Les animaux humains et l’Apocalypse

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« Apocalypse » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

« Nous combattons des animaux humains et nous agissons en conséquence », a déclaré le ministre israélien de la défense, Yoav Galant, lors d’une conférence de presse à Tel Aviv, le 28 octobre 2023. Des « animaux humains » ? Désir délibéré de dégrader les Palestiniens en ne les nommant pas de leur nom d’origine (historique et géographique), et en les rabaissant au niveau « animal » ? Certes. Mais n’y avait-il pas là, en sus, une sorte de pléonasme, vraisemblablement involontaire? Il y a longtemps que l’Homme a été défini comme un « animal », et plus précisément comme un « animal politiquei », par Aristote. De ce fait, l’expression « animaux humains » est, sinon pléonastique, du moins partiellement redondante, et en un sens, assez peu spécifique dans sa volonté insultante. Selon Galant , revisitant Aristote, les Palestiniens seraient-ils donc des « animaux‒animaux politiques » ? Cela donnerait à leur « essence » deux tiers d’animalité et un tiers de politique.

Mais après la définition de l’homme comme « animal politique », Aristote ajoute dans le même mouvement de phrase qu’il est aussi le seul d’entre tous les animaux à posséder le « logosii ». Certains traduisent ici logos par « parole », et d’autres par « raison ». L’Homme est assurément du genre « animal », et il peut être caractérisé spécifiquement par sa capacité « politique » à vivre en société (en grec, polis), et par sa possession du logos (avec ce double sens : la « parole », et la « raison »). Galant a donc inventé le concept d’un animal absolument sans attribut, et qui se trouve cependant être le « Palestinien ». Ce faisant, il n’était pas absolument original. Un siècle et demi avant lui, et vingt-deux siècles après Aristote, Nietzsche n’hésita pas, lui non plus, à affirmer que l’homme est « l’animal dont le type n’a pas encore été fixéiii ». Tout le monde aurait-il alors vocation à devenir « palestinien », au moins d’un point de vue philosophique ? Ou bien est-ce à dire que cet « animal humain », dénué de tout type, porte en réalité tout l’avenir de l’Homme devant lui ? N’ayant encore aucun type spécifié, serait-il, en puissance, capable de les endosser tous, un jour ou l’autre ? Ou bien, serait-ce l’indice qu’il ne restera jamais qu’un « avorton sublimeiv » ? En rédigeant Par-delà le bien et le mal, Nietzsche était surtout occupé à régler son compte aux religions en général (et tout particulièrement le christianisme et le bouddhisme) et à analyser le triste sort promis aux Européens dans un monde où règne « l’absurdité de l’économie globale de l’humanité ». « Des hommes qui n’étaient ni assez grands ni assez durs pour avoir le droit de sculpter l’homme, des hommes qui n’étaient ni assez forts ni assez lucides pour accepter la loi qui impose des échecs et des naufrages innombrables, des hommes qui n’étaient pas assez nobles pour discerner les degrés vertigineux et les abîmes qui séparent l’homme de l’homme, voilà ceux qui ont jusqu’à ce jour, avec leur principe de « l’égalité devant Dieu », régi le sort de l’Europe, jusqu’à ce qu’enfin ait été sélectionnée une race amenuisée, presque ridicule, un animal grégaire, un être docile, maladif, médiocre, l’Européen d’aujourd’huiv. »

La bonne nouvelle, apparemment, est qu’aujourd’hui, pas très loin de l’Europe, dans un Orient dit « proche », s’élève désormais une nouvelle sorte d’hommes, grands, durs, forts, lucides, capables de distinguer les différences abyssales « entre l’homme et l’homme », et surtout capables de considérer froidement et ouvertement que les hommes ne sont absolument pas « égaux devant Dieu », puisque le Dieu en question semble les avoir choisis, eux, entre toutes les nations de la terre, et pour l’éternité. On en tirera cette conséquence : d’un côté la prophétie de Nietzsche semble se vérifier. L’Europe est aujourd’hui manifestement amenuisée, ridicule, docile, maladive, médiocre. D’un autre côté, les grandes religions, dont Nietzsche voyait le rôle néfaste dans « des époques de décomposition et de métissage désordonnévi » se trouvent désormais déconsidérées et mises de côté, comme n’ayant absolument aucun impact sur la réalité du monde aujourd’hui, avec une exception. Aux yeux de Nietzsche, seule la religion juive pouvait encore incarner « les vestiges prodigieux de ce que l’homme a été » : « Dans l’Ancien Testament juif, le livre de la justice divine, on trouve des hommes, des choses et des paroles d’un si grand style que les textes sacrés des Grecs et des Indous n’ont rien à mettre en regard. On est saisi de crainte et de respect en présence de ces vestiges prodigieux de ce que l’homme a été jadis, et c’est l’occasion de faire de tristes réflexions au sujet de l’antique Asie et de son petit promontoire avancé, l’Europe, qui s’obstine à croire qu’elle signifie, par comparaison, le « progrès de l’humanité » […] Le goût pour l’Ancien Testament est une pierre de touche de la grandeur ou de la médiocrité des âmes ; beaucoup trouveront plus à leur goût le Nouveau Testament, le livre de la Grâce (il y règne une odeur douceâtre et renfermée de bigots et de petites âmes). Avoir relié ensemble, sous une même couverture, l’Ancien testament et le Nouveau, qui est le triomphe du goût rococo, à tous égards, pour n’en faire qu’un seul et même livre, la « Bible », le « livre » par excellence, c’est peut-être la plus grande impudence et le pire « péché » contre l’Esprit dont l’Europe littéraire se soit rendue coupable.vii »

Voilà des jugements définitifs sur lesquels des hommes comme Netanyahu et Yoav Gallant pourraient sans doute se trouver d’accord avec Nietzsche. Ceci dit, et malgré son grand talent de polémiste et de styliste, je ne pense pas que Nietzsche fut un grand exégète de la « Bible », comme il l’appelle, en la mettant entre guillemets. Il a sans doute assez mal lu le livre d’Isaïe, par exemple, ou les Psaumes, textes importants de la Bible juive, et même essentiels, pour en comprendre l’« esprit ». Il a aussi manifestement oublié de lire attentivement, dans le Nouveau Testament, l’Apocalypse, dont je citerai seulement ces lignes : « Satan, relâché de sa prison, s’en ira séduire les nations des quatre coins de la terre, Gog et Magog, et les rassembler pour la guerre ; aussi nombreux que le sable de la mer, ils montèrent sur toute l’étendue du pays, puis ils investirent le camp de saints, la Cité bien-aimée. Mais un feu descendit du ciel et les dévora. Alors, le diable, leur séducteur, fut jeté dans l’étang de feu et de soufre, y rejoignant la Bête et le faux prophète, et leur supplice durera jour et nuit, pour les siècles des siècles […] Et la mer rendit les morts qu’elle gardait, la Mort et l’Hadès rendirent les morts qu’ils gardaient, et chacun fut jugé selon ses œuvres. Alors la Mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feuviii. »

Douceâtre et mièvre ce texte ? Écrit pour « des bigots et des petites âmes » ? Nietzsche a fini fou. Je ne sais pas comment finira le monde. Mais il est probable que sa fin ne sera pas sans rapports avec quelques-unes des images de l’Apocalypse du Nouveau Testament. Nietzsche pensait que ses écrits ne seraient « lisibles » que par ceux qui auraient « la nature d’une vache » (entendant par cela « la faculté de ruminer ») et non point, en tout cas, « celle d’un homme moderne ». Nietzsche avait un certain goût pour la « capacité digestive »… « De fait, c’est à un estomac que l’esprit ressemble le plusix ». L’esprit est censé manifester un penchant à assimiler le neuf à l’ancien (en le ruminant assez longtemps), à simplifier le complexe, à ignorer absolument les contradictions évidentes, quoi qu’il en coûte. Il a cet instinct de vouloir se sentir croître, de se sentir soutenu par des forces toujours accrues. Mais il ne voit pas toujours qu’il accepte ainsi de se laisser abuser volontairement, en faisant semblant de croire aux choses qu’on lui raconte, en ignorant la propension de certains esprits à désirer duper d’autres esprits, à recouvrir les événements de voiles, à masquer les réalités. Les esprits qui se livrent à ces opérations de masquage, de trucage, de tromperie délibérée, jouissent bien évidemment de leur astuce, de leur sentiment d’impunité. Ils s’opposent fondamentalement aux esprits qui, eux, veulent voir les choses à fond, dans leur essence et leur complexité. Aujourd’hui, nous sommes nombreux à souffrir, les uns dans leur chair, les autres dans leur esprit. Le monde et sa violence cruelle, la bêtise générale qui envahit jour après jour ce qu’on appelle « l’actualité », la stupidité bovine qui se saisit de l’esprit du temps, tout cela incite à demander : « Homme, qui es-tu donc ? Ne vaux-tu pas mieux que cela ? As-tu oublié l’essence de ton origine ? Ou as-tu oublié même que tu avais une origine ? » Mais le public, rivé sur ses écrans, englué dans la superficialité des discours creux et verbeux de ses dirigeants, s’enfonce à pas lents vers la nuit, en contemplant les premières lueurs de l’apocalypse.

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iAristote. Politique I, 1253 a : Διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον

iiAristote. Politique I, 1253 a : λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· Le passage contenant ces deux citations peut se traduire ainsi: « Mais il est facile de voir pourquoi l’homme est (plus que les abeilles ou toute autre espèce vivant dans un état d’agrégation ) un animal politique [ou fait ‘pour la société’]. Car, comme on dit, la nature ne fait rien en vain. Or, seul entre tous les animaux, l’homme possède la raison ».

iiiNietzsche. Par-delà le bien et le mal. § 62

ivIbid.

vIbid.

viNietzsche. Par-delà le bien et le mal. § 200

viiNietzsche. Par-delà le bien et le mal. § 51

viiiAp. 20, 7-10 et 13-14

ixNietzsche. Par-delà le bien et le mal. § 230

L’IA et l’intention

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« Intention » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Selon des chercheurs de l’université de Cambridge, les outils d’intelligence artificielle (IA) pourraient être utilisés pour manipuler les publics en ligne afin qu’ils prennent des décisions, qu’il s’agisse de savoir quoi acheter ou pour qui voter. Ils mettent en évidence l’émergence d’un nouveau marché pour les « signaux numériques d’intention » – connu sous le nom d’« économie de l’intention » – où les assistants d’IA comprennent, prévoient et manipulent les intentions humaines et vendent ces informations à des entreprises qui peuvent en tirer profit. L’économie de l’intention est présentée par ces chercheurs du Leverhulme Centre for the Future of Intelligence (LCFI) de Cambridge comme le successeur de l’économie de l’attention, où les réseaux sociaux maintiennent les utilisateurs accrochés à leurs plateformes et leur servent des publicités. L’économie de l’intention implique que les entreprises technologiques dotées d’une intelligence artificielle vendent au plus offrant ce qu’elles savent de vos motivations, qu’il s’agisse de vos projets de séjour dans un hôtel ou de vos opinions sur un candidat politique. « Pendant des décennies, l’attention a été la monnaie d’échange de l’internet », explique Jonnie Penn, historien des technologies au LCFI. « Partager son attention avec des plateformes de médias sociaux telles que Facebook et Instagram a été le moteur de l’économie en ligne. À moins d’être réglementée, l’économie de l’intention traitera vos motivations comme la nouvelle monnaie. Ce sera une ruée vers l’or pour ceux qui ciblent, orientent et vendent les intentions humaines. Nous devrions commencer à réfléchir à l’impact probable d’un tel marché de l’intention. Si elle n’est pas réglementée, l’économie de l’intention considérera vos motivations comme une nouvelle ressource. Ce sera la ruée vers l’or pour ceux qui ciblent, orientent et vendent les intentions humaines. Nous devrions commencer à réfléchir à l’impact probable d’un tel marché sur les aspirations humaines, notamment des élections libres et équitables, une presse libre et une concurrence loyale sur le marché, avant de devenir les victimes de ses conséquences involontaires ». L’étude affirme que les grands modèles de langage (LLM), la technologie qui sous-tend les outils d’IA tels que le chatbot ChatGPT, seront utilisés pour « anticiper et orienter » les utilisateurs sur la base de « données intentionnelles, comportementales et psychologiques ». Selon les auteurs, l’économie de l’attention permet aux annonceurs d’acheter l’accès à l’attention des utilisateurs dans le présent par le biais d’enchères en temps réel sur les bourses publicitaires ou de l’acheter dans le futur en acquérant un mois d’espace publicitaire sur un panneau d’affichage. Les LLM pourront également accéder à l’attention en temps réel, par exemple en demandant à un utilisateur s’il a pensé à voir un film particulier et en faisant des suggestions relatives à des intentions futures. L’étude évoque un scénario dans lequel ces exemples sont « générés dynamiquement » pour correspondre à des facteurs tels que les « traces comportementales personnelles » et le « profil psychologique » de l’utilisateur. « Dans une économie de l’intention, un LLM pourrait, à faible coût, exploiter les préférences politiques, le vocabulaire, l’âge, le sexe, etc. d’un utilisateur, de concert avec des offres de courtage, pour maximiser la probabilité d’atteindre un objectif donné », suggère l’étude. Dans un tel monde, un modèle d’IA orienterait les conversations au service des annonceurs, des entreprises et d’autres tiers. Les annonceurs pourront utiliser des outils d’IA générative pour créer des publicités en ligne sur mesure, selon le rapport. Il cite également l’exemple d’un modèle d’IA créé par Meta de Mark Zuckerberg, appelé Cicero, qui a atteint la capacité « de niveau humain » de jouer au jeu de société Diplomacy – un jeu qui, selon les auteurs, dépend de l’inférence et de la prédiction de l’intention des adversaires. Les modèles d’IA pourront adapter leurs résultats en fonction des « flux de données générées par les utilisateurs », ajoute l’étude, citant des recherches montrant que les modèles peuvent déduire des informations personnelles à partir d’échanges quotidiens et même « orienter » les conversations afin d’obtenir davantage d’informations personnelles. L’étude évoque ensuite un scénario futur dans lequel Meta vendra aux enchères aux annonceurs l’intention d’un utilisateur de réserver un restaurant, un vol ou un hôtel. Bien qu’il existe déjà un secteur consacré à la prévision et aux enchères sur le comportement humain, les modèles d’IA distilleront ces pratiques dans un « format hautement quantifié, dynamique et personnalisé ». L’étude cite l’équipe de recherche à l’origine de Cicero, qui met en garde contre le fait qu’un « agent [d’IA] peut apprendre à pousser son partenaire conversationnel à atteindre un objectif particulier ». L’étude fait référence à des cadres du secteur technologique qui discutent de la manière dont les modèles d’IA pourront prédire les intentions et les actions d’un utilisateur. Elle cite le directeur général du plus grand fabricant de puces d’IA, Jensen Huang de Nvidia, qui a déclaré l’année dernière que les modèles « détermineront votre intention, votre désir, ce que vous essayez de faire, compte tenu du contexte, et vous présenteront l’information de la meilleure manière possible »i.

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iCf. l’article du Guardian, daté du lundi 30 décenbre 2024: « AI tools may soon manipulate people’s online decision-making, say researchers ». https://www.theguardian.com/technology/2024/dec/30/ai-tools-may-soon-manipulate-peoples-online-decision-making-say-researchers

Le Dieu qui conviendrait à notre temps

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« Tsabaoth » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Quel Dieu conviendrait-il le mieux à notre temps ? ‒ Aucun, répondraient bien sûr des matérialistes ou des athées. Il faut en finir avec les mythes, diraient-ils, et la fin des Dieux est la condition de la libération de l’Homme, etc. Quant aux croyants de toutes sortes, aux adeptes de toutes les religions, dans toutes les régions du globe, quelles images se font-ils aujourd’hui de la Divinité ? La plupart d’entre eux reconnaîtraient de bonne foi leur incapacité à se représenter le divin. Mais une enquête plus exhaustive révèlerait sans doute une très grande diversité d’opinions quant à la nature même de cette incapacité ou de cette impossibilité, et quant à l’ineffabilité de l’essence divine. Certains, plus portés à philosopher, diraient peut-être à ce sujet que la transcendance s’oppose à l’immanence comme l’esprit se distingue et se détache de la matière ; d’autres pourraient même avoir une assez claire conscience du fait que l’idée même de transcendance dépasse infiniment la raison humaine. Dans les deux cas, il en résulterait une façon abrupte de clore la question avant même qu’elle ait commencé d’être débattue. Le constat de l’impuissance de la raison face à ce qui la dépasse absolument semble mettre un point final au débat, et renvoie les uns et les autres à leurs idiosyncrasies. Toutefois, au-delà de leurs nombreuses différences, une chose unit encore tous les croyants : le fait même de croire. Le fait de croire en quelque chose implique nécessairement une certaine représentation de l’objet de cette croyance. Pour croire, la conscience doit avoir quelque représentation, aussi vaporeuse ou minimale soit-elle, de ce à quoi elle croit. Croire en une chose qui serait absolument dénuée de toute représentation équivaudrait à ne croire en rien. En effet, même une chose dont aucune représentation mentale ne serait possible possèderait au moins ce caractère-là : celui d’être non représentable mentalement; par conséquent, on pourrait se représenter cette chose de façon paradoxale ‒ comme une représentation non représentable mentalement. Oxymore ? Non, il reste la possibilité d’autres modalités d’interaction entre la réalité et la conscience, et d’autres types de représentations, non mentales ‒ par exemple des impressions subliminales, des pressentiments purement intuitifs, des voix intérieures, des sensations émotionnelles. Même les religions qui proclament l’ineffabilité absolue de la transcendance de l’objet de leur croyance ne dédaignent pas l’usage de diverses représentations symboliques ou imaginaires, de rites et de pratiques. Des signes, des mots, des gestes, peuvent évoquer, indirectement, ce qui ne peut ou ne doit pas se dire.

De façon générale, quelles que soient les représentations mentales, symboliques ou imaginaires, et quel que soit leur degré d’abstraction, on peut conjecturer que s’y glissent subrepticement des formes, des catégories, des idées, qui agissent en acte et en puissance, ou qui se tiennent en retrait de façon latente. Le parasitage de celles-là par celles-ci n’est jamais neutre. Il faut donc être conscient des limites radicales de la conscience lorsqu’elle prétend s’attaquer à la tâche, surhumaine par excellence, de tenter de saisir l’essence de la divinité avec des instruments aussi limités que la pensée, le sentiment ou l’intuition. Dans une époque minimalement consciente de ces contradictions, comme la nôtre semble l’être, le seul Dieu qui pourrait convenir à l’esprit du temps, devrait avoir pour caractéristique première le fait de se présenter comme échappant absolument à toute verbalisation, à toute représentation et à toute conceptualisation, contrairement à ce que certaines religions laissent entendre, par le biais de « révélations » qui leur sont spécifiques, mais qui sont aussi peut-être insuffisamment comprises, et probablement interprétées de façon partiale.

Faute de mieux, le Dieu de ce temps pourrait donc être décrit (métaphoriquement) comme un Dieu non seulement cachéi, mais absent, désincarné, une ombre d’ombre, infiniment intangible, totalement éthérée, essentiellement fantomatique. D’un point de vue plus philosophique, ce Dieu devrait être considéré comme dépouillé de toute forme, de toute substance, de tout attribut, et partant, il devrait aussi être considéré comme dénué de tout « être » et de toute « existence », au sens habituellement entendu. Cela ne signifierait pas pour autant que ce Dieu ne « serait » pas ou n’« existerait » pas. Il pourrait certes « être » et « exister », mais d’une autre manière, à nous inconcevable. Sommes-nous d’ailleurs seulement capables de concevoir a priori la possibilité d’un autre genre d’«  être », qui soit absolument et essentiellement différent de ce que nous entendons habituellement par être ? Ne sommes-nous pas, dès la naissance, prisonniers d’une certaine manière d’être, qui nous paraît la seule possible ? Ne sommes-nous pas toujours déjà tributaires de la forme spécifique d’être dont nous avons été dotés en naissant, et qui nous semble dès lors la seule possible ? Cet être hérité de naissance, cet être-là, représente-t-il l’horizon indépassable de toute ontologie ? Ou bien, peut-on imaginer dépasser cet horizon-là de l’être ? Relevant le défi, ne pourrait-on pas concevoir une tout autre ontologie, une méta-ontologie, une para-ontologie ? On pourrait utiliser, comme Heidegger l’a fait en langue allemande, des artifices linguistiques pour évoquer ce chemin de recherche, et désigner par des néologismes des notions non représentables dans les cadres linguistiques et grammaticaux habituels. Ainsi, pour ciseler le vocabulaire correspondant à une inédite ontologie, on pourrait emprunter au vieux français des mots comme estre, ou aîtreii, lesquels bénéficient a priori d’une sorte d’aura formelle, due à leur ancienneté, mais dont l’acception reste suffisamment floue pour être adaptée à des régimes de sens fort variés. Si d’aventure on trouvait insuffisants les mots estre, ou aître, on pourrait forger arbitrairement d’autres néologismes, plus ou moins incongrus, comme èsttre, aythr, haître ou même aîstrée. Ces mots bizarres auraient l’avantage d’inciter, par leur seule orthographe, à imaginer des sens du mot être encore inimaginés (procédé dont James Joyce a montré la fécondité imaginaire dans son oeuvre). Ces néologismes ne garderaient plus qu’un lien lointain avec le sens initial du mot être, et s’efforceraient cependant de donner l’illusion d’être parfaitement orthogonaux avec la gamme des expériences réelles, possibles ou imaginaires de l’« être » pour un « être » humain. Si l’on peut concevoir qu’« être », pour un être humain, se distingue essentiellement ce qu’est « être » pour un quark, un oursin, un aigle ou une étoile à neutrons, alors ces mots nouveaux et incompréhensibles pourraient s’employer comme des sortes d’emblèmes, de blasons, ou de trophées, célébrant des percées ontologiques, annonçant des victoires paradigmatiques, revendiquant des conquêtes philosophiques, plus ou moins putatives, et sans doute un peu hâtives. Ce ne seraient jamais, en effet, que des mots, toujours des mots, masquant mal leur insécurité sémantique, et peu à même de diminuer notre ignorance quant à ce qu’ils seraient censés désigner. De fait, ces formes hypothétiques ou projetées d’« être » ou d’« existence » ne seraient certainement pas comparables à ce que l’être humain comprend en soi par « être » et « exister ». Elles nous engageraient à méditer sur des manières d’« être » ou d’« exister » sans commune mesure avec la réalité courante de l’existence. Est-ce qu’un tel effort conceptuel en vue de sortir des acceptions reçues de l’« être » et de l’« exister » serait seulement possible ? Ce qui est certainement possible, c’est de simplement se mettre en chemin, et de s’ouvrir à l’idée même d’une recherche poussée, incessante, d’une exploration de l’infini domaine de l’être. Même quelques pas dans cette direction de recherche permettaient d’entr’apercevoir d’emblée l’ampleur immense des possibilités offertes à la réflexion ontologique, et laisseraient deviner tout ce qui reste à découvrir. Passant à la limite supérieure de la réflexion critique, on pourrait concevoir l’« être » d’un Dieu réellement dépouillé de toute « essence » et de toute « existence ». Ce Dieu serait, de ce fait, non pas simplement caché, comme le Dieu d’Isaïe, mais absolument absent du monde. Ce serait même un Dieu s’anéantissant lui-même. Un tel Dieu paraîtrait vidé de toute force et de toute puissance, du moins dans ce monde-ci, désormais livré à la folie des hommes. Mais un Dieu sans force ni puissance n’est-il pas un oxymore ? Mériterait-il encore le nom de « Dieu » ?

À une époque éloignée de la nôtre d’environ trois millénaires, au sein de la zone géographique appelée « Levant », « Croissant fertile » ou « Proche Orient », et, plus précisément dans les zones appelées suivant les cas, « Terre promise », « Judée », « Israël », « Palestine », un Dieu nommé Yahvé Tsabaoth (littéralement : le « Dieu des armées ») occupa jadis l’attention durable d’une douzaine de tribus sémites. Elles se reconnurent dès lors comme formant le Peuple choisi par ce Dieu-là. L’appropriation réciproque du Dieu et de ce Peuple se voulut exclusive, du moins au commencement de leur « alliance ». Mais comme ce Dieu, de par sa puissance, était aussi considéré comme le Créateur du Monde tout entier, il était donc de facto le Dieu de tous les autres peuples de l’Humanité, ainsi que le Dieu de toutes les autres formes de vie pouvant exister de par le Cosmos, jusqu’aux confins de l’Univers, et au-delà. De ce fait, un problème philosophique et éthique se posait. Y avait-il une différenciation et une gradation de la qualité des relations du « Dieu des armées » avec les différents peuples qui peuplent l’univers ? Au temps de la première « alliance », on l’a dit, certaines tribus s’approprièrent exclusivement la relation avec le « Dieu des armées » . Mais on pouvait rationnellement concevoir que d’autres peuples pouvaient aussi redouter ce Dieu universel, tout en l’appelant par d’autres noms. Ces peuples pouvaient eux aussi craindre absolument ce « Dieu des armées », à la fois exclusif et universel, vu les capacités de fulmination, de destruction massive et d’extermination dont il avait déjà fait montre dans le passé ici et là (cf. le Déluge, les plaies d’Égypte…).

Du temps passa. Une nouvelle « alliance » fut censément établie, par la médiation d’un Oint, et non sans son « sacrifice ». Cette alliance était faite non plus avec le Dieu nommé « Dieu des armées », mais avec le même Dieu, doté d’un nouvel attribut essentiel, et désormais considéré comme le Dieu de l’« amour », un amour tourné vers l’Humanité entière, et même s’étendant à l’échelle du Cosmos universel, et non plus seulement vers quelques tribus particulières. Du temps passa encore, et aujourd’hui, la question de l’existence et de la justification du « Dieu des armées » de l’ancienne alliance, pourrait et devrait sans doute se poser d’une tout autre façon. Nous ne vivons plus dans des temps mythologiques, n’est-ce pas ? Ne sommes-nous pas dans l’ère de la « modernité », de la « science », de la « raison », du « droit » ? Or, les guerres actuelles, y compris les plus cruelles et les plus injustes, ainsi que les « génocidesiii » qu’elles engendrent, ne sont certes pas compatibles avec la « raison », la « justice » ou le « droit ». Du point de vue de la réputation universelle du « Dieu des armées », les guerres injustes et les génocides menés en son nom, sur Terre, représentent objectivement un très gros risque réputationnel. On pourrait en effet supputer que le « Dieu des armées » est ultimement responsable de ces guerres terrestres puisqu’elles sont faites en son nom par ceux qui se recommandent de lui ‒ et puisqu’il ne les a pas formellement dénoncées. Ce Dieu-là pourrait-il être inculpé de crimes contre l’Humanité devant quelque Cour pénale cosmique ? Si celle-ci n’existe pas, faudrait-il appeler à la créer ? A quoi bon, dira-t-on ? Qui pourrait appréhender le Dieu créateur de l’univers, et le traduire devant un tribunal cosmique ? Il serait évidemment protégé par des légions angéliques. Et pourtant, il faut agir.

Si l’on se fie aux Écritures, le « Dieu des armées » a bel et bien existé, et il existe peut-être encore, pour certains. Mais la question essentielle reste : « Ce Dieu convient-il à notre temps ?»

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i« Vraiment, tu es un Dieu caché ! » (Aken, attah, El misttatter )Is 45, 15

iiComme le proposent certains traducteurs de l’œuvre de Heidegger en français.

iiiJ’entends ce mot au sens défini par le droit international.

The Unconscious God

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« Job » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

For the consciousness that reflects on the presence of Evil in the world, it is impossible to believe that God can identify with the ‘Sovereign Good’, the Summum Bonum, with which Christian philosophy associates Him, as a matter of course. According to Isaiah, YHVH says of Himself that He is « creator of evili  » and that He « makes all this [evil] ». However, on this thorny question of Evil (is it « created » by God or not?), almost all Christian theologians tend to devalue the authority of Isaiah out of hand, or of the prophet who is supposed to be the author of chapter 45 of the Book of Isaiah. But in his seminal book, Answer to Job, C.G. Jung offered some stimulating views on this subject, based on the idea of conjunction or union of opposites. « Clement of Rome professed that God ruled the world with a right hand and a left hand. The right hand meant Christ, the left Satan. Clement’s conception was clearly monotheistic, since he united opposing principles in one God. Later, however, Christianity became dualistic to the extent that the part of the opposing elements, personified by Satan, is dissociated, and Satan is banished in a state of eternal curse. This is the central problem. It is of essential significance, and lies at the root of the Christian doctrine of salvation. If Christianity claims to be a monotheistic religion, it cannot do without the assumption that opposites are unified in one Godii. » The resources of depth psychology can indeed be mobilized to explore (heuristically) the question of Evil in the divine project. But first we need to reread the Jewish and Christian Scriptures that deal with it, such as the Book of Job, the Book of Enoch (and the other books of Jewish Apocalypticism), certain Prophets, and the Gospels. Logically, a God who is both the ‘creator of the world’, ‘omniscient’ and ‘omnipotent’, naturally has an undeniable responsibility for the presence of Evil in this world he is supposed to have created with full knowledge of the facts. His supposed omniscience should have informed him in advance of the particularly harmful role of Evil in the economy of his own creation (at least, from a human point of view). Moreover, God’s (supposed) omnipotence could (should?) have enabled him to eradicate a priori any future presence of Evil in the world, even before creation. Had he really wanted to, God could have created a world devoid of all Evil, couldn’t he? But he didn’t. Why didn’t he? Moreover, why does He reveal to Isaiah that He « creates evil », not once and for all, in the beginning, but ever continuously, as acknowledged by the use of a verb in the imperfect mode of Hebrew grammar (« vore’ « ) ? How could a « good » God voluntarily create evil, allowing it to enter His creation and develop at will? How could an omniscient God, capable of foreseeing the perverse role of Evil, allow it to arise and subsist? We have to choose. God cannot logically be « good », « omniscient », « omnipotent » and « creator of evil » all at the same time. Taken together, these attributes are intrinsically contradictory. Solutions to the dilemma have been proposed over the millennia, such as dualism and Manichaeism, which differentiate between « good » and « evil » Gods. But this is too easy a solution, and incompatible with the monotheistic paradigm of the « One » God. The only remaining possibility is to envisage the idea of a « One » God who unites opposites in Himself, including good and evil. Since He cannot consciously unite them in Himself (if He is « good »), this means that He unites them in His own Unconscious.

Further questions arise. How can such a God demand that believers both « fear » Him (as a God who chastises, and can let Evil loose on the world) and « love » Him (as a God who saves, and brings souls to life)? The fear that the biblical God is supposed to inspire in the believer is a further element of incomprehension for a critical consciousness. Why should we fear at all a supremely good God, the God of Summum Bonum?

The theory of the saving Messiah, who sacrifices Himself to save sinful mankind, is also difficult to understand. How can a supremely good God let His own ‘Son’ be sacrificed to save mankind from the Evil that the same God has knowingly allowed to flourish in the world? How can a ‘good’ and ‘just’ God let men put His Son to death, precisely in order to save mankind from His own wrath, and from the punishment He intends to inflict on mankind? A ‘good’, ‘just’ and ‘omnipotent’ God could have eradicated Evil by His almighty power, or He could have unilaterally erased mankind’s faults. We can’t evacuate these questions with arguments of authority. A critical consciousness cannot be satisfied with theological decisions. But we can also assume that this question is neither theological nor philosophical. Rather, it is anthropological and psychological. Moreover, it’s important to stress that the paradigm of divine sacrifice for the benefit of Creation is an anthropological constant, spanning millennia and cultures. We also find this idea with Prajāpati in India, Inanna in Sumer, Osiris in Egypt, Dionysus in Greece, Jesus in Israel … a long litany of various Deities sacrificed for the benefit of mankind.

The most important thing is to realize that, in the case of the biblical God, capable of blatant injustice, anger, jealousy and even unfaithfulness to the promises He Himself made, the injunction to love and praise Him as a « good » God is a contradictory injunction. How can we love a « good » God who constantly creates evil, on His own admission? How can a truly critical consciousness understand a God who is essentially, ethically and logically contradictory?

