Vivre est pour les vivants leur être même. Aussi, des questions comme « qu’est-ce que vivre ? », « qu’est-ce que la vie ? » ne peuvent à l’évidence recevoir de réponse univoque. Il faut plutôt parler de vies. Tous les êtres ont leur vie propre. Il existe une « science de la vie » appelée « biologie ». Elle abonde en précisions utiles. Par exemple, la cellule d’escherichia coli « vit », dit-on, grâce à l’interaction de plus de trois mille composés chimiques. On aimerait vraiment pouvoir observer de près la vie sourdre du ballet incessant de ces molécules fécondes. Mais la vie n’est pas seulement moléculaire. D’autres sciences nous offrent des vues complémentaires. L’éthologie nous renseigne sur la sexualité et la prédation, le parasitisme et la socialisation des animaux. L’animal est le premier paradigme du vivant. L’animal est « animé » et s’oppose donc à « l’inanimé ». Cette image première doit être immédiatement corrigée par une constatation inévitable : les plantes, les arbres, le règne végétal tout entier ne sont pas moins « vivants », quoique moins animés que les animaux. L’animal et le végétal ont d’ailleurs les mêmes origines. On a pu identifier des archaebactéries qui vivaient déjà il y a trois ou quatre milliards d’années, et qui se situent en amont de la divergence des deux règnes végétal et animal, Ces bactéries sont à la fois végétales et animales ou, en termes techniques, autotrophes et hétérotrophes. Cette commune origine des deux règnes n’est pas sans conséquences. En fait, rien ne distingue la vie animale de la vie végétale. Il n’y a que des différences de degrés. Tous les caractères de la vie végétale se retrouvent chez les animaux et réciproquement. Une des premières définitions de la vie, celle d’Aristote, peut d’ailleurs se comprendre dans cette double acception végétale et animale. « Parmi les corps naturels, certains ont la vie et certains ne l’ont pas, Nous entendons par vie le fait de se nourrir, de croître et de dépérir par soi-mêmei. » La vie se définit donc par le mouvement. La croissance, le dépérissement, la reproduction sont des modalités particulières du mouvement de la vie. Il y en a d’autres encore comme la sensation ou la conscience. Aucun de ces critères ne résume tous les autres. Il faut donc les posséder tous pour vivre vraiment. Ainsi, la vie ne peut pas se réduire aisément à une définition du langage. Car le vivant est lui-même un langage, une certaine façon de parler, qui n’admet pas le redoublement malhabile de nos grammaires. La vie est une langue bavarde. C’est un « tourbillon continuel », selon l’expression de Cuvierii. La vie est toujours en train de s’inventer elle-même, comme une parole improvisée, jamais achevée, mais toujours en acte, en évolution, en invention, en création. Infiniment divisée, nuancée, graduée, la vie est un courant, une vague, une marée qui traverse indéfiniment les individus et qui les relie les uns aux autres. Chaque être vivant reste uni à la totalité des autres vivants. Cette continuité de la vie dans l’espace et dans le temps, dans les formes et dans les fonctions, est un principe fondamental. Pour Darwin, la continuité des formes vivantes est le symptôme de la présence d’une loi générale, jamais mise en défaut. Certes, la vie semble imprévisible. Le hasard paraît partout présent. Selon Teilhard de Chardin, « la vie ne semble pas pouvoir se prolonger très longtemps dans le même sens exactement ». La vie donne une impression de continuité là où il faut voir une suite d’écarts, de bifurcations qui se compensent et se corrigent. La vie est une série continue de discontinuités et un ensemble disparate de mouvements similaires. La coupure radicale que semble être la mort peut s’interpréter également comme une continuité d’un ordre supérieur. « Qui sait si vivre ce n’est pas mourir, et si d’un autre côté, mourir ce n’est pas vivre ? », écrit Euripide. De même, le fragment 62 d’Héraclite ne finit pas d’entrelacer les deux mondes : « Immortels, mortels ; mortels, immortels : les uns vivent la mort des autres, les autres meurent la vie des uns ». Ainsi, il ne suffit pas de vivre, il faut savoir si l’on vit vraiment, ou si notre vie n’est pas déjà morte. La vie est métamorphose. Des apparences et des illusions du royaume des ombres, nous devons parvenir à gagner la vérité de l’être. Par là, la vie et la vérité ont partie liée. Se connaître vraiment, c’est naître à soi-même. Certes, il faut vivre avant de savoir vivre. Mais aucun vrai savoir n’est possible à celui qui ne sait pas vivre vraiment. Tout savoir est un être vivant à qui le sachant donne le jour. Bergson considérait, par exemple, que sa philosophie était un « organisme ». Ce savoir vivant vit sa propre vie. Il échappe à son auteur. Mais quels parents laisseront leur enfant quitter la maison sans l’avoir élevé ? Il ne faut pas refuser cette responsabilité. Il est vrai qu’elle semble surhumaine. Les fruits de la connaissance, il n’est guère possible de prédire s’ils seront à notre goût. Il faut se rendre à l’évidence. Quoique nécessaire, la connaissance est aussi dangereuse que la vérité. Soyons donc sur nos gardes. « Vivre a des bornes, il n’y a point de bornes au connaître. C’est un péril pour ce qui est limité de poursuivre ce qui ne l’est pas », dit Lao-tseu. Savoir vivre, c’est aussi ne pas désirer savoir. Que faut-il donc désirer savoir de la vie ? Il ne suffit pas de se demander ce que l’on peut connaître, mais aussi ce que l’on doit chercher à savoir. Le problème de la définition de la vie est aussi un problème moral, comme l’on voit aujourd’hui. Les débats sur l’avortement, l’euthanasie, les mères porteuses, les manipulations génétiques, dépendent étroitement des définitions que l’on adopte. Il importe que ces questions soient posées transversalement. Aucune pratique ne doit pouvoir échapper à l’interrogation morale. Les scientifiques ne doivent pas pouvoir se laver les mains de ces questions et les laisser aux politiques ou aux philosophes. En contrepartie, ces derniers ne doivent pas être autorisés à ne point s’informer de l’état des choses. Par exemple, il est difficile d’ignorer aujourd’hui que vie et non-vie sont séparées par une limite fort imprécise. Les phénomènes élémentaires de la vie ne se distinguent pas clairement de phénomènes simplement physico-chimiques. On peut chercher à expliquer l’origine de la vie à l’aide de certaines caractéristiques moléculaires, comme l’asymétrie optique ou les propriétés d’autocatalyse. On se base sur cette asymétrie (l’énantiotropie) pour déterminer l’origine vivante éventuelle des acides aminés découverts dans les météorites. Cette asymétrie s’explique par une propriété particulière des systèmes vivants. En biologie on n’a jamais affaire qu’à une seule sorte d’isomère parmi tous ceux qui sont théoriquement possibles. Dès qu’un isomère particulier a pu émerger comme composante d’un système biologique, il s’impose alors définitivement, par autocatalyse. L’autocatalyse est étroitement liée à la forme même des molécules. Un isomère particulier possède une forme spécifique qui sera dès lors privilégiée, puisqu’elle favorisera elle-même sa propre réplication. Sur le plan physico-chimique, la vie résulte du couplage réussi entre des molécules autocatalytiques, les acides nucléiques (ADN, ARN), capables de se répliquer, et des molécules enzymatiques (les peptides), chargées des fonctions métaboliques. On observe une continuité parfaite entre ces molécules « vivantes » et les autres molécules. Les premières sont des arrangements sélectionnés et auto-entretenus des secondes. La matière vivante est composée de matière non-vivante. Un thermodynamicien comme Ilya Prigogine a cherché à utiliser ses grilles conceptuelles pour préciser ce passage entre vie et non-vie. Dans ce qu’elle a d’essentiel, dit-il, la vie est déductible des premiers principes de la thermodynamique. Comme la vie est « loin de l’équilibre thermodynamique », il conclut à l’existence nécessaire d’un véritable « seuil » entre vie et non-vie. Mais ce seuil est en réalité un « no man’s land » à la structure fort compliquée. Il est constitué par une série d’instabilités correspondant chacune à des structures dissipatives, dont on a à peine commencé de dégager quelques étapes. Dans la même veine, un mathématicien comme René Thom se contente de définir la différence entre vie et non-vie par leur « richesse topologique » plus ou moins grande, ainsi que par le caractère plus ou moins « intégré » de leur dynamique. En réalité, il nous faut craindre que la « richesse topologique » ou la « variété des structures dissipatives » ne soient elles aussi bien insuffisantes pour tracer précisément une frontière entre vie et non-vie. On prendra comme exemple un phénomène indubitablement loin de l’équilibre thermodynamique et à la topologie particulièrement variée : la flamme d’une chandelle. Un philosophe-poète, Gaston Bachelard, l’a contemplée, cette flamme, et il l’a décrite comme un monde vivant, un monde en devenir. Pour lui, la flamme a une vie propre, elle est le « signe d’un être intime », le signe d’une « puissance secrète ». La flamme est un être véritable, dont on peut observer à loisir les contradictions psychologiques ou même « la métaphysique élémentaire ». Il y a le feu de joie qui bondit et qui réchauffe, et il y a la flamme qui geint et qui souffre. Ces métaphores peuvent paraître seulement poétiques et sans portée scientifique. Elles redoublent cependant à leur façon les critères du mathématicien et du thermodynamicien, tout en en montrant l’inanité. La flamme