« Je suis la fin du judaïsme »

Trente-huitième jour

Le philosophe Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets cette phrase pour le moins curieuse : « Je suis la fin du judaïsme ». Dans quel contexte ? Il est parti d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il traduit et développe à sa manière, et qu’il adapte à sa propre réflexion de cette façon: « Qu’est ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

Qu’est-ce que Derrida aime ? Le judaïsme. Qui aime-t-il ? Sa mère, qui est alors agonisante. Mais qu’est-ce qu’il aime par-dessus tout ? Dieu ? « Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, plus de quinze siècles après saint Augustin. Il aime par-dessus tout ce Dieu unique, unique comme un événement peut être unique. Comme la naissance est unique, ou comme la mort est unique.

La mort de sa mère représente pour Derrida la fin d’un judaïsme. Après ce judaïsme il faudra en fonder un autre. Derrida dit alors qu’il est la « fin du judaïsme », du judaïsme tel que sa mère vivante l’incarnait encore, et auquel sa mère vivante donnait son visage.

Mais ce visage maternel désormais disparu, quoique ineffaçable, et son propre visage, à lui Derrida, défiguré, paralysé, le propulsent dans un avenir imprévisible. « C’est fini ». Derrida sait désormais qu’il est bien la fin de ce judaïsme, ce qu’il généralise (peut-être imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Jacques Derrida dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui ». En fait il se peut qu’il veuille même (ainsi qu’il le dit p. 206 de Circonfession) fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religions.

Quelle différence y a-t-il entre cette nouvelle religion de Derrida et le christianisme (qui était déjà aussi une sortie du judaïsme, en vue d’une « refondation » dans une « autre » religion) ? La réponse de Derrida semble simple : « le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

A vrai dire, et pour ma part, j’estime que ces deux points peuvent se discuter, pour le moins… La lettre est toujours là, dans le christianisme, quoi que Derrida en pense. Les Bibles abondent. La Septante, la Vulgate et la traduction de Luther témoignent de la vigueur de la lettre dans les « nations ». La lettre reste là, mais c’est la question de l’esprit qui est posée, toujours, encore et à nouveau. Quant à la circoncision, elle n’a pas été abandonnée, non plus. Seulement il s’agit moins de celle du prépuce, que de celle du cœur, et aussi de celle des yeux et des oreilles. Il s’agit toujours d’ouvrir. Mais la question est maintenant : ouvrir quoi ? Et pour quoi ?

Mais si Derrida se dit, contre le christianisme, fidèle à la lettre et à la circoncision, en quoi innove-t-il alors ? En quoi peut-il prétendre fonder une autre religion, qui serait après la « fin du judaïsme » un « autre judaïsme » ?

Consultons son programme de refondation. Il s’agit, dit Derrida, de « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ».

Petit examen critique de ce programme.

« Refonder les religions en s’en jouant ». Il n’y a pas d’enjeu là où il n’y a rien qu’un jeu. Le jeu, précisément, c’est ce qui en dépit de l’apparence des mots, ne présente que des pseudo-enjeux, des enjeux de plastique. On ne peut rien fonder sur le jeu. Car quand la fondation « joue », quand elle a « du jeu », alors c’est qu’elle tremble, qu’elle vacille, et qu’elle ne peut rien assurer de stable.

« Réinventer la circoncision ». OK. Mais en quoi cela est-il neuf par rapport à ce que disait déjà saint Paul sur la nouvelle circoncision, non celle du prépuce (qu’il disait laisser à saint Pierre) mais bien celle du cœur ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ». Selon les termes mêmes de Derrida, la circoncision est un acte unique, un événement fondateur. En quoi et comment les prépuces de chair se reforment-ils spontanément ? Ou alors la dé-circoncision n’est-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Mais alors ne se ramène-t-on pas au cas précédent et à la proposition de saint Paul ?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Mais là il ne s’agit plus de jouer (avec Dieu?) mais de « déjouer Dieu » (!). Le mythe de Babel nous avait pourtant mis sur la piste. Le Dieu-Un n’est-il pas opposé à l’idée même d’une langue une parmi les hommes ? Pourquoi donc ce Dieu – qui a permis la « confusion des langues » – voudrait-il maintenant se les « réapproprier », et donc par là-même les unifier? Et d’ailleurs, ne seraient-elles pas infinies les limites d’une langue une, pour dire la diversité elle-même infinie des possibles, des pensées, des images, des rêves, des fulgurances ? L’existence même des « intraduisibles » parmi les langues des hommes, n’est-elle pas une sorte de preuve de l’impossibilité (et de l’inutile pauvreté) de l’idée de langue une ?

Ce que j’aime chez Derrida, c’est qu’il est prêt à prendre tous les risques de la parole. Il en joue, la déjoue et la met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque. Ainsi :

« Je suis le dernier des Juifs. »

Fado

Publié par Philippe Quéau

Le mot fado vient du latin fatum. S’y joue l’art subtil du destin, son hasardeuse errance ou sa force concentrée, entre autres. C’est l’un des mots les plus indubitablement portugais. Il porte donc cette part d’infini que toute côte ouest ouvre au regard. Cette porte, ce portique, que le vin de Porto même ne ferme pas. C’est l’horizon infini des mers non fermées. Du moins leur fermeture, assez tôt arrivée, sembla un temps hors de portée.

