas YHVH sur la terre des vivants, je n’aurai plus un regard pour personne parmi les habitants du monde.

Mon temps [de vie] est arraché, et jeté loin de moi, comme une tente de bergers; comme un tisserand j’ai enroulé ma vie. »^lvi

Le ciel védique, comme la vie de l’homme, est une sorte de tente.

L’oie sauvage montre le chemin.

Il faut enrouler le ciel et sa vie, et partir en transhumance.

iIntroduction to the Śvetāśvatara–Upaniṣad by Siddheswar Varma.The Sacred Book of the Hindus, Ed. Major B.D. Basu, vol.xviii, The Panini Office, Bhuvaneshwari Ashrama, Bahadurganj, Allahabad,1916

iiŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p.v

iiiJ’adapte ici légèrement la traduction d’Alyette Degrâces du mot karāṇa en ajoutant l’article, m’appuyant sur la traduction de Max Müller : « Is Brahman the cause ? », qui s’adosse elle-même, selon Müller, sur les préférences de Śaṅkara. Cf. Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. Le dictionnaire Huet donne pour karāṇa : ‘raison, cause, motif ; origine ; principe’. Quant à lui, Gambhirananda traduit par ‘source’: « What is the nature of Brahman, the source ? »

ivŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.396

vŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viiŚvetāśvatara–Upaniṣad 3.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.403

viiiL’enseignement de Râmakrishna. Trad Jean Herbert. Albin Michel. 2005, p.45

ixŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xSUb 4.5. Cf. Note 1760. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.4. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408-409

xiiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

xivMax Muller. Sacred Books of The East. Upaniṣad. Oxford 1884. Vol XV, p.251, n.1

xvMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.251-252

xviLes Upaniṣad. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

xviiSir 1,4

xviiiLes Upaniṣad. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 410

xixLes Upaniṣad. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xxPr 3,19

xxiJob 38,36

xxiiSource Wikipédia: https://fr.wikipedia.org/wiki/Thot

xxiiiLe param brahman est ce qui est au-delà (para) de Brahmā.

xxivPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvi Śvetāśvatara–Upaniṣad 5.1.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411

xxviiIgnacio Jané, « The role of the absolute infinite in Cantor’s conception of set », Erkenntnis, vol. 42, no 3,‎ mai 1995, p. 375-402 (DOI 10.1007/BF01129011)

xxviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 5.14.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413

xxixMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259

xxxŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.7.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415

xxxiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263

xxxiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.9.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiiiŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.11.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxivŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxvMüller lit : ’nityānām, non éternel (mot souligné par moi).

xxxviCes nuances correspondent à deux cas déclinés du nom cetana, respectivement, le premier au nominatif (penseur) et le second au génitif pluriel (des pensées). Le Dictionnaire Sanskrit-Anglais de Monier Monier-Williams donne pour cetana : ‘conscious, intelligent, sentient ; an intelligent being; soul, mind ; consciousness, understanding, sense, intelligence’. Pour cetas : ‘splendour ; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. Par ailleurs, le Dictionnaire Sanskrit-Français de Huet donne pour cetana : ‘intelligence, âme ; conscience, sensibilité ; compréhension, intelligence.’ La racine est cet-, ‘penser, réfléchir, comprendre ; connaître, savoir.’ Pour cetas : ‘conscience, esprit, cœur, sagesse, pensée’.

xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4

xxxviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193

xxxixŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193

xlVoir des strophes presque identiques dans MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6

xliMuUB 2.2.10

xliiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264

xliiiMax Muller traduit : « I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts ». Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265

xlivŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198

xlviŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlviiŚvetāśvatara–Upaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

xlviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195

xlixŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lŚaṅkara comprend ici le mot tanmayaḥ (‘fait de cela’) comme signifiant en réalité jyotirmaya, ‘fait de lumière’, cf. Sub 6,17

liŚvetāśvatara–Upaniṣad 6.17.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266

liiiIs 34,4

livIs 38,12

lvIs 38,10-12

lviIs 38,10-12

Le dépassement de la psyché

Publié par Philippe Quéau

Peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés et rendus totalement dépendants de l’inconscient (comme l’affirme C.G. Jung) ?

Il y a plusieurs témoignages en ce sens qui valent d’être cités.

Paul de Tarse écrit: « On est semé corps psychique (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (ψυχὴν ζῶσαν); le dernier Adam, esprit vivifiant (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. »ⁱ

La référence au premier homme (Adam) vient de Gn 2,7 :

« Il souffla dans ses narines un souffle de vie (neshma hayyim), et l’homme (ha-adam) devint une âme vivante (néphesh hayah). »

Paul, Juif hellénisé, dit ‘esprit vivifiant’ (πνεῦμα ζῳοποιοῦν) pour traduire l’hébreu ‘âme vivante’ (néphesh hayah).