peut signifier la vie pour le poète, parce qu’elle résume toute la nature, elle condense spectaculairement le jeu des fluides et des forces, elle illustre le mystère des transmutations et des métamorphoses. Cette flamme est d’ailleurs en chacun de nous. Vivre, c’est brûler, et brûler, c’est vivre. Vivre, c’est se dépasser toujours, c’est se consumer pour se régénérer. C’est jouer ses dernières forces dans l’acte qui les renouvelle. En trouvant avec le poète de la vie dans les flammes, nous cherchons plus à saisir un principe général qu’à définir une position scolastique. Jadis, on eut bien du mal à accorder une âme aux femmes et aux indiens. Il s’agissait aussi d’une question de principe. Aujourd’hui, on parle moins de l’âme et davantage de biochimie. Saurons-nous alors trouver un principe vital dans l’infra-vie dans laquelle on cantonne les virus ? Si l’on accorde la vie aux chandelles, il n’y a guère de raisons de la refuser aux molécules virales. Officiellement, les virus ne sont pas vivants : le plus petit organisme dit « vivant » est la cellule bactérienne. On reviendra plus longuement sur la question de la vie « intermédiaire » des virus et des plasmides. Cependant, qu’on prenne tout de suite la mesure du problème. Les virus ne sont pas vivants, dit-on, parce qu’ils doivent utiliser la machinerie réplicative des cellules qu’ils infectent pour se développer. En effet, le génome viral ne peut guère se répliquer seul. Bien que la particule virale comporte tous les éléments nécessaires à sa propre réplication (ADN ou ARN viraux), elle doit faire appel au métabolisme de la cellule pour la mener à bien. Le critère de la vie est donc la capacité de reproduction autonome. Or, ce critère peut poser des problèmes dans certains cas épineux comme pour les mitochondries ou encore dans la « transformation bactérienne ». Le patrimoine génétique de la cellule est essentiellement composé par l’ADN du noyau. Or, dans toute cellule on trouve des organites appelés mitochondries qui peuvent se reproduire indépendamment. Les mitochondries disposent en effet de leur propre brin d’ADN. L’ADN des mitochondries apparaît comme un supplément d’acide nucléique, normalement intégré au fonctionnement général de la cellule. Cependant, on assiste à des cas de cancer dus à la reproduction envahissante et incontrôlable des mitochondries à l’intérieur du cytoplasme de la cellule. Les mitochondries et le noyau disposent de leur propre patrimoine génétique et peuvent en user de façon indépendante. Il ne semble guère équitable de confiner les mitochondries dans la non-vie et de donner la vie au noyau. La vie de la cellule résulte en fait de nombreuses « vies élémentaires » disposant a priori des mêmes fonctions. La cellule est un ensemble de « vies enchevêtrées » se régulant les unes aux autres. La vie est déjà présente au niveau infra-cellulaire. Un autre exemple des difficultés du critère de réplication autonome est celui de la « transformation bactérienne ». Cette notion recouvre le transfert de segments d’ADN d’une bactérie à une autre, les nouveaux segments remplaçant simplement ceux qu’ils chassent. La bactérie ainsi « transformée » porte en elle des brins d’ADN d’une autre bactérie. La vie et la mort d’une bactérie doivent donc se comprendre de façon originale : une bactérie « morte » peut continuer de « vivre » en parasitant le génome d’autres bactéries. Si l’on refuse la vie aux virus, alors il faut la refuser aux bactéries transformées, puisque la « transformation » utilise en gros les mêmes mécanismes métaboliques que l’infection virale. Plutôt que de défendre coûte que coûte le dogme selon lequel la vie commence seulement au niveau de la cellule, il vaut mieux constater pragmatiquement qu’il existe toutes sortes de vies intermédiaires, subcellulaires. La « vie » des virus ou des plasmides constitue une sorte de « vie duale » de la vie des cellules, les uns et les autres vivant en symbiose, dans un équilibre profitable à toutes les parties. L’impossibilité de distinguer nettement la vie de la non-vie est une leçon importante. Sans jamais pouvoir saisir l’essence même du vivant, nous semblons condamnés à mimer certaines de ses opérations ou de ses apparences. Le plus curieux est que des résultats dérangeants ou excitants, suivant les points de vue, sont ainsi obtenus. Le génie génétique est aujourd’hui capable de créer ex nihilo de nouvelles formes de vie. Les États-Unis ont autorisé en 1987 le brevetage de vies animales nouvelles créées par manipulation génétique. On peut désormais être propriétaires de nouveaux gènes conduisant à la création d’animaux « transgénétiques ». Les « nouveaux animaux » peuvent avoir certaines propriétés : vaches donnant un lait plus digeste, brebis donnant plus de laine, porcs sans gras. On peut même s’arroger le monopole de leur élevage en les rendant artificiellement inféconds. En France, la loi du 11 juin 1970 permet de breveter les nouveaux croisements végétaux (nouvelles variétés de fleurs, de plantes…). C’est le « droit d’obtention végétale » (DOV). Cette législation est analogue à celle régissant la propriété artistique, industrielle et commerciale. Cependant, elle ne traite pas le cas des espèces animales. Les aspects économiques du génie génétique n’ont pas besoin d’être soulignés. En revanche, on aimerait insister sur certaines conséquences philosophiques. Que l’on puisse aujourd’hui breveter la vie signifie, d’une part, qu’on a le sentiment de l’avoir suffisamment « objectivée » à l’aide du code génétique et, d’autre part, que l’homme accepte de fait toutes les responsabilités du démiurge créateur. Si l’on peut « réduire » la vie au gène, il ne faut pas oublier que c’est « l’expression » du gène qui est la vie même. Cette « expression », par nature, est récurrente, et jamais achevée, comme on a vu. L’homme, donc, se met dans la position de Dieu. Longtemps, cet argument servit à limiter le droit. En 1930, la Cour suprême des États-Unis affirmait que toutes les plantes, même obtenues artificiellement, restaient des « produits de la nature », et qu’il était déraisonnable de vouloir les breveter comme il serait impensable de le faire pour les arbres des forêts et les plantes de la terre. Certainement, les enjeux financiers étaient trop énormes pour que l’argument résistât longtemps. On a alors cherché montrer que l’intervention humaine consistait certes à jouer le jeu de la nature tout en provoquant cependant des « variations », mais que pour l’essentiel l’évolution naturelle était bloquée, notamment en empêchant la reproduction. Dans cette interprétation, l’homme crée des « machines vivantes » qui sont prétendument des machines vidées de toute « nature » puisque rendues génétiquement « immobiles ». Du moins, c’est la thèse officielle. Mais qui peut affirmer que des « machines vivantes » peuvent ainsi être indéfiniment contrôlées « Les machines de la nature, c’est-à-dire les corps viants, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la nature et l’art, c’est-à-dire entre l’art divin et le nôtreiii. », écrivait Leibniz en 1714. Le code génétique nous permet de construire des machines naturelles, des automates vivants. Mais ces créatures que nous modelons possèdent « en puissance » une capacité infinie d’évolution naturelle. Le code génétique ressemble bien à une machine artificielle, mais rien ne dit que l’expression in vivo de ce code corresponde aux prédictions théoriques. Autrement dit, la structure de l’ADN, isomorphe à celle d’un automate artificiel, peut conduire à une évolution « naturelle » imprédictible. Des automates réellement artificiels comme les automates cellulaires ou les automates infinis de Church, qui sont simulables au moyen de calculateurs numériques, peuvent eux-mêmes afficher des comportements totalement imprédictibles. Il est donc parfaitement fallacieux de prétendre que les « machines vivantes » ne sont que des mécaniques bloquées, alors même que des automates simulés sur ordinateurs semblent avoir des comportements quasi vivants. Au seuil de cet ouvrage, dont ce sera tout le sujet, nous avons voulu montrer qu’il est impossible de se contenter d’une distinction abrupte entre vie et non-vie, entre nature et artifice. C’est pourquoi il semble nécessaire de proposer des concepts « intermédiaires ». La position « intermédiaire » n’est pas si confortable, cependant. Elle nous amène à réviser beaucoup des idées que nous croyions bien établies. En fait, la « vie intermédiaire » des virus, des plasmides et des automates semi-calculables annonce une nécessaire réévaluation de nos valeurs et de nos jugements. Elle nous oblige à fonder autrement notre rapport à nous-mêmes et au monde, en nous forçant à redéfinir le sens même du mot « »vie ». En nous faisant mesurer tout ce qu’il y a d’automatique dans l’expression intime de nos gènes, elle nous incite à tenter d’y échapper, par la conscience et par ses métamorphoses. Nous sommes définitivement placés devant notre propre destin. Nous voilà devenus artistes « intermédiaires », car notre vie même devient potentiellement une œuvre d’art. Vivre vraiment est un art difficile. C’est un art « intermédiaire ». De même que toute œuvre d’art vit d’une sorte de vie autonome, notre propre vie est invitée à se métamorphoser sans cesse, jusqu’à la transfiguration. Quiconque veut devenir un artiste de sa propre vie doit d’abord apprendre à connaître les secrets de l’art « intermédiaire », qui sera l’outil de sa recherche. Le premier de ces secrets est que le principe de toute recherche est à chercher en soi-mêmeiv.