To all these questions, Jung proposes this rather paradoxical answer: God is actually « partly unconscious ». He is unconscious of who He really is (and how He affects His creature). Only an unmistakable lack of « reflection » in « God’s consciousness » can (logically) explain His inexplicable behavior (from the particuliar point of view of human consciousness). The consequence of this unconsciousness is that God can only suffer a « moral defeat » when confronted with the critical consciousness of his creatures, revolted by the injustice of their lot. The paradigmatic example of this revolt is Job. Through this « moral defeat », man finds himself subjectively and unexpectedly elevated to a new level of awareness of God. Simply by being aware of being confronted with an unconsciously immoral God, Job, or for that matter any other critical consciousness, can in fairness take Him to task, and push Him to His limits. God’s such « moral defeat » provokes a profound upheaval in humanity’s (collective) unconscious. Man acquires greater ‘moral value’ in his own eyes. This new ‘moral’ status invades man’s unconscious, filling the ‘void’ left by the ‘unconsciousness’ (or the ‘absence’ ) of God. Unconsciously, man feels morally « grown up » in relation to the conscious, devalued self-image he continues to have. In these circumstances, other latent potentialities of the unconscious are just waiting to burst into consciousness, in the form of dreams, visions, revelations and prophecies. In the first half of the 6th century B.C., the prophet Ezekiel had visions that were symptoms of the fractures between human consciousness and the collective unconscious, in very troubled times. At the same time, Siddhārtha Gautama (b. 562 B.C.), also known as the « Great Spirit », the « Awakened One » or the « Buddha », introduced the world to new possibilities for human consciousness, judged capable of going beyond brahman itself, and reaching parabrahman (the supreme, absolute brahman)… The brahman, which is the origin of All, is also referred to as the ātman (the Self), and as sva (the Sanskrit word that gave rise to the word « self » in English and « soi » in French). Another of his names, in the Vedic tradition, is Prajāpati, the Lord of Creation. In Hinduism, brahman is the cosmic consciousness present in all things, the immanent Self in all being, the Absolute, both transcendent and immanent, the ultimate principle that is, without beginning or end. But it’s important to stress that, above brahman, consciousness can find an even more absolute parabrahman. The race of consciousness towards new heights seems endless. Ezekiel didn’t go that far, however. But he did grasp, in his own visions, that in a sense YHVH had come closer to man. Yet neither Ezekiel nor Job seem to have consciously realized the disturbing fact that their own consciousness (and potentially all human consciousnesses) could turn out to be ‘higher’, in a way, more critical, than YHVH’s own.

It is particularly significant that Ezekiel was the first prophet to quote the expression ‘Son of Man’- Ben-Adam, which YHVH uses on numerous occasions to designate Ezekiel. In the Jewish canon, Ezekiel is the only prophet to be named Ben-Adam by YHVH, with the exception of Daniel who is also called in this way – but by the angel Gabriel. Later, Jesus of Nazareth used the expression « Son of Man » several times, but he innovated by using it to designate himself and to make it a messianic title. For the first time, Jesus formally established the identity of the « Son of Man » and the « only-begotten Son » (of God). One of his disciples, Stephen, exclaimed when he was stoned to death, in the presence of Saul (the future Paul), an accomplice of his torturers: « Ah! » he said, « I see the heavens open and the Son of Man standing at the right hand of God ». It is important to note that the image of the « Son of Man », seated or standing « at the right hand of God », which is also found in the Book of Revelation, was not a Christian innovation. It had already been used for several centuries in Jewish apocalyptic texts, most notably in the three books of Enoch. Today, we can interpret this name, Ben-Adam, as a kind of testimony to God’s awareness of his own unconsciousness.

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iIs 45:7וּבוֹרֵא רָע ; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה (vou-vore’ ra‘ ani YHVH ‘osseh koul-’élêh) « And I, YHVH, am the creator of evil, I make it all » (Is 45:7)

iiC.G. Jung. Answer to Job. Buchet/Chastel, 2009. See also C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Albin Michel, 1982.

Le progrès continuel de la barbarie

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« Le port brûle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

En septembre 1922, pendant la deuxième guerre gréco-turque, la catastrophe de Smyrne a détruit la majeure partie de la cité portuaire de Smyrne, aujourd’hui Izmir, et a causé la mort de plusieurs milliers de chrétiens anatoliens. Selon des témoins oculaires, l’incendie aurait éclaté dans le quartier arménien quatre jours après la reconquête de Smyrne par les nationalistes turcs. Le feu a ravagé les quartiers chrétiens mais a épargné les quartiers juifs et musulmans, et a été accompagné de massacres, faisant près de 2.000 mortsi. Seulement ?, dira-t-on. Presque rien, donc, au regard des multiples tueries de masse qui devaient suivre dans la centaine d’années qui s’est écoulée jusqu’à nos jours… A quoi sert d’ailleurs de faire des comparaisons malsonnantes (aux oreilles des uns) ou trop réductrices et simplificatrices (aux yeux des autres) entre les horreurs d’aujourd’hui et celles d’hier ? Il est toujours utile de rappeler que certains mécanismes propres à l’espèce humaine résistent à l’usure du temps, qu’ils se répètent d’âge en âge, sans discontinuer, et non sans s’aggraver atrocement à l’occasion, bénéficiant de techniques nouvelles. On voit aussi, rétrospectivement, que la « mémoire » de l’humanité, par rapport aux abominations qu’elle engendre en son sein, reste éminemment sélective et qu’elle privilégie invariablement les puissants du jour aux dépens des faibles de toujours. Les « puissants du jour » étaient alors les vainqueurs de la première guerre mondiale, dont on peut penser qu’ils ont en effet largement contribué à établir les bases d’un certain ordre du monde dont l’équilibre devait vaciller bien vite, comme on sait, et dont les implications lointaines continuent de se dérouler sous nos yeux.

En 1939, Henry Miller, séjournant alors en Grèce, évoqua la « catastrophe de Smyrne » dans un récit de voyage, Le Colosse de Maroussi, en des termes qui semblent résonner d’étrange façon avec les événements actuels au Levant. « Cette affaire de Smyrne, qui laisse loin derrière elle les atrocités de la première guerre mondiale, ou même de la présente, on y a , pour ainsi dire, mis la sourdine ; on en a presque purgé la mémoire de l’homme d’aujourd’hui. La singulière horreur qui demeure liée à cette catastrophe n’est pas seulement l’effet de la sauvagerie et de la barbarie turques ; elle vient aussi du honteux et servile asservissement des grandes puissances. C’est l’une des rares secousses qui ait ébranlé le monde moderne, que cette conscience que des gouvernements, dans la poursuite de leurs fins égoïstes, aient pu encourager l’indifférence et réduire à l’impuissance l’élan naturel et spontané d’êtres humains, face à la gratuité et à la brutalité d’un massacre pareil. Smyrne, comme la révolte des Boxers et autres ‘incidents’ trop nombreux pour qu’on les cite tous, fut un exemple prémonitoire du destin qui attendait les nations européennes ‒ destin qu’elles accumulaient lentement sur elles par leurs intrigues diplomatiques, leurs maquignonnages mesquins, leur culte de la neutralité et de l’indifférence face aux torts et aux injustices les plus criants. Chaque fois que j’entends parler de la catastrophe de Smyrne, de la grotesque castration morale dont furent l’objet les représentants des forces armées des grandes puissances, qui se conformèrent sans broncher aux ordres stricts de non-intervention de leurs chefs, tandis que des milliers d’innocents, hommes, femmes et enfants, étaient contraints de se jeter à l’eau comme du bétail, mitraillés, mutilés, brûlés vifs et qu’on leur tranchait les mains quand ils essayaient de se hisser à bord d’un navire étranger, je pense à cet avertissement préliminaire que j’ai toujours vu sur l’écran des cinémas français et que l’on devait projeter sans doute aussi dans toutes les langues du monde, sauf l’allemand, l’italien et le japonais, en toute occasion où les actualités montraient le bombardement d’une ville chinoiseii. Si je me rappelle ce détail, c’est pour la raison très particulière que, la première fois où l’on montra la destruction de Changhai, avec ses rues jonchées de corps mutilés qu’on enlevait hâtivement à la pelle, dans des charrettes, comme des ordures, il y eut dans ce cinéma français un tapage comme je n’en avais jamais entendu auparavant. Le public français était révolté. Et pourtant, de façon pathétique et assez humaine, il était divisé dans son indignation. La fureur des vertueux couvrait de ses cris la colère des justes. Les vertueux, chose plutôt curieuse, trouvaient scandaleux que l’on osât étaler des scènes aussi barbares et inhumaines aux yeux des gens bien élevés, respectueux des lois et amis de la paix qu’ils s’imaginaient être. Ils auraient voulu qu’on les protégeât contre l’angoisse d’avoir à endurer pareil spectacle, fût-ce bienheureusement à trois ou quatre mille kilomètres de distance […] voilà que, par un manque de tact monstrueux et absolument inexcusable, on leur fourrait sous le nez cette tranche de vie nauséabonde, on leur gâchait virtuellement leur paisible soirée de loisir. Telle était l’Europe avant la débâcle actuelle. Telle elle sera demain, une fois dissipée la fumée. Tant que des êtres humains pourront rester assis là, à regarder, les bras croisés, pendant que l’on torture et égorge leurs semblables, le civilisation de sera que creuse dérision, fantôme verbeux suspendu comme un mirage au-dessus d’une énorme marée montante de carcasses et de carnagesiii. »

On pourrait reprendre certains des termes employés par Miller pour décrire, dans le contexte actuel, le sort des habitants de Gaza, ou d’Alep, comme ceux de nombreuses villes de l’ancien « Croissant fertile », mais aussi pour qualifier le rôle effectif des « grandes puissances » à leur égard. Quant à l’attitude des « vertueux » et des « justes » à ce propos, je laisse chacun juge de la manière dont les opinions publiques aujourd’hui s’élaborent, se renforcent, s’aveuglent ou s’assourdissent, dans le courant d’une actualité toujours changeante, et dont personne ne mesure réellement l’accélération, ni la destination prochaine.

Pour ma part, je pense que s’annonce tout simplement la fin d’un certain ordre politique et moral dont l’« Occident » s’est arrogé la primeur et la soi-disant responsabilité, avec une arrogance à nulle autre pareille, mais dont il commence à constater l’effondrement, et à en payer les conséquences à tous les niveaux. L’« Europe », élément fondateur de cet « Occident » fantasmé, si on la ramène à ce qu’on appelle l’« Union européenne », avec ses 450 millions d’habitants, ne représente plus qu’environ cinq pour cent de la population mondiale. Mais surtout, l’hégémonie politique, économique, culturelle et philosophique de cet « Occident » idéologique est désormais en voie de dissolution et de désagrégation. Bientôt, à nouveau, l’Occident pourra-t-il redevenir « great again » ? Je ne le pense pas. L’« Occident » a perdu son idéal et son âme. Ce qui se passe actuellement au Levant lève le voile sur la déchéance croissante de l’Ouest face à l’Est et au Sud. Les décennies à venir vont être terribles. Les « décideurs », qui procrastinent dans nos démocraties effondrées, agonisantes et en « mort cérébrale », comme disait l’autre à propos d’un OTAN atone et aphone, ne sont que des petites personnes, tentant encore de faire illusion, pour conserver de misérables prébendes, ou agiter des hochets sonnant creux.

Tout est à refonder, politiquement, moralement, philosophiquement. Parmi les leçons acquises, et qui resteront pour longtemps présentes dans la mémoire des hommes, il sera désormais quasiment impossible de se référer à la morale édictée par le « Dieu des Armées », le Yahvé Tsabaoth des Écritures, pour fonder un nouvel ordre du monde ‒ tant les thuriféraires de ce dernier auront montré la barbarie absolue avec laquelle ils peuvent agir pour asseoir leur intérêt propre, aux dépens de l’intérêt mondial.

L’ «intérêt mondial » ? Combien de divisions ?

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iJe tire ces informations de Wikipédia, qui précise : « L’origine de cet incendie est fortement disputée : les Grecs et les Arméniens en imputent la responsabilité aux pillards turcs, tandis que les Turcs accusent les chrétiens de s’être livrés à une politique de terre brûlée pour empêcher que leurs biens n’échoient aux musulmans. Mais les témoignages, notamment celui de George Horton, affirment que le quartier arménien était gardé par les troupes turques qui y interdisaient la libre circulation. La destruction des quartiers chrétiens chasse de chez eux 50.000 à 400.000 autres Micrasiates, qui doivent trouver refuge, dans des conditions très dures, sur la côte durant deux semaines. C’est en effet seulement le 24 septembre que des navires de la flotte grecque sont, en partie grâce aux dénonciations par le consul américain Norton de l’indifférence internationale face à ce qu’il qualifie de génocide, autorisés à revenir à Smyrne. Jusqu’au 1er octobre ces navires évacuent 180.000 personnes car outre les 50.000 chrétiens smyrniotes, près de 130.000 réfugiés de toute l’Ionie ont également été acculés à la côte. C’est un prélude de l’échange de populations musulmanes et chrétiennes qui a lieu entre la Turquie et la Grèce l’année suivante, selon les dispositions du traité de Lausanne (1923). Dans son ouvrage paru en 1926, The Blight of Asia, Horton accuse l’armée turque d’avoir sciemment provoqué la destruction de Smyrne pour rendre impossibles tout retour ou indemnisation des réfugiés expulsés. D’après les historiens, entre 10.000 et 100.000 Grecs et Arméniens ont péri dans ces événements. »

iiHenry Miller note ici : « L’avertissement en question était à peu près ceci : ‘Le public est instamment prié de s’abstenir de toute manifestation déplacée’, à la présentation de telles atrocités. On aurait pu tout aussi bien ajouter : ‘Rappelez-vous que ce ne sont là que des Chinois, et non pas des Français’. »

iiiHenry Miller. Le Colosse de Maroussi. Traduction de Georges Belmont. Le Chêne, 1958, p.226-228

Dormition

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« Dormition » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Dessiner. Un dessin ‒ des « si » né ‒ et non-né des « non ». Comme dans une charade, il faut deviner, déceler, décider, du mobile et de l’inerte, de la vie et de la mort. Certains nés la résolvent, d’autres, à jamais non-nés, n’auront pas eu cette chance. Il fallait dans cette Dormition choisir entre imiter une image et en produire une autre. Ou encore, se passer d’images, puis passer à autre chose. L’important, comme toujours, c’est l’origine du dessein. En dessinant, il fallait évoquer une forme, ou bien suivre un rythme. Se laisser couler dans un moule, ou contenir le galop. Effleurer un marbre lent, peser l’onyx ou griffer d’un ongle le granit. Rappeler du néant un souvenir qui transcende de frêles savoirs, ou traverser des tracés, percevoir des rayons. Je ne fis rien de tout cela. Je me contentai de voir que le Tout, à nouveau, n’était pas au rendez-vous, mais qu’il faisait de loin signe. En son temps, et si j’avais été du sien, Mallarmé, d’ailleurs si mal nommé, n’eut pas su me défendrei de tenter de m’en prendre bravement à ce Tout et au Rien. La structure conceptuelle de mon sardonyxii peut sembler sans doute trop abstraite, et le sens de mes silex assez peu communément partagé. Mais tout cela désormais importe peu. Ici, je voulais seulement donner à rêver sa réalité de madone à l’idée. Invention d’une ancienne civilisation, ou schème intemporel? Figure absolue, ou infini qui affleure hors de la boue des temps ? Comprendre demande en général ascèse ou initiation. Je ne vis ici que la nécessité d’une parole enfouie sur des lèvres closes. Dessiner — déciller, mais fasciné. Tenir contre l’œil le compas. Hésiter à l’ouvrir, en quelque angle obtus. Puis lentement, tracer le cercle. Comme rampe une plante la nuit. Chercher la lumière dans la poussière, la lune dans la terre. Mirer la nacre. Se souvenir encore. La mémoire, la mémoire : non, je n’oublie pas. Personne n’a le monopole de la mémoire. Elle n’a rien d’humain, elle vient de bien plus loin.

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iMallarmé, si mal nommé, à qui, justement l’on ne peut certes pas dire :

« Le sens trop précis rature
Ta vague littérature »

… puisque c’est lui qui a inventé cette botte… ce coup de Jarnac.

ii L’onyx est une agate dont les bandes sont circulaires et concentriques. Le sardonyx est une variété d’onyx, dont les bandes colorées sont de couleur plus sard (brun, rouge, rouille) que noir. Pour couper court aux malentendus, cet onyx-là n’a certes rien à voir avec celui du Sonnet en yx de Mallarmé, dont le titre est, au demeurant, posthume. Ce titre bizarre (qui, je le répète, n’est pas de Mallarmé) se contente en fait de souligner la répétition à dessein de riches rimes en –yx dont l’onyx, le Styx et le ptyx , du genre : « Ses purs ongles très haut dédiant leur onyx etc. » ‒ rimes contraintes de se démarquer violemment de leurs opposées en –or, et dont on peut alors craindre qu’elles ne soient que les sœurs assourdies (et contrariées) de quelque « Aboli bibelot d’inanité sonore ».

La sagesse est une enfant

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« Sagesse » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

La philosophie, c’est « l’amour de la sagesse », dit-on. Mais qu’est-ce que la « sagesse » ? C’est une « enfant » dit Schelling. Cette idée, peut-être contre-intuitive, n’est pas de lui. Il l’a trouvée chez un bon spécialiste en la matière, un certain Salomon. « Dans ce livre divinement révéré et vraiment divin, tout pénétré de sagesse, que sont les Proverbes de Salomon, la sagesse est assimilée à un enfanti ». N’en croyant pas mes yeux, je voulus vérifier cette assertion. Je compulsai en conséquence plusieurs traductions de la Bible, dont celle du Rabbinat français et celle de la Bible de Jérusalem, mais sans succès. Je ne trouvai nulle part le mot « enfant » associé en tant qu’épithète à la Sagesse divine. Ma perplexité montait. Continuant mes recherches, je lus la Bible dans la version dite « King James », et je tombai sur un verset qui pouvait évoquer un sens assez proche de celui noté par Schelling : « Then I was by Him, as one brought up with Himii » (« Alors, j’étais près de Lui, comme quelqu’un qui a été élevé avec Lui ».) Je me référai à l’original hébreu des Michléï (Les Proverbes). Je lus : « Va-êhyêh êtselou ’amoniii », ce qui peut se traduire littéralement par : « J’étais près de Lui ‒ une enfantiv. » Bingo ! Mais pourquoi la Sagesse éternelle serait-elle une « enfant » ? Schelling proposa cette explication : « De même en effet qu’on peut dire d’un enfant qu’il ne possède pas un Moi, puisque ses forces intérieures, tout en s’exerçant naturellement et tout en réagissant les unes sur les autres, ne sont encore dominées par aucune volonté, par aucun caractère, ne sont rattachées les unes aux autres par aucun lien qui en assure l’unité et qui les coordonne, de même ce côté extérieur de Dieu, et extérieur à lui, ne représente qu’une unité passive, inexprimée et est dépourvu de volonté. D’où cette création et production d’images n’est que jeu et joiev. »

Cela voudrait-il dire que la Sagesse éternelle ne possède pas de « Moi », qu’elle n’a aucune volonté, aucun caractère ? Plus curieux encore, la Sagesse est vue par Schelling comme une enfant quelque peu désarticulée, sans colonne vertébrale, et elle est comparée à une entité « passive, inexprimée ». Elle serait « près » [de Dieu], mais non « en lui », elle serait rejetée du côté « extérieur » de Dieu, et même « extérieurement » à lui. Elle serait donc assez proche de lui, mais, en quelque sorte, séparée. L’explication de Schelling ne me convainquit pas. Le mystère s’épaississait. D’autant que la phrase concluant le paragraphe (cité ci-dessus) ne contribuait en rien à l’éclaircir. Quelle était donc cette « création », cette « production d’images », associée selon Schelling à une Sagesse à la fois divine et enfantine ? J’imaginai que Schelling suivait la logique de la métaphore de l’enfant. Qui dit « enfant » est enclin à penser « jeu » et « joie ». La Sagesse serait donc, elle aussi, « jeu » et « joie » ? L’association de ces deux mots me fit alors irrésistiblement penser au « jeu » divin (līlāvi) ainsi qu’au concept de félicité ou de béatitude (ānanda) de la philosophie indienne. Sondons (brièvement) les concepts de « sagesse » et de « joie » dans l’hindouisme. Ils se trouvent d’emblée fusionnés dans l’extase connue sous le nom de saccidānandavii – mot composé qui peut se traduire littéralement par « être-conscience-joie », ou « être-sagesse-joie ». Il s’agit de l’expérience, faite par une conscience individuelle, de son identité avec l’Être absolu et la Sagesse universelle – expérience alors gratifiée d’une Joie parfaite. Au stade suprême de l’extase (samādhi), le soi a enfin « conscience » (cit) qu’il est uni à la Réalité (sat), et qu’il en ressent une pure « joie » (ānanda) ; c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soiviii ». Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité, lorsqu’elle touche le fond de son être, alors elle est envahie par la béatitude, par une plénitude telle qu’elle en devient une « infinitude » (en sanskrit : ananta = « sans finix ») – une joie « infinie » de son union avec bráhman–ātmán. Alors, aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du moi, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est seulement dans leur dépassement que l’on goûte à l’ānanda, laquelle, par un jeu de mots assumé, évoque aussi l’ananta ‒ littéralement l’« in-finitude ». La conscience devient consciente de l’existence de l’être infini, et consciente de participer à cet infini, d’où sa « joie ». Pour un développement plus complet sur ces questions, je renvoie à mon article « Conscience et saccidânanda ».

Revenons à la sagesse hébraïque. Nous avons donc la thèse de Schelling selon laquelle la sagesse est « jeu et joie », thèse sans doute inspirée par ses lectures de la littérature védique et hindouiste, qui commençaient d’être traduites dans les langues européennes à son époque. Schelling résume ainsi le point de vue « oriental » tel que comparé aux sagesses « occidentales » : « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumière, comme un miroir sans tache de la force divine et, à cause de ses propriétés passives, comme une image de sa bonté. C’est un fait remarquable qu’ils attribuaient à la sagesse de Dieu une nature plutôt passive qu’active, de sorte qu’ils ne l’appelaient ni esprit ni Logos, mot que plus tard on a souvent identifié, à tort, avec celui de sagesse, mais lui ont donné un nom féminin, voulant dire par là que, par rapport à ce qui lui est supérieur, elle n’est qu’un être passif, réceptifx. » Cette dernière assertion, associant le « féminin » à « un être passif, réceptif » est évidemment, aujourd’hui, parfaitement inadmissible. Je cite cependant cette analyse pour ce qu’elle témoigne de l’état d’esprit de l’un des plus célèbres penseurs de l’Allemagne au milieu du 19e siècle, mais aussi pour sa tentative d’établir des passerelles entre les philosophies occidentales et orientales. Barrons donc d’un trait le mot « féminin » employé par Schelling, et ne retenons que l’idée d’un « être passif, réceptif » qui caractériserait selon lui la Sagesse (divine). On comprend mieux, alors, peut-être, le choix fait par Schelling de traduire l’hébreu ’amon par « enfant » plutôt que par « maître d’œuvre », par exemple. En vérité tout cela ne permet guère de percer davantage le voile du mystère (de ce qu’est la Sagesse). Mais réjouissons-nous plutôt de ce que ce mystère résiste encore ! Cela signifie qu’il est profond. D’ailleurs, Dame Folie n’a-t-elle pas dit à l’homme insensé : « Savoureux est le pain des mystèresxi ! » Mais l’homme insensé n’a que faire des mystères, et il ignore même « qu’il y a là des ombresxii ». Il ignore aussi que Dame Folie va bientôt l’inviter « aux vallées du shéolxiii ». Pour ma part, ma religion est faite : je ne suivrai pas Dame Folie sur ce terrain. Je lui préfère l’enfant-Sagesse, qui dit : « L’Éternel m’a possédéexiv, au commencement de son chemin, et avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l’éternité je fus verséexv, dès le principe, avant l’origine de la terre. Quand les abîmes n’étaient pas, je fus mise en avantxvi. » Et la Sagesse, cette enfant, était aussi « là, quand Il traça un cercle sur le visage de l’abîmexvii. »

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iF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130

iiPr 8,30

iiiPr 8,30 :  וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ, אָמוֹן

ivMa traduction. Je traduis ici אָמוֹן, ’amon, par « enfant », suivant l’interprétation qu’en fait Schelling (in Les Âges du monde. Trad. S Janjélévitch. Aubier, 1949, p.130). La Bible du Rabbinat traduit le mot ’amon, par « habile ouvrière » (ajoutant l’adjectif ‘habile’ non présent dans le texte) et la Bible de Jérusalem par « maître d’œuvre ». Le mot ’amon a pour racine verbale אָמַן ’aman, « élever [un enfant], être fidèle ». C’est un mot rare en hébreu, dont l’une des possibles traductions est « l’enfant qu’on élève », la « pupille », selon Sander et Trenel. La Bible de Jérusalem note qu’il est souvent traduit par « artisan », « artiste », d’où « maître d’œuvre ». Mais ce ne sont là que des acceptions dérivées. Comment s’assurer du sens véritablement originaire de ce mot aux connotations multiples ? On peut tenter la voie étymologique. La racine ’aman a donné de nombreux mots tournant autour de l’idée de fidélité et de vérité, dont ’amen, vrai, ’omên, fidélité, vérité, ’amênêh, alliance, ’amenah, éducation, tutelle. Cela souligne le sens fondamental de cette racine : « élever un enfant », et par conséquent « être fidèle [à cette responsabilité] ». D’où le choix de traduire ici ’amon, par « enfant ».

vF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130

viLe mot sanskrit līlā (devanagari : लीला) signifie «le  jeu », le « ballet divin », la « danse cosmique » des divinités. Dans la philosophie indienne, ce « jeu » divin se cache derrière les apparences du monde phénoménal (māyā).

viiPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द. Cette formule invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui décrivent le mieux l’unité intime du bráhman : sat, सत्, « être » ; cit, चित्, « conscience » ; ānanda, आनन्द, « joie ».

viiiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23

ixSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.

xF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.129

xiPr. 9, 16 « Le pain des mystères » : Lehem setarim, לֶחֶם סְתָרִים

xiiRephaïm רְפָאִים

xiiiPr. 9, 17

xivPr 8,22 : « L’Éternel m’a possédée » : c’est la traduction que je propose pour יְהוָה–קָנָנִי, Adonaï qanani. Le texte hébreu porte le mot קָנָנִי qanani, qui est la 3e personne du singulier du verbe qanah, à l’accompli, suivie du pronom personnel à la première personne. Le sens primitif de ce verbe est « ériger », d’où, par métonymie, les acceptions courantes : « posséder, acquérir, obtenir ». La Bible de Jérusalem traduit cependant par : « Yahvé m’a créée », et précise en note que cela correspond à la traduction en grec, en syriaque et à celle du Targoum. Mais la traduction de qanani par « m’a acquise » ou « m’a possédée » est celle adoptée par Aquila, Symmaque, Théodotion, également reprise par S. Jérôme dans la Vulgate. Traduire par « créée » plutôt que par «possédée» ou « acquise » n’est pas anodin. Si l’on adopte la traduction par « créée », on prend en quelque sorte parti pour l’erreur d’Arius qui faisait de la Sagesse (comme du Verbe qui lui est assimilé) une « créature », ce qui ne me paraît pas convenir à la réalité (transcendantale).

xvPr 8, 23. Le verbe נָסַכְתִּי , dans sa forme nassakhti, a pu être traduit par « m’a établie», mais le sens premier du verbe nassakh est « verser, faire couler ». Dans ce contexte, où la Sagesse apparaît « dès l’éternité », l’idée d’un « établissement » me semble moins probante que l’idée de son « versement » continu, comparable au fait qu’est « versée » (mais seulement quelques instants) l’huile du saint chrême destinée à « oindre » le roi « du Seigneur » (cf. Ps 2,6), qui est aussi « son fils » (Ps 2,7).

xviPr 8, 24. Le mot hébreu est חוֹלָלְתִּי ḥolaletti, qui est traduit par « je naquis » dans la Bible du Rabbinat, et par « je fus enfantée » dans la Bible de Jérusalem. Mais ce sont là des conceptions anthropomorphiques. La racine verbale est חוּל, « tourner, danser ». L’idée première est donc que la Sagesse est « mise en avant, poussée devant » dès l’éternité, pour qu’elle puisse « danser » avant même la création du monde ?

xviiPr 8,27 עַל-פְּנֵי תְהוֹם ‘al pnéï tehom

La Colère, la Justice et les « Nations »

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« Un Livre ancien lu récemment » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

J’ai lu récemment, dans un livre ancien, une suite de phrases coléreuses, ironiques, menaçantes, prophétiques, paradoxales, obscures, densément assemblées, et censément adressées à toutes les nations ‒ sans exception. J’en présente ici des extraits, qui me paraissent éclairer certains aspects de l’actualité, et inciter, pour le moins, à la réflexion :

« Pourquoi s’enragent les goyimi, et les peuples murmurent-ils en vain ? Les rois de la terre se mettent en avant, et les décideurs complotent ensemble contre YHVH, contre son Oint : ‘Brisons leurs chaînes, rejetons loin de nous leurs liens’. Il est assis dans les cieux, il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. Puis, en colère, il leur parle, et par sa fureur il les terrifie : ‘Moi, j’ai établiii mon roi sur Sion, ma montagne sainte’. Je veux proclamer ce décret, YHVH m’a dit : ‘Toi, mon Filsiii, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier’. Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Filsiv, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin, car bien vite sa colère s’enflamme. Heureux tous ceux qui se réfugient en luiv. »

Commentaire :

« Pourquoi s’enragent les goyim […] ? »

Le mot  גוֹיִ, goy, signifie « peuple, nation ». Il peut être utilisé au singulier pour définir le « peuple » d’Israël comme dans l’expression : goyi, « mon peuplevi » ou dans : simhat goyê-kha, « la joie de ton peuplevii ». Lorsqu’il est employé au pluriel, il signifie en général les « peuples étrangers », les « ennemis », les « barbares », les « païens ». Mais le mot goyim peut aussi désigner toutes les nations sans exception (y compris Israël), lorsqu’elles sont rassemblées devant l’Oint (ou le Messie), qui est aussi le « serviteur » et l’« élu » de YHVH, entre autres qualificatifs : « Voici mon serviteur, que je prends par la main, mon élu, en qui mon âme se complaît; sur lui, j’ai répandu mon esprit, pour qu’il révèle aux nations (goyim) ce qui est justeviii. » Il est à noter que cet « oint », ce « serviteur », cet « élu », doit révéler sa justice à toutes les nations (goyim). Isaïe emploie le mot goyim à nouveau, quelques versets plus loin, conjointement avec un autre mot signifiant lui aussi « peuple, nation »: עָם, ‘am. « Moi, l’Éternel, je t’ai appelé pour la justice et je te prends par la main; je te protège et je t’établis pour l’alliance du peuple (‘am) et pour la lumière des nations (goyim)ix ».

Le mot ‘am est fréquemment employé pour désigner le « peuple » d’Israël, mais pas exclusivement. Il peut aussi signifier l’Homme, ou l’humanité tout entièrex. Et, lorsqu’il est doté de l’article, ha ‘am, il dénote toujours le genre humain, l’homme en généralxi. Il faut donc faire attention aux nuances, mais on peut déduire de ce qui précède que, la plupart du temps, le mot ‘am est réservé au « peuple » d’Israël, et que le pluriel goyim dénote les autres « nations ». Cependant il existe des cas où Israël fait partie des goyim, et des cas où l’humanité entière est, comme Israël, nommée ‘am. Tout dépend du contexte… Ainsi, l’expression « alliance du peuple » (berith ‘am) qui est employée par Isaïe, semble ne pouvoir convenir qu’à Israël avec lequel une première alliance a été conclue avec Dieu. On peut, bien entendu, conjecturer qu’un autre peuple, ou même l’Humanité tout entière, avec lequel ou laquelle une nouvelle alliance aurait été faite ultérieurement, pourrait aussi être concerné(e). Ce qui est certain, en revanche, c’est que les goyim, qui sont également cités par Isaïe dans le même mouvement de phrase, et qui doivent bénéficier de la « lumière » de l’ « Élu » [de Dieu], désignent ici, à l’évidence, l’ensemble des peuples et des nations de la terre, Israël y compris.