La nuance met en lumière le rôle de l’esprit — qui comme l’âme, ‘donne la vie’…

Dans une autre épître, Paul emploie le mot ‘esprit’ dans une très curieuse formule: ‘l’esprit de la pensée », et ce passage a été souvent repris par d’innombrables commentateurs. Je cite:

« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. »ⁱⁱ

Il me paraît significatif que Thérèse d’Avila use d’une expression analogue:

« Tout ce que je puis en dire et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu »ⁱⁱⁱ

On peut en déduire que la ‘pensée’ (noos), ou l’âme (psyché), possèdent une sorte d’ ‘esprit‘ propre (pneuma), indépendant, qui peut leur donner ‘vie’, et surtout les renouveler de l’intérieur.^iv

Et cette ‘vie’ du noos, cette ‘vie’ de la pensée est comme un « vêtement », dont l’ ‘Homme Nouveau’peut se « revêtir »….

Maître Eckhart cite lui aussi le passage de Paul sur le ‘renouvellement dans l’esprit de la pensée’, et fait le commentaire suivant:

« Maintenant l’âme dit, comme la fiancée du Cantique : « Tous les sommets de la montagne je les ai escaladés, oui j’ai même été au-delà de mon moi impuissant, j’ai été jusqu ‘à la puissance obscure du Père éternel : là j’ai entendu sans bruit, j’ai vu sans lumière (…) Là mon cœur devint insondable, mon âme insensible, mon esprit sans forme et ma nature sans être. » ^v

Et ailleurs il ajoute qu’il faut être de « ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et qui jamais ne soupirent vers ce qui est à eux. »^vi

Les mystiques, décidément, ont du goût pour l’anéantissement, le vide, le néant, le rien… Nada!

Nada! Mot rendu célèbre par St Jean de la Croix,…

« Pour parvenir à goûter tout

N’aie de goût pour rien.

Pour parvenir à être tout,

Ne cherche à être rien de rien.

Pour parvenir en tout au tout,

Tu dois te quitter totalement en tout ».^vii

L’avancement ou le dépassement obéissent à des lois de mouvement paradoxales.

« Il y a des âmes qui, en repos et en tranquillité, avancent rapidement » ^viii

« Ne pas avancer c’est retourner en arrière »^ix

« Ne pas reculer, c’est avancer »^x

« Plus cette divine lumière de contemplation investit une âme simplement et purement, plus elle la plonge dans les ténèbres, et plus aussi elle la vide (…) Moins la lumière est simple et pure, moins elle dépouille l’âme et moins elle paraît obscure. » ^xi

C’est à ce prix qu’on obtient le « ravissement », « le vol spirituel », « les fiancailles spirituelles »^xii, « le souffle d’un murmure », « la brise caressante »^xiii… et aussi « l’extase » — qui cause à l’âme « frayeur et tremblement », « épouvante et dislocation des os »^xiv…

Thérèse d’Avila, pour parler des mêmes phénomènes, use d’une autre métaphore, celle du ver à soie:

« Le ver s’est développé, il commence à filer la soie et à construire la maison où il doit mourir »^xv

« Meure, ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde, et se convertit en un beau papillon blanc ».^xvi

La métaphore, comme il se doit, est filée jusqu’au bout de sa logique propre:

« Le ravissement, je l’appelle, moi, vol de l’esprit. »^xvii

De ces expériences mystiques, il ressort que le véritable dépassement de soi exige le sacrifice de tout l’homme, la mort à soi-même.

Cette idée n’a rien de neuf, elle est en fait extrêmement ancienne.

On la trouve dans la plus ancienne religion du monde, le Véda, dont certaines traces mémorielles, orales et écrites,remontent il y a plus de six mille ans…

Dans le Véda, il y a cette intuition originaire que le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures, Prajāpati, est lui-même le sacrifice.

« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. »^xviii

« Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».^xix

« Moi Dieu magnifique, le Feu divin,

le prêtre, Ministre du Sacrifice,

l’Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésors. »^xx

Le sacrifiant védique opère le sacrifice, parce que le Seigneur suprême s’est offert lui-même en sacrifice pour ses créatures. En mimant le sacrifice du Dieu, il s’élève jusqu’au monde céleste et il se fait surhumain.

On trouve des échos de ce paradigme en Égypte avec le sacrifice et le démembrement d’Osiris et en Grèce avec celui de Dionysos.

Les anthropologues ont forgé à ce propos le concept d‘homophagie : la manducation de sa propre chair, ou par extension, la dévoration du Soi. L’homophagie consiste dans le contexte de l’anthropologie du sacrifice à s’incorporer une part du Dieu sacrifié, et dans le même temps à sacrifier son propre moi dans l’ekstasis pour faire place à la présence divine.

C’est là aussi un point commun entre la Bakhta shivaïte et les Bacchantes dionysiaques.

Bakkheuein et pratiquer la Bhakta c’est faire disparaître son moi en se résorbant dans la divinité.