Selon l’adage scolastique, Natura non facit saltus (« La nature ne fait pas de saut ») — employé notamment par Leibnizi, l’un des inventeurs (avec Fermat et Newton) du calcul infinitésimal — il convenait de penser, en son temps encore, que l’on ne trouve dans la nature aucune discontinuité fondamentale. Les événements ne s’y succèdent pas comme par hasard, et de façon incohérente. La nature ne fait pas de saut, parce qu’elle est essentiellement continue. Cette observation a certainement contribué à fonder l’idée que des « lois » générales existent, lesquelles contraignent la nature, en quelque sorte, à se conformer à certaines lignes et mouvements d’évolution, par essence continus. Au milieu du 19e siècle, on pouvait donc continuer d’écrire : « Par une loi générale de la nature, la continuité est la règle et la discontinuité l’exception, dans l’ordre intellectuel et moral comme dans l’ordre physiqueii ». Au début du 20e siècle, Einstein reprit à sa façon le flambeau du continu avec sa théorie de la relativité générale, et il récusa violemment toute ontologie qui serait fondée sur le discontinu (« Dieu ne joue pas aux dés »). Cependant, il n’avait sans doute pas vraiment compris, ou du moins accepté, que la physique quantique remettait le discontinu au-devant de la scène, avec les quanta. On ne pouvait, dès lors, plus continuer de croire à la prééminence nécessaire, absolue, du continu.
Aujourd’hui, un siècle après la célèbre querelle d’Einstein et de Bohr sur le statut de la physique quantique, que peut-on raisonnablement penser du continu et du discontinu, d’un point de vue philosophique ou épistémologique ? Dans ce débat de Titans, il me semble qu’une très modeste contribution pourrait être faite, en partant d’une expression française, ‘solution de continuité’, que le dictionnaire définit ainsi : « Séparation de parties d’une chose abstraite ou concrète ; rupture intervenant dans la continuitéiii. »Synonymes : hiatus, rupture. Au figuré : « Interruption dans la continuité d’une relation (‘rupture entre deux personnesiv’)».
Cette expression, un peu contre-intuitive, vu l’amphibologie potentielle du mot solution, est presque un oxymore : c’est d’ailleurs de là qu’elle tient toute sa profondeur. Le mot solution est ici synonyme de « dissolution », et il introduit l’idée que l’intégrité de la continuité sedissout progressivement, jusqu’à atteindre un point terminal, où elle disparaît soudainement, et se transforme alors en discontinuité. Le concept de solution de continuité peut donc à la fois se rattacher à Leibniz (par son passage continu aux limites, à la suite d’une infinité de changements infinitésimaux) mais aussi évoquer certains aspects de la physique quantique, quand soudain, sans qu’on puisse le prévoir, il y a séparation, il y a rupture, il y a hiatus. Cette capacité à conjoindre le continu et le discontinu est sans doute la raison pour laquelle la solution de continuité peut être un concept utile, dans une démarche philosophique ou épistémologique. Par exemple, A.A. Cournot, ce philosophe et épistémologue du 19e siècle qui affirmait, on l’a vu, que « la continuité est la règle et la discontinuité l’exception », a pu aussi écrire : « À la vérité, il s’agit, non plus de décrire et de classer les êtres, les organes et les fonctions, mais de saisir des analogies, des transitions, et de combler par induction philosophique des solutions de continuité, sans lesquelles il n’y aurait pas de système de classification applicable à la série des organismes, des développements et des métamorphosesv. »
Il me paraît donc que la « solution de continuité » n’est pas simplement une image du langage courant, mais possède les ressources d’un véritable concept, que je qualifierais volontiers de scolastico-quantique, ou bien de quantico-classique, suivant le poids que l’on choisirait de donner respectivement au continu et au discontinu. M’armant donc de ce concept, je propose d’attaquer quelques questions philosophiques, d’un genre assez consistant, et plutôt métaphysique : Y aurait-il possibilité d’une solution de continuité entre l’être et le non-être ? entre l’Un et le Tout ? ou entre le même et l’autre ? Avant de tenter de répondre, on voit qu’une question plus générale encore demanderait à être éclaircie a priori. Il faudrait préalablement établir s’il y a nécessairement, ou non, solution de continuité entre l’idée de continu et celle de discontinu. Autrement dit, est-il possible d’envisager l’hypothèse que, dans certains cas, il y ait des relations de continuité et de contiguïté entre le continu et le discontinuvi ? Ce problème n’est pas si facile à concevoir, et moins encore à résoudre… Une droite est composée de points, tous distincts. Mais, selon les leçons du calcul infinitésimal (Cf. Leibniz, là-encore), peut toujours trouver deux points de cette droite qui soient aussi proches l’un de l’autre qu’on le désire. En passant à la limite, pour quelque point de la droite que ce soit, on peut toujours trouver un point infiniment proche de lui, et finalement si « proche » qu’il en devient indiscernable (selon n’importe quelle métrique). Ils forment alors, conceptuellement, une sorte de doublet de points, objectivement et conceptuellement distincts, mais quasiment unis et fusionnés, par la quasi-continuité de leur contiguïté, dans le cadre de la métrique choisie.
Passons maintenant à la généralisation métaphysique de cette observation. L’Un, initialement seul, singulier, peut être ajouté à lui-même, et ainsi engendrer le deux, puis le trois, etc., et cela jusqu’à l’infini. Cet infini peut être appelé « un » infini (en l’occurrence, celui des nombres naturels). Mais il en est bien d’autres. Il y a même une infinité d’infinis. Du point de vue métaphysique, l’Un augmente continûment jusqu’au point d’être le seul existant, après avoir absorbé et transformé en lui-même l’infinie multiplicité, la totalité de tout ce qui n’est pas l’Un — et après avoir conféré son « unité » à cette multiplicité et à cette totalité. La multiplicité est alors considérée comme étant « une », en tant qu’elle est « un » ensemble , «une » totalité totalisant tout le multiple, et subsumant ce multiple sous son unité.
D’un autre côté, de toute multiplicité, y compris infinie, on peut retirer « un » élément : alors, du multiple, à nouveau, sort l’Unvii. Tantôt, la réunion de toutes les choses crée leur unité assemblée, et cette unité se substitue à l’idée de multiplicité que toutes ces choses incarnaient par leur multitude même. Tantôt, de cet ensemble multiple, on peut extraire une ou plusieurs unités, et par là, on détruit l’unité conceptuelle que composait cette totalité multiple. La réunion de toutes choses crée une unité abstraite, laquelle se substitue à l’apparence de leur multiplicité. Réciproquement, cette unité conceptuelle peut aussi se dissoudre, par la séparation d’une seule unité concrète : l’ensemble n’est plus alors conçu comme une totalité, mais à nouveau, il est vu comme une multiplicité de singularités, dont l’une d’entre elle s’est distinguée.
Sous le regard du concept, l’un et le multiple prennent donc tour à tour la place l’un de l’autre, et échangent leur rôle. Tantôt l’un prime, et la multiplicité n’est qu’une collection faite de multiples unités, tantôt la multiplicité impose sa réalité conceptuelle, et toutes les unités, tous les singuliers en elle, disparaissent en quelque sorte, subsumés sous la multiplicité considérée en tant que totalité. On pourrait appeler, si on a l’âme poétique, ou simplement philosophique, ce mouvement d’union « amour » et ce mouvement de séparation « haine », pour reprendre des termes employés par Empédocle. Ce ne sont certes que jeux de langage, mais ils donnent une idée de la puissance des analogies, et des possibles inférences, allant de la mathématique des ensembles jusqu’à la philosophie de l’être et du non-être. L’Un apprend à sortir du Multiple en le subsumant sous son unité ; réciproquement, de l’Un, de nouveau dissocié, divisé, le Multiple réémerge à son tour, s’étant tenu jusqu’alors tapi dans l’Un, et comme en puissance.
Il y a donc bien une continuité objective entre l’existence de l’Un et celle du Multiple. Mais il y a aussi une solution de cette continuité, lorsque l’on désigne avec des mots (comme l’Un, ou le Multiple), les étapes de cette métamorphose, qui nous apparaissent maintenant, à la fois conceptuellement continues, et linguistiquement discontinues.