« Les rois de la terre […] et les décideurs […] ‒ contre YHVH, contre son Oint. »

D’un côté les « rois » et les « décideurs », de l’autre YHVH et son Oint. Au milieu, sans doute les nations et les peuples, qui n’en peuvent mais, pour la plupart, ou alors qui prennent parti, tantôt pour les « rois » et les « décideurs », tantôt pour YHVH ou tout autre figure du divin. Qui l’emportera à la fin ? Rien n’est joué, semble-t-il. Pour le moment, il semblerait que les « rois » et les « décideurs » occupent le haut du pavé. Mais tout peut changer à tout moment. Considérez le sort de Bachar Al-Assad. Sa chute fut soudaine, et sans doute le résultat de certaines modifications dans l’équilibre géostratégique. Nul doute que de tels changements, soudains, brutaux, interviendront dans l’avenir proche.

« Il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. »

Le Seigneur « rit » et même il se « moque ». De qui ? Des « rois » et les « décideurs » ! Dans la Bible hébraïque, beaucoup de gens, et notamment Abraham, Sara, Ismaël et Isaac ‒ lui dont le nom signifie « Il rit », rient aussi… Mais il y a quelqu’un qui pleure ‒ Agar, la mère d’Ismaël, chassée dans le désert par Abraham. Agar n’était pas juive, mais c’est la seule personne, dans toute la Bible hébraïque, qui a vu Dieu au moins à sept reprises ; et elle est aussi la seule personne qui ait donné à Dieu trois de ses « noms » les plus célèbres, selon le témoignage de la Torah… Dieu s’est-il aussi moqué d’Agar ? J’en doute.

« Moi, j’ai établi mon roi sur Sion, ma montagne sainte. »

YHVH a établi « son » roi sur Sion. Ce « roi » n’est donc pas celui d’un peuple particulier ; il est le « roi de YHVH ». C’est un roi « élu » par YHVH, qui l’appelle dès lors son « Oint », et même son « Filsxii ». Dans ce contexte, on peut arguer que « Sion » n’est pas ici compris comme un territoire terrestre, mais, en tant que « montagne sainte », « Sion » ne peut que représenter une tout autre entité que géographique.

« Toi, mon Fils, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. »

Dans ce seul verset, se multiplient les mystères. Il y a celui de la dualité toi/moi qui se double d’une autre dualité, la dualité Père/Fils. Il y a ce mystérieux « aujourd’hui » (yom), qui semble défier toute logique biologique, puisque le Père s’adresse au Fils comme si l’aujourd’hui de l’engendrement était une éternité mobile. Il y a le mystère d’un Dieu Un, transcendant, qui, d’une étonnante manière, accepte de se prêter aux métaphores anthropomorphiques de l’engendrement et de la paternité.

« Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier. »

YHVH s’adresse à son « Roi », à son « Élu », à son « Oint », à son « Fils » et lui propose de lui « donner » les goyim, mais seulement s’il le lui demande. Étrange proposition : en théorie, le « Fils » n’a rien à demander au « Père », puisque ces goyim sont déjà son héritage, sa possession. Cela doit avoir un autre sens. Lequel ? Le « Fils » a le choix : soit il accepte la responsabilité qu’implique le « don » de ces goyim, et il doit alors en prendre soin et il doit leur donner la « lumière » et la « justice », soit il doit renoncer aux goyim et à sa mission de Messie. Que faire ? Cela n’a rien d’évident, surtout si apporter la « lumière » et la « justice » aux Nations, dans un monde plein d’injustice et de noirceur, doit exiger du « Fils » beaucoup de sacrifices… ou alors un seul, le sien ? Évidemment, il y a une autre possibilité, qu’il revient au « Fils » de prendre en considération. Elle consisterait à se débarrasser une fois pour toutes du problème en « brisant » les nations (les goyim) et en « mettant en pièces » les peuples du monde. Solution simple, efficace, et somme toute assez logique, s’il prenait envie au « Fils » de s’en laver les mains. Il y a encore une autre interprétation possible. Une fois que le « Fils » a pris possession de son héritage (que représentent les goyim), alors il pourrait vouloir les défendre comme son bien propre. Mais alors, ceux qu’il pourrait « briser » et « mettre en pièces » ne seraient-ce pas plutôt les « rois » et les « décideurs » de la terre qui laissent l’injustice se répandre parmi les peuples? Questions ouvertes…

«  Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Fils, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin. »

C’est le Psalmiste qui parle ici, c’est-à-dire, en théorie, David. Il n’hésite pas à risquer quelque oxymore (« réjouissez-vous en tremblant »), mais son message principal reste assez conventionnel (être prudent, se corriger, s’amender et servir YHVH). C’est l’injonction finale qui paraît la plus importante. Le Psalmiste enjoint les « rois et les juges de la terre » d’« embrasser le Fils ». Pourquoi ? Parce que c’est lui qui apporte deux choses, absolument essentielles : la justice et la lumièrexiii.

Sacrée leçon, pour un temps aussi sombre et aussi injuste que le nôtre…

_____________________________

iLes « nations », les « peuples » : en hébreu גוֹיִם , goyim.

iiPs 2,6. Le mot « établir » est une traduction possible du verbe נָסַכְתִּי , nassakhti, (à la 1ère personne du singulier) dont le sens premier est « verser, faire couler », ce qui laisse entendre, dans le contexte, l’idée du versement de l’huile sacrée destinée à « oindre » le roi (le roi « du Seigneur »), qui est aussi « son Fils ». « Oindre » le roi revient en effet à l’« établir » dans sa royauté.

iiiOn lit en Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».

ivOn lit en Ps 2,12 : בַר, bar, « fils ». Sur la différence entre ben et bar voir l’article « Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’).

vPs 2

viSoph. 2,9

viiPs 106,5

viiiIs. 42,1

ixIs. 42,6

xIs. 42.5 : « L’Éternel qui a créé les cieux […] et qui donne l’âme (נְשָׁמָה) aux hommes (‘am) qui sont sur la terre ».

xiIs. 40,7 : « En vérité l’homme (הָעָם, ha ‘am) n’est que de l’herbe ».

xiiCf. Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».

xiiiIs. 42,6

Les « abattoirs humains »… et Dieu

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« Abattoir » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Les horreurs commises par le régime de Bachar Al-Assad sont aujourd’hui largement médiatisées avec des images de la prison de Saidnaya, cet « abattoir humaini ». Les tortures et les exécutions de masse qui y étaient faites depuis de nombreuses années ont pu être documentées grâce à des témoignages d’anciens détenus, auxquels s’ajoutent désormais les récits de ceux qui viennent d’être libérés, à la suite de la prise du pouvoir en Syrie par l’« Organisation de Libération du Levant » (Hayat Tahrir al-Sham). Il se trouve que les horreurs syriennes sont géographiquement prochesii d’autres horreurs qui, quant à elles, continuent depuis maintenant plus d’une année à Gaza, et qui ont pu être qualifiées de « génocide », suivant la définition adoptée par les Nations unies. La Cour Pénale Internationale (CPI) a délivré des mandats d’arrêt contre deux des principaux responsables israéliens, ayant conclu que « M. Nétanyahou, né le 21 octobre 1949, Premier ministre d’Israël au moment des faits allégués, et M. Gallant, né le 8 novembre 1958, Ministre de la défense d’Israël au moment des faits allégués, sont chacun pénalement responsables des crimes suivants, en tant que coauteurs ayant commis les actes conjointement avec d’autres personnes : fait d’affamer des civils comme méthode de guerre, constitutif d’un crime de guerre, et crimes contre l’humanité de meurtre, persécution et autres actes inhumainsiii. » Le Premier ministre israélien, actuellement jugé au pénal pour « corruption », vient de déclarer (lundi 9 décembre 2024) que «le Golan fera partie de l’État d’Israël pour l’éternité». Cette référence faite en toute impunité à l’« éternité », peut sembler être un clin d’œil appuyé à la destinée exceptionnelle dévolue à l’ « État d’Israël » par un Dieu éternel et tout-puissant. Mais elle peut aussi paraître comme une sorte d’irruption eschatologique assez incongrue dans le cadre actuel de la guerre entre Israël et la Syrie. Au demeurant, elle incite le chercheur à approfondir le rôle joué par l’Éternel dans l’état du monde. Se dégageant du flux immédiat des événements, il est ainsi invité à prendre son envol vers des mondes censés être plus élevés, et peut-être plus « distants » des effroyables carnages que l’humanité entretient en son sein. Mais est-ce bien sûr ? Un regard plus philosophique aidera-t-il à juger du rôle de l’Éternel dans l’actualité sanglante du « Levant » ? « Lorsque s’ouvrent les abîmes du mal recélés par le cœur humain, et mettant au jour les affreuses pensées qui devraient être éternellement enfouies dans les profondeurs de la nuit et des ténèbres, c’est alors seulement que nous prenons connaissance de toutes les possibilités qui existent dans l’homme et de quoi est capable sa nature telle qu’elle lui est donnée, ou lorsqu’elle est abandonnée à elle-même. En pensant à tout ce qui est effrayant dans la nature et dans le monde des esprits, et à toutes les choses plus redoutables encore et plus nombreuses, qu’une main bienveillante semble écarter de notre vue, on ne peut pas ne pas reconnaître que Dieu trône sur un monde d’horreurs et qu’un Dieu qui préside à tant d’horreurs et les dissimule par sa présence peut être considéré comme un Dieu terrible, redoutable, non pas au sens figuré, mais au sens propre du motiv. »

Un Dieu terrible, redoutable, au sens propre du mot, a donc, au sens juridique du mot une « responsabilité » quant aux génocides, aux massacres, aux tortures, qui se font, en dernière analyse, en son nom, ou du moins en conséquence directe de décisions qu’Il semble avoir prises, il y a de cela quelques milliers d’années en interférant dans les rapports géopolitiques du Croissant (jadis qualifié de « fertile »).

Je doute très sincèrement que le Golan fasse partie pour « l’Éternité » de l’État d’Israël. Je crois même le contraire. En effet, la planète Terre disparaîtra complètement de cet Univers dans quelques milliards d’années, tout au plus, ainsi que le système solaire tout entier. En conséquence, le Golan, Israël, et le reste des Nations (les « Goyim ») seront rendus au néant bien avant que « l’Éternité » ait seulement commencé son décompte final.

En revanche, s’il est encore quelques esprits libres, dans le « monde des esprits », ils pourront toujours s’adresser à « Dieu », comme jadis Job, et lui poser quelques questions quant à son rôle dans la création du Mal. Ce « Dieu »-là n’a-t-il pas déjà avoué : « Je suis le créateur du mal, moi, YHVHv » ?

_________________________

iCf le rapport d’Amnesty International « Abattoir humain. Pendaisons de masse et extermination à la prison de Saidnaya, en Syrie » . Dans l’article « Prison de Saidnaya » de Wikipédia, on lit : « Les condamnés à mort ne sont pas informés de la sentence, ils ne l’apprennent que quelques minutes avant leur exécution 2. Ces derniers signent leur avis de décès avec leur empreinte digitale, on leur demande d’exprimer leurs derniers souhaits, puis ils sont exécutés dans les minutes qui suivent 6,22. : « Pendant tout le processus, les victimes gardent les yeux bandés. Elles ne savent pas quand ni comment elles vont mourir, jusqu’à ce que la corde leur soit passée autour du cou »2. La salle d’exécution, située au sous-sol du « bâtiment blanc »8, est divisée en deux pièces, jusqu’à dix personnes peuvent être pendues en même temps dans l’une des pièces, vingt dans l’autre6. Les condamnés sont exécutés par groupes de 20 à 50, ils sont amenés sur une plateforme surélevée à un mètre du sol2,6. Dans la première pièce, l’exécution se fait à l’aide d’une trappe ; dans la seconde, les condamnés sont poussés dans le vide par un gardien6. Selon un ancien juge interrogé par Amnesty International et ayant assisté aux pendaisons : « Ils les laissent [se balancer] là pendant 10 à 15 minutes. Certains ne meurent pas parce qu’ils sont légers. Surtout les jeunes, car leur poids ne suffit pas pour les tuer. Des assistants les détachent alors et leur brisent la nuque »2 ou bien « des assistants de l’officier en charge tirent alors leurs corps vers le bas pour leur casser le cou »6. 

iiPrenant un peu de recul, géographiquement parlant, et pour être plus complet, il faudrait certainement énumérer les nombreux autres conflits qui aujourd’hui défigurent et ensanglantent l’Humanité (Ukraine, Soudan, Éthiopie, Yemen, Burkina Faso, Somalie, Birmanie, Nigéria., etc.).

iiihttps://www.icc-cpi.int/fr/news/situation-dans-letat-de-palestine-la-chambre-preliminaire-i-de-la-cpi-rejette-les-exceptions

ivF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1943, p. 95-96

vIs. 45, 7 :  וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה

La caverne profonde

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« Caverne » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

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Je considère le « je », le « moi », le « soi » et le « Soi ». Je vois qu’au « je » s’attache la conscience subjective, immédiate, du sujet, pris dans la temporalité du monde : c’est le « je » (ou l’« ego ») qui sent, qui pense, qui veut, qui agit. En revanche, je vois bien que le « moi » désigne ce qui dans le sujet se construit progressivement à la fois comme entité et comme totalité, consciemment ou non. Le « moi » est ainsi représenté par l’ensemble des états de conscience (plus ou moins mêlés d’inconscient), et les myriades de sensations, de sentiments, de pensées, d’intuitions, de désirs et d’actes de la vie se succédant tout au long de la vie, et constituant, par leur ensemble même, la totalité de la vie vécue. Quant au « soi », il se définit pour certains comme étant l’« essence » du « moi ». Mais alors, soyons logique, il manque à cette définition tout ce qui correspond à son « existence ». C’est pourquoi je préfère penser que le « soi » est plutôt ce sous quoi est subsumée l’intégralité de la conscience et de l’inconscient (d’une personne singulière). Enfin, je suis tenté de définir le « Soi » comme une entité plus abstraite, et en quelque sorte transcendantale, qui désignerait l’ensemble des « soi » individuels : tous ceux qui ont existé, ceux qui existent, mais aussi, et par anticipation, ceux qui existeront un jour. Pour utiliser un concept kantien, je pourrais même suggérer que le Soi désigne aussi l’ensemble des noumènes.

Ceci étant posé, voyons quelques variations dans le jeu de leurs rapports. Le « je » est toujours en mouvement. Il s’élève mais peut aussi s’abaisser, se diriger vers le soleil, ou s’enfoncer dans la nuit, et même finir par disparaître. Tout « je » n’est qu’un « je » individuel, isolé, mais il a au moins le mérite d’incarner un sujet, ne serait-ce que partiellement. En tant que sujet, le « je » saura-t-il se prendre lui-même pour objet ? Saura-t-il apparaître ou disparaître à volonté devant lui-même ? Maîtrisera-t-il sa marche, sa montée ou sa descente, dans le paysage de sa propre existence ? Ce sont là des questions ouvertes. En revanche, le « moi » n’apparaît jamais en tant que tel, puisqu’il est par définition la somme totale de lui-même, et que celle-ci est presque impossible à décompter. Mais il ne disparaîtra pas non plus. Il est, et il sera pour toujours cet être qui devient sans cesse — au moins jusqu’à ce que ce devenir cesse. Le « moi » représente aussi, d’un autre point de vue, la réalisation toujours inaccomplie du « soi ». Je dis toujours « inaccomplie », au sens de la grammaire hébraïque, qui ne possède pas le temps « présent » du verbe, mais le remplace par un temps dit « inaccompli ». Le verbe être » conjugué à l’inaccompli en hébreu, dénote une modalité de l’être qui ne s’accomplit jamais qu’au terme d’un éternel inaccomplissementi. Le corps, même s’il n’est pas entièrement dépourvu de conscience, ne peut pas dire « je » : il n’en a pas le moyen, puisqu’il n’ a pas d’ego. Et, on le voit bien, ni le « soi » personnel, ni le « Soi » qu’il soit universel, cosmique, infini, divin, ne peuvent pas non plus dire « je ». Qui donc alors peut dire « je » ? Et, d’ailleurs, dire « je » revient à dire quoi, en réalité ? Tout « je » ne recouvre-t-il pas en puissance d’autres « je », ou même des « je », en soi réellement autres, dont certains toujours plus profonds, plus tapis, plus celés ?

Pour avancer un peu, il faudrait chercher ce dont tout « je » surgit. Alors, peut-être, on comprendrait mieux ce dont ce « je » se montre le plus ou moins digne représentant. Le « je » montrerait ainsi son épaisseur, dévoilerait une partie de ses racines, et, par inférence, il laisserait deviner, peut-être, quelques-unes de ses futures efflorescences. Le « je », ombre éphémère, disparaîtrait mais laisserait entrevoir un « moi » un peu plus pérenne, sans doute mieux capable de demeurer face au « soi » et même face au « Soi » infini. Le « je » fugace du sujet, tout comme le « moi » plus durable qu’il dénote, peuvent être comparé, ce me semble, à des nœuds de connexion entre le conscient et l’inconscient. Ces nœuds n’existent que par les torons qui les structurent et les traversent. Il faut être conscient qu’ils peuvent d’aventure se dénouer, et que les torons qui les composent peuvent être défaits, et même coupés. Mais ce n’est pas si grave : la toile du réel est faite de myriades de trames et de chaînes qui s’entre-tiennent, s’entre-lacent, et s’intriquent de toute éternité.

Il reste que le corps qui est attaché au « je » n’est pas le « je » lui-même ; le « soi » n’est pas le « je », non plus. Qui donc est véritablement ce « je » ? N’est-il qu’une image superficielle du « moi » ? D’où vient-il ? Vers quelle fin va-t-il ? Quant au « moi » son nœud de connexion n’est pas lui-même statique, il n’est pas « serré », « noué » de façon indénouable. C’est un nœud mobile, vibratile ; il a sa propre énergie, sa propre dynamique, il est en essence une vivante « intrication » de conscience et d’inconscient, et il fabrique en permanence d’autres fils et d’autres torons, c’est-à-dire d’autres moments de conscience et des éléments d’inconscient.

Ces mots que j’écris ici sans guillemets — je, moi, esprit, conscience, ego, cœur, intellect — ne sont que des appellations différentes qui saisissent de façon différente une seule et même réalité intérieure. Ils esquissent des formes habillées de conscience et d’inconscient, mais ces formes ne sont pas fixes, elles sont vivantes, et se prenant à la fois pour modèle et pour matière, elles se transforment en ce qu’elles ne sont pas encore, non pour se nier, mais pour s’accomplir. On pourrait dire, bien sûr, que le « je » n’est qu’une somme de sensations, que l’« intellect » n’est qu’un agrégat de pensées, que le « cœur » n’est qu’une addition de sentiments, et que la « conscience » n’est que le produit (tensoriel) de toutes ces sommations. Mais ces sensations, ces pensées, ces sentiments, ne peuvent exister que pour un ego singulier et, en essence, « pensant » (l’ego cogito est le « moi qui pense »). Toutes les pensées imprègnent l’ego et sont aussi imprégnées de l’ego. De même, tous les sentiments s’enracinent dans le cœur. Mais si l’on va assez loin vers leur source, et si l’on cherche l’origine de l’ego et du cœur, ce là d’où vient le « je », alors les pensées se tariront sans doute, les sentiments se tairont, faute de matière à penser et à sentir. Que restera-t-il alors au « je » sans pensées et sans sentiments ? Une « pure conscience » ? Ce serait aller trop vite en chemin. Si le nœud de la conscience et de l’inconscient se dénoue, ce n’est pas une « pure conscience » qui en émergera par enchantement. D’un nœud dénoué, que faire ? Rien, sinon le renouer, à l’identique ou autrement peut-être (les marins s’entendent à varier les nœuds suivant les situations). Il faudra même sans doute le nouer plus serré, si le besoin s’en fait sentir (ce n’est pas nécessairement le cas). Ne serait-on pas tenté de voir dans le fait de nouer ce nœud à nouveau l’image d’un pur « jeu », ou d’une « danse » entre le « je » et le « non-je », le conscient et l’inconscient ? Héraclite n’a-t-il pas dit que « le temps est un enfant qui joue en déplaçant des pionsii » ? Les « je » comme les « moi » ne seraient-ils que les pièces d’un jeu infini que le Temps (Aïôn) joue avec lui-même ? Le Temps « joue » avec les consciences et avec l’inconscient sur l’échiquier de l’Être. Quel est l’enjeu de ce jeu cosmique ? Y en a-t-il  seulement un ? Et cet enjeu, s’il existe, ne monterait-il pas toujours, au fur et à mesure, sans fin ?

Revenant à la source, ou se projetant dans le lointain futur, et après le constat de la disparition des pensées et des sentiments, que reste-t-il du « Je » laissé seul avec lui-même ? Devient-il un pur « Je », un « Je » réduit à l’état pur ? Mais est-il encore possible au « Je » de trouver en lui-même de quoi fixer son attention sur ce « pur »-là et de ne plus le quitter du regard jusqu’à ce qu’il ait trouver qui il est réellement ? Quel serait d’ailleurs un « pur Je », au fond ? Un « Je » sans inconscient, sans pensées et sans sentiments ? D’aucuns décrivent le « Je » dans cette situation comme étant une « pensée extrêmement subtile », ou même comme n’étant rien d’autre que le « Soi » lui-même. Mais je ne vois pas que cela résolve le problème.

L’expression « pur Je » n’est jamais qu’une formule. On pourrait même douter de son utilité. On pourrait être en droit de penser que le « pur Je » n’est jamais si « pur » et qu’il n’est pas même un « Je », à proprement parler, s’il ignore tout de son origine, de sa fin, de son essence, et de l’inconscient qui l’environne de toutes parts. Ce serait là un « Je » de fort peu d’envergure, un « mini-Je », en somme. La nuit étoilée est-elle consciente de l’image qu’elle envoie vers nos rétines ? Le cosmos total est-il conscient de sa matière noire ? L’océan est-il conscient de ses vents et de ses vagues ? Sans doute pas, du moins au sens où l’on entend généralement le mot « conscience ». De même, pourrait-on penser, le « Soi » n’est pas conscient du « je ». Réciproquement, le « je »  est loin d’avoir une conscience claire de son inconscient obscur.

Le « je » sait-il ce qu’il se passe lors du sommeil profond dans lequel il est plongé la nuit ? Il n’en sait rien, sans doute. Mais sait-il assez qu’il n’en sait rien ? D’ailleurs, qui d’autre, en lui, en saurait quelque chose? Serait-ce le « soi », qui resterait alors à l’état de veille lors du sommeil du « je » ? Au réveil le « je » dit : « J’étais endormi, j’ai rêvé peut-être, ou bien peut-être que non, comment le savoir ? Je ne sais pas qui j’étais vraiment lors de mon sommeil [profond]. En réalité, le « soi » qui existe en moi, et qui était là pendant mon sommeil profond, continue à exister maintenant que je suis redevenu un « je » conscient, mais je ne suis toujours pas vraiment conscient de ce « soi ». J’ai lu quelque part que le « Soi » est immuable. Mais ce « Soi » immuable est-il concevable par le « je », par cet « ego » pensant ? Ce qui apparaît et disparaît, c’est « je » ; ce qui demeure inchangé, c’est le « Soi ». Mais cet inchangé est hors d’atteinte. On pourrait dire qu’il ne faut pas tenir compte du « je » et de ses activités, et qu’il faut se concentrer sur la lumière du « soi », et se placer derrière elle. Le « je » est le sujet de la pensée de celui qui dit : « je pense, ego cogito ». Mais qui est le sujet du « soi » ? Et, y a-t-il un vrai « Je » qui serait le sujet du « Soi » ? Les nœuds qui lient le « je », le « moi » et le « Soi » ne se dénouent ni dans la veille, ni dans le sommeil profond. Sans doute, le « je » prend-il plus de place apparente dans la veille, et le « Soi » dans le sommeil. Quant au « moi », il fait le lien (un nouveau nœud, donc) entre le « je », le « Soi » et lui-même. Tous restent intriqués, en un nœud serré « Je-moi-Soi »… Comment les distinguer ? Il faudrait une fine lame, ou une « fine pointe », qui puisse, dans l’épaisseur serrée laisser entrevoir une « petite fente ». On pourrait alors décliner les métaphores du chanvre, des cordages, des nœuds, mais aussi des tensions, des forces, des voiles, des mats, des bateaux, des caps, et des dérives au milieu des vents et des courants.

Si je me pose la question « Qui suis-je? », que répondre ? Toute forme de réponse serait l’équivalent d’un coup de hache dans les nœuds de mon ego. Le trancherait-il irrémédiablement, d’un coup ? Sans doute pas, les fils résistent, les torons sont nombreux. L’acier de la lame n’atteindrait pas l’âme du filin. Il y a des maîtres qui disent qu’il faut « tuer l’ego », que c’est la seule chose à accomplir. La quête initiée par la question « Qui suis-je ? » est « le glaive qui sert à trancher l’egoiii ». Mais n’est-il pas préférable de laisser l’ego vivre et évoluer ? Faire vivre le « je » n’est-il pas préférable à sa mort ? Pour Maharshi, la naissance de l’ego correspond à la naissance de la personne, et il intime : « Tout ce qui naît doit mourir. Tuez l’ego; il n’y a pas lieu d’avoir peur d’une mort pour ce qui est déjà mort. Le Soi subsiste même après la mort de l’ego. C’est la Félicité, c’est l’Immortalitéiv. » Mais, à mon humble avis, il n’est pas nécessaire de « tuer » pour atteindre l’immortalité. C’est un paradoxe qui me semble un peu lourd, à mon goût. La mort m’ennuie, en tant que concept. Il ne faut pas obturer la petite fente de l’âme, il ne faut pas moucher l’étincelle du moi, il ne faut pas écraser la fine pointe de l’âme. Tuer l’ego n’ouvre pas les portes de l’éternité. L’ego, de toute façon, est transitoire, pourquoi donc le « tuer » ? Le vrai « Soi » est permanent. Il a donc bien le temps d’attendre son tour. Si l’on est déjà le vrai « Soi », au moins de façon immanente, pourquoi se préoccuper de tuer l’ego ? Si l’on identifie, de façon passagère, et par erreur, le vrai « Soi » (qui est bien réel) avec le faux « soi » (qui serait à l’image de l’ego, du « je »), quelle importance ? Ce ne serait qu’une péripétie, un détour, au long d’un voyage si long que l’on n’en imagine pas la fin. On prend un bord, et on vire à nouveau, plus loin, quand une risée se fera sentir. Le « Soi » est une forme de conscience dite « pure », aussi celle-ci n’est-elle consciente de rien d’autre que d’elle-même, ce qui ne l’avance pas à grand-chose, du point de vue qui nous intéresse, qui est celui de la découverte du Tout, de l’Être en général, mais aussi de la totalité des êtres en particulier.

La « conscience pure », qu’est-ce, en réalité ? Est-ce l’âme même, ou bien encore la « fente » qui se dessine en son intime abîme, ou encore sa plus « fine pointe », lorsqu’elle explore son voisinage, ou encore son « étincelle » originaire, lorsqu’elle cherche la source de son feu ? Mais, d’ailleurs, qu’est-ce que la « conscience » tout court ? Le corps, considéré comme tel, est dépourvu de toute conscience et ne peut pas dire « je ». Il a besoin de la conscience pour prendre conscience qu’il est un corps. Mais le corps n’est pas la conscience, il n’en est que l’apparent dépositaire, pour un temps, et il peut être aussi l’objet de son attention. Le « Soi », quant à lui, dont certains disent qu’il est « pure conscience », qu’il est séparé de toute corporalité, ne peut pas dire « je » non plus. Quant a « moi », il est quelque chose d’intermédiaire entre le corps et le Soi ; il est aussi intermédiaire entre conscience et inconscient. Le « moi » est un « je » moins nu, vêtu seulement de plus hardes. Ou, si l’on veut être emphatique, il est un diamant couvert de suie, qui mime un « je » originel, qui alors était le « je » vraiment nu, c’est-à-dire une sorte de point géométrique, sans dimension ni poids. Le « moi » possède une conscience, mais celle-ci est-elle sincère ? Ne se trompe-t-elle pas sur elle-même ? Pour répondre, il faudrait chercher la source du « moi ». Le corps, lui, ne dit pas «Je suis», il ne dit rien, il se contente d’être, immanent à lui-même. Non, il ne dit rien. Il vit, jusqu’à sa fin. Il sera seulement, dans certains cas, mis à nu, dénudé, ou même flagellé, torturé, crucifié dans quelques cas. Ce corps représente-t-il le « moi » ou la « personne » à qui toute félicité sera désormais niée, après la mort ? Ou, continuera-t-il d’exister, fantasmatiquement en tant que « corps pur » et éclaté en myriades de quarks, que l’on pourra à volonté transformer à nouveau en substance, morte ou vive ? Une autre voie de recherche s’ouvre, pour le « je » que la mort n’effraie pas. Elle consiste à partir du fait que la Félicité ne va pas nécessairement de pair avec la Conscience ou avec l’Être. L’Être, la Conscience, la Félicité (qui se disent Sat, Cit, Ananda, en sanskrit) ont leur propre nature, leur propre essence, leur propre indépendance. On pourrait imaginer qu’ils « existent » indépendamment les uns des autres, tout en restant en quelque sorte intriqués. Pour imaginer cela, il faudrait sortir de l’oubli — l’oubli de l’être, l’oubli de la conscience, l’oubli de la (véritable) félicité. On peut penser que le « je » est capable de ne pas oublier qu’il a pu un jour « voir », et qu’il a alors « su », et qu’il a su aussi qu’il allait « oublier ». Mais il n’a pas oublié qu’il savait alors qu’il allait oublier — ce qui est sa gemme la plus précieuse, dans le (très petit) trésor de sa vie.

Qu’est-ce qu’une pensée qui ne dirait pas « je pense » mais qui penserait seulement au « je » (qui pense) ? Serait-elle son propre sujet ou seulement l’objet de la pensée d’un autre sujet qu’elle-même ? Le « je » pensant (ego cogito) est le témoin de tout ce qui arrive au sujet, pendant les états de veille et de rêve, ou du moins, c’est ce que nous croyons. On peut assez facilement considérer le « je » comme étant le sujet (pensant). Mais si l’atteinte du pur « Soi » n’est réalisée qu’après avoir tué le « je » , qu’après avoir tué l’ego, qu’après avoir tué la pensée, la pensée elle-même n’apparaîtra plus que comme un objet, désormais sans importance, déréalisé.

Pour les maîtres à penser, le premier et unique devoir de l’homme, c’est la réalisation du « Soi ». Mais pourquoi cela ? Pourquoi dénuder le « je », et pourquoi viser à l’anéantir ? Le « je » pourrait être vu comme un irréductible fragment de l’Être, un petit point ontologique, mais aussi un point absolu. Ce point infime, ne peut-on concevoir qu’il puisse être admis en présence du Tout, et placé devant l’infini du « Soi ». Il faudrait concevoir la possibilité du face-à-face du point et du Tout, mais aussi ses conséquences lointaines. Absorption, dilution, interaction ? Si l’on admet que la « conscience pure » est le Soi, il faut aussi reconnaître qu’existe aussi une conscience (mélangée, émergente, inchoative, inaccomplie) dans le point indivis qu’est le «je » originel. Ce point infiniment minuscule, proche de l’anéantissement, est cependant conscient qu’existe la conscience infinie du Soi, et il est conscient qu’il peut s’y joindre. Il peut désirer fusionner avec le Tout, mais sans se diluer, en gardant son irréductible punctitude, son « étant-point ». En tant que « point », il peut rêver de parcourir infiniment l’infinité du « Soi », pour y tracer librement lignes, courbes, mais aussi surfaces, volumes, et mêmes mondes. « Quelle est la nature ultime de la Réalité ? » — demandent-ils toujours, les maîtres-à-penser. Serait-ce l’Un ? Le Tout ? Si c’est l’Un, comme disent les maîtres à la suite de Parménide, puis des monothéistes, le questionnement ne fait que commencer. L’Un peut-il unir les triades, comme celle du connaissant, de la connaissance et du connu ? Le connaissant est ce qui connaît (mais se connaît-il seulement lui-même ?). La connaissance est toujours en acte, elle est « acte », et de cet acte résulte la félicité, laquelle est sans fin, (pour autant que l’acte de connaître n’épuise jamais ce qui toujours reste à connaître). Le connu est ce qui est à connaître (mais on vient de le dire, tout reste toujours à connaître). Tout cela, connaissant, connaissance, connu, peut-il s’unir dans l’Un ? Mais alors qu’est-ce que l’Un, sinon un inaccompli ?