« Les ascètes śivaïtes ont réellement parfois passé les limites : on a dit que certains ont vécu sur les terrains de crémation, se nourrissant des restes. Ce que faisant, ils imitaient les dieux. »^xxi

L’idée du sacrifice divin n’est pas sans résonance avec les idées du christianisme (incarnation divine, sacrifice christique, résurrection, corps glorieux, communion avec le divin). Notons aussi l’étonnante anticipation (avec plusieurs millénaires d’avance) de l’idée de kénose christique incorporée dans le mythe védique. Après chaque acte de création Prajāpati se sent « vidé ».

« Quand il eut émis tous les êtres, Prajāpati pensa qu’il était vidé; il eut peur de la mort. »^xxii

Faut-il supposer la prévalence et la persistance d’un mythe plurimillénaire , pluricultuel et pluriculturel du ‘sacrifice’, qui se révélerait alors être une sorte de constante anthropologique?

Pour le Véda, au commencement «est» le Sacrifice de Prajāpati qui donne la vie à l’Être et aux êtres. Le Sacrifice divin est l’acte primordial, fondateur, l’Acte qui fait être les êtres, les fait surgir du néant absolu, et est responsable de leur devenir, sans nécessiter un « Être » préalable duquel ils proviendraient.

Dans le Christianisme, « au commencement » était le Verbe. Et le Verbe, incarné, se sacrifie lui aussi, non avant l’Histoire, mais au cœur de l’Histoire….

Dans ces deux visions, le tissu de l’univers est le sacrifice, l’acte qui produit tout ce qui est, et par lequel la réalité subsiste.

Prajāpati se sacrifie pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’ en un sens, tout comme un nouveau-né dépasse ses parents.

Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se dépasse, lui le Dieu, le Seigneur suprême. .Il se dépasse, et le sens de son propre sacrifice le dépasse aussi….

Le Christ se sacrifie pour la rédemption du monde, entaché du Péché originel. Son sacrifice dépasse le Mal et rédime les Créatures, pour les transformer par communion en « dieux ».

Le sens ultime de ces sacrifices divins ‘dépasse’ l’idée seule du sacrifice en tant que tel; ce dernier rend rend possible tous les mondes, et toutes leurs puissances…

Mais le mal est là, dans le monde, et il y a aussi l’échec de « l’humanisme ». Tout ça pour ça?

L’Homme qui doit son être au sacrifice du Dieu, en quoi peut-on le comparer au Dieu suprême, qui se sacrifie?

Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette ‘terre rouge’, pour qu’un tel Dieu, si grand, si glorieux, se sacrifie pour lui?

i1 Co 15, 44-46

iiEph 4,23

iiiThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Trad. Marcel Bouix. Éditions Payot, Paris, 1998, p.347

iv Là où l’hébreu emploie des mots comme neshmah, néphesh ou ruah, le grec distingue psyché, noos, pneuma et logos. Psyché = ‘souffle, respiration, haleine ; âme séparée d’un mort’ (racine *bhes, ‘souffler’) (Neshma, Nephesh). Pneuma (de pnéo ’souffler’) = ‘souffle, respiration, haleine, odeur’, et dans le NT , ‘esprit’ et ‘Esprit’ (Ruah). Noos = pensée, jugement. Logos = parole, raison (du verbe lego « rassembler, cueillir, choisir »

vMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 146

viMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 105

viiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.563

viiiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. Prologue, 7

ixJean de la Croix. La montée du Carmel, 1,11,5. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.619

xJean de la Croix. Vive flamme d’amour A, 3,41. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1153

xiJean de la Croix. Nuit obscure, 2,8,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.995

xiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1284

xiiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1294

xivJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1295

xvThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.165

xviThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.167

xviiThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.253

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29

xixTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

xxRV, I,1,1

xxiBernard Sergenr. Le dieu fou.Essai sur les origines de Śiva et de Dionysos. Paris, Belles Lettres, 2016, p. 112

xxiiSatapatha-Brāhmaņa 10.4.2

Doubles langages et triples pensées

Publié par Philippe Quéau

Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.

Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.

« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »ⁱ

Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.

Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».

Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.

Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.

Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouⁱⁱ. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.

Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’ⁱⁱⁱ.

Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »^iv

Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…

L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.

La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).

La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .

Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »^v.

L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).

Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vṛtra. ^vi

Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?

Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »^vii.

Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.

Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.

Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».

« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »^viii

Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.

« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :

Qui a pu le sonder, qui dira

D’où il est né et d’où il est venu ?

Les dieux sont sortis de lui ici.

Qui donc dit d’où ils proviennent ?

Celui qui a produit la création

Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,

Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,

Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »^ix

De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »^x

Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?

L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.^xi

Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :

« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »^xii

Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :

« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »^xiii

Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :

« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?

Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).

(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »^xiv

L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.

Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).

Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.

Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.

Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.

iLouis Renou. Choix d’études indiennes. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §16. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.58

iiiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §67. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.103

ivLouis Renou. Choix d’études indiennes. §35. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.77

vCf. Louis Renou. Choix d’études indiennes. §71. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.107

viExemples cités par Louis Renou. Choix d’études indiennes. §68. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.104

vii Louis Renou. Choix d’études indiennes. §77. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.112

viiiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.88

ixRV X, 129 Strophes 6 et 7. Cité par C.G. Jung, Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.

xii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xiv« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

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