Serait-ce donc que la pensée est fondamentalement continue, et que le langage est fondamentalement discontinu ? On pourrait en effet le penser, sur la base des observations précédentes. Mais on pourrait aussi immédiatement penser le contraire, en considérant chaque pensée comme étant en quelque sorte « une », et, en cela, essentiellement différente de tout autre pensée. On pourrait aussi considérer que l’existence d’un lien entre telle pensée et telle autre pensée instaure cependant une potentielle continuité. Ces pensées sont ainsi liées par une continuité de coexistence, et comme faisant partie d’un ensemble plus vaste de pensées, dont la croissance, elle aussi continue, pourrait s’opérer aussi loin qu’on le voudrait. En lui ajoutant quelque pensée nouvelle, à partir de la considération de pensées passées, et ainsi de suite, on pourrait former, du moins en théorie, l’ensemble de toutes les pensées pensables, l’ensemble de toutes les pensées possibles. Il sera alors peut-être permis de penser que cet ensemble de toutes les pensées pensables est de l’ordre du continu, puisque il est constitué par le fil même d’une pensée infiniment, mais aussi infinitésimalement pensante. A propos d’une pensée infiniment et infinitésimalement pensante, et pensant sans jamais discontinuer, on peut penser, je crois, qu’elle serait de l’ordre du continu. A moins que, justement, quelque point d’inflexion, quelque hiatus, ou quelque solution de continuité, soudain surgisse, comme par hasard.
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iLeibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, Préface, p. 40 éd. GF
iiAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851, p. 414
ivMadame de Sévigné emploie l’expression « solution de continuité » dans ce sens, in Correspondance, éd. R. Duchêne, t. 2, p. 1012
vAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851,p. 281
viAlors que je méditais sur cette profonde question, je suis tombé un peu par hasard, ou bien par une sorte de synchronicité, sur un texte de Lévi-Strauss qui semble appuyer la pertinence même de ce type de questionnement : « Être et devenir, synchronie et diachronie, simple et ambigu, univoque et équivoque; toutes formes d’oppositions qu’on peut, semble-t-il, subsumer sous une seule qui est celle du continu et du discontinu ». Claude Lévi-Strauss Anthropologie structurale 1958, p. 169
viiCf. Empédocle, cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 157, 25.
« La nécessité est un mal,mais il n’y a aucune nécessitéà vivre avec la nécessité ». Épicurei
L’être humain est-il libre ou bien déterminé ? Les philosophes, de tout temps, ont été divisés à ce sujet. Il y a ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et il y a ceux qui asservissent la volonté à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. Les Temps modernes, qui ont commencé au 16e siècle, avec la Réforme, sont censés avoir favorisé la libération de la pensée, la liberté de la personne et la « libéralisation » de la société. Mais, largement majoritaires et dominants sont les penseurs et les philosophes modernes ayant pris résolument parti pour le déterminisme.
La position de la Réforme s’est signalée par l’outrance sans concession de Luther et de Calvin : l’homme est absolument ‘serf’ et son destin est prédéterminé par Dieu. Cette détermination de sa destinée est l’un des traits essentiels de la nature humaine, avec toutes ses conséquences morales, sociales et politiques. Il y a un lien indénouable entre l’omnipotence divine, la prédestination de l’homme et l’impuissance de la raison. La Réforme avait pourtant paru défendre la liberté: celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. La thèse de la servitude absolue de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16ème siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, écrivit une Diatribe dirigée contre le « serf arbitre ». Cependant, sur le fond de la question, Érasme ne différait pas beaucoup de Luther. Il donnait presque tout à la grâce de Dieu, et n’accordait presque rien à la liberté de l’homme. Érasme reprochait à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien, pour sa part, reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitreii », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. De cette inefficacité, Luther ne fit qu’une bouchée. Il éructa. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». Dieu détermine tout, à tout instant, de toute éternité. Comment oser parler de libre arbitre devant sa prescience et son omnipotence absolues? Mais il fallait en finir une fois pour toutes avec Érasme et ses idées. « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. Luther, remontant à saint Paul, qui a été le « destructeur invaincu du libre arbitre », excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, tous les hommes sont perdus, « tous » ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Le message biblique est clair et limpide, affirme-t-il, et tout le monde peut le comprendre du premier coup, même les intelligences les plus faibles. Il n’y a aucune place pour le doute. La moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition. Il n’y a qu’un choix à faire, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.
Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Au sein du mouvement de la Réforme, elles rencontrèrent très tôt une opposition. Philippe Mélanchton, esprit mesuré, s’efforça de minorer cet aspect de la pensée de Luther, en mettant l’accent sur la question de la justification, et en laissant dans l’ombre la question de la destinée éternelle.
Il importe de comprendre d’où ces idées outrancières tiraient leur origine, et comment elles purent se développer dans l’Europe de la Renaissance. Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie de l’asservissement de l’homme aux lois du déterminisme pendant les Lumières ? Et surtout, comment comprendre le succès ultérieur de ces idées, laïcisées sous les espèces du déterminisme ou du matérialisme? Comment comprendre que des hommes aussi différents que Démocrite, Empédocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx ou Einstein, se soient rejoints par delà les millénaires autour de la nécessité et du déterminisme?
La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a en fait une longue histoire, assez répétitive. Sont ressassées les mêmes formules rhétoriques, les mêmes images : l’omnipotence et l’omniscience divines, – ou alors de l’inflexibilité des lois de la nature. Les philosophes de l’antiquité, les théologiens médiévaux ou les scientifiques modernes reprennent tous la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière.
Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes, restent isolés, quelques exceptions résistant à l’unanimisme.
Comment l’Europe de la Renaissance et des Lumières a-t-elle pu se laisser subjuguer par l’idée de serf arbitre? Pourquoi les défenseurs de la liberté ont-ils été aussi rares?
Il y a une certaine analogie entre le fatalisme des Anciens, les théories chrétiennes de la prédestination, et le déterminisme moderne. Mais comment comprendre la marginalisation philosophique des idées d’Épicure, d’Origène, de Pélage, d’Anselme de Cantorbéry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, qui défendaient la liberté de l’homme ? Comment expliquer le triomphe philosophique de la Réforme ? Comment expliquer le basculement des Temps modernes vers une idéologie de la servitude de l’âme et un déterminisme total des lois de la nature ? Comment comprendre qu’après Luther et Calvin, les noms de Hobbes, Spinoza, D’Holbach, Diderot, Voltaire, Marx, Freud, Einstein témoignent de la continuité et de la variété du déterminisme. Pour comprendre comment les philosophes modernes ont décrété presque unanimement que le déterminisme l’emporte sur la liberté, il faut faire un bref retour sur l’histoire. La question du destin, du hasard et de la liberté a toujours occupé l’esprit des hommes. Platon fut le premier penseur à en proposer une synthèse originale avec le mythe d’Eriii. Il y a dans la vision de Platon un étonnant mélange de liberté totale (dans le choix de son destin par chacun) et d’irrévocable nécessité (dans le déroulement de ce destin, une fois le choix fait). Ce qui prédomine malgré tout, c’est la liberté du choix initial, dont l’âme assume ensuite l’entière responsabilité. Platon donne à l’âme le nom d’automaton, ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, il explique que ce mot, automaton signifie étymologiquement, « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ».Par un intéressant contraste, Aristote emploie le même mot, automaton, avec un sens complètement différent, celui de « hasard ». « Ainsi le hasard (automaton), pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause (matè) se produit par elle-même (auto)iv ». Le hasard (automaton) doit être distingué de la fortune (tuchè). Le hasard se produit de lui-même, la « rencontre » de fortune n’a pas sa cause en elle-même. Les étymologies divergentes et même contradictoires du mot automaton illustrent l’ambivalence de ces termes : âme, automate, cause, ou même hasard. Cette ambivalence n’aide guère à répondre à la question de la liberté. Si l’âme est libre de choisir son destin, ce choix est-il fait par hasard, ou bien du fait de son mouvement propre ? Si la cause de ce choix n’est pas dans l’âme elle-même, l’âme est-elle déterminée par quelque chose d’extérieur ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue quant à lui deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin, comme Démocrite, Héraclite, Empédocle. Et il y a ceux qui admettent les « mouvements libres de l’âme ». C’est simple. Il suffit de choisir son camp. Depuis, il semble que le débat n’ait guère progressé. Les stoïciens, les chrétiens médiévaux ou les philosophes modernes ont continué d’argumenter selon des orientations sensiblement analogues. On trouve chez des penseurs contemporains des partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, mais aussi des adeptes de la liberté, comme Heisenberg, et des positions mixtes, comme celles de Freud ou de Jung, qui tentent des médiations ou sortes de synthèses, lesquelles reviennent en fait, tout bien pesé, à l’une ou l’autre des deux thèses principales.