Question: Si le « je » est lui-même une illusion, une illusion qu’il faille rejeter, qui donc alors est en position de rejeter cette illusion ? Si c’est encore le « je » qui rejette, ce rejet n’affecte que l’illusion du « je », et non le « je » lui-même. Le « je » reste tel qu’en lui-même : il reste alors peut-être dans l’attente d’illusions nouvelles ? Mais on peut aussi imaginer qu’il reste dans l’espoir de découvertes. De quelle manière adviendraient-elles ? Par cette fameuse « petite fente », en laquelle il se glisserait pour dérober une vue du « Soi » ? Tel est le paradoxe ultime de la réalisation du « Soi » par le « je ». Celui-ci doit se nier à un point extrême, et même frôler le néant, sa propre annihilation. Le « je » dénude toutes ses illusions toutes ses errances égotistes, de façon à espérer être placé en face du Soi. Le « je » qui cherche est donc la réponse à sa propre question. Il est l’enjeu de son propre jeu. Nulle autre réponse ne peut venir, de quelque horizon que ce soit. Ce qui naît une fois, naît sans cesse. La naissance est son essence. Dans un monde où des êtres naissent et meurent, seul est vrai ce qui naît toujours. Ce qui naît depuis toujours a vocation à devenir toujours un être naissant et renaissant. Naissant à quoi ? Naissant à lui-même, et naissant hors de lui-même. Naissant à l’extase même. Le « Soi » est plus intime à lui-même que les pensées que l’ego cogite pour lui-même. L’ego est déjà, en un sens, le « Soi », tandis que ses pensées peuvent voler n’importe où dans le monde de la pensée, tout en restant étrangères au « Soi ». On n’arrive donc pas à connaître le « Soi » simplement en multipliant les pensées, ni même en approfondissant l’une d’entre elles jusqu’à l’infini. On n’atteint le « Soi » que lorsque toutes les pensées ont été pensées — ce qui ne peut arriver. Ou alors, on l’atteint aussi, ne serait qu’un instant, quand toutes les pensées disparaissent d’un coup du « je » qui pense. C’est pourquoi d’aucuns disent qu’il faut être libre de toutes pensées. Il faut ne s’accrocher à rien, laisser dire, laisser faire, laisser penser, et se débarrasser de tous les dires, de toutes les actions, de toutes les pensées, et alors aucun dire, aucune action, aucune pensée ne s’accrochera plus au « je ». Le « je » sera seulement lui-même, pur en un sens, mais en un autre sens liés par des myriades de cordages et de filins, à tous les nœuds de l’univers en cours. On ne trouve pas le « Soi » dans les paroles des hommes, dans le monde ou dans le cosmos. Il faut le chercher dans le vide même, non pas parce qu’il serait en effet dans le vide, mais parce que c’est dans le vide seul qu’il peut apparaître. Seul le vide est à la mesure de son ineffabilité. Faites le vide, et laissez venir le « Soi » en vous. Ce sera alors la fin d’un monde et de ses misères, mais pas la fin des mondes. Le « Soi » est seulement une fente dans la profondeur de la Caverne.

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iCf. Ex. 3,14

iiFragment D.K. 52 : « Le Temps est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d’un enfant. » (Trad. Marcel Conche). Compte tenu de l’évidente proximité étymologique (soulignée par Chantraine) entre les mots grecs παῖς, païs, « enfant » et παίζω, païzô, « jouer », on peut en inférer que l’essence de l’« enfant » est dans le « jeu », ou, réciproquement, que l’essence du « jeu » se trouve dans l’« enfance »… Pour en rendre compte, je propose donc de traduire : « Le Temps est un enfant, faisant l’enfant en déplaçant des pions. » L’idée suggérée serait alors que le Temps s’enfante lui-même, de par son essence même, laquelle est aussi l’essence du « jeu ».

iiiRamana Maharshi. L’enseignement. Traduction de Eleonore Braitenberg. Albin Michel, 2005, §146, p. 224

ivIbid. §251, p. 339

The Star, the Stone, the Oil and the Self

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« Self 2 » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Nicholas of Flüe, a Swiss mystic of the XVth century, « the only saint by the grace of God known to Switzerland270 » had prenatal visions—a famous case of fetal consciousness. Marie-Louise von Franz, spiritual heiress of C.G. Jung, has dedicated a book to him, which begins with this precise, heartfelt account: « Henry am Grund, friend and confidant of Nicholas of Flüe, told how Brother Claus [the name by which Nicholas of Flüe was known in Switzerland] had a vision in his mother’s womb, even before he was born. ‘He had seen a star shining in the sky that lit up the whole world; […] so he explained that this meant that anyone could say of him that he shone so brightly in the world. Furthermore, Brother Claus had told him that, before he was born, he had seen in his mother’s womb a large stone that represented the firmness and constancy of his being, in which he had to persist in order not to abandon his enterprise (or his nobility). That he had, on the same occasion and still in his mother’s womb, seen the holy chrism; then, after being born and seeing the light of day, he had recognized his mother and the midwife; he had also seen how he was being carried through the Ranft valley towards Kerns to be baptized, all with such vividness that he had never forgotten it, and had retained an image as clear as when the vision had occurred. In the same circumstances, he had also seen an old man standing beside the font, but he didn’t know him, whereas he recognized the priest who was baptizing him’271. »

From the outset, the contemporary reader is faced with a dilemma. Is this text to be taken seriously, or is it rather a jumble of fallacies and pointless fantasies? How could a fetus have « visions » and then remain conscious of them for the rest of its life? “This account by Brother Claus is disconcerting in the extreme, and presents us with a most difficult problem: either we are dealing with a unique, unheard-of miracle in which a fetus or a new-born baby had perceptions of which it subsequently retained a conscious memory, or we must conclude that the account is fallacious272.” Unheard-of miracle or laughable allegation? Whatever the case, these « visions » are of intrinsic interest, as a testimony to the variety of psychic powers and their relationship with the real world, and with history. In this case, the link between these visions and the reality and history of Switzerland cannot be denied. They visited the mind of the only Swiss ever to be canonized273 by the Catholic Church. Nicholas of Flüe died in 1487 « in the odor of sanctity ». He had won the veneration of his compatriots after saving Switzerland from a fratricidal war. But what’s most interesting about Nicholas of Flüe’s « visions » are the « symbols » and « archetypes » that appear in them: the star, the stone, the oil (chrism) and the old man. Marie-Louise von Franz comments: « First we have the star, which is the image of the Self and of the ‘inner light’ projected into the farthest regions of the universe. Next comes the stone, representing the star descended to earth, now tangible, palpable, so to speak; and finally, we are in the presence of the oil, which is in a way ‘the hidden soul of the stone’, or, in the language of the Church, the substance in which the Holy Spirit manifests Itself. In faith of this, we can see that oil is the symbol of the meaning that orients man towards the numinous presence of divinity, a meaning that stands out against the backdrop of synchronicity phenomena274. » Von Franz’s interpretation is in line with that of C.G. Jung, master of the depth psychology, and promoter of the concept of synchronicity along with physicist Wolfgang Pauli275. I’d like to go a step further, and present an interpretation of the symbols of Nicholas of Flüe’s vision from the perspective of a comparative anthropology of consciousness. The star symbol is one of the oldest in existence. The cuneiform sign that represents the idea of « God » has the shape of an eight-pointed star 𒀭, reading AN or DINGIR in Sumerian. The center of this cuneiform can be seen as the point of intersection, or convergence, of four distinct, centripetal strokes. It could also be seen as the source of centrifugal radiation, flowing in the eight cardinal directions. I interpret it as an image of consciousness, or an ‘image of the Self’. The graphic dualism of the cuneiform star can also be seen as a metaphor for wave/corpuscle dualism. The central point of the star 𒀭 symbolizes the « corpuscle », and the eight rays from it symbolize « waves ». From a psychological point of view, the center of the star 𒀭 symbolizes the « self ». Radiation represents the relationship of the self with the outside world, with the « other ». In the Self, the « I » and the « other » are psychically intertwined, just as are intertwined waves and quantum particles. The star is not just energy. It is also a « stone », supposedly inert, that has fallen to earth, in Von Franz’s interpretation of Brother Claus’s vision. The image of a falling stone is reminiscent of a meteorite striking the earth. Or, on a completely different note, it could symbolize the descent of a soul into a body, its incarnation. The symbol of the stone is also used in the Bible. There’s the foundation stone, aven, « well seated276« , and there’s its opposite, the stone « rejected by the builders », but become against all odds the « ridge stone277« . The dualisms of the cornerstone278 and the stumbling block279, of the « dark and shadowy » stone280 and the « living » stone281 » deploy other metaphors. The stone is a sacred symbol of the self, immutably fused with the Self of the world. And because stone, in the final analysis, always comes from elsewhere, from the far reaches of the cosmos, it is also a symbol of the unknown.

As for the image of « the oil of the hard stone », we find it in the 5th book of the Torah, Deuteronomy. In the « Song of Moses », YHVH makes his people taste « the honey of the rock and the oil of the hard stone282« . From this we can infer that this sweet, unctuous – and sanctified – oil is somehow the « hidden soul » of the stone. But, one might ask, is there really such an oil, such a ‘soul’, at the center of the hard stone? Is it not more reasonable to think that this oil only appears because it is expressed from an oleic substance by means of the millstone? The millstone grinds the olive or vine fruit to express its essence – oil or wine. In the Veda, the sacred book of a completely different culture than the Hebrew, the stone also grinds plants to extract the precious Soma, which is the essence of the Vedic sacrifice, and which is consumed by the priest during the rite rendered to the Vedic God, yet another unique and supreme Creator. How can we fail to see this as a permanent or even immanent paradigm? Under all skies, the millstone crushes and transforms into intoxicating liquid, sticky pour, or fine flour, what was once “one”—the ripe, rubescent grape, the black, naked flesh of the olive, the hard, golden grain of wheat. In Nicholas of Flüe’s dream, the star symbolizes the eternal Self, the stone signifies the incarnate self, and the oil represents the transmuted, transcended self. The stable, compact, resistant self must be liquefied. Through the ordeal of the millstone, its fine grinding, the multiple self becomes a single « oil ». It is thus even more unified than stone, seed or olive ever will be.

The fourth element revealed by Brother Claus’s dreams completes the symbolic quaternion with the « unknown old man », the archetype of the « wise old man », i.e. the Spirit. He corresponds to the « Ancient of Days » and the « Most Holy Old Man », nicknamed « White Head », in the Cabala283. Jung suggests that, in the case of Nicholas of Flüe, this figure represents « the personification of the ‘grain of salt’ that the newborn child receives in baptism, namely the Sapientia Dei, the Wisdom of God, within which God Himself is present284. » This “Most Holy Old Man”, or « Divine Wisdom », played a role throughout Brother Claus’s life, in the form of frequent apparitions.

The star, the stone, the oil and the « unknown old man » first appeared in Brother Claus’s brain as soon as his consciousness awakened. With Jung and Von Franz, we can consider that these symbols prefigured Brother Claus’ exceptional destiny. It’s also conceivable that, in the eyes of a rationalist or a positivist, the story of Nicholas of Flüe, with its prenatal visions and mystical intuitions, would seem perfectly inadmissible. Yet Nicholas of Flüe was indeed a « prophet in his own country », both religiously and politically. His wise counsel saved Switzerland in 1481, when a fratricidal war was brewing. Can we assume that his visions contributed to peace? Every vision is in some way « true » when it bears witness to a profound, immanent order. We can’t rule out the idea that Nicholas of Flüe’s visions contained a subtle, invisible but effective part of this hidden order.

The star-stone-oil triad represents an immanent process of transformation and transmutation of consciousness. It symbolizes the metamorphosis of light (consciousness), in three stages : its (cosmic) origin, its materialization (its ‘incarnation’) and its overcoming (its ‘sublimation’). The grinding of consciousness (or its ‘sacrifice’) opens the way to transcendence, just as holy oil, consecrated chrism (from Greek χρῖσμα / khrĩsma, ointment, perfume) becomes what the Hebrews anointed their « anointed ones » (their prophets and kings) with. Symbolizing the inner light of the Self, the star is the symbol of a light with a universal vocation, a light which from the beginning illuminates the entire cosmos, and which until the end will illuminate the consciousness of beings endowed with a singular soul. The stone, a piece of fallen star, symbolizes the Self incarnated in the ego, in living flesh. The oil represents the very consciousness of the Self. One, but fluid, it became chrism for the anointing of priests, prophets and kings, and is the symbol of grace.

Human and Non-Human Consciousnesses

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« Chimère » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

The Psalmist sang of YHVH’s eternal, irrevocable covenant with David, his servant, his saint, his anointed. But why is he so bitter? He blames YHVH for his sudden breach of that covenant, his unilateral fickleness, his unpredictable anger. « And yet you have forsaken him, rejected him, your chosen one; you have raged against him. You have broken the covenant of your servant, you have degraded him, and thrown down his diadem259. » Wouldn’t the Psalmist be mistaken in his judgment? How could a God so One, so high, so powerful, be unfaithful to his own word? How could an eternal God be understood, let alone judged, by a fleeting creature, however inspired? Besides, if the Psalmist’s bitterness were to be justified, God forbid, wouldn’t it be better not to insist on this broken covenant, this broken promise? No power, whatever it may be, likes to be called into question, and even less to be challenged on its own ground, in this case that of the word and the promise. YHVH, it’s a fact, doesn’t like man’s critical thinking, this nothingness, to be exercised towards Him. Criticism tends to diminish the quality of the homage and praise He expects from His creatures. His power pervades the universe. His essence is eternal, of course. His existence is real, to be sure. However, this ‘power’ and this ‘existence’ only have real meaning if other, non-divine consciousnesses are aware of them, and praise Him for them. Without them, divine ‘power’ would remain self-centered, solipsistic, centripetal, in a way ‘selfish’, or at least ‘egotistical’. And, by the same token, would it not reveal a ‘lack’ within the divine? To make up for this ‘lack’, there is a kind of intrinsic necessity for other consciousnesses to come and fill it, and for some of them to be able to freely recognize the ‘power’ at work, as a condition of existence, of life, of all forms of consciousness. This is why we can infer that the Creator, in His omnipotence, which is supposed to be absolute, felt the desire to create consciousnesses other than His own; He needed singular consciousnesses to « be », other than in Himself. This was the reason for the original, implicit, natural, structural alliance of God with His Creation, the dialectical alliance of uncreated Consciousness with created consciousness.

In the beginning, it was important for His wisdom to be aware of the existence and essence of all the kinds of consciousness that could be created, in the entire Cosmos, until the end of times that may have no end. Now, it’s important for Him, at every moment, to be aware of the meaning that consciousnesses give to themselves. It also matters to Him what meaning they give (or don’t give) to His existence. He obviously wouldn’t have sent prophets down here if He didn’t care. What matters to Him above all is the general movement of consciousness in the world. By means of a thought experiment, a dream of created consciousness, we could imagine that the Creator creates new consciousnesses, which are, in essence, always ‘in the making’, and which must, while alive, be fulfilled. Placed in the world, they bring to life, grow (or shrink) their potential for consciousness, their wills, their desires, their hopes. We could also imagine that the life of these created consciousnesses, the fulfillment of these ephemeral wills, is not unrelated to the fulfillment of uncreated Consciousness, the realization of the eternal will, the Life of the Self. Finally, we could hypothesize that the Creator has, in consciousness, desired the existence of created consciousnesses, and that His desire grows as consciousness grows in the created world. In His unconscious awareness, or in His conscious unconsciousness, the Creator seems almost oblivious to who He really is, why He creates, and how His creative power can be apprehended, understood and praised by His creatures, in principle reasonable, but surprised to be there. On the one hand, if the Scriptures are to be believed, God YHVH seems to have needed to ally Himself exclusively with a people, binding them to Himself with irrevocable promises and eternal oaths. But on the other hand, again according to the Scriptures, God YHVH did not hesitate to break these promises and oaths, for reasons that are not always clear or expressly alleged. He unilaterally broke the covenant with his chosen one, his anointed, even though it had been proclaimed eternal. Terrible consequences are to be expected from this rupture and abandonment: walls demolished, fortresses ruined, populations devastated and plundered, enemies filled with joy, the end of royal splendor, the throne thrown down, and general shame. Woe and suffering now seem destined to last with no foreseeable end, while man’s life is so brief260. What has become of the promise once made, which in principle was to bind the God YHVH for ever261? The conclusion is abrupt, brief, but without acrimony. Finally, twice, the word amen is addressed to this incomprehensible and, it seems, forgetful God: « Praise the Lord forever! Amen and amen262! » The forsaken anointed one, a little disenchanted, doesn’t seem to hold it against the Lord for not having kept his promise. He doesn’t seem eager to insist on this unilateral abandonment, this abolished covenant. He doesn’t want to admit to himself that this gives him a kind of de facto moral advantage over a God who shows himself unaware of his « forgetfulness », whereas he, the chosen one, the anointed one, has forgotten nothing of the promise. Is it out of prudence? In all His glory and power, the God YHVH doesn’t really seem to appreciate criticism when it comes against Him, and even less when it comes from men who are notoriously so fallible, so sinful. Although his power extends across the universe, and no doubt far beyond, God YHVH needs to be ‘known’ and ‘recognized’ by reflective (and laudatory) consciousnesses. He shows his desire to do more than just « being ». He also wants to « exist » for consciousnesses other than His own. Without human, living, attentive consciousnesses that recognize His « existence », God’s « Being » would have no witness other than Himself. In the absence of these free consciousnesses, capable of recognizing His existence and praising His glory, this very existence and this very glory would in fact be literally « absent » from the created world.

The existence of the divine principle could certainly be conceived in absolute unity and solitude. After all, this is how we conceive of the primordial, original God, before Creation came into being. But does the idea of divine ‘glory’ even make sense, if there is no other consciousness to witness it? In essence, any real glory requires conscious glorification by a glorifying multitude, dazzled, conquered, sincere. Could God be infinitely ‘glorious’ in absolute solitude, in the total absence of any ‘presence’, in a desert empty of all ‘other’ consciousnesses capable of perceiving and admiring His glory? He could, no doubt—but not without that glory suffering a certain ‘lack’. Divine existence can only be fully ‘real’ if it is consciously perceived, and even praised, by consciousnesses that are themselves ‘real’. A divine existence infinitely ‘alone’, with no consciousness ‘other’ than itself, would be comparable to a kind of somnolence, a dream of essence, the dream of an essence ‘unconscious’ of itself. The Creator needs other consciousnesses if he is not to be absolutely alone in enjoying his own glory, if he is not to be absolutely alone in confronting his infinite unconsciousness, without foundation or limit.

Man possesses his own consciousness, woven of fragility, transience, evanescence and nothingness. His consciousness can reflect on itself and on this nothingness. Each consciousness is unique and unrepeatable. Once it has appeared on earth, even the most omnipotent God can’t undo the fact that this consciousness has been, that its coming has taken place. God, in his omnipotence, cannot erase the fact that this singularity, this unique being has in fact existed, even if he can eradicate its memory forever. Nor can God, despite his omnipotence, be both « conscious » as « God the Creator », and conscious as is “conscious” a « created creature ». He must adopt one of these points of view. He has to choose between His consciousness (as being ‘divine’) and the specific consciousness of the creature. Nor can He simultaneously have full and total awareness of these two kinds of consciousness, since they are mutually exclusive, by definition. The potter’s point of view cannot be the pot’s point of view, and vice versa.

But can’t God decide to « incarnate » Himself in a human consciousness, and present Himself to the world as a word, a vision or a dream, as the Scriptures testify? But if He « incarnates » in a man (or a woman), doesn’t He lose to some extent the fullness of His divine consciousness, doesn’t He dissolve His Self somewhat, doesn’t He become partly unconscious of His own divinity, by assuming to incarnate in a human consciousness? In essence, all consciousness is one; it unifies and is unified. All consciousness is a factor of oneness, in itself, for itself. God Himself cannot be simultaneously ‘conscious’ as a conscious man is, and ‘conscious’ as a conscious God is, a One God. A One God cannot at the same time be a double or split God.

We can take another step along this path of reflection. In the depths of the divine unconscious lies this sensational truth: knowledge of the unique, singular consciousness of every human being is not of the same essence as knowledge of the unique, singular consciousness of God. These two kinds of knowledge are mutually exclusive, and if the former escapes entirely from the latter, the latter also escapes, in part, from the former. Every consciousness remains a mystery to all other consciousnesses. The two kinds of consciousness, created consciousness and divine consciousness, cannot merge into a pure identity, but they can enter into dialogue.

Could it be, however, that the unique, singular, created consciousness of each creature is in some way part of God’s unconscious? This question is not unrelated to the hypothesis of a possible divine Incarnation. Before the beginning, the very idea of a Man-God (or of God incarnating Himself in His creation) did not exist. There was only one alternative: God, or ‘nothing’. After Creation took place, the situation changed. There is now God—and ‘something’ else. We must recognize the hiatus, and even the fundamental chiasmus of consciousness caught between these two essences, these two realities, the divine and the created. If Man is conscious in his own (unique, singular) way, how can the God (unique and singular) recognize this uniqueness, this singularity of human consciousness, if He can recognize no ‘other’ consciousness, no ‘other’ uniqueness, no ‘other’ singularity, than His own? If God, being ‘one’, cannot recognize an ‘other’ than Himself, He cannot recognize in Himself the absolute ‘other’. He is therefore not absolutely conscious of Himself, of His own consciousness, of His own uniqueness and singularity, if He is not also conscious of the presence of this ‘other’ within Himself. And, being unconscious of what is absolutely ‘other’ in Him, how could the God glorify in Man’s consciousness, from the point of view of His absolute uniqueness, which, as such, is unconscious of all otherness?

A similar question was formulated by Jung: « Could Yahweh have suspected that Man possesses a light that is infinitely small, but more concentrated than that which he, Yahweh, possesses? Perhaps jealousy of this kind could explain his behavior263. » Is Yahweh really a jealous God, in the literal sense? Is God ‘jealous’ of Man? The expression « jealous God »—El qanna’—is used several times in the Hebrew Bible. It’s the name by which YHVH calls Himself (twice) when He appears to Moses on Mount Sinai: « For YHVH, His name is ‘Jealous’, He is a jealous God264! » This name has consequences for man, in a way that can be considered humanly amoral: « For I, the Lord, your God, am a jealous God, who pursues the crime of fathers on children to the third and fourth generation, for those who offend me265. » And, no, this jealous God doesn’t forgive, he wants revenge. « The Lord is a jealous and avenging God; yes, the Lord takes vengeance, he is capable of wrath: the Lord takes vengeance on his adversaries and holds a grudge266. »

Jung also claims that Job was the first to understand the contradiction of God being omniscient, omnipotent and « jealous » all at the same time. « Job was elevated to a higher degree of knowledge of God, a knowledge that God Himself did not possess […] Job discovered God’s intimate antinomy, and in the light of this discovery, his knowledge attained a numinous and divine character. The very possibility of this development rests, we must assume, on man’s ‘likeness to God’267. » If God does not possess the knowledge that Job does, we can say that He is partly unconscious. Now, the unconscious, whether human or divine, has an ‘animal’ nature, a nature that wants to live and not die. Indeed, the divine vision reported by Ezekiel was composed of three-quarters animality (lion, bull, eagle) and only one-quarter humanity: « As for the shape of their faces, all four had the face of a man and on the right the face of a lion, all four had the face of a bull on the left and all four had the face of an eagle268. » From such « animality », so present and so prominent in Ezekiel’s vision of God, what can a man reasonably expect? Can (humanly) moral behavior be (reasonably) expected of a lion, an eagle or a bull? Jung’s conclusion may seem provocative, but it has the merit of being coherent and faithful to the texts: « YHVH is a phenomenon, not a human being269. »

Job confronted the eminently non-human, phenomenal nature of God in his own flesh, and was the first to be astonished by the violence of what he discovered, and what was revealed. Since then, man’s unconscious has been deeply nourished by this ancient discovery, right up to the present day. For millennia, man has unconsciously known that his own reason is fundamentally blind, powerless, in the face of a God who is a pure phenomenon, an animal phenomenon (in its original, etymological sense), and certainly a non-human phenomenon. Man must now live with this raw, irrational, unassimilable knowledge. Job was perhaps the first to elevate to the status of conscious knowledge a knowledge long lodged in the depths of the human unconscious, the knowledge of the essentially antinomic, dual nature of the Creator. He is at once loving and jealous, violent and gentle, creator and destroyer, aware of all his power, and yet, not ignorant, but at least unaware of the unique knowledge that every creature also carries within. What is this knowledge? In Man, this knowledge is that his consciousness, which is his unique and singular wealth, transcends his animality, and thus carries him, at least potentially, into the vertical vertigo of non-animality. This establishes the likelihood of ancient links between monotheistic spirituality and the various shamanic forms of spirituality, so imbued with the necessity of relations between humans and non-humans.

Le silence des charniers

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« Mourir et vivre » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

La mort ne tue pas mais fait vivre — à nouveau, mais autrement. De même que naître (s’en rappelle-t-on assez?) revenait à quitter pour toujours la vie utérine, si douce, si naturelle, si close, le fait de mourir en cette vie, et à cette vie, équivaut à naître, d’une autre façon. Mourir, c’est continuer d’être, d’une manière à nous inconcevable ! Oui, certes inconcevable, et cependant pas totalement imperméable à toute intuition, à toute vision. Au moment de la mort, ou plutôt immédiatement après, une autre vie se révèle. Elle se laisse découvrir sous des formes incroyables, transcendantes, sublimes. La mort se présente comme une « disparition » de ce côté-ci de la vie, mais de l’autre côté, elle est aussi l’occasion de l’« apparition » instantanée d’une vie nouvelle, jusque-là cachée, insoupçonnée. Naître, pour le nouveau-né, représente déjà pour lui un saut dans l’inconnu, une brutale progression dans ce bas monde ; de même, à la fin de toute vie, mourir devient l’occasion d’un nouveau progrès de la vie même. La vie, c’est là sa nature, son essence, toujours croît, monte, s’épure, se métamorphose, se renouvelle, se dépasse et se transcende. Toute mort n’est jamais qu’une étape sur un chemin qui est en réalité sans fin — un exode perpétuel, un exil continuel, une odyssée littéralement infinie. Ce moi qui vous parle, est-il seulement la forme fugace d’une vie éphémère, une individualité quelconque, insignifiante, plongée dans le sein d’une humanité qui ne serait elle-même qu’une goutte boueuse de consciences agglomérées, perdue dans la totalité immense du cosmos? Ce moi est en réalité général, en ce qu’il emporte avec lui, éternellement, son sens caché. En tout moi se cache un flux de vie originaire, réel, essentiel, non-tuable. La nature biologique ne peut l’anéantir, car le destin réel du moi la dépasse de plusieurs ordres de grandeur. Le moi n’est point fait pour elle : c’est la nature, au contraire, qui est faite pour le moi et lui sert de point de départ, de rampe de lancement vers la noosphère. D’autres mondes, ultérieurs, inouïs, ineffables, attendent tranquillement le moi. Ils sont en nombre infini.

La mort n’est qu’un passage. Mourir revient à franchir un gué, à pied sec. Au-delà s’ouvrent d’autres vies, jusque-là invisibles à nos yeux terrestres. L’un des buts de l’existence de la « nature », telle qu’elle se déploie sur cette Terre, est de permettre la naissance d’esprits dotés de raison et d’intelligence, puis d’en favoriser, autant que possible, le développement et l’épanouissement. Les destins des esprits sont, bien entendu, infiniment variés. L’Esprit en est seul juge. Leurs différences, leurs variations s’expliquent par des raisons profondes, liées à la nature même de l’esprit, à la liberté essentielle dont il est gratifié. Surtout, rien n’est jamais joué, face aux infinis développements qui les attendent dans une Création qui est sans fin — mais pas sans finalité. La mort (terrestre) par laquelle la nature semble anéantir un être humain (libre ou entravé, intelligent ou non) est comme le finale d’une symphonie (ou d’un concerto), la touche finale au tableau d’une vie longue ou brève, heureuse ou misérable. La musique d’un être prend soudain fin. Le silence se fait dans la salle. Et puis ? Tonnerre d’applaudissements ? Indifférence glaciale ? Rien de tout cela, sans doute. Déjà le rideau s’ouvre pour une nouvelle œuvre à « jouer », qui devra être composée au fur et à mesure de son interprétation… Pour le mort, une nouvelle vie s’annonce illico, où son moi montrant des forces neuves pour penser et agir, devra s’inventer d’autres visions et aspirations, se guidant sur d’autres lumières, se fiant à d’autres intuitions…

Mais voilà que ce mort est un être qui nous est cher. Nous le pleurons. Nous sommes dans la déréliction. Nous pensons, bien à tort, qu’il est désormais avalé par le néant. Ceux qui « croient », les talas, quant à eux, pensent peut-être qu’il est désormais associé aux chœurs des anges, et qu’il chantera des hymnes et des psaumes pour le reste de l’éternité. Que nenni ! Tout d’abord, rappelons cette évidence que les sombres royaumes du néant n’existent pas, car le néant n’est pas. L’être est, et est pour toujours. Le non-être n’est pas, et cela à jamais. Mais ne perdons pas trop de temps à ces arguties. Dévoilons plutôt un peu la nouvelle scène, dans le nouveau théâtre de la vie après cette vie. L’être cher est mort, mais au-dessus de nous, d’autres créatures se réjouissent déjà de la naissance de notre être cher dans leur propre monde, et qui y est accueilli comme il se doit. Ce monde est nouveau pour lui, bien entendu, comme était déjà « nouveau » pour lui, ce monde-ci, qui l’avait accueilli à sa naissance. Les mondes, disais-je, sont sans fin, et multiplement infinis : toile ontologique, se tissant sans cesse elle-même, mystère noétique, radial.

C’est un fait d’évidence que le monde, ici-bas, mêle de grandes beautés et des horreurs sans nom. A notre époque, ces dernières ne manquent pas. Mais on voit bien que l’horreur absolue reste une option (génocides décomplexés, guerres civiles mondiales, attaques chimiques ou nucléaires, pollution planétaire, extinction de masse, etc.). Devant ces sombres perspectives, j’avoue que diminue d’autant, à mes yeux, la séduction de ce monde terrestre dont je me suis souvent émerveillé, en telle ou telle occasion. Les innombrables vies menacées, la disparition de toutes sortes d’espèces, la perte de tout sens, de tout idéal, le cynisme général, la cruauté rapace de nations gouvernées en toute impunité par des criminels de guerre, l’ordre infâme, évident, du monde, me révulsent et me font métaphysiquement vomir. Mais en définitive, à l’échelle des millénaires, tout cela ne forme jamais qu’un grand tableau noir, strié de craies grinçantes et de traces sanglantes. Tout cela s’effacera un jour, cela est certain, après un million d’années ou deux… Je crois sincèrement qu’un monde plus vaste, plus idéal, plus magnifique, génial et joyeux sera un jour possible, dans quelque coin du cosmos total. Pas demain, certes, ni dans dix siècles. Mais un jour viendra. Car je veux et sais déjà voir aujourd’hui, dans la profondeur de l’abîme, des choses qui ne sont contenues ni dans l’espace, ni dans le temps, mais qui germent en silence au sein des charniers.

Bref dialogue avec la vision

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« La Vision » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Comment la vision questionne l’âme aimante sur les séraphins et sur l’homme le plus indigne.