Il y a eu bien sûr des tentatives de conciliation de ces inconciliables. Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. Sénèque résume: « Le destin guide ceux qui le veulent bien; il entraîne ceux qui lui résistent ». On trouve sa liberté dans l’acceptation de sa servitude. Par cette acceptation, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne fut la question de la responsabilité morale. Si le destin nous détermine, à quoi bon agir ? C’était « l’argument paresseux ». Autre objection : si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? C’était « l’argument moral ». Si l’on nie la liberté humaine, il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. La législation et la répression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout est vain. Mais au sein même de la fatalité, il y a des choses qui dépendent encore de nous. Par exemple on peut réformer son caractère. On est libre de se réformer soi-même. Par là, on préserve la possibilité de la responsabilité morale et de la liberté. En résumé, le stoïcisme est l’art de composer librement avec une nécessité inéluctable. Face au stoïcisme, il y a l’épicurisme, école de la liberté pure. En décrivant le léger écart des atomes lors de leur chute verticale dans le vide, Épicure met le hasard au cœur du monde. En postulant l’existence de cet écart, de ce clinamen sans cause, au fondement même de la réalité, Épicure sacrifie le principe de causalité, nie l’existence du fatum et justifie la liberté des hommes. Il fait de la liberté le principe de sa philosophie, la condition du bonheur et la voie du savoir. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! Épicure prend une posture révolutionnaire. Il s’oppose frontalement au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, et qui avait décidé que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature. En revanche, loin de déduire la liberté de l’homme de la déviation des atomes, c’est par la liberté des hommes qu’Épicure justifie le clinamen des atomes.
Du clinamen, Épicure induit aussi que les dieux sont indifférents, et qu’ils ne sont pas tout-puissants. Le mythique Prométhée avait volé le feu aux dieux. Maintenant, Épicure leur dérobe la liberté, et leur enlève du même coup l’omnipotence et l’omniscience. « Quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalité de l’univers ? » demande-t-il. Et si les dieux sont indifférents et totalement étrangers aux intérêts des hommes, comment peut-on croire qu’ils soient omniscients ? Le potentiel de subversion de la pensée d’Épicure fut combattu sans cesse. Mais son idée centrale reste au cœur de l’une des plus grandioses ambitions de l’esprit humain : fonder une métaphysique de la liberté, non pour dépasser les dieux, mais pour suppléer à leur retrait, à leur désertion. Épicure laissait une chance au hasard, à l’aléa, et à la liberté. La liberté, conquise sur la tyrannie des séries causales, n’est possible que parce que les dieux sont indifférents ou étrangers aux hommes. Contre Épicure, Chrysippe affirma le déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourd’hui encore. On les retrouve par exemple, avec la même structure, mais sous d’autres formes, dans les débats des théologiens chrétiens, avant et après la Réforme. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté.
Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. Comment le christianisme allait-il traiter le fatum païen ? Le fatum allait-il être remplacé par la providence universelle de Dieu ? La « Bonne Nouvelle » des Évangiles n’était-elle pas fondamentalement une rupture avec l’ancien ordre du monde, un message de libération ? Mais la toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, pour commencer, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Certains des premiers chrétiens, à commencer par S. Paul, prônèrent la prédestination des hommes par Dieu. Pourtant, le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette, absolue, sur la question de la liberté et de la prédestination. Les textes de S. Paul ne sont pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, S. Paul affirme avec force l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du mondev. » Mais dans d’autres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformésvi. » Paul est sans doute l’inspirateur de la prédestination chez Luther. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la libertévii.» Paul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens: « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieuviii. » Dès les premiers temps du christianisme, l’antique débat sur la liberté et la prédestination fut donc relancé, sans toutefois trouver de solution nette. Les théologiens chrétiens se livrèrent, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Origène, S. Augustin, S. Bernard, S. Thomas d’Aquin ouvrirent des voies diverses. Puis, vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent beaucoup d’esprits dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint un nouveau dogme pour un nouvelle époque. Ce dogme, quoique non accepté par tous les Réformés, fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. Le dogme de la prédestination eut un curieux succès, bien au-delà de l’espace propre à la Réforme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme, non sans transformations et adaptations. Plus étonnant encore, dans le contexte des Lumières, les philosophies du déterminisme séduisirent au 18e siècle de fins esprits comme Diderot, d’Holbach ou Voltaire. Elles traduisirent la notion de prédestination dans un langage matérialiste. Elles niaient Dieu, mais le remplaçaient par des lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave de lois qui le dominent entièrement. L’homme n’est qu’un jouet aux mains d’un Léviathan, que ce Léviathan soit Dieu, la matière ou la loi de la causalité. Les siècles païens n’avaient pu trouver une issue finale au problème du destin et de la liberté. Les siècles chrétiens qui se succédèrent depuis les origines de l’ère jusqu’au Moyen-Âge, non plus.
Pour le comprendre, il me semble utile de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commençant avec Origène, continuant avec Augustin et Pélage, et s’étageant ensuite pendant des siècles. Dans cette controverse, il ne s’agissait plus d’analyser les rapports entre le fatum et la liberté, mais de hiérarchiser les rapports de la grâce et de la vertu. Deux grandes conceptions s’opposaient sur la façon de concilier la liberté des hommes et la grâce de Dieu. Pélage et Augustin représentent ces deux pôles contraires. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite, prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu, qui détermine tout. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Le « semi pélagianisme » prit la relève. Il correspondait, après tout, aux idées Pères de l’Église, qu’on ne pouvait les déclarer tous hérétiques : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome. Le semi pélagianisme consistait à reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. Que représentait cette idée de coopération? Origène est le premier théologien de l’Église primitive à l’avoir explicitement formulée. Origène affirmait que le christianisme offre le salut à tous. L’idée fondamentale est l’unité originelle de Dieu et de tous les esprits. Il en découle que tout esprit, malgré la chute et le péché originel, doit nécessairement revenir à son origine, revenir à Dieu. Le point crucial est que la nécessité universelle de ce retour n’est possible que par l’usage de la liberté. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience à seule fin de laisser aux hommes le soin de se déterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes de leur destin final, celui d’être « des dieuxix ».
L’omniscience divine est surtout limitée, selon Origène, par la liberté octroyée aux esprits créés. Dieu a certes une capacité de prescience, mais il connaît les actes des créatures libres seulement au moment où ils arrivent.x C’est donc en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu donne leur liberté aux hommes. Mais pourquoi ce don ? Il faut que les hommes progressent par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de la liberté dont ils disposent. « La marque de la divinité c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la libertéxi ».
Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Elle peut prétendre vouloir aller vers Dieu, sans n’arriver. Si elle ne le peut pas, c’est qu’elle ne le veut pas vraiment. Si elle ne le veut pas vraiment, c’est qu’elle ne veut rien vraiment. La volonté qui ne cherche pas Dieu ne cherche rien. Elle va simplement à la mort, au néant. Mais pourquoi la volonté ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ? Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? C’est parce qu’elle est tissée de néant, et qu’elle se fonde dans le mal.xii Mais qu’est-ce qui oriente l’âme vers la « volonté bonne »? Y a-t-il une volonté de la volonté ? Augustin répond : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté ».xiii Le libre arbitre de la volonté est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bienxiv. Cela revient au fond au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volontéxv. Contrairement à ses futurs épigones, Luther et Calvin, Augustin n’élimine pas toute liberté en l’homme. Mais cette liberté ne peut rien par elle-même.
La doctrine de la prédestination absolue n’était pas connue avant Augustin. Il l’aurait extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas.
De fortes résistances se firent jour, face à la doctrine de la prédestination et à celle de la damnation des enfants morts sans baptême, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte. Ils étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui pouvait réduire à néant leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent de Lérins en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Ces « semi pélagiens » affirmèrent que Dieu veut le salut de tous, que le libre arbitre pouvait se tourner vers le bien, que la rédemption du Christ s’applique à tous les hommes, et n’est pas réservée à quelques prédestinés. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que la doctrine de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité.
Les doctrines semi pélagiennes furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Malgré la décision du concile, les divergences sur ces questions perdurèrent. La controverse revint au premier plan au 9ème siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommesxvi. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk.
Plus tard, lorsqu’en 1054 le grand schisme d’Orient vit l’apparition de l’Église orthodoxe, il importe de noter que celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.
Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen âge, mais sous d’autres angles. Les positions contraires d’Abélard et de S. Bernard en donnent un aperçu. Abélard avait une interprétation très ouverte du rôle de la providence, dont il estimait qu’elle ne produit rien de nécessaire. Dieu prévoit que les événements pourraient advenir, mais il prévoit aussi qu’ils puissent ne pas advenir. « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenirxvii ». Cette idée fut reprise presque dans les mêmes termes par Leibniz dans sa Théodicée. Les précautions de langage étaient nécessaires à l’époque, mais enfin on voit bien qu’en reconnaissant la contingence et non la nécessité du futur, Abélard garantissait un réel espace de liberté.
Dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, S. Bernard, adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre, mais celui-ci doit coopérer avec la grâce, dans la mesure où l’homme doit consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison, qui est « comme sa compagne et sa suivante ». L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raisonxviii ». Il y a donc liberté, mais de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. Tout le reste, la vie, les sens, les désirs, la mémoire, l’intelligence sont soumis à la nécessité, en raison même de ce qu’ils ne sont point soumis à la volonté. Comme Paul, S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme. Dieu opère en nous le penser, le vouloir et le bien faire. « Il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous ». La volonté est infirme. Dieu fait tout, à l’exception d’un seul moment de coopération, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce. En fin de compte, c’est Dieu qui fait tout le mérite. « Les mérites de l’homme sont de purs dons de Dieu. »xix
On terminera cette revue des idées du Moyen Age sur la liberté et la prédestination, en citant Thomas d’Aquin, le « docteur angélique » et maître de l’ambivalence, et Jean Duns Scot, le « docteur subtil », qui ont adopté l’un et l’autre des positions contraires. Thomas d’Aquin paraît d’abord très clair, très direct : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison ».xx S’il en était dénué, alors les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses; mais pas à toutes.xxi Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente. »xxii Que penser de la prédestination? Thomas admet que « Dieu prédestine les hommes »,xxiii tout en donnant au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre. Thomas, à l’instar d’Abélard, fait cohabiter la prédestination infaillible et le libre arbitre contingent. « L’ordre de la prédestination est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la prédestination se produit de façon contingente… Plus une chose s’éloigne de la pensée première, plus elle est enchaînée par les liens puissants du destin. Plus elle s’en rapproche, plus elle est libre.
Au moment où Thomas d’Aquin commençait la rédaction de sa Somme théologique, naissait en Écosse Jean Duns Scot. Au sujet du libre arbitre, il défendit un point de vue radicalement différent. La rupture décisive de Duns Scot vis-à-vis de Thomas d’Aquin prit ses racines dans l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry. Anselme pensait que Dieu a voulu que l’homme soit libre. C’est la liberté de la raison qui permet de dire qu’est libre le choix et libre la volonté. En conséquence, la prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Suivant Anselme, Duns Scot affirma la liberté essentielle de la volonté humaine. L’homme se tourne vers Dieu d’un mouvement qui lui est entièrement propre. Si la première loi morale est d’aimer Dieu, cet amour n’aurait pas de valeur s’il était déterminé par quelque cause extérieure. Cette « loi » n’a de sens que si elle repose sur la libre volonté. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Il y a de la contingence dans la créature. Mais il y a aussi de la contingence en Dieu. « La contingence en Dieu est dans sa volonté ».xxiv Et Dieu veut qu’existe hors de lui des créatures libres, elles-mêmes dotées d’une volonté contingente. Il ne veut pas réduire la volonté des hommes à une nécessité, mue extérieurement. Quant à sa propre volonté, elle est à la fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. La lutte entre les thomistes et les scotistes sur la liberté et la prédestination résume l’état du débat au Moyen Âge. Bien plus tard, Hannah Arendtxxv écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.
De ce survol de siècles de controverses, que retenir ? Qu’est-ce que les querelles de Paul et d’Origène, d’Augustin et de Pélage, de Hincmar et de Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et d’Abélard, de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot, nous apprennent ? D’abord, la permanence d’un clivage fondamental, durable, et indépendant des époques, entre les partisans du déterminisme et ceux de la liberté. Ensuite, la réponse à la question de la liberté et de la nécessité dépend presque toujours d’une vision du monde plus générale, qui fait système. Les tenants de la liberté font part de leur confiance dans la raison humaine, et ils développent un optimisme universel. A l’inverse, les partisans du serf arbitre critiquent la raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils font preuve d’un pessimisme désenchanté quant à la nature humaine. En constatant l’opposition pluriséculaire entre ces deux familles d’esprits, on en vient à se demander s’il n’y aurait pas là l’indice d’une fracture beaucoup plus profonde, comparable à ce que Kant a appelé les « antinomies » de la raison humaine.
Après tant de controverses, aucun des camps en présence n’a pu s’arroger une victoire définitive. C’est pourquoi il paraît si frappant que Luther ait réussi à répandre, avec un succès certain, l’idée de la « servitude » absolue de l’âme humaine, et à être entendu dans la moitié nord de l’Europe, au début de l’ère moderne…
Cependant, quelques champions de la liberté de l’esprit continuèrent de relever le gant, malgré le succès idéologique de Luther et Calvin. Un Espagnol, un Italien, un Français, tous nés au 16ème siècle, résistèrent : Jean de la Croix, Campanella, Descartes. Ils marquèrent aussi l’époque moderne, chacun à sa manière.
Jean de la Croix, grand mystique, et aussi qualifié de « poète bref », naquit quatre ans avant la mort de Luther. Moine augustin, Luther avait déclaré avec une certaine arrogance qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine aussi, mais carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée. Il fut aussi le poète fulgurant de la « royale liberté de l’espritxxvi ». Il affirma sans détour que la volonté est libre, et qu’elle est au centre de l’âme, dirigeant toutes les autres facultés. La liberté est la vie même de l’espritxxvii. Libre, la volonté doit vouloir sa propre liberté. A cette fin, il faut unifier son esprit. Comment atteindre cette unité, comment obtenir « un cœur libre et fortxxviii » ? Il faut « non vouloir quelque chose, mais ne rien vouloirxxix ».
Tommaso Campanella, lui aussi moine, et dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il y fut torturé, échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou. Il se fit un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. D’une certaine façon, elle « manque » d’être. Dieu est certes l’Être suprême, mais qu’il y a aussi dans sa création du « non-être », ce dont témoignent l’Impuissance, l’Ignorance, la Hainexxx. Ces défauts dans la création s’observent partout. Ils provoquent des failles, des béances, des manques. Ils contredisent la toute puissance et l’omniscience divines. Ils marquent des limites, au pouvoir, au savoir et au vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune. La Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ».xxxi La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Autrement dit, contingence, hasard et fortune sont les figures de l’absence volontaire de Dieu (kénose), laissant un espace de liberté à l’homme.
Venons-en maintenant à Descartes. Il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? La seule chose à comprendre, c’est que nous ne pouvons rien y comprendre. Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. En conséquence, Dieu, en créant le monde, a certainement considéré d’autres fins que la seule utilité de l’homme.
Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », à toute idée d’une « fin » qui serait associée à la volonté infinie de Dieu et par là, la limiterait. Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites. Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitrexxxii. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Toutes les vérités sont elles aussi des créatures de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles.
Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant ».xxxiii Elle participe des deux principes, celui de l’Être et celui du non-être. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Elle est emplie de défauts. Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. Mais il croit au libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.xxxiv
Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis aussi libre que Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. De par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre c’est servir les fins infinies de Dieu.
Les résistances au serf arbitre de Jean de la Croix, Campanella et Descartes, pour significatives qu’elles soient, restent des anomalies dans le consensus se développant au début des Temps modernes. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir, sans entraves, et presque sans contradicteurs, pendant un demi-millénaire, jusqu’à nos jours. Spinoza en est le parfait exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, assez en tous cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement sa thèse principale, à savoir que « la volonté est librexxxv ». Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la faussetéxxxvi ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. Il n’y a rien de contingent. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infinixxxvii. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives, ou ne sont que des êtres métaphysiquesxxxviii. » La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, puisqu’il estime avoir déjà prouvé que « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fictionxxxix ». Continuer de parler de liberté dans ces conditions, c’est « rêver les yeux ouvertsxl » ! Les jeux sont toujours déjà faits, à la manière calviniste. Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un ouvrage beaucoup plus temporel, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une autre idée de l’homme, libre, maître de son esprit et capable de raisonner correctement. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. (…) La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présupposexli. » Contradiction ? Spinoza, tel un Janus, présente un visage tourné vers la liberté et la raison, quand il veut jouer un rôle politique, et un visage tourné vers le déterminisme et l’inexistence de la volonté, quand il se targue de métaphysique. Cette contradiction n’est pas adventice, mais bien structurelle. Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. »xlii Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté qui rejoint celle de Dieu.
Pour illustrer ce point, il prend l’exemple d’une pierre, lancée en l’air. Si cette pierre était dotée de pensée, elle pourrait se dire libre, croyant se mouvoir par elle-même. Cette seule métaphore tient lieu de démonstration. Nous ne valons guère mieux que les pierres. Mais à la différence de la pierre qui croit être libre, il nous revient de comprendre notre véritable nature, qui est d’être entièrement déterminés. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. En acceptant librement notre nécessité, alors nous sommes vraiment « libres ». La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieuxliii ». C’était là aller fort loin dans l’affirmation de la nécessité, puisqu’elle est assimilée à la divinité même.