« Dame l’âme, voulez-vous être plutôt un séraphin ou un homme [Mensch] avec un corps et une âme dans le chœur le plus bas des anges ? »

L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que les séraphins sont des princes parmi les anges et qu’ils sont un amour et un feu et un souffle et une lumière avec Dieu. »

La vision à l’âme : « Vous avez bien vu que les anges sont des personnes simples et qu’ils ne savent ni louer Dieu, ni aimer, ni discerner au-delà de leur nature ; et cela, l’homme le plus indigne peut le rattraper par la foi, par le repentir, par son désir et sa bonne volonté ; seulement son âme ne peut brûler autant dans la Divinité. »

L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que ces anges, les séraphins, sont des enfants de Dieu et malgré cela Ses serviteurs. La plus petite âme est une fille de Son Père […] Quand le jeu se décidera on verra ce qui compte le plus ; le plus magnifique des anges […] qui plane au-dessus des séraphins et qui est un Dieu indivis […], je le prends dans mes bras, moi, la plus petite âme et je Le mange et je Le bois et j’en fais ce que je veux. Cela ne pourra jamais arriver aux anges. Aussi loin qu’Il habite au-dessus de moi, je ne serai jamais tant privée de Sa Divinité que je ne La sente pas sans cesse dans tous mes membres ; ainsi je ne peux jamais tiédir. Comment me laisserais-je troubler par le sort des angesi ? »

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iMechtild de Magdebourg. La lumière fluente de la Divinité. Livre II, § XXII. Traduit de l’allemand par Waltraud Verlaguet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble, 2001, p. 57

Possession and consciousness

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« Possession » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

The Pythia or the Sibyl, the Bacchae or the Maenads give themselves over entirely to trance. When they are « possessed », they enter into communication with a divine entity. The God will come to « dwell » within them. Plato compares « this divine power that sets things in motion » to the « stone that was called ‘magnetic’ by Euripides », and sees its effect on artistic creation. « It is thus that the Muse, by herself, makes Divinity in certain men, and that, through the intermediary of these beings in whom a God resides, a line of other people is suspended from her, whom the Divinity then inhabits. » He affirms that « all epic poets, the good ones that is, » and lyrical authors compose their poems and songs, « not by an effect of art, but because a God is in them and possesses themi. » It is precisely because they no longer have all their wits about them that they are able to createii. « The poet is indeed a light thing, a winged thing, a holy thing, and he is not yet able to create until he has become the man inhabited by a God, until he has lost his head, until his own spirit is no longer in himiii! » Indeed, it is the Divinity itself that speaks through the poet. « The Divinity, having taken away their spirit, employs these men at his service to vaticinate and to be diviners inspired by God; so that we who listen to them may understand that it is not they who say these things whose value is so great, they from whom the spirit is absent, but that it is the Divinity himself who speaks, who through them makes us hear his voiceiv ! ». Several words were used to designate the various kinds of « possession » experienced in ancient Greece, such as entheatho, enthousiastikos, enthousiasmos, entheastikos.The most direct term is entheos, meaning literally « the one in whom God is ». The prefix en– emphasizes that the Divinity inhabits the interiority of the human spirit. It’s tempting to draw a parallel with the modes of possession by the Spirit of God described in the Hebrew Bible. For example, the Spirit of Elohim, rûaḥ elohim, comes not « into » but « upon » Saul, ‘alChaoul, to inflame him, burn him with anger and drive him to victory over the Ammonitesv. Isaiah, speaking of the Messiah to come, the scion of the stock of Jesse, uses the expression rûaḥyhwh, the Spirit of YHVHvi who will « rest » not in him, but « upon himvii« . The Spirit of YHVH is a « spirit of wisdom and understanding, spirit of counsel and strength, spirit of knowledge and fear of Godviii« , and it seems to be of a more peaceful nature, wiser even, than the Spirit of Elohim. Just after the disappearance of Elijah (whom God raised to heavenix), it is neither the Spirit of Elohim nor that of YHVH, but the spirit of Elijah that comes to rest on Elisha,according to the testimony of the young prophets observing the scenex. Unlike the Spirit of YHVH, who is all « wisdom and intelligence », Dionysus, the God entheos, the God within, is not a « wise » God, he is a μαινόμενος Διόνυσος, a mainomenos Dionysus, a « crazy God », a Dionysus agitated with bachic transports, a Bacchos(Βάκχος). There are many forms of divine possession. It’s difficult to be exhaustive. Socrates, for example, declared that he himself could suddenly become « possessed by nymphs », νυμφόληπτος, nympholeptos. « This place has something divine about it, » he said to Phaedrus, « and if the nymphs who inhabit it were to cause me in the course of my discourse some frenzied transport, you should not be surprised. Already I’ve risen to the tone of a dithyrambxi. » The chresmologist Bakis, who influenced general Epaminondas regarding the outcome of the Messenian-Lacedemonian war, was also described by Pausanias as « mad by nymphsxii« , μανέντι ἐκ Νυμφῶν. The existence of adjectives such as nympholeptos, « taken by the nymphs », theoleptos, « taken by a god », or even phoiboleptos, « taken by Apollo », seem to indicate specific experiences of divine possession. These possessions are structurally different from ecstasyxiii. The latter, by its etymology, implies a change of place, and possibly a wandering. During ecstasy, soul and body separate. The soul can then travel freely around the world, or wander through time, alone or in the company of the God… Herodotus tells us that Aristaeus suddenly disappeared in the city of Proconnesus. He was thought dead, but was seen shortly afterwards in Cyzicus. He disappeared again, but three hundred and forty years later, he reappeared in Metapontum, accompanying Apollo in the form of a ravenxiv. Pliny quotes this anecdote briefly, without giving it much weight: « It is even said that the soul of Aristaeus was seen in Proconnesus, flying out of his mouth, in the form of a crow; a singularly fabulous talexv.  » But he also relates that the soul of Hermotime of Clazomenes left his body to wander in distant lands, and that on its return it indicated things that could only have been known by someone present at the scenexvi. The idea of the soul’s wandering in the world leads to a comparison with the race of Apollo, named Liber Pater (« the free Father ») by the Romans, because he is « free and wandering (vagus)xvii« .Aristotle alsoasserted, in the Theologumens, that Apollo and Liber Pater are one and the same Godxviii. Macrobius says that « Orpheus calls the sun Phanes ‘ἀπὸ τοῦ φῶτος καὶ φανεροῦ’, i.e. light and illumination; because indeed, seeing all, he is seen everywhere. Orpheus still calls him Dionysosxix. » In his verses, Orpheus identifies Apollo with Dios and Dionysus with Apollo: « Dios, having liquefied the Aether, which was previously solid, made visible to the gods the most beautiful phenomenon that can be seen. He was called Phanes Dionysus, Lord, Wise Counselor (Εὐβουλῆα), dazzling procreator of self; finally, men give him various names. He was the first who showed himself with light; and advanced under the name of Dionysus, to traverse the boundless contour of Olympus. But he changes his names and forms according to the times and seasonsxx. » God has many names, but he is one. The oracle of the Apollo of Claros says of him: « Εἷς Ζεὺς, εἷς Ἅιδης, εἷς Ἥλιος, εἷς Διόνυσος. One Zeus, one Hades, one Sun, one Dionysus. » According to the same oracle, the « one » God is also called Ἰαὼ, « Iaô », a name strangely analogous to that of the Hebrew God, Yahwé or Yah. Consulted to find out who this God was « Iaô », the oracle replied, « After being initiated into the mysteries, you must keep them hidden and tell no one about them; for (man’s) intelligence is narrow, prone to error, and his mind is weak. I declare that the greatest of all gods is Iao, who is Aïdès (Hades), in winter; at the beginning of spring, Dia (Jupiter); in summer, Hélios (the sun); and in autumn, the glorious Iaô« . Dios, Dia, Zeus, Dionysos, Iaô are the same, unique God. This God, through his breath, his pneuma, animates the living, and gives humans a share in his creative power. The pneuma represents the essence of divinity. Only when this sacred breath (hieron pneuma) takes possession of him, can the poet create with « enthusiasm », as Plato explains in the Ion. The pneuma is both creator and procreator. By the breath of Zeus, ek epipnoias Zènos, Io conceives Epaphos. And it is again a « breath in god », an atmon entheon, that makes Pythia « fat » with divine logos. The pneuma is as fertile as the logos spermatikos, spermatic reason, or seminal speech, which sustains the existence of the world. « The words God, intelligence, destiny, Jupiter and many others like them refer to one and the same being. God exists absolutely by himself. In the beginning, he changed into water all the substance that filled the air, and just as in generation the germs of beings are enveloped, so too God, who is the seminal reason of the world (σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου)xxi. » But possession by the divine breath does not produce the same effects, depending on whether it comes from Zeus, or Apollo or Dionysus, although these various names are those of the same God, ‘one’. For example, Dionysus drives mad those who don’t believe in him. He made his mother Semele’s sisters delirious, because they didn’t recognize that Dionysus was born of Zeusxxii. Pentheus, son of Cadmus’ daughter, also denied Dionysus’ divinity. « He fights against my divinity, excludes me from the libations, and does not mention my name in prayer. So I intend to prove my divine birth »says Dionysus. He will be driven mad. If Dionysian delirium can drive people mad, it can also inspire prophetic power. « Know that Bacchos is a soothsayer. The fury he inspires has prophetic power like dementia. When he penetrates us with all his power, he urges us, by panicking us, to tell the future. » Prophetic power inhabits the conscience, which identifies with it. Pythia spoke as if she were God himself. But what had become of her will, her own intelligence? Had they dissolved into the divine? Or was the abolition of Pythia’s personal consciousness a necessary condition for the truth of revelation?

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iPlato, Ion, 533 e

ii« Just as those who fall prey to the delirium of the Corybantes do not indulge in their dances when they have their spirits, so too the authors of lyrical songs do not have their spirits when they compose these magnificent songs; on the contrary, as often as they have embarked on harmony and rhythm, then seizes them the bachic transport, and, possessed, they resemble the Bacchae who draw honey and milk from the rivers when they are in a state of possession, but not when they have their spirits.  » Plato, Ion, 533 e -534 a

iiiPlato, Ion, 534 b

ivPlato, Ion, 534 c-d

vI Samuel, 11, 6

viIs. 61,1 uses the expression : רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, rûaḥ adonaï yhwh, lthe Spirit of the Lord YHVH.

viiIs. 11,2

viiiIs. 11,2

ix2 Kings 2:1

x2 Kings 2:15

xiPlato, Phaedrus, 238c-d. « Τῷ ὄντι γὰρ θεῖος ἔοικεν ὁ τόπος εἶναι, ὥστε ἐὰν ἄρα πολλάκις νυμφόληπτος προϊόντος τοῦ λόγου, γένωμαι μὴ θαυμάσῃς- τὰ νῦν γὰρ πόρρω διθυράμβων φθέγγομαι. »

xiiPausanias IV, 27.4

xiiiThe Greek word ἒκστασις, ekstasis, means « wandering of the mind », with, by its etymology, the idea of a change of place (ek-stasis), a departure from one’s natural place. The adjective ἐκστατικός, ekstatikoshas two meanings, transitive and intransitive: « 1. Transitive. Which makes one change places, which disturbs; which makes one leave oneself, which leads the mind astray. 2. Intrans. One who is out of one’s way, one whose mind has wandered. »

    xivHerodotus IV, 14-15: « Aristaeus was from one of the best families in his country; it is said that he died in Proconnesus, in the store of a fuller, where he had entered by chance; that the fuller, having closed his store, went at once to warn the relatives of the dead man; that this rumor having soon spread through the whole city, a Cyzicene, who came from Artace, disputed this news, and assured that he had met Aristaeus going to Cyzicus, and that he had spoken to him ; that, while he was holding him up, the dead man’s relatives went to the fuller’s store, with all they needed to carry him to his burial place; but that, when they opened the house, they found neither Aristaeus dead nor alive; that, seven years later, he appeared again in Proconnese, wrote the epic poem that the Greeks now call Arimaspies, and that he disappeared for the second time. This is what the cities of Proconnese and Cyzic say about Aristaeus. (…) The Metapontines report that Aristaeus appeared to them and commanded them to erect an altar to Apollo, and to erect a statue near this altar, to be given the name of Aristaeus of Proconnesus; that he told them they were the only people of the Italiotes whom Apollo had visited; that he himself, who was now Aristaeus, accompanied the god in the form of a raven; and that after this speech he disappeared. The Metapontines add that, having sent to Delphi to ask the god what this specter might be, the Pythia ordered them to do as he told them, and that they would be better off for it; and that, on this reply, they complied with the orders given to them. Even now, in the public square of Metapontum, next to the statue of Apollo, you can see another statue bearing the name of Aristaeus, and the laurel trees that surround them

    xvPliny. NaturalHistory.VII, 52, 2

    xviPliny. Natural History. VII, 52, 1: « Such is the condition of mortals: we are born for these whims of fate, and in man we must not even believe in death. We find in the books that the soul of Hermotime the Clazomenian, leaving his body, went wandering in distant lands, and that it indicated things that could only have been known by someone present on the spot; meanwhile: the body was half dead: but his enemies, who called themselves Cantharides, seizing this moment to burn his body, removed, as it were, the case to the soul that was returning. »

    xviiMacrobius, Saturnalia, XVIII

    xviiiMacrobius, Saturnalia, XVIII

    xixMacrobius, Saturnalia, XVIII

    xxMacrobius, Saturnalia, XVIII

    xxiDiogenes Laërce, VII, 115-136

    xxiiEuripides. The Bacchae,v. 26-32. Translation by M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

      L’homme « obnubilé »

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      « Obnubilation » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      Quel « véritable » but proposer aujourd’hui aux êtres humains — à part, bien sûr, le fait de survivre et de ne pas trop s’entretuer ? Quel « véritable » projet donner à l’homo, si improprement nommé sapiens ? Quelle « véritable » fin présenter à l’homme dit « moderne » et précisément soumis sans relâche à toutes sortes de « modes » successives, saisi par le vertige de leur évolution accélérée, et finalement submergé par les incohérences d’un monde absurde, dysfonctionnel, dépourvu de sens et de direction ? Vers quelle « vérité » — du sens de la vie et de l’évolution — faire tendre son intelligence et sa volonté ? Le fait d’employer les mots « vérité » et « véritable » exige naturellement que l’on sache ce qu’ils signifient réellement. Il faut donc reposer cette ancienne question : « Qu’est-ce que la vérité ? », jadis posée au rabbin galiléen qui avait affirmé être venu « pour rendre témoignage à la véritéi ». Cette question ne reçut, alors, pas de réponse. Est-on plus avancé aujourd’hui ? Le mot vérité est, en vérité, un mot fort noble, mais notoirement usé, démonétisé, et désormais presque vidé de sens. Il vient du latin veritās qui, originairement, appartenait au vocabulaire philosophique et théologique, ainsi qu’en témoigne la formule : Veritās est adaequatio rei et intellectus, citée par Thomas d’Aquinii. La vérité est ainsi présentée comme résultant de la « conformité » (adaequatio) des choses avec l’intellect. Comment cela est-il possible ? Les choses, étant créées, doivent « correspondre » à leur conception idéale par l’intellectus divinus (l’esprit divin). L’intellectus humanus (l’intellect humain) étant lui aussi une chose créée, doit être également « conforme » à l’idée que s’en est fait cet intellectus divinus. Et, par transitivité, en quelque sorte, l’intellect humain doit encore pouvoir se « conformer » aux idées correspondant aux autres choses créées… La vérité en tant que veritās signifie qu’est possible une certaine « conformité » et « concordance » de la pensée humaine avec les idées correspondant aux choses créées. Cette concordance est basée sur l’harmonie (supposément) pré-établie du plan divin… Les choses créées et l’intelligence (humaine) bénéficieraient donc, selon cette vue théologique, d’une certaine « conformité » a priori entre elles, puisqu’elles sont toutes, de par leur statut de choses créées, « conformes » aux idées du plan divin. De ceci l’on déduit qu’un homme qui pense est supposé atteindre, par sa pensée, une certaine conformité de nature avec ce à quoi il pense, par exemple avec une chose qui seulement est… Mais, demandera-t-on, comment une pensée peut-elle être conforme à une chose, qui seulement est, et qui, pour sa part, ne pense pas ? N’y a-t-il pas une différence essentielle de nature entre un être qui pense et un être qui seulement est ? Pour lever cette difficulté, on peut s’appuyer sur l’autorité d’Aristote. Selon lui, c’est le propre de l’esprit de pouvoir être toutes choses, d’une certaine manière. « L’âme est, en un sens, tous les êtres […] Aussi l’âme est-elle analogue à la main : comme la main est un instrument d’instruments, l’intellect (νοῦς) à son tour est forme des formes (εἶδος εἰδῶν)iii. » Mais, pour que l’intelligence puisse « être toutes choses », il faut qu’elle sache se rendre en quelque sorte « nue », « ouverte », et ainsi « libre » (de tout préjugé), afin de laisser entrer en elle toutes les formes différentes associées à toutes les choses qu’elle rencontre dans la réalité… Il faut que l’intelligence soit libre à l’égard de ce qui se manifeste, libre de s’« accorder », libre de se « conformer » à la « forme » de toutes les choses qu’elle désire « connaître ». De même que la main est libre de fabriquer n’importe quel instrument, l’intelligence est une « forme » libre de se conformer à la « forme » de toute chose. La notion de vérité découle de la possibilité d’une libre conformité des formes entre elles. C’est pourquoi, pour Heidegger, l’essence de la vérité est la libertéiv. Dans ce cas précis, il déclare entendre par essence [de la vérité] ce qui rend possible la libre adéquation de l’intelligence à la chose, et ce qui permet de juger [librement] de cette adéquation. La liberté est ce qui fonde la possibilité pour l’intelligence d’aller librement vers la chose, d’y reconnaître librement ce qui peut en être connu, et de juger librement de la part de vérité qu’elle contient. Mais, objectera-t-on, cette « liberté » implique-t-elle que la « vérité » se trouve en réalité dépendante de la pure subjectivité du sujet humain avec toutes ses possibles dérives (mensonge, tromperie, fausseté, hypocrisie, illusion, apparence) ?… On répondra que la vérité, comme on l’a déjà dit, ne relève pas seulement du plan humain, mais aussi de l’existence d’un plan supérieur, transcendantal, lequel rend possible l’existence et l’exercice de l’intelligence humaine en tant que « raison pure ». Il y a une vérité « en soi » qui règne « au-dessus » de l’homme, et qui n’est donc pas soumise à sa seule subjectivité. C’est la raison pour laquelle des esprits humains différents peuvent s’accorder entre eux. Il existe un plan de la vérité « en soi », indépendant des aléas propres aux divers sujets humains. C’est dans ce plan supérieur que l’on peut prendre conscience du véritable sens du mot vérité. La vérité correspond au dévoilement au moins partiel de la chose, et elle correspond aussi au fait même de ce dévoilement — le dévoilement de ce que la chose laisse voir, sentir, comprendre d’elle-même. Pour considérer adéquatement ce dévoilement, l’intelligence doit prendre un certain recul devant la chose, afin que celle-ci puisse se manifester en ce qu’elle est et comme ce qu’elle est par elle-même, — et non comme l’intelligence voudrait ou pourrait vouloir la voir… Mais comment être sûr que l’intelligence soit dénuée de tout a priori devant la chose ? Il lui faut décidément « laisser être » la chose. Cela signifie que l’intelligence doit « s’exposer », comme entièrement « nue », devant le phénomène, devant la chose. Elle doit « s’ouvrir » dans sa saisie de la chose, sans rien y mêler d’elle-même… Mais comment cela est-il possible ? Heidegger fournit cette réponse, dans un style compact, obscur, unissant et décomposant les mots : « Le laisser-être, c’est-à-dire la liberté, est en lui-même ex-position à l’étant, il est ek-sistant. L’essence de la liberté, vue à la lumière de l’essence de la vérité, apparaît comme ex-position [à l’étant] en tant qu’il a le caractère d’être dévoilév. » Autrement dit, si j’ai bien compris, la liberté de l’intelligence s’incarne comme un abandon au dévoilement de la chose quand celle-ci se révèle en tant que telle. La possibilité que la chose soit dévoilée est ainsi « ouverte » et « préservée » par l’«  abandon » de l’intelligence (qui laisse la chose être ce qu’elle est, et qui la laisse se dévoiler en tant que telle)… Grâce à cet abandon, la « présence » de la chose est seulement ce qu’elle est, et non ce que l’on voudrait qu’elle soit. Par cet abandon, l’intelligence « existe », ou ek-siste : elle sort librement d’elle-même (au sens étymologique), et par cette liberté, elle se met en recherche de la vérité, elle cherche à s’enraciner dans la recherche même de la vérité. Elle s’ex-pose à la vérité qui se présente dans la chose, elle se laisse pénétrer par tout ce qui se dévoile de la chose même. Mais, parce que la vérité est liberté en essence, tout homme peut aussi décider (librement) de ne pas laisser la chose être seulement ce qu’elle est [ce qu’elle est en elle-même et telle qu’elle est]. Il peut la laisser « être », certes, mais il peut vouloir aussi conformer la chose à ce qu’il est lui-même, ou à ce que son intelligence veut en faire. Mais alors la chose se trouve par là-même « voilée », elle en est travestie et déformée. L’intelligence projette sur la chose ses propres ombres, ses propres biais, elle affirme ainsi sa puissance, mais en dénaturant ce sur quoi elle se projette. Dans cette projection surgit une autre sorte de vérité, qui est en fait une « non-vérité », une vérité non-essentielle, laquelle montre l’inadéquation, la non-conformité de la chose et de l’intelligence. Cette « non-vérité » ne résulte pas de la simple incapacité de l’intelligence humaine, ou de son biais. Tout au contraire, elle entretient aussi, paradoxalement, un rapport avec l’essence de la vérité. La « non-vérité » témoigne, bien malgré elle, d’un autre aspect de la vérité, qui est lié d’ailleurs à sa nature la plus profonde, la plus originaire. Mais comment saisir cette « non-vérité », ou cette « non-essence » ainsi associée à l’essence originaire de la vérité ? Quand une chose est mal connue, quand elle n’est qu’approximativement saisie, l’étendue de tout ce qu’elle ne donne pas à voir laisse deviner implicitement l’immensité de ce qui reste à connaître d’elle, et, par induction, l’infinité de ce qui reste à connaître de la totalité de tous les étants. En revanche, là où les choses sont aisément offertes à la connaissance, là où rien ne résiste aux investigations zélées des savoirs techniques, là où se développe un savoir nivelé, quantifié, numérisé, s’éloigne du même coup l’idée même de rechercher l’essence des choses. L’idée de la chose en soi s’enfonce dans l’obscurité. L’intelligence tombe quant à elle dans l’oubli de sa recherche la plus fondamentale. Elle s’assoupit, elle s’endort, elle se laisse progressivement envahir par les brumes de la dissimulation, par l’oubli de sa nature. Elle acquiert certes des savoirs partiels, mais perd le savoir essentiel — celui qu’existent des essences. Elle en oublie jusqu’à l’existence même de ce qui s’appelle l’essence ! Elle laisse bien volontiers les choses être toutes des choses « particulières », « singulières », se satisfaisant de ne les dévoiler qu’en partie. Mais ce faisant, mais elle occulte aussi sa propre et véritable essence, elle la recouvre de son indolence, de sa paresseuse indifférence. Le peu qu’elle sait des choses couvre, plutôt mal que bien, l’immensité ce tout qu’elle ignore. Elle ignore même ce fait décisif qu’elle a occulté l’idée même qu’existe une essence des choses, en croyant avoir acquis tel ou tel savoir sur elles. En réalité, elle est restée absolument ignorante du « tout » des choses, et notamment de sa « véritable » essence de ce « tout », de son origine, de son pourquoi, de sa fin, de sa raison d’être. Elle s’est grugée elle-même de tout savoir véritable, authentique, quant à l’essence du « tout » de la chose. Obnubilée par la recherche du détail, du fait, de la donnée, l’intelligence s’est aussi, et littéralement, obnubilée elle-même.

      Le mot obnubilation, du latin obnūbilōvi (« être nuageux » ; « couvrir de nuages »), dénote l’obscurcissement de la pensée qui a oublié le soleil de ses possibles, et qui se livre au crépuscule de ses pauvres raisons. L’obnubilation de l’intelligence se traduit par sa mise inconsciente sous un voile. Sous ce voile, elle ne peut plus se dévoiler en tant que telle à elle-même. Mais cette obnubilation représente aussi, et en quelque sorte par contrecoup, une réalité plus originelle, une réalité qui se tient avant même la « vérité », une réalité qui la fonde et qui est la « véritable » essence de la « vérité ». Étant avant la « vérité », cette réalité n’est donc pas en soi « la » vérité, mais plutôt une « non-vérité », une « a-a-léthéïa », pour jouer sur l’étymologie du mot vérité en grec, et sur son caractère privatif, en le redoublant. L’obnubilation de l’essence de la réalité totale, de l’essence de l’étant total et de la totalité des étants, fait partie d’une vérité plus originelle, qui n’est pas de l’ordre de la seule « vérité » puisqu’elle se tient avant la vérité elle-même. Elle peut donc être appelée, au choix, une « pré-vérité », une « anté-vérité » ou même une « non-vérité », puisqu’elle fonde l’idée de la vérité elle-même. Cette obnubilation, ce voile nocturne, cette couverture obscure, ce brouillard initial, cet « ennuagement » originaire, sont plus anciens que toute révélation ultérieure, que toute apparition matutinale, que toute vision diurne, que tout soleil tardif. Ils sont plus anciens que l’ »être » et que le « laisser-être » eux-mêmes, qui, comme en témoigne leur dévoilement partiel, dissimulent toujours déjà quelque chose de plus fondamental, de plus originaire encore qu’eux-mêmes. Laisser « être » la chose préserve ce qui reste dissimulé en elle, mais occulte aussi la dissimulation comme telle. « Laisser être » la chose cache le fait que la chose est révélée en partie, mais aussi obnubilée dans sa totalité et dans son essence. De fait, « laisser être » la chose préserve son mystère, mais cèle l’idée même du mystère. En « laissant être », se révèle un premier dévoilement, mais se dissimule aussi le mystère le plus ancien, le plus fondamental. Le mystère (c’est-à-dire la dissimulation de tout ce qui est fondamentalement obnubilé) devient une vérité oubliée. Et, comme tels, le mystère et son oubli même, sont aujourd’hui totalement occultés dans la conscience de l’homme moderne.

      Pour enfin répondre à la question posée au commencement de cet article, le « véritable » but à proposer à l’homme dit « moderne » est de se délivrer de toutes les « modes », et de retrouver la « véritable » voie du mystère, de dévoiler le voile dont l’existence même du mystère est recouverte. L’homme aujourd’hui doit dés-oublier tout ce qu’il a oublié de son origine. Il doit dés-obnubiler son esprit, et son âme même, de toutes les nuées qui les couvrent.

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      iJn 18, 37-38

      ii« Veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu. » Thomas d’Aquin. Quaestiones Disputatae de Veritate, art. II. Dans la Somme Théologique, Thomas d’Aquin cite plusieurs définitions de la vérité, correspondant à ses différents aspects : « La vérité est principalement dans l’intelligence, secondairement dans les choses, en tant que reliées à l’intelligence comme à leur principe. C’est pour cela qu’on a pu définir diversement la vérité. S. Augustin, dans son traité De la Vraie Religion la définit ainsi : ‘La vérité est ce par quoi est manifesté ce qui est’. S. Hilaire : ‘Le vrai est la déclaration ou la manifestation de l’être’. Et cela se rapporte à la vérité dans l’intelligence. Sur la vérité des choses rapportée à l’intelligence, on peut citer cette autre définition de S. Augustin : ‘La vérité est la parfaite similitude de chaque chose avec son vrai principe, sans aucune dissemblance.’ Et celle-ci, de S. Anselme : ‘La vérité est une rectitude que l’esprit seul peut percevoir. Car cela est droit ou correct qui concorde avec son principe. On cite encore cette définition d’Avicenne : ‘La vérité de chaque chose consiste dans la propriété de son être tel qu’il lui a été conféré’. Quant à la définition : ‘La vérité est l’adéquation entre la chose et l’intelligence’, elle peut se rapporter à l’un et l’autre aspect de la vérité. » Somme Théologique, Q. 16, Art. 1, Rép.

      iiiAristote, De l’âme, III , 8

      iv« La liberté est l’essence même de la vérité ». Martin Heidegger. Questions I et II. « De l’essence de la vérité ». Traduction par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel. Gallimard. 1968, p. 173

      vIbid. p. 176

      viLes anciens faisaient le rapprochement sémantique et étymologique entre nūbō (se marier), d’où dérive obnūbō (se voiler la tête), et nūbēs (nue, nuée, nuage). Par son étymologie, le verbe nūbō implique pour la femme qui se marie le fait de perdre sa liberté, d’être voilée, d’être « couverte », d’être « enfermée » en son foyer, et d’être ainsi « protégée » en cette claustration.

      Israël et les « Goyim »

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      « Simone Weil »

      Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.

      « La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.

      Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.

      Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.

      Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.

      Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondei »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »

      Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.

      Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.

      Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.

      Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.

      Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.

      Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.

      Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.

      Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.

      Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.

      Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.

      Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.

      Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.

      Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.

      Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleii. »

      _______________________

      iApocalypse 5,12

      iiSimone Weil. Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. « Israël et les Gentils ». Gallimard, 1962, p. 47-62

      La mort à l’œuvre

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      « La mort à l’œuvre » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      Avec son seul titre, toute œuvre se met déjà à l’œuvre. Mais, cas exceptionnel, quand l’œuvre se résume à ce titre, on constate alors aisément la coïncidence rigoureuse de la forme et du fondi. Par exemple, le texte d’un poème nommé Titre, qui consisterait uniquement en ce mot : « titre », aurait un grand avantage sur des poèmes beaucoup plus bavards. L’épithète, l’allitération, la métaphore, l’allégorie, les personnages, l’intrigue, le suspense, les développements, la chute, le solipsisme, l’engagement, le réalisme, le surréalisme, l’imitation des classiques, et le jeu de la syntaxe, tout cela serait alors entièrement surpassé par la puissance de ce seul mot, « titre ». Plus ne serait besoin de recherches supplémentaires, de notations, de citations, de plagiats, de pastiches, d’emprunts, d’imitations, de développements, d’appareil critique : le titre de Titre se suffirait amplement, et se résumerait entièrement lui-même. Mais cette question: le titre « La mort à l’œuvre », se suffit-il ? Je ne le pense pas. Quand il s’agit de vie et de mort, il faut travailler toujours plus en profondeur, et sans doute sans fin, semble-t-il. Dans cette recherche incessante, il faut même recourir, quand cela est nécessaire, à une variété de stratagèmes rhétoriques, dont certains ont été testés depuis des millénaires, et il faut s’appuyer autant que possible sur toutes les ressources de la langue, de la grammaire et du style.