Leibniz, contemporain de Spinoza (et de Hobbes), s’en déclara « très éloigné » et les qualifia tous les deux « d’auteurs rigides, qui ont poussé le plus loin la nécessité des choses », d’une manière « toute mécaniquexliv ». Il ne peut admettre l’idée très déterministe de Hobbes que « ce qui n’arrive point est impossible », ou qu’il nie la providence de Dieu et l’immortalité de l’âmexlv. Leibniz ne peut non plus accepter l’idée spinozienne d’un premier principe « aveugle », d’un Dieu incapable « de choix, de bonté et d’entendementxlvi ». Il ne cachait pas son antipathie pour les idées de Hobbes et Spinoza sur la nécessité et le déterminisme, mais il n’approuvait pas non plus les idées de Descartes sur la liberté, qu’il trouvait beaucoup trop étendues. Que Descartes puisse concevoir un « Dieu trompeur », capable de prendre ses aises avec des vérités nécessaires, revenait à faire de la liberté quelque chose d’extraordinaire, d’inconcevable, de non raisonnable. Une telle liberté n’était plus la libertéxlvii. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : « Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnablesxlviii ». Leibniz cherchait une voie moyenne. Il pensait que la toute-puissance et l’omniscience de Dieu ne devaient pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre. Il lui suffisait, pour s’en persuader, de se reposer sur son expérience intérieure, qui fait éprouver directement cette liberté. D’ailleurs, cette liberté est « nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissablexlix ». En revanche, il ne voyait aucune incompatibilité entre cette liberté et la prescience de Dieu, « qui rend tout l’avenir certain et déterminél ». « Tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un océanli». De cette liaison universelle, de ce système de l’harmonie générale, de cette parfaite connexion des choses, on peut déduire que « le présent est gros de l’avenirlii ». Le principe de la raison déterminante ne souffre aucune exception et est toujours à l’œuvre, dans tous les événements : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminanteliii». C’est pourquoi tout est certain et déterminé dans l’homme. « L’âme humaine est une espèce d’automate spirituel ». Dieu compare tous les mondes possibles, les innombrables séries de causes, nécessaires ou contingentes, choisit le meilleur, et l’admet à l’existenceliv.
Dieu a déjà jugé dans tous les détails le déroulement de son plan comme étant le meilleur possible. Toute la controverse sur le libre arbitre se réduit en fait à un seul point : quel a été le but principal de Dieu en décidant le meilleur des mondes possibles ? Et quel est le rôle assigné à l’homme ? Malheureusement, il n’est pas possible de répondre à cette question. « Nous ne connaissons pas assez l’étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des espritslv». En revanche, on peut affirmer que la présence du mal dans le monde vient sans aucun doute de la liberté des créatureslvi. La créature se fait librement l’esclave du mal. Dans le monde décrété par Dieu, dans ce monde qui est le « meilleur possible », il n’y a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicéron, qui s’est tant moqué d’Épicure. La déclinaison épicurienne des atomes (le clinamen) est « une chimère des plus impossibles ». Il n’y a pas non plus place pour l’indétermination en Dieu. « Dieu est incapable d’être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne saurait être que pour le meilleurlvii ». Mais cette détermination sans faille ne saurait être, on l’a dit, « absolument absolue ». Autrement dit, Dieu lui-même n’est pas absolument libre, sa puissance est limitée par sa propre essence, par sa propre bonté, par sa justice et par sa sainteté. Leibniz rejoint ici Luther et Calvinlviii. Et il s’oppose à Origène, qui a « supprimé entièrement la damnation éternellelix », et qui voudrait que tout chrétien soit à la fin sauvé. Cette idée de salut universel est pour Leibniz « paradoxale et inacceptablelx ». Cependant il est prêt à accepter l’idée d’une « suprême philanthropie en ce Dieu qui a voulu sérieusement que tous parviennent à la reconnaissance de la vérité (…), et que tous soient sauvéslxi ». Il ne partage pas la position luthérienne et calviniste qui réserve aux seuls élus la grâce, la foi et la justification. Il la qualifie d’« erreur gravelxii ». Leibniz s’oppose à la fois aux théologiens « rigides » qui mettent plus en avant la grandeur de Dieu que sa bonté, et aux théologiens « relâchés » qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui optent pour une voie moyenne. Le « meilleur des mondes possibles » n’est pas le meilleur pour tous. Il y a nécessairement des déchus, des exclus, des damnés. Mais leur malheur contribue à « maximiser » le bonheur des heureux.
iiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3ème partie, IV, 11
iiiPlacé sur les genoux de Lachésis, l’une des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les Romains), chaque homme choisit son « modèle de vie » avant de naître au monde. Lachésis affirme que chacun est alors responsable de ce choix, et non les dieux. Le choix fait, il devient irrévocable. L’âme de l’homme est alors conduite devant une autre Moire, Clôthô, qui « tisse » (c’est-à-dire détermine) le destin choisi. Puis elle est menée devant la troisième Moire, Atropos, « pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clôthô ». Alors, « l’âme passe sous le trône de la Nécessité ».
vEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».
xxvii« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3
xxviii« Pour aller à Dieu, il faut un cœur libre et fort, dégagé de tout mal, et même de tout bien qui n’est pas purement Dieu ». Cantique Spirituel B 3, 5
xxxii« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
xxxiv« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
xxxvSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2ème partie, Ch. 12
xxxviSpinoza, Éthique, 5ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine
xxxviiSpinoza, Éthique, 2ème partie Proposition 48
xxxviiiÉthique, 2ème partie, Scolie de la Proposition 48
xlSpinoza, Éthique, 3ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. »
xliSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11
xlivLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.1ère partie, 67.
xlvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes, « De la liberté, de la nécessité et du hasard ».
xlviiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 186 : « [M. Descartes avait de la liberté] une notion assez extraordinaire, puisqu’il lui donnait une si grande étendue, jusqu’à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté. »
xlviiiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.
xlixLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 1ère partie, 1
lviiiIbid. 338 : « Un décret absolument absolu serait insupportable. Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu’elles nous soient inconnues ».
lixIbid. 56 La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.
Paulus
Ricius, also known as Paulus Israelita, was a humanist and Kabbalist
of Jewish origin, converted to Christianity in 1505. He is known for
his contributions to « Christian Hebraism » and for his
refutation of Jewish arguments against Christianity through Kabbalah.
He was one of the architects of the ‘Christian Kabbalah’ . His work
Sha’arei Orah – in Latin Portae lucis, the « Gates
of Light », was a source of inspiration for comparable projects
initiated by scholars such as Conrad Pellicanus or Guillaume Postel.
By
consulting Ricius’ Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae
theologiae et philosophiae scriptorum (1587), as well as De
Arcana Dei Providentia and Portae lucis, I found a list of
ten names of God that is worth studying.
1. אדנּי
Adonai – The Lord
2. אל
חי El Hay – The One who Lives
3. Elohim
Zabaoth – The God of the Armies
4. Adonai
Zabaoth – The Lord of the Armies
5. יהוה
YHVH – Yahweh
6. אלהים
Elohim – God (literally: The Gods)
7. אל
El – God
8. יהֹוִה
The YHVH Tetragram, with Elohim’s vocalization:YeHoViH
9. יה
Ioh – First and last letter from YHVH
10.
אהיה Ehieh –
« I am »
The
order of these ten names of God is relatively (but not entirely)
arbitrary. No hierarchy is possible or relevant in such a matter, one
may assume. Let us note that Guillaume Postel, Thomas Aquinas and
Paulus Ricius (and many other specialists) offered very different
views on the Names to be retained and listed.
As a
matter of principle, God’s Names should be considered to have equal
value or status.
However,
that does not mean that these Names convey the same meaning, the same
weight or have the same value.
Almost two centuries after Ricius, Leibniz proposed thirteen names of God, based on God’s own statement to Moses in Ex. 34:6-7 (as already discussed in my blog The other Other) .
It is interesting, I think, to compare Ricius’ list and Leibniz’ one, with their differences, additions, and yawning gaps.
While
comparing and weighing both approaches, one has to remember that the
count made by Leibniz is indeed arbitrary, and the base for his
reasoning quite fragile, though intellectually stimulating.
There
is no certainty either that Paulus Ricius’ version of the ten Names
may be more accurate.
We
should not be too shy entering this field of questioning, either.
What is here at stake is to look for some kind of heuristics, akin to
serendipity, to help us, poor humans, in mapping our way around a
very difficult subject.
For
that matter, it may seem relevant to analyze the relationship between
the ten names of God and the ten Sefirot, which
are divine emanations.
Here is
the list of Sefirot as declined in Latin by Paulus Ricius:
The Sefirot names are organized in a figure, which evokes a kind of human body, very schematic, with corona for head, sapientia and prudentia as two eyes or two ears, fortitudo and magnificentia for both arms, pulchritudo for heart, confessio and victoria for both legs, fundamentum for ‘foundation’ (euphemism for anus) and regnum for sex.