      Commençons par affirmer que tout ce qui est mis en œuvre, en général, et toute œuvre en particulier, contient de façon immanente la question de la mort, ou du néant si l’on préfère, et réciproquement. Je dis « réciproquement » parce que la mort et le néant sont toujours à l’œuvre dans la vie, et réciproquement — tout comme la fiction et la vérité s’enveloppent et s’entrelacent toujours l’une l’autre. Peut-être est-on en droit d’en inférer que la mort et l’immortalité ont partie liée ? Ou du moins, peut-on penser que leurs entrelacs sont incessamment à l’œuvre ? Les analogies sont toujours enceintes d’anagogies. « Tout comme un aliéné croit qu’il est ‘Dieu’, nous-mêmes nous nous croyons mortels », résuma inoubliablement Piotr Zemli dans son Discours sur l’obscurii. Et, quand on demanda au poète russe Vladimir Vlabokov pourquoi il n’avait jamais abordé la question des fins dernières dans ses poèmes, il répondit avec un ton quelque peu cabotin : « J’attends que la mort se découvre la premièreiii ». Il y avait dans cette réponse une évidente pauvreté de réflexion métaphysique, mais cela n’enlevait rien au caractère mutin et primesautier de la répartie, qui lui évitait surtout d’approfondir un sujet qu’il devait juger trop peu littéraire. La mort, d’ailleurs, mérite-t-elle davantage que ce genre d’ironie distanciée ? Vlabokov ajouta : « Je sais que la mort en soi n’est en aucune façon apparentée à la topographie de l’au-delà, car une porte n’est rien d’autre que la sortie d’une maison et nullement une partie du paysage alentour, comme le serait un ruisseau, une forêt ou une colline. Il faut sortir, d’une façon ou d’une autre, mais je refuse de voir dans une porte plus qu’une béance dans l’espace-temps […] Dans notre maison terrestre, les fenêtres ne sont jamais que des miroirs sans tain ; jusqu’à la fin, la porte reste fermée ; mais le froid pénètre déjà par les fentesiv. »

      Pour rebondir sur la question de la sortie, ou de l’exil, j’aimerais évoquer le cas d’une jeune juive poursuivie par la haine nazie. Juste avant de prendre l’un des derniers bateaux, à Marseille, en 1942, année sombre s’il en fut, Simone Weil écrivit à un religieux de ses amis (un dominicain aveuglev) quelques notes sur ses doutes et ses croyances, assorties de ce caveat: « Comme je pars avec plus ou moins la pensée d’une mort probable, il me semble que je n’ai pas le droit de taire ces choses. Car après tout, dans tout cela il ne s’agit pas de moi. Il ne s’agit que de Dieu. Je n’y suis vraiment pour rien. Si on pouvait supposer des erreurs en Dieu, je penserais que tout cela est tombé sur moi par erreur. Mais peut-être que Dieu se plait à utiliser les déchets, les pièces loupées, les objets de rebutvi. » Peut-être en effet, se prenait-elle pour un déchet, une pièce loupée, un objet de rebut ? Ou une pierre laissée de côté par quelque bâtisseur ? La question valait d’être posée, et une forme de réponse s’ensuivit, que la jeune agrégée de philosophie rédigea en son style épuré, et non dénué de réminiscences classiques : « On ne peut regarder le malheur en face et de tout près avec une attention soutenue que si on accepte la mort de l’âme par amour de la vérité. C’est cette mort de l’âme dont parle Platon quand il disait ‘philosopher, c’est apprendre à mourir’, qui était symbolisée dans les initiations des mystères antiques, qui est représentée par le baptême. Il ne s’agit pas en réalité pour l’âme de mourir, mais simplement de reconnaître la vérité qu’elle est une chose morte, une chose analogue à la matière. Elle n’a pas à devenir de l’eau ; elle est de l’eau ; ce que nous croyons être notre moi est un produit aussi fugitif et aussi automatique des circonstances extérieures que la forme d’une vague de la mer. Il faut seulement savoir cela, le savoir jusqu’au fond de soi-mêmevii. »

      Naître, c’est donc venir au monde, comme une vague se forme un instant. Mais qu’est-ce que mourir ? La vague se fond-elle en une autre, et ainsi de suite, sur la face incertaine d’un océan monotone ? Héraclite l’a fameusement dit : « tout coule » (panta réï). Mais un vrai métaphysicien ne peut résister à l’envie d’approfondir cet instant où la vague donne naissance à une autre vague. Mourir, dit-il, c’est ne plus être-au-monde. Soit, et alors ? Alors, en perdant l’état d’être « là », ou d’être un « être-là » (en allemand : Dasein), on passe à un autre état, appelé « n’être-plus-Daseinviii » (selon Heidegger), autrement dit on passe à l’état de « n’être-plus-l’être-là ». Qu’est-ce qu’on devient, donc ? Disparaît-on dans le néant de ce là qui n’est plus là ? Ou va-t-on vers un autre là, un là-bas, un là-haut, ou un là-ailleurs ? On sait seulement qu’à l’« heure de la mort », au moment du « trépas », l’être-là vit le point « final » de sa courte existence. Sa vie « s’achève », et, par là, l’être-là se « complète ». Il a maintenant son « compte ». Il peut (du moins en théorie) faire la « somme » de sa vie, en tant qu’elle a été une série d’événements vécus, une série enfin « achevée », et dont on pourra, rétrospectivement, la concevoir comme enfin « totalisée ». Plus rien ne peut lui être ajouté ni retranché. Tout est fixé, maintenant, pour toujours. Cependant, cette fixation n’est pas nécessairement absolue. On pourrait concevoir , là encore en théorie, qu’il y ait plusieurs autres possibilités s’ouvrant. Différentes traditions philosophiques ou religieuses se sont employées à les décrire. On peut considérer, par exemple, que le fait de passer par le trépas, tré-passer, c’est en effet littéralement trans-passer, et donc passer à quelque chose d’autre… (que l’on pourrait nommer l’au-delà, pour faire image). L’être-là, certes, s’achève, il trépasse, … puis il passe par la « porte » dont parlait Vlabokov. Ce faisant se peut-il qu’il passe le relais à quelque autre entité, à quelque autre être (par exemple, une âme) qui se tiendrait toujours-déjà–là, dans l’attente, et qui reprendrait alors au vol l’étincelle de la vie que tout être-là incarne depuis sa naissance ? Cette âme-toujours-déjà-là (ou cette âme-là, pour faire court) pourrait alors aller plus loin, vers le « là » qui est au-delà du là. La fin de la vie correspondrait donc à la fin de l’être-là, mais celle-ci serait-elle au commencement de la vie nouvelle de son âme-là ? Heidegger envoie à ce sujet des signaux contradictoires. « Il y a dans le Dasein une ‘non-entièreté’ constante qui trouve sa fin dans la mort, c’est indéniableix. » Alors, ‘non-entièreté’ constante ou ‘fin’ dans la mort ? Il reste surtout que, rien moins qu’indéniable, cette soi-disant ‘fin’ est parfaitement niable : la fin du Dasein est certes « une » fin, mais pas nécessairement « la » fin, jusqu’à preuve du contraire. Ce qui ressort des développements de Heidegger, c’est que le Dasein a pour essence de ne jamais être un « être-entier ». J’en conclus qu’il est donc toujours inaccompli. Sa fin supposée n’enlève rien à cet inaccomplissement, qui est proprement structurel, et même ontologique. A la rigueur, on peut concéder qu’il y là, dans ce ‘trépas’, la fin d’un « temps », mais pas nécessairement la fin de l’être, que ce soit la fin de l’être-là ou celle de « l’être-hors-le-là ». Dans son Sein und Zeit, Heidegger lie « être et temps » de manière structurelle, « ontique » dit-il. Mais quid de l’être qui serait tapi hors du « temps », à savoir l’être qui serait toujours en puissance, toujours inaccompli dans le « non-temps » ? On a fameusement dit que l’être qui « a été » ne peut plus « ne pas avoir été ». Cela est une affirmation réellement métaphysique , laquelle démontre d’ailleurs une certaine impuissance de Dieu à « dé-créer » ce qu’il a une fois « créé ». Tout ce qui « a été » restera comme « ayant été » — et cela pour l’éternité. En conséquence, l’« être-qui-a-été » continuera d’être, sans fin, au moins ce qu’il a été. D’ailleurs, toutes les ondes (électromagnétiques ou quantiques) qui émanent à chaque instant de l’« être-qui-a-été » (quand il était) continuent de se propager dans l’univers-temps, pour toujours, en tout cas jusqu’à la fin de ce dernier. De ce simple constat, on peut tirer une leçon extrêmement générale. La mort offre de nouvelles possibilités que tout ce qui « a été » doit, à chaque fois, assumer. Avec la mort, tout être-là quitte son là, mais a possiblement rendez-vous avec un autre là, qui est en puissance dans son ‘pouvoir-être’ le plus propre, un là qui ne se découvre que dans un possible être-au-delà. La mort est d’abord la possibilité de « ne-plus-être-Dasein » dit Heidegger. Mais si le Dasein n’est plus Dasein, et s’il est en puissance d’être autre que Dasein, alors il y a, imminent en lui-même, la forme germinatrice d’une pure possibilité d’altérité. Il est complètement dépassé par la transcendance de son pouvoir-être-autre. L’être-là n’est pas en mesure de dépasser la mort en tant que tel (en tant qu’être-là). Mais l’être-au-delà auquel il pourrait donner naissance, comme la vague engendre l’écume, garde toutes ses options ouvertes. La mort elle-même est la possibilité de la pure et simple impossibilité de l’être-là, mais pas nécessairement l’impossibilité de l’être-au-delà. Aussi la mort se révèle-t-elle en fin de compte comme la possibilité la plus propre d’un être-autre que l’être-là, et en ceci elle est indépassable. Elle est indépassable en effet par ce fait qu’elle peut dépasser tout ce qui semble indépassable à l’être-là. Heidegger le reconnaît :« En tant que telle, elle est une imminence insignex. »

      La mort est donc toujours à l’œuvre — et cette œuvre, au moment du trépas, au moment où l’être-là trépasse, elle l’accomplit encore et toujours, sans toutefois jamais l’accomplir totalement. Elle ouvre alors, au contraire, la voie de l’être à son absolu inaccomplissement, c’est-à-dire à sa fin véritable, qui est d’être sans fin.

      ____________________

      iJ’emprunte cette idée magnifique (l’idée d’une œuvre qui se résumerait à son seul titre) au critique argentin Honorio Bustos Domecq, qui l’a dûment notée dans ses Chroniques — œuvre dont J.-L.Borgès fit un commentaire remarqué pour son caractère élogieux, fielleux et complimenteur.

      iiPiotr Zemli. Discours sur l’obscur. Éditions Naïda. Kazan, 1922, p. 9 (ma traduction)

      iiiVladimir Vlabokov. Le prêt. Éditions Mir, Moscou, 1937, p. 145 (ma traduction)

      ivIbid. p. 152

      vLe père Joseph-Marie Perrin, frappé de cécité depuis son adolescence, et reconnu « juste parmi les nations ».

      viSimone Weil. Attente de Dieu. « Lettre IV ». Fayard, 1966

      viiSimone Weil. Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. 1962, p. 115

      viiiCf. Martin Heidegger. Être et temps. Trad. François Vézin. Gallimard, 1986, § 47, p. 291

      ixIbid. p. 296

      xIbid. p. 305

      Est-on anathème quand on pense que… ?

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      « Simone Weil »

      « Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?

      Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indei ? »

      ___________

      iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72

      Penser « Qui que Tu sois »

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      « De la souffrance à la connaissance » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      Eschyle montrait-il publiquement son scepticisme quant à l’existence du « Dieu » ou du moins quant à son nom, lorsqu’il faisait dire au chœur des Anciens, dans son Agamemnon: « ‘Zeus’, quel qu’il soit, si ce nom lui agrée, je l’invoquerai ainsi. Tout bien considéré, il n’y a que ‘Dieu seul’ (plên Diosi) qui puisse vraiment me soulager du poids de mes pensées vaines. Celui qui fut grand jadis, débordant d’audace et prêt à tous les combats, ne passe même plus pour avoir existé. Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu. Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux, saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν) — car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν). Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος)ii.»

      Dans la mythologie grecque, le Dieu « qui fut grand jadis » et « prêt à tous les combats », est le Dieu du Ciel, Ouranos. Le Dieu « qui a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, et père de Zeus, qui l’avait combattu et vaincu, pour prendre sa place. De ces deux « Dieux », on pouvait donc dire, à l’époque d’Eschyle, que le premier passait pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »… L’athéisme était-il déjà prégnant chez les esprits forts de la Grèce ancienne ? Non ! Il semble plutôt que l’on se détachait des premiers dieux de la mythologie au profit du ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)… On célébrait la ‘victoire’ de ce Dieu, « quel qu’il fût », ce Dieu ‘seul’ et ‘victorieux’. Dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C., Eschyle s’interrogeait publiquement sur son essence et demandait quel nom pouvait réellement lui convenir, comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ … Il affirmait que Zeus avait ouvert aux hommes mortels le chemin de la ‘connaissance’ par le biais de la ‘souffrance’. Dans son commentaire de ces vers d’Eschyle, Martin Buber a cette formule : « Zeus est le Tout et ce qui le dépasseiii ». Cette interprétation est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ? Dans l’Agamemnon, on lit: « Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur». Immédiatement après, on lit : « [Il] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. » Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine (phrén) : prophronos, phrénon et phronein (προφρόνως, φρενῶν, φρονεῖν) . Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé à dessein trois mots français, de racine latine, très différents : âme, cœur, sagesse. Je m’appuie à ce propos sur l’autorité d’Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’iv. » Une large gamme de sens du mot phrén est ainsi mobilisée: « cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments ». Le sens étymologique de la racine phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères. Selon le Bailly, la racine la plus originaire à laquelle se rattache la racine phrén [φρήν] est φραγ-, « enfermer, enclore », mais selon le Liddell-Scott la racine première est φρεν-, « séparer ». Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme ‘dia-phragme’, sur phrassô, ‘renfermer’, est abandonnée depuis longtemps […] Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corpsv.» On voit que Bailly, Liddell, Scott et Chantraine divergent sensiblement quant au sens premier de phrén… Le sens véritablement originaire de phrén est-il « enclore » ou bien « séparer » ? Au fond, cela revient au même : ce qui importe réellement, selon Eschyle, c’est que, grâce à Zeus, l’homme mortel est appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé que le phrén représente, pour ensuite ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse… Le mot « cœur » rend le sens homérique de φρενῶν (phrénôn), qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « cœur, âme ». Le mot « sagesse » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ». Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaï phrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein). « Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape. Il reste à cheminer dans la « pensée »… Peut-être est-ce là ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant : « Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ? Mais il reste alors à demander ce qu’est ce qui « dépasse » le Tout. D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou ce qui « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein). Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit une loi vraiment divine : « De la souffrance naît la connaissance », patheï mathos (πάθει μάθος)… Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (mathos, μάθος) dont parle Eschyle et que la loi divine promet à celui qui se met en marche en pensée ? La philosophie grecque, d’une manière générale, reste évasive quant à la nature de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’… Platon va dans ce sens quand il écrit dans le Cratyle : « Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vraisvi ! » Léon Robin traduit par ‘si nous avions du bon sens’ la formule ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ . Mais le mot noûs, νοῦς (ou noos, νοός) a des acceptions plus vastes que le simple ‘bon sens’; il signifie ‘esprit’, ‘intelligence’, ‘faculté de penser’. On pourrait donc traduire, dans le contexte, avec une nuance plus métaphysique : « Si nous avions de l’esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ». Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin. Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube:  « Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle, qui que tu sois, impénétrable essence, Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme, je te révère, car ton cheminement secret conduit vers la justice les actes des mortelsvii. » La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai concocté une version plus conforme à mes attentes : « Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône, qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance, Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels, je T’offre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux, Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. » La fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’esprit, ou Euripide, chantant un Dieu qu’il nomme « Qui que Tu sois », présentent le mystère d’un Dieu cheminant ‘secrètement’ ou ‘silencieusement’. En revanche, bien avant Platon et Euripide, Eschyle avait associé le mystère du Dieu à la pensée elle-même (ton phronein) : le cheminement de la pensée commence avec la ‘souffrance’ (pathos) et aboutit à la ‘connaissance’ (mathos).

      ____________

      iEn grec : « πλὴν Διός ». La forme Ζεύς (‘Zeus’) est le nominatif, et la forme Διός (‘Dieu’) est le génitif.

      iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry, librement adaptée et modifiée par moi (pour des raisons expliquées plus bas). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138. Dans cette pièce, jouée pour la première fois lors des Grandes Dionysies d’Athènes, en l’an 458 av. J.-C., le Chœur des Anciens chante :

      Ζεύς, ὅστις ποτ´ ἐστίν,

      εἰ τόδ´ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ,
      τοῦτό νιν προσεννέπω.
      Οὐκ ἔχω προσεικάσαι
      πάντ´ ἐπισταθμώμενος
      πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος
      χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.
      Οὐδ´ ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας, 
      παμμάχῳ θράσει βρύων,
      οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν· 
      ὃς δ´ ἔπειτ´ ἔφυ,

      τριακτῆρος οἴχεται τυχών.

      Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων

      τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,

      τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,

      τὸν πάθει μάθος θέντα κυρίως ἔχειν.

      iiiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité, Paris, 1987, p.31

      ivRichard Broxton Onians. Les origines de la pensée européenne. Seuil, 1999, p. 28-29

      vPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed. Klincksieck, Paris, 1968

      viPlaton. Cratyle. 400 d. Traduction Léon Robin. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1950. p. 635-636. « Ναὶ μὰ Δία ἡμεῖς γε, ὦ Ἑρμόγενες, εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν, ἕνα μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν· δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. »

      viiEuripide. Les Troyennes. v. 884-888. Trad. Marie Delcourt-Curvers. La Pléiade. Gallimard. 1962. p. 747.

      Ὦ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν,
      ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι,
      Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,
      προσηυξάμην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου
      βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις.

      Fragments secs et liés

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      « Fragments secs » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      Fragment : « Petit morceau d’une chose qui a été brisée, déchirée. » 

      Voici trois exemples de « fragments » tirés de Flaubert :

      « Toutes ces têtes vous regardant avec leur nez rongé, leurs orbites creuses et leur front qui luit par place sous la traînée gluante des limaçons ; ces fémurs entassés là comme tous les grands charniers de la Bible ; ces fragments de crânes qui roulent pleins de terreii […] »

      […] 

      « SAINT-BRIEUC. — Rien. — Tour de Cesson, crâne morceau, un monticule, dominant la mer ; on voit encore des fragments d’escaliers et des restes de fenêtres. — Descente presque à pic sur de l’herbe glissanteiii. »

      […] 

      « Dimanche, visité l’église copte du vieux Caire. M. de Voltaire eût dit « Quelques méchants gredins réunis dans une vilaine église accomplissent sans pompe les rites d’une religion dont ils ne comprennent même pas les prières. » De temps à autre le premier assistant venu indique tout haut la prononciation du mot que le prêtre ne peut lire. Crypte de la Vierge, où l’on dit qu’elle se reposa avec son enfant quand elle arriva en Égypte. La crypte est supportée par des arcs plein cintre sur les côtés. Du reste, nulle. On nous lit des fragments d’Évangileiv. »

      De cette lecture me vient cette idée. Est-ce que, par hasard, les Écritures seraient encore « en croissance »i, ne serait-ce que par fragments épars ? D’autres psaumes ne s’entendent-ils pas, par instants, dans le vent, ne s’écoutent-ils pas dans le bruit des vagues ? D’autres Écrits ne se lisent-ils pas sur les visages, ou sur les sables ?

      Les nuages ne sont-ils pas la prière des mers ? Les brouillards implorent le soleil; la nuit a foi dans le jour, et le jour doute de la nuit.

      —

      Les consciences occupent une sorte d’état intermédiaire, un état commun au corps et à l’âme ; elles sont un effort du corps pour devenir une âme, et un effort de l’esprit pour animer le corps. Faire cet effort c’est être.

      —

      Actuellement on voit bien que l’esprit ne souffle que çà et là. Faiblement, il soupire, il halète. Quand viendra l’ouragan ? Quand la tempête tonitruera-t-elle ? Quand l’humanité commencera-t-elle à prendre conscience de sa météorologie totale ? Quand l’esprit commencera-t-il à l’emmener avec lui dans ses typhons futurs ?

      —

      La vie est un commencement. La mort la continue. La vie existe pour la mort, vers la mort, et la mort vient de la vie, l’allie à son envers. D’un côté, la mort cèle et voile, de l’autre elle ouvre et découvre. Elle est en soi solitaire, mais elle relie des mondes; elle est évidement et renouement, séparation et rassemblement, descellement et décèlement. Elle est errance et déshérence — et aussi saut et rebond.

      __________________________

      iEn hommage à cette idée de Novalis en ses « Fragments ».

      iiGustave Flaubert. Par les champs et par les grèves. Éditions Louis Conard, Paris, 1910, p.103-104

      iiiIbid. p. 247

      ivGustave Flaubert. Voyage en Orient : Égypte. Œuvres complètes de Gustave Flaubert, Tome 10. Paris, 1974, p. 472

      Subliminales

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      « Subliminales » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      Parfois, je suis traversé par des pensées qui ne sont, à l’évidence, en rien semblables aux pensées courantes, à ces pensées auxquelles on pense sans trop y penser, ou à ces soliloques qui semblent découler naturellement des nécessités de la vie quotidienne — laquelle souvent s’écoule elle-même sans qu’elle se pense assez. Ces pensées traversantes se présentent inopinément ; elles sont presque toujours étranges, décalées, subtiles, bizarres en un sens, et fort rarement imposantes, éclatantes, abasourdissantes. Elles semblent venir, comme des bosons, du fin fond de l’univers, ou de quelque chaos primordial, ou encore, plus poétiquement, d’une muse, ou alors elles sont comme écloses de quelque divinité cachée. Je me rends bien compte à quel point le fait d’évoquer dans ce contexte cette putative origine (celle d’une « divinité cachée ») pourrait susciter sarcasmes et commisération de la part de lecteurs contemporains, parfaitement matérialistes et dûment endurcis. Mais peu importe. Je fais seulement part de morceaux de vie. Tout cela est, bien entendu, livrable à la disputatio. Il reste que ce sont là des faits passés. Je note encore qu’il n’y avait aucune raison évidente pour que ces pensées venues d’ailleurs que de mon propre cerveau (comme il me semble encore), naquissent en moi à tel moment particulier, ou pour telle ou telle raison objective. Simplement, elles survinrent. Puis elles s’en allèrent. Si je ne prenais pas la peine de les noter rapidement, elles s’évanouissaient comme un rêve s’efface dans la brume du petit matin. Il me faut souligner aussi que ces pensées, aussi insaisissables fussent-elles, paraissaient cependant autonomes, et fondées sur un fond propre ; elles semblaient assurées d’elles-mêmes, confiantes en leur force. Malgré cette puissance immanente, elles se présentaient modestement, comme faisant des « avances », comme si elles n’étaient que des préliminaires timides d’un possible « dialoguei » — entre elles et moi. Quelque être, réellement inenvisageable, mais apparemment spirituel, semblait-il vouloir s’immiscer dans le courant de mes pensées fluctuantes, errantes ? Y glissait-il à dessein des impulsions nouvelles, induisait-il des tentations de cheminement, ouvrait-il des amorces de bifurcations, encourageait-il certains dépassements ? Peut-être, mais ses fragments de pensée n’avaient rien à voir, en tout cas, avec des pensées qui auraient eu la forme assertorique de syllogismes, du genre A + B donc C, ou bien qui auraient succombé à la tyrannie du présent et des futurs immédiats. J’étais alors dans l’intuition pure, le sourd pressentiment, ou l’étincelle perçante. Je dansais à l’étroit sur la pointe aiguë d’aiguilles à venir. J’ajoute que cet être extérieur, et sans doute supérieur, entrait en rapport avec moi sans jamais prévenir, mais toujours avec douceur, avec finesse, et un soupçon de détachement. Aucune comparaison possible avec les pensées ou les idées qui sont habituellement liées au monde réel, aux affaires en cours, aux relations avec les autres humains. D’ailleurs, ces impulsions, ces tentations, ces amorces, ces dépassements, n’avaient que rarement à voir avec l’action concrète, matérielle. Il s’agissait en général de perspectives plus lointaines, de limbes idéels, de synchronicités non sollicitées. On pourrait aussi demander si cet être était, en somme, une sorte d’« ange » ? Je ne le pense pas. D’ailleurs, ce mot est désormais trop connoté. On sait qu’il a été assez souvent employé dans les anciennes Écritures hébraïques (comme la Genèse ou l’Exode), et (plus rarement) dans les Écritures néo-testamentaires, mais maintenant, en ces temps dits « modernes », le fait d’employer un tel mot classe immédiatement parmi les exaltés, ou les naïfs. So be it ! Il reste que cet être, ou cet « ange », peu importe au fond, possédait une sorte de personnalité subtile, fine, élusive. Il est possible que cet être ait aussi un moi (du moins le conjecturè-je, en employant ce vocable de préférence à un autre). Mais il est certain, en revanche, que ce moi, s’il existe, est alors réellement d’une autre nature, d’une autre essence que celle du moi dont chacun d’entre nous dispose. Cette essence, s’il y avait un moyen de la connaître, serait certainement bien plus « élevée », sous plusieurs rapports, que celle de mon moi à moi, pour ce que je puis en dire. Mais là n’est pas la question, au fond. Ce qui importe, c’est que chacun doive se battre, à son niveau de réalité, dans son propre monde, avec ses propres forces, et en vue de ses fins les plus chères. Les hiérarchies, quand il s’agit de l’essence de la personne même et celle de l’âme qui l’anime, n’ont pas de sens. La substance de l’esprit est une, partout dans l’univers : cela explique d’ailleurs que l’on puisse « communiquer » d’esprit à esprit, et à travers les mondes. Il y avait donc cet être, cet autre que moi, cet être extérieur, surgissant en mon intérieur avec légèreté, douceur, et laissant paraître une sorte d’affinité avec ce moi qu’ici-bas il me revient d’incarner. Il voulait bien transmettre directement, sans intermédiaire, quelques idées subliminales, rapidement évanescentes. Que je les saisisse ou non semblait d’ailleurs ne pas avoir tant d’importance que cela. Le monde est si vaste, et l’éternité a tout son temps. Mais, aujourd’hui, avec le recul de l’expérience, je me remémore encore ces moments-là, où je sentis sa présence évasive, et je vois bien qu’alors il eût mieux valu que je prêtasse une attention plus scrupuleuse aux intuitions dont il me gratifia, en ces occasions.

      _____________________

      iCf. Novalis. Les Fragments. Traduit de l’allemand par Maurice Maeterlinck, Bruxelles, 1895, p.67

      Fragments — en blanc — et en noir

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      « Fragments » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      « La vie est faite de fragments séparés du Tout par ce blanc — la morti. »

      […]

      « Les fragments, destinés en partie au blanc qui les sépare, trouvent en cet écart non pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les met en attente de ce qui les prolongera, les a déjà prolongés, les faisant persister de par leur inachèvement iv. »

      […]

      « L’idée d’un messianisme intrinsèque à la langue.

      […]

      Blanchot recherche dans la présence du blanc, ce qui fait de tout fragment une œuvre à part entière, autrement dit, le blanc désarticule la logique du tout, de la coordination, au profit de la juxtaposition, c’est-à-dire en faveur d’une autonomie des énoncés. Les arêtes du blanc relèvent tout à la fois de la suspension de la parole comme avenir jamais venu et de la disjonction, d’un fragment à l’autre. En cela, la fonction du blanc est de préserver l’incomplétude.

      […]

      Le blanc ne serait que le lieu où la parole s’effondre.

      […]

      Le blanc paraît se prolonger dans une écriture du vide, de l’absence.

      Le fragment est peut-être avant tout, l’expression d’une violence faite à la matière, textuelle ou autre (s’agissant des arts plastiques), une volonté de détruire un déjà-là.

      […]

      L’esthétique du fragmentaire serait celle de la déliaison, c’est-à-dire une écriture de la dissonance, de l’arythmiev. »

      […]

      « Briser pour laisser passer le neutre, le Cela, le vide, ou la lumière, l’éclair, l’être. Même chez les plus réfractaires à une pensée religieuse, la démarche fragmentaire présente des analogies avec l’expérience du sacré telle qu’elle se lit dans les ‘théologies négatives’, ou telle qu’elle s’explicite dans le Romantisme allemand. Elle peut même aller, par exemple avec Blanchot, jusqu’à une pensée, une écriture ‘limite’, aussi radicale que celles de mystiques comme Silésius, niant Dieu pour le divinvi. »

      […]

      « Meurs avant de mourir, afin de ne pouvoir mourir,

      Quand tu devras mourir, autrement tu périrasvii. »

      […]

      « Le problème du possible être-entier de l’étant que nous sommes nous-mêmes, se pose à juste titre dès lors que le souci comme constitution fondamentale du Dasein est ‘d’un seul tenant avec’ la mort comme possibilité extrême de cet étantviii. »

      […]

      « Le Dasein est-il d’un ‘seul tenant avec’ la mort ? Vraiment ? Pas de solution de continuité, alors, entre la vie, la mort et les possibilités ultimes de tout étant, dans le ‘pas au-delà’ix ? »

      […]

      « Je me suis arrêté de lire. Et aujourd’hui, douze ans plus tard, retrouvant le dos d’enveloppe jaune où j’avais hâtivement griffonné la phrase, je me dis […] — et Dieu sait si le Wilhelm Meister en est un ! — […] là où l’éros cherche à réduire les êtres à son système de signes : d’où par instants au moins ces intuitions qui trouent la parole, qui y rouvrent des voies, qui y dessinent le chiffre d’un désir plus originel — plus désintéressé, plus aimant — que nous avons mais ne savons pas laisser fleurir. Moments de l’écriture mais qui y signifient la présence. Brusques rayons de soleil, serait-il du soir, sous le couvert où nous gardaient les fantasmes. Et ces phrases, ainsi cette fulgurance chez […]x »…

      « […] La réalité offre un ‘lieu’ d’immanence à certains aspects de la conscience et de l’inconscient, et corrélativement, […] la conscience et l’inconscient accueillent en leur propre ‘lieu’ certains aspects (transcendants) de la réalité xi […] ».

      […]

      « Le noir des lettres fragmente le blanc de la ligne — il est à l’image de l’immanence ii…. »

      […]

      « …et à la ressemblance de la transcendance iii…. »

      […]

      _________________________________

      iPhilippe Quéau. Metaxu. Le Blog. 18 novembre 2024.

      iiIbid.

      iiiIbid.

      ivMaurice Blanchot. L’écriture du désastre. Gallimard, 1980, p. 94

      vEric Hoppenot. Maurice Blanchot et la tradition juive. Ed. Kimé, Paris, 2015, p.337

      viPierre Garrigues. Poétiques du fragment. Klincksieck, 1995, p. 49

      viiAngelus Silesius. L’errant chérubinique. Traduit de l’allemand par Roger Munier. Arfuyen, 2014, p.139

      viiiMartin Heidegger. Être et temps. Trad. François Vézin. Gallimard, 1986, § 52, p. 314

      ixPhilippe Quéau. Metaxu. Le Blog. 18 novembre 2024.

      xYves Bonnefoy. La Vie errante. Gallimard. 1993, p.114

      xiPhilippe Quéau. L’Exil et l’Extase. Une philosophie de la conscience. L’Harmattan, 2023, p. 180

      La mort et l’anima

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      « La mort et l’anima » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      La mort des autres nous fait toujours « être » d’une autre manière. Des missiles tuent des dizaines ou des centaines de véritables innocents d’une seule frappe, fulgurante, terminale, éteignant instantanément la vie, ou alors prolongeant l’agonie dans les gravats, tordant longtemps de douleur les corps, amputés, brûlés, défigurés atrocement. Les morts subites, les chairs éclatées, les corps décomposés, les cerveaux en bouillie, font désormais partie de nos consciences. Elles sont loin et elles sont « autres » ces morts, mais maintenant elles annoncent la nôtre, chaque jour, comme elle aussi possible, en un instant imprévisible, dans un avenir incertain. Si personne n’arrête l’horreur, pourquoi ne prendrait-elle pas bientôt tout le pouvoir, et toute la place ?

      Les disparus ont laissé derrière eux leur monde, le sol qui les portait, ce sol soi-disant « saint » qui fut la cause immanente, politique, et même « religieuse » (dit-on) de leur pulvérisation. Ils ont laissé dans leur mort leur monde et ils ont laissé aussi notre monde, auquel leur monde est relié par mille liens d’histoire et de géographie. Ceux qui demeurent vivants doivent maintenant vivre avec tous les morts, tous ceux qui sont enfouis dans les profondeurs de tous les mondes. Nous devons désormais tous vivre en permanence avec ce qu’ils ont vécu, avec l’idée de leur fin subite, avec leur temps arrêté soudain. Mais leur temps devient aussi notre temps, étendu, propagé, répété, rapporté, s’inscrivant dans la durée d’une nouvelle histoire, qui traversera elle aussi les millénaires. « N’oublie pas, n’oublie jamais », clame le souffle dernier de toutes ces morts instantanées. Mais cette vie permanente en compagnie de la mémoire, en compagnie du souvenir de l’horreur passée, présente, future, cette horreur qui prolifère — cette vie n’expérimente pas elle-même la tragédie que représentent leurs vies subitement fauchées par le fer brûlant et par cette haine totale, froide, systématique, lucide, entraînée, calculatrice, métaphysique, cette haine qui joue sur le velours d’autres haines, leur venant en aide, complices elles aussi de l’absolue cécité de l’être-dans-la-haine, complices de vivre pour elle, par elle.