It is
certainly worth trying to meditate on possible equivalences or
connections between the Sefirot and the ten Names of God,
looking for analogies or anagogies :
Corona – Keter may be linked to ‘Adonai’. The Lord wears the only crownthat be. However, who anointed Him? And what this crown is made of? Gold or thorns?
Prudentia – Bina may be linked to ‘YHVH’. God is prudent, and understanding. This is why He did not reveal the meaning of His Name, nor its vocalization.
Sapientia – Hokhma may be linked to ‘El Hay’. Wisdom is always alive in God.
Pulchritudo – Tiferet may be linked to ‘Elohim’. The Scriptures mentions the beauty of the three Men ‘who were God’, meeting Abraham under the oak of Mamre.
Fortitudo – Gevurah may be linked to ‘Adonai Zabaoth’. The ‘Lord of the Armies’ incarnates the essence of forceand discipline.
Magnificentia – Hod may be linked to ‘Elohim Zabaoth’. How could the ‘God of the Hosts’ not embody magnificence in all its glory?
Fundamentum – Yesod may be linked to ‘Ioh’. The Name Ioh incarnates the foundation of divinity, with its two fundamental letters.
Confessio – Hessed may be linked to ‘Yehovih’. How can you get mercy without at least requesting it, by confessing your sins? The Tetragram YHVH intertwined with the vowels of Elohim is analogous to mercy penetrating the heart.
Victoria – Netzah may be linked to ‘El’. Only El, at the end of times, — or at the ‘extreme’ summit of His eternity –, will be victorious.
Regnum – Malkuth may be linked to ‘Ehieh’. By saying « I am whom I will be », God establishes His reign once for all, for the present and the future.
Of course Kabbalah literature is rich in temptatives to link the sefirot to different Names of God.
For instance, just to give a glimpse of possible, acceptable, variations on the same theme, one may quote the following series of associations, that I found in the online literature on the subject.
I would like to note in passing that, after having forged the associations listed above, I discovered that two associations (out of ten) were similar in the list quoted below. I mention this only to show the power (and the limitations) of heuristic serendipity in this obscure arcane.
Regnum
–
Malkuth
linked
to‘Adonaï
ha Aretz,‘
The
Lord of the Earth.
Fundamentum
–
Yesodlinked
to ‘Shaddaï
El Haï‘
(The Omnipotent Living God).
Magnificentia
–
Hod linked
to
‘Elohim
Zabaoth‘(The
God of Armies), —
like we
did
(see above).
Victoria
–
Netzahlinked
to ‘YHVH
Zabaoth‘
(YHVH
of the Hosts).
Pulchritudo
–
Tiferetlinked
to
‘Aloah‘
(The Divinity).
Fortitudo
–
Gevurah
linked to
‘Elohim
Gibor’
(The Strong God).
Confessio
–
Hessedlinked
to
‘El‘
(God).
Prudentia
–
Bina
linked
to ‘YHVH‘,
— just like we did (see above).
Sapientia
–
Hokhma
linked to
‘Iah‘
(another vocalization of the short Name ‘YH’)
Corona
–
Keterlinked
to
‘Eyeh‘
(‘I am’).
What
can we learn from this sort of exercise?
We learn that all divine Names are ‘ living’ metaphors, which means that they ‘live’ and the may ‘die’.
But all these metaphors, in a way, are also (metaphorically) ‘gravid’, ‘pregnant’ with other, unheard of, new Names, yet to be born out of the most profound depths of language and of our souls.
I assume that « what
is hidden » points not to the invisible but to the ineffable.
What is revealed is
ineffable.
Between myth and
mysticism, there are as many differences as there are between the
invisible and the unspeakable.
Buried caches, deep
caves, dark cellars, distant Hades, these are the founding places of
the myth. Esoteric thinkers promise the vision of these secret places
to the initiate, when the time comes.
Mysticism goes
beyond myth in this: it claims to reveal nothing of the « mystery »,
which remains unspeakable, inexpressible, incommunicable. What
mysticism teaches is not what cannot be said, but what testifies to
it, what by signs takes the place of it.
« The god whose oracle is in Delphi does not reveal, does not hide, but gives a sign. « iii (Heraclitus)
You have to get used
to thinking like crabs, to drifting towards the sea, running
sideways, going sideways. Think by allusions, by paradoxes. « God
exists, but not by existence. He lives, but not by life. He knows,
but not by science » iv
(Leibniz).
Words, syntax,
grammars, are teeming with false leads. The researcher must look for
other stars, to cross the unknown seas of the world.
Logic itself and its
laws are misleading. It is better to follow Leibniz: « The more
we succeed in abstracting ourselves from demonstrating God, the more
we progress in His knowledge. »v
In his Observations on Rabbi Moses Maimonides’ book entitled The Guide for the PerplexediLeibniz refers to two other « Tetragrams », one of twelve letters and the other of forty-two. But he remains elliptical on how a four-letter Tetragram, to put it pleonastically, can expand like this into many more letters.
Leibniz
also indicates that Moses received « thirteen prophecies »
from Godii.
Here is the detail of this revelation, reported in the Exodus,
and quoted in full.
« The
Lord passed before him and shouted: ‘The Lord, the Lord, God of
tenderness and mercy, slow to anger, rich in grace and faithfulness,
who keeps his grace to thousands, tolerates fault, transgression and
sin, but leaves nothing unpunished, and punishes the sins of fathers
on children and grandchildren until the third and fourth generation!’
»iii
So
Leibniz’ idea is that there are thirteen prophecies densely
concentrated in these two verses. One may conjecture that each
‘prophecy’ seems to be associated with one specific word.
Here
they are, as far as I can reconstruct them:
The
first ‘prophecy’ is: « YHVH (יהוה) ».
The
second one: « YHVH (יהוה) ».
The
third: « God » (אל).
The
fourth: « Clement » (רחום).
The
fifth: « Merciful » (חנון).
The
sixth: « Slow to anger (אפים) ».
The
seventh: « Full (or rich, רב) »
– more precisely, « rich in goodness (חסד)
and truth (אמת) ».
The
eighth: « He keeps his kindness (or favor, חסד)
to thousands ».
The ninth: « He tolerates fault (or crime, עון) ».
The
tenth: « And the transgression (or rebellion, פשע) ».
The
eleventh: « And sin (חטאה) ».
The
twelfth « But he leaves nothing unpunished (לא
ינקה) ».
The
thirteenth: « And he punishes the sins (עון)
of the fathers on the children and on the little children ».
Observations
are required, from a critical and heuristic point of view.
First
of all, we count as two separate and distinct prophecies, the two
statements that Yahweh makes of the name YHVH, and as a third the
name EL.
Then
each attribute (clement, merciful, slow, full) is counted as a
prophecy.
There
is the special case of « full of goodness and truth », which
is counted as a prophecy. Why not count two? Because the adjective
« full » is mentioned only once, and because God wants to
make it clear that « goodness » and « truth » are
inseparable, and must be counted as « one ».
For
the verb « he keeps », let us count a prophecy, since God
only keeps his goodness.
For
the verb « he tolerates », let us count three prophecies,
since God tolerates fault, rebellion and sin.
Finally,
let us count two prophecies that refer to punishment.
Then,
let us note that God cries out twice his name YHVH, but once his name
EL.
He
shouts four of his attributes, then he shouts four verbs. The first,
to keep, applies to only one thing, kindness, but for
the benefit of thousands. The second, to tolerate,
applies to three negative things. The third, to leave, is used
in a negative, therefore absolute, total way. The fourth, to
punish, applies over four generations.
It
is surely worth noting that three words are quoted twice: « YHVH »,
« goodness », and « fault », and that one word is
quoted three times in the last verse: « the sons ».
There
are also questions about some apparent inconsistencies:
God
« tolerates fault » but « he leaves nothing unpunished »,
which seems contradictory.
Moreover,
« he punishes the sins of the fathers on the sons and the sons of
the sons », which seems unfair.
Let’s
take a closer look at this last point, referring to the dictionary.
The verb « to punish« is in the original
Hebrew: פקד.
This word has a very rich palette of meanings. Here are some of them:
« to seek, to visit, to examine, to remember, to punish, to
avenge, to lack something, to deprive, to entrust something to the
care of another ».
This
verb can be translated to mean that God wants to « punish »
and « chastise » children and grandchildren for their
fathers’ faults, as it is written:
« And
he punishes the sins (עון)
of the fathers on the children and on the little children ».
But
one could also opt for a broader, more generous translation or
interpretation of פקד
:
« And
he seeks, or he examines, or he remembers, or he entrusts the care
the sins of a generation to the care of another. »
Another
what? Another generation?
Or
might it be another ‘Other’?
Who,
then, might be this other « Other » to whom God entrusts the
care of future generations?
i
Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide
intitulé le Guide des Égarés §
C62
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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