      La question ne porte plus sur le sens ontologique qu’a la mort pour ces peuples, devenus chair à bombes, en tant que leur mort fait désormais partie intégrante de leur être, explosé, émietté, pulvérisé. La question porte sur la manière qu’ont ces peuples désintégrés de continuer à coexister parmi ceux qui sont demeurés en vie, sur leur terre, et dans le reste du monde. Je reconnais volontiers que recourir à la mort d’autrui, en faire un thème pour analyser l’achèvement des vies, ou leur inachèvement, dénote une méconnaissance assumée de ce que représente réellement la vie des « autres ». Cette méconnaissance est basée sur une présupposition, qui réside dans l’opinion que le destin de toute personne puisse en effet avoir un écho chez une autre personne. Un écho, peut-être. Mais cet écho résonne-t-il si longtemps ? Affecte-t-il l’oreille et les conduits auditifs seulement ? Ou se mêle-t-il à l’âme, intimement ? La transforme-t-il à jamais, ontologiquement ? La métamorphose-t-il au point que l’expérience, vécue subliminalement dans la mort des autres, nous demeure en fait impossible à concevoir, nous demeure à jamais inaccessible, et pourtant nous poursuive, lancinante, et désintègre toutes nos visions du monde, les rende caduques, et installe la ruine dans nos âmes mêmes. Toute la philosophie, toute la théologie, toute l’histoire, en un seul instant, mais répété tous les jours, les voilà anéanties, démembrées, vidées de leurs entrailles, pendues aux crochets des bouchers qui gouvernent, martiaux, arrogants, un perpétuel sourire sur leurs lèvres couvertes de sang.

      Ici, l’âme-là est le nom que je voudrais donner à l’être-lài. L’être-là en effet ne peut plus simplement rester là. Il ne peut plus vivre dans ce monde-là. Il ne peut pas s’en aller, non plus. Que peut-il faire alors ? Il peut, peut-être, s’animer de lui-même, vivre d’une autre vie, et se faire en conséquence, en essence, un peu plus anima. Il s’anime en, et de, sa propre anima, c’est-à-dire qu’il se fait davantage âme, et il la fait aller « là », non le là qui est ici-bas, mais le « là » qui est là-bas, ou là-haut. D’où ce nom — l’âme-là. Le « là » de l’âme-là n’est pas en italique, on peut le mettre entre guillemets, parce que ce « là » diffère du là qui est ici-bas, il diffère du là de l’être-là. L’anima sait que son être-là ne peut plus rester simplement là, et elle sait aussi que l’être même qui se tient dans l’être-là ne tient plus qu’à un fil. Quel fil ? Elle voit bien, désormais, que même notre être, notre être qui vit en paix dans un pays encore épargné, est en réalité aussi « rien » que l’être de tous ces êtres que l’on a réduits instantanément au néant, en pressant seulement un bouton, depuis des salles de commandement climatisées et bardées d’écrans. Pour ces gens-là, ceux qui prennent toutes les décisions en toute impunité, les « autres » ne sont « rien ». Ou peut-être si, ils sont une sorte de « chose », ils sont comme des sortes d’« animaux », des animaux sans anima.

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      iL’être-là est une traduction possible de ce que des philosophes allemands (par exemple Hegel, Husserl, Heidegger) appellent le Dasein. Il y en a d’autres possibles, comme « existence », qui correspond au sens courant du mot Dasein en allemand. Ce concept apparaît fondamental chez Heidegger, aussi peut-on faire appel aux lumières de ceux qui l’ont traduit en français. Henry Corbin a proposé de traduire Dasein par un terme composé : « réalité-humaine ». Il le justifie ainsi : « L’existant que désigne le terme de Dasein n’est point seulement un existant dont il y aurait à analyser l’être parmi tous les autres existants. Son être est l’être de l’homme, c’est la réalité-humaine dans l’homme. Nous recourons donc en français à ce terme composé, répétant d’ailleurs la composition du terme Da-sein […] Ce terme composé ne désigne pas une réalité qui serait tout d’abord posée, puis recevrait le prédicat ‘humaine’ ; non, il désigne un tout initialement homogène, spécifiquement distinct de ‘réalité’ tout court. » (Avant-propos d’Henry Corbin à sa traduction de « Qu’est-ce que la métaphysique ? », in Questions I et II de Martin Heidegger, Gallimard, 1968, p. 14)

      Le 3e Temple, la 3e Rome et le 2e Monde.

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      Gaza, 2024

      La philosophie « commence » quand un monde s’écroule, quand la réalité devient insupportable, quand la corruption envahit la politique et l’économie, quand la morale est bafouée, quand le droit est nié dans ses principes comme dans ses conclusions, quand les religions montrent leurs visages les plus dégoûtants, celui de l’absolue hypocrisie, assumant l’apparence de « sépulcres blanchisi », et surtout celui de la haine irrémissible de l’homme pour l’homme, laquelle se trouve, surcroit d’ignominie, justifiée au nom du « Dieu saint », s’autorisant ainsi en toute conscience la multiplication des charniers, la perpétration de génocides et de crimes contre l’humanité.

      Tout cela nous le vivons aujourd’hui, nul besoin de le répéter. Mais il est peut-être nécessaire de répéter que l’histoire se répète. La guerre du Péloponnèse a plongé la Grèce pendant des dizaines d’années (de 460 à 446 av. J.-C. et de 431 à 404 av. J.-C.), et l’a transformée en une terre misérable, décimée, corrompue jusqu’à la moelle, pour finalement, après des destructions fratricides, la mettre à la merci de la Perse. Or c’est précisément pendant cette période sombre et désespérée que quelques Grecs « commencèrent » à penser. Ils s’enfuirent dans un autre « monde », celui de la pensée philosophique, qui ne reconnaît qu’une seule puissance, celle de l’Esprit. Ce phénomène s’est ensuite « répété » lors des dernières années de la Rome impériale. « Ce n’est qu’à la décadence de l’Empire romain, si grand, si riche, si superbe, toutefois à l’intérieur déjà mort, que les anciennes philosophies grecques ont atteint leur plus haut degré de développement dans l’œuvre des néo-platoniciens ou des alexandrinsii. » Il y a là une leçon de portée générale, et même universelle, et qui s’applique tout particulièrement à notre temps. Quand le monde réel s’écroule, quand la vie publique montre, jour après jour, ses turpitudes, quand le citoyen ne peut plus prendre une part active à l’administration de l’État, quand les formations politiques affichent leur corruption, l’inanité et l’incohérence de leurs soi-disant « programmes », le vide sidérant de leurs « idéologies », alors les esprits les plus libres cherchent d’autres terrains pour exercer cette liberté (la liberté de penser qui leur est encore acquise), pour continuer le combat éternel de l’Esprit, avec leurs propres moyens, si dérisoires soient-ils face au chaos grandissant qui les entoure, et qui menace à terme de détruire le monde même.

      Les empires qui dominent aujourd’hui le monde, malgré leur puissance apparente, qui est en effet réellement dévastatrice, sont pourtant déjà « morts » à l’intérieur. Ils font illusion, parce qu’il sont capables d’infliger des destructions massives — surtout en s’attaquant aux faibles. Les « forts », comme dans la jungle, cela est bien connu, s’épargnent réciproquement. La puissance de ces empires matériels est éclatante, mais ils sont déjà « morts » intellectuellement et spirituellement. « Make America Great Again ! » C’est donc que cette « Amérique »-là est tombée de son piédestal, et fort bas. En embuscade, d’autres empires en devenir attendent leur moment. L’Histoire est ainsi faite.

      Mais aujourd’hui, comme hier, et comme demain, ce qui importe par-dessus tout, c’est la vie de l’Esprit. Car l’Esprit est l’essence même de l’Homme. La guerre du Péloponnèse n’occupe plus dans la mémoire collective qu’une place fort réduite, et sert désormais de métaphore pour illustrer, précisément, l’inanité du « politique », et la survivance éternelle de l’Esprit, tel qu’il fut alors incarné par quelques philosophes grecs, qui alors représentèrent l’honneur de l’Humanité tout entière, et continuent de nous en rappeler l’absolu destin.

      Dans le monde qui s’effondre aujourd’hui — en Europe, en ses confins « proches », dans l’hémisphère dit « américain », mais aussi en Asie et en Afrique — il reste encore cette puissance : la possibilité de la philosophie. Une nouvelle philosophie, qui n’aura rien oublié de son passé le plus brillant, notamment bâti par les philosophes grecs, va devoir émerger, sur les décombres. Le Temple de Jérusalem a été détruit à deux reprises, comme on sait. Certains veulent aujourd’hui le reconstruire pour la troisième fois. La première Rome et la « seconde » (connue sous le nom de Byzance) ont, elles aussi, été détruites, l’une après l’autre. Quelques philosophes et idéologues russes ont fantasmé l’idée d’une « troisième Rome » qui serait, cette fois, sise à Moscou. L’Histoire se répète-t-elle, ou bien, devenue sénile, et souffrant de la maladie d’Alzheimer en phase terminale, finit-elle par « répéter », en bredouillant, ses incohérences ? Une 3e Jérusalem ? Une 3e Rome ? Peut-être. Mais ce qui est certain, c’est que nous n’avons qu’une seule Terre, et il n’y en aura pas une deuxième. En revanche s’ouvre à nouveau, pour la 2e fois, et sur des bases entièrement nouvelles, la nécessité absolue, vitale, de penser l’unique monde de l’Esprit.

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      iSelon l’expression employée il y a deux mille ans par un obscur rabbin de Galilée :  «Vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux au dehors, et qui, au dedans, sont pleins d’ossements de morts et de toute espèce d’impuretés. » (Matthieu 23:27) 

      iiG.W.F. Hegel. Leçons sur l’histoire de la philosophie. Trad. J. Gibelin. Gallimard, 1954, p. 176-177

      Étonnez-moi !

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      « Étonnement » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      Dans le Thééthète, Socrate dit que l’état du philosophe consiste à « s’émerveiller », à « s’étonner » [θαυμάζειν, thaumazeïn], et il ajoute que, pour la philosophie, il n’y a pas d’autre «point de départ» [ἀρχὴ, archê] que cet émerveillementi. Le mot archê signifie primitivement « ce qui est en avant », d’où ses autres acceptions, recensées par les dictionnaires : « commencement ; principe, origine, fondement ; point de départ ». La traduction impose des choix. Toute philosophie ne trouve-t-elle que son « point de départ », ou bien y trouve-t-elle surtout son « fondement » dans l’« étonnement », l’« émerveillement » du philosophe ? Suivant la nuance adoptée, on part dans des directions assez différentes. D’ailleurs, en creusant plus avant le sens de ces deux mots, l’étonnement croît… Le verbe thaumazeïn vient de θαῦμα, thaûma, « merveille, objet d’étonnement et d’admiration », dont la racine est θαυ-, thau. Chantaine rapproche cette racine du mot θεά, théa, « vue, spectacle, contemplation », ainsi que du mot θέω, théô, « briller ». Il indique qu’il y a un certain lien sémantique entre thaûma (« objet d’étonnement ») et théa (« contemplation ») — lequel a donné en français le mot « théâtre ». De théô dérivent notamment les mots theôros, « personne envoyée pour consulter un oracle », théôria, « envoi d’ambassadeurs pour une fête religieuse », mais aussi, à partir de Platon, et de façon figurée, « théorie, spéculation », theôrêma, « spectacle, contemplation, théorie, théorème ». Tous ces sens, ces acceptions, participent donc de la notion de « merveille » et d’« étonnement », que Socrate assigne comme « point de départ » à la philosophie.

      Quant au mot archê, le sens de « point de départ » ou de « commencement » que nous avons cité est en effet le plus ancien. Il se trouve dans l’Iliade, et on le retrouve dans toute l’histoire de la langue grecque jusqu’à nos jours. Mais, à partir d’Anaximandre, les philosophes grecs se sont aussi servis de ce mot pour désigner la notion de « principe », et d’« élément premier ». Nous avons donc le choix entre poser l’« « émerveillement et l’« étonnement » comme ce qui est au « commencement » de la philosophie, en son « point de départ » en quelque sorte, ou bien comme ce qui en est le « principe », c’est-à-dire ce qui doit en « commander » le développement. Cette nuance importe, et nous emmène vers d’autres directions encore, comme nous allons voir.

      Si l’« étonnement » ou l’« émerveillement » sont au « commencement » de la réflexion philosophique, alors ils servent certes d’impulsion initiale, mais par la suite, le philosophe doit revenir à la « raison » (logos), qui fonde le discours philosophique dans son essence, du moins selon les opinions généralement reçues. En revanche, si l’on prend archê au sens de « principe » ou de « commandement », alors Socrate dit que l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander » la démarche philosophique, lui servir en permanence de « principe », depuis son point de départ jusqu’à sa fin. Dans ce cas, on voit qu’il s’agit d’une tout autre compréhension de l’essence de la philosophie : l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander », c’est-à-dire fonder en permanence le discours philosophique, et non pas simplement en être l’occasion de sa mise en marche initiale. Dans cette acception, le discours philosophique doit davantage ressembler au discours poétique, qui, lui aussi, impose au poète la tâche d’«  étonner » et d’« émerveiller » ses lecteurs ou ses auditeurs, d’un bout à l’autre de son œuvre. Si l’archê se comprend comme n’étant qu’un « commencement », l’« étonnement » et l’« émerveillement » se cantonnent aux premiers instants de l’inspiration philosophique, lorsque le philosophe se sent illuminé par ce qu’il est en train de contempler. Mais ensuite, il serait libre de reprendre ses habitudes de penser, qui pourraient être elles-mêmes peu étonnantes… En revanche, si l’archê est un « commandement » et un « principe », cela devient donc un devoir pour le philosophe, selon l’opinion de Socrate, non seulement d’avoir été lui-même initialement étonné et émerveillé, mais aussi, et cela est un point crucial, de continuer de s’« étonner » et de s’« émerveiller » dans le cours de sa pensée, puis d’étonner et d’émerveiller à leur tour, ses lecteurs, tout au long des réflexions philosophiques qu’il partage avec eux. Il y a encore une troisième possibilité, c’est que le mot archê, dans le contexte philosophique, possède en fait les deux acceptions, celle du « commencement » et celle du « commandement », en proportions variées. Cette dernière option emporte mon adhésion.

      On conçoit volontiers qu’un premier « étonnement » ou un « émerveillement » puissent frapper le philosophe, le « saisir » et lui imposer une sorte d’arrêt sur l’image. Il se fige devant la « merveille », devant l’objet de son « étonnement » — il se tient immobile, en pleine contemplation, pendant que son esprit s’embrase, tournoie et se meut à toute vitesse dans l’univers de la pensée. Cette immobilité même signale que quelque chose de fondamental est en train de lui apparaître, quelque chose dont l’importance est si grande qu’elle va lui permettre de « fonder » un nouveau discours, une nouvelle pensée. Mais cela ne suffit pas. Il faut que cet étonnement, cet émerveillement continue d’irriguer sa pensée et s’incarne dans la suite de son discours, dans son logos. Il lui reste la tâche la plus difficile, qui ne se confond pas avec le fait d’avoir été lui-même un jour « étonné », « émerveillé », et qui est de réussir à partager avec ses lecteurs son étonnement, son émerveillement — en leur en faisant sentir la présence continuelle, et en les plongeant, eux aussi, dans un étonnement qui leur soit propre.

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      iPlaton. Thééthète, 155 d. Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν· οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη

      Antisémitisme

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      Rudolf Kreis a été membre des jeunesses hitlériennes, puis il a servi comme officier dans les Panzer-divisions des Waffen SSi. Vers la fin de sa vie, en 2009, il a publié un ouvrage, Die Toten sind immer die anderen (« Les morts ce sont toujours les autres »), décrivant sa « jeunesse entre les deux guerres »ii. Peu après cette publication, Jan Assmanniii, un célèbre égyptologue allemand bénéficiant dans son pays d’une réputation de ‘grand intellectuel’, a fait paraître un articleiv dans lequel il propose à son tour une interprétation de la période historique incluant la préparation de la Grande Guerre de 14-18, la défaite allemande, les conséquences du Traité de Versailles, la République de Weimar, l’arrivée d’Hitler au pouvoir et ce qui s’ensuivit. Cet article se caractérise par une charge fort violente contre le christianisme, dans son esprit même. Jan Assmann ne recule pas devant les provocations délibérées et n’hésite pas non plus à oser quelques affirmations blasphématoires. Un autre ‘grand intellectuel’, Jean Bollackv, professeur de littérature et d’histoire de la pensée grecque à l’université de Lille, traducteur d’Empédocle et d’Héraclite, et enseignant dans les universités de Berlin, de Genève, de Princeton ainsi qu’à l’École Normale Supérieure de Paris, fit une recension fort complaisante de l’article de Jan Assmann. Ce dernier aurait parfaitement analysé « l’esprit qui a créé les conditions de l’accueil fait au ‘sauveur’ Hitler par les revanchards (« Sieg über alles ») déterminés à reprendre le combatvi ». Ce qui impressionne favorablement Jean Bollack, c’est « l’extension universelle et théologique » que Jan Assmann a su donner à ses idées. En effet, Assmann estime que le vrai coupable de la montée en puissance d’Hitler, c’est le Christ. Voilà, en effet, une véritable « extension universelle et théologique » des théories sur la naissance du nazisme en Allemagne. Jean Bollack résume ainsi le point de vue d’Assmann : « L’expansion occidentale depuis la conquête de l’Amérique s’est préparée avec Hitler une fin eschatologique. La vision s’ouvre sur la spéculation la plus totalisante. Le retour et l’inversion fatale de l’ouverture se sont incarnés dans la Révolution russe de 17 ; et l’agression de l’URSS est présentée comme une nécessité inéluctable ; c’était la mission de l’Allemagne. En deçà il y a eu la Passion du Christ, qui a marqué les esprits. Il n’est ni question d’éducation, ni de la position politique prise par les Églises, ni de leur adhésion à l’exaltation vitaliste, mais des méfaits séculaires, mieux : millénaires d’une « religion » (« la langue imagée d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint »). Le despote sanguinaire est le témoin des méfaits propres du christianisme. Ainsi, l’histoire est diabolisée comme telle. Ce sont la croix et la Passion qui ont développé l’appétit sanguinaire ; l’héritage concerne l’éducation, la structuration des esprits. Encore y aurait-il à distinguer l’influence des prêtres ou des pasteurs, non moins que celle de l’école, quel qu’en soit le lieu. L’antisémitisme qu’elles entretenaient ou propageaient, s’adressait aux meurtriers de Jésus ; il devrait encore être considéré séparément ; il est ancien. Assmann, avec Kreis, élargit, aussi loin qu’il peut, historisant une projection philosophique. C’est toute la religion chrétienne qu’ils visent, depuis ses origines, accusée d’avoir développé l’instinct guerrier. C’est vrai, sans doute. Mais n’est-ce pas là le fait de tous les empires de l’histoire ? Assmann prétend trouver un esprit proprement allemand dans ces croyancesvii. » Méditons sur ces phrases d’Assmann, rapportées et soulignées par Jean Bollack : « La langue d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint ». Hitler est le « témoin des méfaits propres au christianisme », – méfaits « millénaires ». C’est « toute la religion chrétienne » qui a « développé l’instinct guerrier » et « l’appétit sanguinaire » des Allemands. Il semble que Jan Assmann fasse ainsi écho aux souvenirs de l’officier SS Rudolf Kreis, apparemment repenti, et voulant régler ses comptes, sur la fin de sa vie, avec le christianisme, rendu coupable de cet « appétit sanguinaire » dont le nazisme a témoigné devant la face du monde. Jean Bollack semble prêter une oreille attentive, approbatrice, aux propos d’Assmann : « C’est vrai, sans doute », commente-t-il, avec componction. Jean Bollack souligne surtout cette idée essentielle émise par Jan Assmann : « Le christianisme entretient et propage l’antisémitismeviii ». L’antisémitisme serait donc consubstantiel au christianisme : il s’agit d’un antisémitisme paradigmatique, programmatique, et cela depuis « l’origine » de cette « religion » fondée en Judée-Samarie il y a deux millénaires par un certain Yehoshuah, un rabbin de petite condition, issu de Nazareth en Galilée. Avec Assmann et Bollack, le dossier d’accusation a d’emblée atteint le point Godwinix. Tentons de donner la parole à l’avocat de la « défense ». Quelle vérité contiennent les thèses soutenues par l’ancien SS Kreiss, l’égyptologue Jan Assmann et le philosophe Bollack ? Qu’est-ce qui est vrai dans ces thèses ?

      Il n’y a pas d’avocat. Et l’accusé se tient en silence. Il ne prononce aucune parole.

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      i« Kreis meldete sich mit sechzehn zur SS-Panzer-Division Hitlerjugend, die 1944 in der Normandie von den alliierten Streitkräften vernichtet wurde. Kreis überlebte und wurde jüngster Junker der Waffen-SS beim SS-Panzer-Junker-Sonder-Lehrgang in Königsbrück » https://de.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Kreis

      iiRudolf Kreis, « Les morts ce sont toujours les autres » : « Die Toten sind immer die anderen ». Eine Jugend zwischen den Kriegen. Lebenserzählung, Berlin, 2009.

      iiihttps://fr.wikipedia.org/wiki/Jan_Assmann

      ivJan Assmann, « Partisan eines Anliegens. Wer die Deutschen verstehen will, der lese diese Lebenserinnerungen », FAZ, « Feuilleton », 12 Juin 2009

      vhttps://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Bollack

      viJean Bollack. Au jour le jour. X 2598 (13 juin 2009). PUF. 2013. p. 628

      viiJean Bollack. Au jour le jour. X 2598 (13 juin 2009). PUF. 2013. p. 628

      viiiIbid.

      ixhttps://fr.wikipedia.org/wiki/Loi_de_Godwin

      L’attraction universelle des consciences

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      « L’attraction des consciences » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      La doctrine philosophique de l’hylozoïsme soutient que la matière est capable, par nature, de produire spontanément la vie : la vie « sourd » de la matière, par elle-même. L’existence de toutes les formes de vie suppose la présence immanente de ce principe d’engendrement, de cette « source » interne qui anime toutes choses, en tout, toujours, partout. Le matérialisme défend lui aussi un tel principe d’immanence. Il nie a priori toute hypothèse d’« esprits » existant indépendamment au sein de la matière, et bien sûr, toute idée d’« âmes » qui « animeraient » la vie végétale ou animale. Pour les matérialistes, l’esprit n’existe pas en tant que tel, il n’est qu’un épiphénomène résultant des assimilations, émanations et « digestions » de la matière. En revanche, selon la doctrine idéaliste de Kant, un monde réellement immatériel existe, au-delà ou parallèlement au monde des « phénomènes ». Immensément vaste, le monde immatériel comprend toutes les intelligences créées, les êtres raisonnables, mais aussi les « consciences » sensibles (les consciences de tous les animaux), et enfin tous les « principes de vie », quels qu’ils puissent être, et qui se trouvent répandus partout dans la nature, par exemple dans les végétaux. Parmi les « intelligences créées », quelques-unes sont liées à la matière. Nous, les humains, nous le savons, car nous l’expérimentons en nous-mêmes. En nous, une « intelligence créée » est alliée à notre corps, et de cette alliance résulte notre « personne ». Mais il existe bien d’autres « intelligences créées » qui, quant à elles, ne sont pas liées à la matière. Elles peuvent rester isolées, ou bien se lier à d’autres esprits, ou encore elles peuvent s’associer plus ou moins étroitement à d’autres entités, qui ont un statut intermédiaire entre la matière et l’esprit. Toutes ces natures immatérielles (les intelligences, les consciences, les principes) exercent leur influence dans le monde corporel, selon des voies et moyens qui restent incompris. Parmi elles, il y a tous les êtres dits « raisonnables », qu’ils soient présents sur la terre ou ailleurs dans l’univers, ou même dans l’au-delà. Du fait même qu’ils font usage de leur raison, les êtres « raisonnables » n’ont pas vocation à rester séparés de la matière. La raison désigne en effet un principe immanent, ordonnateur et régulateur, dont les êtres raisonnables (c’est-à-dire les êtres en qui la raison est immanente) se servent pour animer l’étoffe (irrationnelle) de la matière et pour la constituer comme entité « vivante ». Cependant, on peut aussi supputer que les êtres raisonnables sont capables d’entretenir des échanges ou des communications avec d’autres intelligences créées, et cela en accord avec leurs natures respectives. Ces communications entre divers êtres raisonnables, ou diverses intelligences (immatérielles), ne sont pas limitées par les corps, ni par les contraintes habituelles de la vie matérielle. Elles les transcendent. Elles ne s’affaiblissent pas non plus avec l’éloignement dans l’espace ou dans le temps, et elles ne disparaissent pas lorsque la mort survient. Selon ces vues, l’âme humaine, qui représent un cas spécifique de nature immatérielle et raisonnable, devrait donc être regardée comme déjà liée, dans cette vie-ci, à ces deux mondes — le monde immatériel et le monde corporel. Une âme singulière est liée avec un corps particulier, ce qui en fait un être absolument unique, une personne. L’âme (de la personne) perçoit nettement l’influence matérielle du monde corporel. Mais comme elle fait aussi partie du monde des esprits, elle ressent également les influences des natures immatérielles, et peut percevoir, dans certains cas, leurs immatérielles effluves. Lorsque survient la mort, aussitôt que sa liaison avec le corps a cessé, l’âme continue d’être en communauté impalpable, immatérielle, avec les natures spirituelles. Et, sans doute, étant enfin séparée du corps, elle devrait être alors mieux en mesure de se faire une plus claire intuition de sa propre nature, et de la révéler, de façon appropriée, à sa conscience intérieurei. D’un autre côté, il est probable que d’autres natures spirituelles, celles qui ne sont pas « incarnées » en des corps, ne peuvent avoir immédiatement conscience des impressions sensibles qui sont propres au monde corporel, parce qu’elles ne sont liées d’aucune manière à la matière. N’ayant pas de corps propre, elles ne peuvent avoir conscience de l’univers matériel ni le percevoir, manquant des organes nécessaires. Mais on ne peut exclure l’hypothèse qu’elles puissent exercer une influence subtile sur les âmes des hommes, du fait de leur nature spirituelle. Les âmes et les natures spirituelles peuvent même entretenir, avant la mort, un commerce réciproque et bien réel, capable de progresser et de s’enrichir. Cependant, les images et les représentations formées par des esprits qui dépendent encore du monde corporel, ne peuvent pas être communiquées aux êtres qui sont purement spirituels. Réciproquement, les conceptions et les notions de ces derniers, qui sont des représentations intuitives correspondant à l’univers immatériel, ne peuvent pas passer en tant que telles dans la claire conscience des humains. Ajoutons que les idées et les représentations des êtres purement spirituels et des âmes humaines ne sont sans doute pas de même espèce, et sont donc très difficilement transmissibles et partageables en tant que telles, sans avoir été traduites, ou adaptées, au préalableii. Parmi les idées ou les représentations qui peuvent radicalement mettre l’esprit humain en mouvement, stimuler un désir aigu de métamorphose, et entamer la transformation de l’âme, les plus puissantes d’entre elles peuvent paraître tout à fait inouïes, inexplicables, et même parfaitement capables de « submerger » ou de « noyer » le sujet qui les ressent. D’où viennent ces idées et ces représentations ? Comme Platon l’a indiqué, elles pourraient venir d’un monde immatériel, celui des Muses, ces inspiratrices réputées venir illuminer les créateurs ou les chercheurs, secourir les esprits désarmés, et emplir les âmes inoccupées. En tant que phénomènes, elles pourraient aussi émerger spontanément du plus profond inconscient, du Soi. Les philosophes, les poètes, les mystiques, ont pu observer, au long des millénaires, que les plus élevées d’entre elles n’ont, semble-t-il, aucun rapport avec l’utilité personnelle ou avec les besoins immédiats, pratiques, individuels, des hommes qui les reçoivent. Mais peut-être ont-elles quelque utilité pour d’autres que ces derniers, répondant (selon des voies qui nous échappent) à des besoins lointains, soit pratiques soit théoriques, mais peut-être vitaux, et qui pourraient embrasser l’univers tout entier, et l’entièreté des mondes ? Qui sait ? Les idées les plus excellentissimes pourraient d’ailleurs être en mesure de se transporter à nouveau, sortant de la sphère de conscience assignée à une personne particulière, et, par une sorte de contagion, de contamination, s’étendant vers l’extérieur, bien plus loin, et au-delà de ce que l’on peut imaginer. Elles pourraient en théorie aller si loin, qu’elles toucheraient au passage une infinité d’autres êtres raisonnables qu’elles affecteraient à leur tour, par leur puissance singulière, tant nouménale que numineuse. Il y aurait donc deux types de forces spirituelles, pourrait-on gloser, les unes « centripètes », où l’intérêt personnel dominerait absolument, et les autres « centrifuges », qui se révéleraient lorsque l’âme est en quelque sorte poussée hors d’elle-même et attirée vers l’Autre iii. Les lignes de force et d’influence que nos esprits sont capables de recevoir ou de concevoir ne convergent donc pas simplement en chacun de nous, pour s’y cantonner, et s’y arrêter. Ces forces peuvent se mouvoir puissamment, et librement, hors de nous, hors de notre propre for intime, et parfois malgré nous, – pour atteindre d’autres personnes, d’autres esprits. Conjecturons qu’elles peuvent même aller caresser les confins, et tutoyer l’infini. De là, je déduis que des impulsions irrésistibles peuvent emporter l’homme fort loin de son intérêt immédiat, y compris jusqu’à la métanoïa, ou au sacrifice. La forte loi de la justice immanente, et la loi peut-être moins prégnante de la générosité et de la bienfaisance, ne manquent pas de se déployer dans la nature humaine, suivant les circonstances, selon la nature propre de telle personne, la tessiture spécifique de tel esprit, et la révélation d’aspirations profondes, soudainement mobilisées. On pourrait alors découvrir que dans les volontés et les mobiles apparemment les plus intimes, telle personne se trouve en fait dépendre aussi de l’action de lois universelles, sans même en avoir seulement conscience. Il en résulterait logiquement la possibilité d’une unité et d’une communion générales dans l’univers de toutes les natures pensantes, de tous les êtres obéissant à des lois spirituelles, et, par cette fusion, préparant la venue de nouveaux degrés de métamorphose.

      On appelle « gravitation » la tendance de tous les corps matériels à se rapprocher. Isaac Newton a fameusement établi que cette gravitation résulte d’une activité universelle de la matière, à laquelle il donna le nom d’« attraction ». Je voudrais me servir de ce concept d’attraction comme d’une métaphore. Je me représente en effet le phénomène des pensées et des idées s’immisçant dans les natures pensantes, puis se révélant partageables, communicables, comme résultant d’une force universelle, une « attraction » par laquelle les natures spirituelles s’influencent mutuellement. Je propose de nommer cette puissance spirituelle, la « loi de l’attraction universelle des consciences ». Poussant cette métaphore un peu plus loin, j’en déduis aussi que la force du sentiment moral pourrait bien n’être dès lors qu’une sorte de dépendance ressentie par la volonté individuelle à l’égard de la volonté générale, et une conséquence des échanges d’actions et de réactions universelles, dont le monde immatériel se sert pour tendre à sa manière à l’unitéiv. L’âme humaine, dans cette vie, occupe toute sa place parmi les substances spirituelles de l’univers, de même que, d’après les lois de l’attraction universelle, les matières répandues dans l’immensité de l’espace ne cessent de se lier par des liens d’attraction mutuelle. Les particules élémentaires elles-mêmes, loin de rester confinées dans leur étroite granularité, emplissent l’univers entier de leurs potentiels quantiques de champ.

      Transformons l’analogie en anagogie. Quand les liens de l’âme et du corps sont rompus par la mort, on peut supputer qu’une autre vie (spirituelle) dans un « autre » monde pourrait être la conséquence naturelle des innombrables liaisons, à la fois matérielles et spirituelles déjà entretenues dans cette vie-ci. Le présent et l’avenir seraient donc formés comme d’une seule pièce, et composeraient un tout continu, tant dans l’ordre de la nature que dans l’ordre de l’espritv. S’il en est ainsi du monde spirituel et du rôle qu’y joue notre esprit, il n’est plus étonnant que la communion universelle des esprits soit en réalité un phénomène « normal », et bien plus répandu qu’on ne l’admet en général. L’extraordinaire, en fait, réside bien plus dans l’absolue singularité des phénomènes psychiques touchant telle ou telle personne particulière, toute âme absolument individuée, et donc unique. C’est cette unique individuation qui représente le plus grand mystère, et non pas celui de l’universelle profusion des « esprits », tant à l’échelle cosmique, qu’au-delà de ses confins.

      __________________

      iCf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.21

      iiIbid. p.22

      iiiIbid. p.23

      ivIbid. p.23-24

      vIbid. p.26

      L’Or et l’Un — à l’aune de Verlaine

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      « Velours noir » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      L’or des métaphores, en son poétique tombeau,

      Blesse Verlaine de ses couteaux,

      Et son âme se zèbre en son rein beau.

      Des « millions d’oiseaux d’or » volent vers l’aine,

      Ou vers l’Ô — en bandes, « futures vigueurs ».

      Le poète donne sa vie pour sa vision,

      Et fourgue à tous son or et sa raison.

      Ah ! Ce que sera alors cette lumière-là ! ……………………………

      Ah ! La terre et la mer et le ciel, purs encor

      Et jeunes, qu’arrosait une lumière d’or i.

      …………..L’or du ciel est attique…………

      – Et sous tes cieux dorés et clairs, Hellas antique,

      De Sparte la sévère à la rieuse Attique ii.

      …………… L’or charme l’esprit………….

      Et le Laërtiade

      Dompta, parole d’or qui charme et persuade,

      Les esprits et les cœurs, et les âmes toujours iii.

      …………..Car l’or c’est le style……………

      Je suis l’Empire à la fin de la décadence,

      Qui regarde passer les grands Barbares blancs

      En composant des acrostiches indolents

      D’un style d’or où la langueur du soleil danse.iv

      …………………..L’or recouvre les harems et les parfums………..

      Mon désir créait sous des toits en or,

      Parmi les parfums, au son des musiques,

      Des harems sans fin, paradis physiques ! v

      ……………….Il y a de l’or dans ce nom même………..

      Nevermore.

      …………….Mais cet or est-il vrai ?…………

      Redresse et peins à neuf tous les arcs triomphaux :

      Brûle un encens ranci sur tes autels d’or faux ;vi

      ………………….Ou seulement doré ?………..

      Couvre-toi de tapis mordorés, mur jauni ;

      Pousse à Dieu ton cantique, ô chantre rajeuni.vii

      ………………..L’or est-il mort, est-il en vie ?………

      Soudain, tournant vers moi son regard émouvant :

      « Quel fut ton plus beau jour ? » fit sa voix d’or vivant.viii

      …………………L’or est chair et se cache sous la caresse……….

      Ah ! les oarystis ! les premières maîtresses !

      L’or des cheveux, l’azur des yeux, la fleur des chairs ix

      ……………..L’or n’est pas d’ébène………..

      Et de toi j’aime toute chose

      De la chevelure, fontaine

      D’ébène ou d’or (et dis, ô pose-

      Les sur mon cœur) aux pieds de reine.x

      ………………..L’or est épars, comme l’est le départ………..

      Avec ses cheveux d’or épars comme du feu,

      Assise, et ses grands yeux d’azur tristes un peu xi.

      …………….L’or est fin en ses cils et ses soucis………….

      Et mon âme palpite au bout de tes cils d’or…

      — A propos, croyez-vous que Chloris m’aime encor ? xii

      ……………….L’or se love en ses yeux sans ombres……………..

      Je chanterai tes yeux d’or et d’onyx

      Purs de toutes ombres,

      Puis le Léthé de ton sein, puis le Styx

      De tes cheveux sombres. xiii

      ………………L’or sonne en son cœur…………….

      Mais dans ton cher cœur d’or, me dis-tu, mon enfant,

      La fauve passion va sonnant l’oliphant !… xiv

      ……………..Du cliché de l’or, le poète n’en a cure aucunexv………….

      Cœur d’or, comme l’on dit, âme de diamant xvi

      ……………………L’or luit dans l’œil vagabond…………

      Leurs jambes pour toutes montures,

      Pour tout bien l’or de leurs regards. xvii

      ………………….L’or aime la gloire et les gueux…………

      Et l’or fou qui sied aux pauvres glorieux,

      Aux poètes fiers comme les gueux d’Espagne xviii.

      ……………………….Pour le Pauvre, l’or, comme la vie, est chose vaine………

      La sale vanité de l’or qu’on a, l’envie

      D’en avoir mais pas pour le Pauvre, cette vie xix.

      …………………………L’or est partout, et même dans le sommeil………………

      L’or dilaté d’un ciel sans bornes

      Berce de parfums et de chants,

      Chers endormis, vos sommeils mornes ! xx

      ………………………L’or se voit aussi dans les cieux………………

      Emportant son trophée à travers les cieux d’or!xxi

      …………………L’or fane en mer…………

      L’atmosphère est de perle et la mer d’or fané.xxii

      …………………….L’or dure dans le couchant…………..

      Ces clochers, cette tour, ces autres, sur l’or blême

      Des nuages à l’ouest réverbérant l’or dur xxiii

      …………………L’or est dans les astres……………..

      Tournez, tournez ! Le ciel en velours

      D’astres en or se vêt lentement.xxiv

      ……………………Le soleil lui-même est d’or…………..

      Que lui fait l’astre d’or, que lui fait la charmille xxv,

      ………………….En effet, ainsi apparaît-il…………..

      Car voici le soleil d’or. — xxvi

      ………………………Le soleil luit moins que la blondeur……………

      Le soleil luisait haut dans le ciel calme et lisse,

      Et dans ses cheveux blonds c’étaient des rayons d’or. xxvii

      …………………L’or est plus noir vers le soir……………

      Les yeux noirs, les cheveux noirs et le velours noir

      Vont contrastant, parmi l’or somptueux d’un soir. xxviii

      ……………………..L’or luit dans l’agonie du jour………………..

      Et le soleil couchant, quand dans l’or il s’effondre,

      Pleure du sang de n’ouïr plus, les soirs d’été,

      Monter vers lui l’air sombre et gai répercuté.xxix

      ……………………L’or s’y éteint et trouve enfin sa fin…………..

      Le couchant d’or et d’améthyste

      S’éteint et brunit par degré. xxx

      …………………..Mais le plus bel or, c’est l’aurore……………..

      De fauve l’Orient devient rose, et l’argent

      Des astres va bleuir dans l’azur qui se dore

      […]

      L’alouette a volé stridente : c’est l’aurore ! xxxi

      …………………L’or illumine et voile le lit des morts…………….

      Des rideaux de draps d’or roides comme des murs xxxii

      …………………L’or est l’auréole de l’ange………………..

      L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond. xxxiii

      ………………………Il faut le dire encore : l’or est partout.…………..

      L’or sur les humbles abîmes. xxxiv

      ……………………Il est dans la parole et dans le rire…………..

      Monsieur, vous raillez mieux encor

      Que vous n’aimez, et parlez d’or;

      Mais taisons-nous, si bon vous semble ? xxxv

      …………………L’or est éphémère, il papillonne……………

      – papillon de pourpre et d’or. xxxvi

      ………………..L’or vole parmi les blés……………..

      L’or des pailles s’effondre au vol siffleur des faux xxxvii

      …………………L’or s’entend dans le cor……………

      La note d’or que fait entendre

      Un cor dans le lointain des bois xxxviii

      …………………….L’or s’écoute dans sa voix……………

      Mon oreille avide d’entendre

      Les notes d’or de sa voix tendre. xxxix

      …………………..L’or se marie au tendre………………..

      Et de noces d’or et du tendre xl

      ………………………..L’or brille sous le sang…………….

      Voix de l’Orgueil ; un cri puissant, comme d’un cor.

      Des étoiles de sang sur des cuirasses d’or xli

      …………………Le sang fait fleurir l’or…………….

      Ton sang qui s’amasse

      En une fleur d’or xlii

      ………………………..L’or est le présent des mages……………..

      La myrrhe, l’or et l’encens

      Sont des présents moins aimables

      Que de plus humbles présents

      Offerts aux Yeux adorables.xliii

      …………………..L’or s’allie à la soie et aux satans………………..

      Dans un palais, soie et or, dans Ecbatane,

      De beaux démons, des satans adolescents, xliv

      ……………………….L’or se lie à l’ombre…………….

      D’arbres au vent et de poussière d’ombre et d’or.xlv

      ………………………..L’or se voit dans la voix…………….

      Avec de l’or, du bronze et du feu dans la voix xlvi

      ………………………….L’or luit dans les batailles……………….

      C’est le contact, c’est le conflit

      Dans le sens, pur alors, qu’on lit

      Sur l’or lucide des batailles.

      Fi des faciles compromis! xlvii

      ………………….L’or coule………….

      L’or fond et coule à flots et le marbre éclate xlviii

      …………………..Les lèvres aiment l’or……………

      Et tumultueuse et folle et sa bouche

      Plonge sous l’or blond, dans les ombres grises; xlix

      ………………….L’or, élusive allusion à l’extase……………..

      À ton étreinte, bras très frais, souple et dur flanc,

      Et l’or mystérieux du vase pour l’extase. l

      …………………..L’or de l’âme, un flux de blondeur……………..

      Son âme en blanc linceul, par l’espace éclairci

      D’une douce clarté d’or blond qui flue et vibre

      Monte au plafond ouvert désormais à l’air libre

      Et d’une ascension lente va vers les cieux. li

      ………………………L’or, l’or, toujours l’or, et encore de l’or……………………

      La Gueule parle: « L’or, et puis encore l’or,

      Toujours l’or, et la viande, et les vins, et la viande,

      Et l’or pour les vins fins et la viande, on demande

      Un trou sans fond pour l’or toujours et l’or encor ! »

      La Panse dit : « À moi la chute du trésor !

      La viande, et les vins fins, et l’or, toute provende,

      A moi ! Dégringolez dans l’outre toute grande

      Ouverte du seigneur Nabuchodonosor ! lii

      …………………….L’or, c’ est le passé……………

      A ce mien passé d’or vanné représenté

      Par un Génie en l’air, misère et liberté liii

      ……………………..L’or, c’est l’âme même…………….

      On fut jeune et on l’est encor,

      Cœur de diamant, âme d’or

      Pur et dur, un trésor à prendre…liv

      …………………..Tout compte fait : l’Or est l’Un, pour tout, partout, toujours………………………

      ________________________

      iVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

      iiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

      iiiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

      ivVerlaine. Jadis et naguère. Langueur

      vVerlaine. Poèmes saturniens. Résignation

      viVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

      viiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

      viiiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

      ixVerlaine. Poèmes saturniens. Voeu

      xVerlaine, Chair, Chanson pour elle.

      xiVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

      xiiVerlaine. Jadis et naguère. Les uns et les autres. Scène 8

      xiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Sérénade

      xivVerlaine. Poèmes saturniens. Lassitude

      xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Quelques exemples de cliché choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:

       » (…) franche

      Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».

      Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.

      « Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,

      Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,

      Une passion vraie et forte t’avait prise,

      Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »

      Élégies, Œuvres complètes, Tome III.

      « Vous voulez tuer le veau gras

      Et qu’un sonnet signe la trêve.

      Très bien, le voici, mais mon rêve

      Serait, pour sortir d’embarras

      Et nous bien décharger les bras

      De la manière la plus brève,

      — Tel un lourd fardeau qu’on enlève—

      Que ce veau fût d’or et très gras. »

      Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.

      « Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume

      Sont le silence d’or dont on parla d’argent.

      Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,

      Et travaillons tranquillement au nez des gens ! »

      Vers sans rimes, Œuvres complètes, Tome III.

      xviVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

      xviiVerlaine. Poèmes saturniens. Grotesques

      xviiiVerlaine. Jadis et naguère. Sonnets et autres vers

      xixVerlaine. Amour. Angélus de midi

      xxVerlaine. Poèmes saturniens. Sub urbe

      xxiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

      xxiiVerlaine. Amour. Bournemouth

      xxiiiVerlaine. Sagesse. XIX

      xxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Chevaux de bois.

      xxvVerlaine. Poèmes saturniens. Monsieur Prudhomme

      xxviVerlaine. La bonne chanson. Avant que tu ne t’en ailles

      xxviiVerlaine. Romances sans paroles. Beams

      xxviiiVerlaine. Poèmes saturniens. César Borgia

      xxixVerlaine, Épigrammes, 11, Œuvres complètes, Tome III.

      xxxVerlaine. Jadis et naguère. Les loups

      xxxiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

      xxxiiVerlaine. Poèmes saturniens. La mort de Philippe II

      xxxiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

      xxxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Simples fresques.

      xxxvVerlaine. Fêtes galantes. Les indolents.

      xxxviVerlaine. Fêtes galantes. L’amour par terre

      xxxviiVerlaine. Sagesse. XX

      xxxviiiVerlaine. La bonne chanson. VIII

      xxxixVerlaine. La bonne chanson. XI

      xlVerlaine. Sagesse. Ecoutez la chanson bien douce.

      xliVerlaine. Sagesse. XIX

      xliiVerlaine. Sagesse. Du fond du grabat

      xliiiVerlaine. Liturgies intimes. Rois

      xlivVerlaine. Jadis et naguère. Crimen amoris

      xlvVerlaine. Sagesse. Parisien, mon frère à jamais étonné

      xlviVerlaine. Amour. Bournemouth

      xlviiVerlaine. Épigrammes, 10, Œuvres complètes, Tome III.

      xlviiiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

      xlixVerlaine. Parallèlement. Pensionnaires

      lVerlaine. Prologue supprimé à un livre « d’invectives ».Œuvres complètes, Tome II.

      liVerlaine. Jadis et naguère. La grâce

      liiVerlaine. Amour. Sonnet héroïque

      liiiVerlaine. Dédicaces. A Armand Sinval, Œuvres complètes, Tome III.

      livVerlaine. Épigrammes, Œuvres complètes, Tome III, p.236.

      Psyche and Death: A Deep Dive

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      « Psyche and Death » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

      A « Deep Dive » Podcast on « Psyche and Death » :

      Psyche and Death

      The word ψυχὴ, psyche, has as its root : Ψυχ, “to blow”. This etymology explains the primary meaning of psyche, as given in dictionaries: « breath of life ». From this vital breath derive the other meanings: « soul, life, soul as the seat of feelings, intelligence and desires ». But in Homer, the word psyche only appears at the moment of death, when the breath exhales and escapes the body. The psyche then heads for Hades, taking on the appearance of an « image » resembling the dead, unable to assume any of the functions of the living body, except that of speaking with the living. As we have seen, for Homer, the thumos or phrenes embodied certain forms of human consciousness during life. The psyche represents consciousness during and after death. When Eniopeus, driver of Hector’s chariot, dies, « he feels both his psyche and his forces exhalei.  » When Pandarus dies, « his psyche and his strength are exhaledii.  » Sarpedon’s death coincides with the joint escape, from the body, of the psyche and his life: « As soon as his psyche and his life (αἰών, aiōn) have abandoned himiii « . When Hyperenor dies, the psyche flees through the wound: « His psyche rushed impetuously through that gaping wound, and the darkness of death (Σκότος, skotos) covered his eyesiv.  » The psyche can also escape from the body along with the entrails or lungs: « Patroclus, leaning his foot on Sarpedon’s chest, withdraws the spear from the body. The phrenes (lungs) escape through the wound. The hero rips out both Sarpedon’s psyche and the iron of his spearv.  » Death has no return: « The soul of man does not return, either by pillage or by capture, when it escapes from the barrier of teethvi « .

      The essential characteristic of the psycheis to sur-vive after death, and to descend into Hades. It therefore does not die, even if Homer sometimes uses the expression « death of the psyche« . Hector is completely covered in the rich bronze armor of which he stripped Patroclus after immolating him. However, a small opening remains at the precise point where, near the throat, the bone separates the neck from the shoulder, and the Poet says that one finds « there, the quicker death of the psychevii « . This is also where Achilles strikes Hector with his spear. But when Hector dies, his psyche doesn’t « die », as announced a few verses earlier, it « flies away »: « His psyche, far from the body, flies off to Hadesviii « . If the psyche flies to Hades, this does not necessarily mean that it can enter and reside there with the other dead. A key scene in the Iliad reunites Achilles with the psyche of Patroclus, who died without a grave and was therefore prevented from entering Hades. One night, the psyche of the Patroclus appears to Achilles. It appears in the form of an image (eidōlon), and is in his likeness: his height, his eyes, his voice, and the same clothes with which he was clothed. He approaches Achilles’ head, and asks him to raise a pyre for him, then prepare a grave where his bones can be reunited with Achilles’ after his own death. Achilles wants to embrace his friend one last time, but he cannot grasp Patroclus’ shadow, whose soul escapes moaning « into the bosom of the earth (κατὰ χθονὸς, kata chthonos) like smoke (καπνὸς), uttering an inarticulate cry (τετριγυῖα)ix « . Achilles stands up, and in a mournful voice, draws some precise, analytical conclusions from what he has just seen: « Great heavens! the soul (psyche) or at least its image (εἴδωλον, eidōlon) thus exists in the abodes of Hades, when the phrenes are absolutely not there. All through the night, the soul of the unfortunate Patroclus appeared to me moaning and plaintive; she prescribed all his commands to me, and she looked marvelously like him! ». What Achilles has just understood is part of teachings handed down over the centuries, the essence of which can be summed up as follows: when death occurs, it is the psyche that survives and flees to the realm of Hades and Persephone. Then, if the funeral honors have been paid and the corpse burned to the ground, it detaches itself for good from the world of the living and sinks into the darkness of Erebus, into the Chthonic depths. Once in Hades, the psyche of the dead is invisible to the living. But the psyche of the living is also invisible. Its presence in the body remains elusive throughout life: it only really reveals itself at the moment of death, when it separates from the body. So, how do we represent this elusive entity? Paradoxically, it only becomes « visible » when it is still wandering between the world of the living and the realm of the « Invisible » (which is the meaning of the word « Hades« ), and it’s still in this in-between situation.

      The word psyche, like the Latin word anima, refers to « breath », which can be felt rather than seen, and which is revealed indirectly through breathing. At death, the psyche escapes through the mouth, or through the gap of a wound. In this new freedom, it flees into the Invisible, taking the form of an « image » (εἴδωλον, eidōlon), which has the impalpable consistency of smokex and the appearance of night. In Hades, the soul, or rather its eidōlon, its image, is described as being « like the dark nightxi « . However, to this smoke, to this shadow, to this night, to this image, can still be attributed intelligence, spirit. The psyche of a dead man can receive the noos: « For, even dead, Persephone has left him alone the intelligence (noos); the others are but a flight of shadowsxii « .

      The psyche may have the noos, but it is not itself ‘spirit’: « The Homeric psyche in no way resembles what, as opposed to the body, we usually call ‘spirit’xiii.  » The usual functions of the human mind are only possible during life. At death, the body and its organs disintegrate, along with the mind and intellectual faculties. The psyche remains intact, but has lost all knowledge. « All the energies of the will, all sensibility, all thought disappear when man returns to the elements of which he was composedxiv. « 

      The spirit of the living man needs the psyche, but the psyche, when in Hades, performs none of the functions of the spiritxv. Without the psyche, the body can no longer perceive, feel, think or will. But it is not the psyche within the body, let alone outside it, that can exercise these functions. Descended into Hades, the psyche is referred to in the Iliad and Odyssey by the name of the man from whom it sprang, and the poet attributes to it the appearance and personality of the once- living self.From this we can infer that, according to Homeric conception, man has a dual existence, one in his visible, embodied form, and the other as an invisible « image ». For Homer, the psycheis a kind of silent double, a second self, which inhabits the body during life, only revealing itself to the living after death, in a few cases, and then only very briefly. This Greek concept is by no means exceptional: it also corresponds to the ka of the Egyptians, the genius of the Romans and the fravaschi of the Persians. The idea of a double self, one sensitive and visible, the other latent and hidden, may well have appeared long ago, before the dawn of history, under the influence of dreams, but also of the ecstatic transports and out-of-body experiences that shamans and all those who have undergone initiation rites accompanied by the absorption of psychotropic drugs, in all eras and all regions of the world. This idea has also been reinforced by the sharing of near-death experiences (NDEs), which must have been as frequent in ancient times as they are today.

      If the psyche corresponds to the presence of another, invisible self, surviving after death, the questions multiply… What is the origin of the psyche? What is the origin of the psyche‘s ability to survive after death, to live on in another life, in the depths of Hades? The first ancient Greek to assert the divine origin of the psyche, and thus explain its immortality, was Pindar. « The body obeys death, the almighty. But the image [of time] of life (αἰῶνος εἲδωλον, aiōnoseidōlon) remains alive (ζωὸν, zōon), for it alone derives its origin from the gods (τὸ γάρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν). She sleeps as long as the limbs are in motion, but she often announces in a dream the future to the one who sleepsxvi.  » This living image (eidōlon zōon) of what was alive during the time of life (aiōnos) is the psycheitself.It is that psychic « double » that is embedded in every human being, and undetectable until death comes. It is the psyche that ‘remains alive’ after the death of the body, for it alone comes from the gods (ek theōn), deriving its origin from a divine gift. In the full version of this fragment by Pindar, we find an allusion to the essential role of initiation into the Mysteries, in terms of the psyche‘s chances of survival after death, and especially of its subsequent participation in divine life, and all its gifts. « Happy are those who have received an initiation (teletan) that delivers them from the pangs of death (lusiponon). Their bodies are tamed by the death that drags them along. Only their psyche remains alive, for it comes to them from the gods. This shadow sleeps while our limbs act; but often, during sleep, it shows us in a dream the punishments and rewards that the decrees of the gods have in store for us after our deathxvii. » John Sandys translates the word αἴσα in this fragment as « the fruit (of the rite) ». The rite, which delivers us from the torments of death, has as its « fruit » access to eternal lifexviii. But the word αἴσα actually means not the « fruit », but « the lot that Destiny assigns to each person ». It is therefore not the reward for effort, but a free gift of divinity to those who have successfully undergone initiation. As for the « rite » of initiation (teletàn), it corresponds to that accompanying the celebration of the Eleusis mysteries. Those who remain uninitiated as to the knowledge of sacred things (ἀτελὴς ἱερῶν), will not have the happy fate of the initiated, when faced with death.

      Another fragment of Pindar, dedicated to the Mysteries of Eleusis, lifts a corner of the veil on the meaning of initiation. « Blessed is he who has seen them [the Mysteries of Eleusis] before descending beneath the earth, for he knows the outcome of life; he knows the principle of the gift of Godxix « . There is some ambiguity as to the exact nature of the « gift » given by Zeus to the initiates. Is it a spiritual gift, an illumination, a revelation of the very principle and essence of ‘what is given’ by Zeus, or is it, more prosaically, dare I say it, the gift of ‘new life’? Moreover, in this fragment, the word arkhê retains its dual meaning of « principle » and « beginning ». The fragment suggests that happy is the one who « sees » (or understands) the « principle » (arkhê) of the « divine gift » (diodotos) as it reveals itself in the « beginning » (arkhê) of a new life (after death).

      In another fragment, Pindar says that the psyche « sleeps » when the body is in motion. While it sleeps, it may invisibly seek out intuitions, visions or elements of consciousness, which will transpire underground and appear to the consciousness of the waking person, or which may later nourish future dreams, when the person is plunged into sleep (and the psyche can freely exert its influence). So the psyche apparently has no role in the waking activities of consciousness, but perhaps exerts its influence through dreams and the unconscious? The psyche seems to live in a second world, parallel to the common world. When a person is awake, the psyche sleeps. But when the person is asleep, the psyche is awake, acting as a second, unconscious self. What it perceives in dreams are not chimeras, hollow dreams, pure daydreams, but realities of a higher order. They are divine realities, or fleeting images (eidōla) that the gods consent to send to man. Among these is the reality of the psyche‘s life after death, which is revealed as self-evident. Achilles had this experience in a dream, and it appeared to him as a true revelation of the survival of Patroclus’ soul, and proof of its very real existence in the realm of shadows. « As he said these words, Achilles held out his hands, but he could not grasp them, and the soul in the bosom of the earth, like light smoke, shuddered away. Achilles immediately rises, claps his hands loudly, and, in a mournful voice, cries out: ‘Great gods! so the soul (psyche) and its image (eidōlon) exist in the abodes of Hades, when the phrenes are absolutely not there’xx. » Achilles, in his dream, discovers the truth of the continued life of Patroclus’ soul, even though the latter is absolutely (πάμπαν) deprived of his phrenes, whose essential role as receptacle of breath and thumoswe have seen. As a warrior, Achilles is well aware that his own spirit can easily faint, for example following a violent blow, which can bring him to the brink of death, without necessarily then dreams coming to reassure him, or visions of the beyond assailing him. In Homer’s language, this type of fainting is expressed in phrases like « the psyche has abandoned the bodyxxi« . So where does the psyche go when it abandons the body? We don’t really know, but we do know that when it returns, it finds the body’s phrenes, with which it assembles and unites once more. In true death, the psycheleaves the body for good, never to return. Just as the psyche was unaffected by its momentary departures during life, and may have benefited from certain visions where appropriate, so we can reasonably assume (from the point of view of Homeric culture) that upon actual death, it will not be annihilated, but will continue to survive (to over–live).

      Certainly going back to ancient soul cults, the Greek belief, as expressed in the Iliad and Odyssey, was that after death, the psyche « descends into Hadesxxii » — but not immediately. Seemingly indecisive, it « flies », hesitating for a while longer, wandering between the world of Hades and the realm of the dead. It is only when funeral honors have been paid to the dead, and the body burned at the stake, that the psyche can definitively pass through the gates of Hades. In fact, this is what Patroclus’ psyche asks of Achilles when it appears to him at night: « You sleep, Achilles, and forget me. You never neglected me during my life, and you forsake me after my death; celebrate my funeral promptly, so that I may pass through the gates of Hades. Souls (psyche), images of those who have finished suffering, push me away, and do not allow me beyond the river to mingle with them; and it is in vain that I wander around the dwelling with the vast gates of Hades: stretch out to me, I beseech you, a helping hand. Alas! I shall return no more from Hades when you have granted me the honors of the pyrexxiii. » Patroclus’ psyche had flown to Hades, unable to pass through its gates. Likewise, the psyche of Odysseus’ companion Elpenor has descended into Hades, without actually entering. He remains in an in-between world. Fortunately for him, Elpenor is the first psyche Ulysses encounters on his visit to the people of the dead. Elpenor begs Odysseus to burn his body with all his weapons, and give him a proper burialxxiv. In both Patroclus’ and Elpenor’s cases, the psyche has not lost its self-awareness. It is able to speak with the living, and implore them to burn the unburied corpse of which it is the psyche. It can argue, for as long as the psyche remains attached to the earth by a bodily bond, even that of a decomposing corpse, it still has some awareness of what’s going on with the living, and a capacity for reasoning. A scholiast, Aristonicos, commenting on the Iliad, clearly states that, for Homer, the souls of those deprived of burial still retain their consciousnessxxv. When the body has been reduced to ashes, the psyche finally enters Hades, with no possible return to the world of the living, or communication with them. It no longer perceives the slightest breath, the slightest thought coming from the world above (the world of the living), nor does its thought return to earth. All ties are severed. The only exception is Achilles. He vows to always remember Patroclus, his companion who died without a grave, and whose psyche,unable to penetrate Hades, is condemned to wander endlessly. Achilles asserts that he will never forget Patroclus, not only while he is alive, but also when he himself is in Hades, among the deadxxvi. For the psyche, death is nothing, since love transcends it. For heroes capable of love, like Achilles, death may indeed be nothing. But we still have to think about it.

      Long after Homer, the wise and stoic Seneca, speaking of his asthma which made him suffer, declared that his attacks gave him the feeling of approaching the ultimate experience of death: « To have asthma is to give up the spirit. That’s why doctors call it a death meditation. This lack of breathing does in the end what it has tried many times […] During my suffocation, I did not let myself be consoled by sweet and strong thoughts. What is this? I said to myself; death often puts me to the test; let it do as it pleases, I’ve known it for a long time. But when? you may ask: before I was born; for to be nothing is to be dead: I know what that is now. It will be the same after me as it was before mexxvii. » Whether suffering from the mourning of a loved one, or suffocating asthma, the lessons of Homer and Seneca are comparable: we must meditate ceaselessly on both death and the psyche. It’s the same mystery.

      i Iliad 8,123

      ii Iliad 5,296

      iii Iliad 16,453

      iv Iliad 14, 518

      v Iliad 16,504-505

      vi Iliad 9, 408-9

      vii Iliad 22,325

      viii Iliad 22,362

      ix Iliad 23,100

      x Iliad 23,100

      xi Odyssey 11,606

      xii Odyssey 10,495-6

      xiii Erwin Rohde. Psyche.The cult of the soul among the Greeks and their belief in immortality. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 3

      xiv Ibid.

      xv Ibid:« Man is only alive, self-conscious and intellectually active as long as the psycheremains within him, but it is not the psyche that, through the communication of its own energies, ensures man’s life, self-consciousness, will and knowledge. »

      xvi Pindar, fragment131. Ibid. p. 5

      xvii C. Poyard. Complete translation of Pindar. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 245-246. Poyard’s translation in French reads: « Tous, par un sort heureux, arrivent au terme qui les délivre des maux de la vie ». The translator seems to read in Pindar’s text the word teleutê, ‘term, accomplishment, realization’, whereas it actually reads the accusative singular (teletan) of the word teletê, ‘ceremony of initiation, celebration of the mysteries, rites of initiation’.

      xviii Pindar. The Odes of Pindar including the Principal Fragments.Fragment 131. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.589

      xix C. Poyard. Complete translation of Pindar. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 247. I have slightly modified this translation. « The outcome of life »:τελευτὰν, teleutan.« He knows what the outcome of life is »: οἶδεν μὲν βιοτου τελευτὰν. « The principle »: ἀρχάν, arkhan.« God’s gift »: δ ι ό σ δ ο τ ο ν , diosdoton « He knows the principle of God’s gift »: οἶδεν δὲ διόσδοτον ἀρχάν. I choose to translate arkhan as « principle ». I n other translations, the phrase diosdoton arkhan (διόσδοτον ἀρχάν) is translated as « the beginning [of a new life] given by Zeus ». John Sandys translates as follows: « Blessed is he who hath seen these things before he goeth beneath the earth; for he understandeth the end of mortal life, and the beginning (of a new life) given of god. » (Pindar. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 137. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.591-593)

      xx Iliad 23, 103-107. Achilles’ exclamation in the Greek text: ὢ πόποι ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν-

      xxi Iliad 5, 696-697: « His soul abandoned him, but he regained his breath ». Iliad 22, 466-467: When Hecuba sees her dead husband Hector: « The dark night veiled her eyes completely, she fell backwards, and exhaled her soul far away ». But this escape of the soul does not last… Iliad 22, 475: « When she had caught her breath (empnutō), and her spirit (thumos) had gathered in her phrenes. » I have taken this set of quotations from Erwin Rohde’s book. Psyche. The cult of the soul among the Greeks and their belief in immortality. French translation by Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 6 note 3.

      xxii Iliad16,856: « No sooner [Patroclus] finished these words, than he is enveloped in the shadows of death; his soul flying from his body descends into Hades, and laments his fate by abandoning strength and youth. »

      xxiii Iliad 23, 71-76

      xxiv Odyssey 10, 560 and 11, 51-83

      xxv Quoted by E. Rohde, op.cit. p.21, note 1

      xxvi Iliad 22,389: « Alas! before the ships, deprived of our tears and of burial, lies lifeless Patroclus’ corpse. No, I’ll never forget him as long as I’m among the living, and my knees can move. If among the dead, in the bosom of the underworld, we lose all memory, me, I will still keep the memory of my faithful companion. »

      xxvii Seneca. Letters to Lucilius,54