Plus haut vers le Nord, les Celtes ont aussi une terre, tournée vers le soleil couchant, ce lieu qu’on appelle « maghreb » ( مغرب ) en arabe. Les Bretons l’appellent « Finistère », finis terrae, la fin de la terre. Mais la terre portugaise n’est pas une fin, elle est au commencement de la mer.

Le fado sent la mer et la marée, la houle et la nausée, l’ivresse et le large, le vent et l’abîme. Il est évident d’ailleurs que la profonde métaphysique arabe, la sinuosité de ses mélopées, le chiffre de ses divines arabesques, se trouve traduit de quelque façon dans le chant profond de ces côtes partagées.

Voici ce qu’en dit Pessoa : « Le fado n’est ni gai ni triste. C’est un épisode d’intervalle. L’âme portugaise l’a conçu quand elle n’existait pas, et désirait tout sans avoir la force de le désirer. Les âmes fortes attribuent tout au Destin ; seuls les faibles font confiance à la volonté personnelle, parce qu’elle n’existe pas. Le fado est la lassitude de l’âme forte, le regard de mépris du Portugal au Dieu en qui il a cru et qui l’a aussi abandonné. Dans le fado, les Dieux reviennent, légitimes et lointains. »

Il y a d’autres mots encore en portugais, qui importent au philosophe et au poète. Par exemple ser et estar. La plupart des langues, dont le français et l’allemand, n’ont que le verbe être ou le verbe sein. Ser et estar distinguent immédiatement, dans la langue portugaise, l’être en soi et l’être dans le monde, là où il faut de longs paragraphes amphigouriques dans ces langues amputées, pour croire saisir cette nuance d’importance. Il est vrai que deux verbes pour être, c’est encore bien peu.

Quant au fado, il est entre l’être-ser et l’être-estar, et les unit par l’air de sa musique.

Bibliographie

F. Pessoa, Proses, in Œuvres complètes, 1988, p.391, cité par F. Santoro, Article « Portugais », Vocabulaire européen des philosophies, 2004

Nil, Oxus, Indus

Publié par Philippe Quéau

Trente et unième jour

La pyramide de Khéops date de 2560 avant J.-C. Chef d’œuvre et symbole d’une religion tournée vers l’éternité, elle témoigne à l’évidence de l’existence d’une civilisation bien plus ancienne, dont elle serait un visible aboutissement, et un signe pour les siècles futurs. On fait remonter la première dynastie égyptienne au trente-deuxième siècle avant J.-C. Mais il y avait auparavant la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C. Tout ceci atteste de la très grande antiquité du fait religieux, et surtout de la permanence de ses intuitions premières, de son rapport avec la mort, de la substance anthropologique profonde de l’attitude des hommes envers le divin.

Pour faire une simple comparaison de dates, la ville d’Ur en Chaldée, d’où venait Abraham, fut au 21ème siècle avant J.-C. la capitale d’un puissant empire, 15 siècles, donc, après l’acmé de Hiérakonpolis, et 5 siècles après l’érection de la pyramide de Khéops.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances d’alors. La puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la révélation frappent le lecteur du 21ème siècle. Dans ces textes vieux de plus de 5000 ans, on entend la voix du Dieu, en des termes d’une paisible éternité, présentant son unité profonde. Des rapports étrangement familiers entre le Divin et l’Humain y sont décrits. Mille images, aux facettes éclatantes, ou aux reflets secrets, délient et stimulent nos imaginations modernes. Ce texte court, incisif, mérite sa place au Panthéon des grands livres sacrés, et des pensées du Divin.

Extrait :

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées. Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou. Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme c’est les âmes des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »

On en vient à poser, comme une évidence, l’existence d’un arc multi-millénaire, qui s’étend de la vallée du Nil aux bassins de l’Indus et du Gange, en passant par la Mésopotamie et la Bactriane, un arc ou une arche, striée de voix bariolées, se rejoignant malgré, et à travers, les vicissitudes de la géographie et de l’histoire, sur l’intuition de l’essentiel.

Pour donner comme un écho persan à l’Égypte des origines, je voudrais évoquer ici, brièvement, le zoroastrisme du 2ème millénaire avant J.-C., dont l’influence n’a pas été petite, du Nil à l’Indus, en passant par l’Oxus.

Voici un exemple d’une invocation de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

Horus et Osiris, Ahura-Mazda, Mithra et Mitra sont autant de noms du Très-Haut, de l’Un, révélés à qui pouvait les entendre, dans ces plaines, ces vallées et ces bassins, balayés par l’Esprit, depuis des milliers et des milliers d’années.

L’électrodynamique quantique, la Kabbale et le Logos.

Publié par Philippe Quéau

Vingt-cinquième jour

Face aux plus grands mystères, il y a la possibilité de l’allégorie, ou de l’anagogie, pour faire avancer la spéculation. C’est naturellement une procédure risquée. Mais elle est créative, heuristique. Et parfois, du choc de silex choisis, suffisamment grandioses, peut-on espérer en retour quelques étincelles de compréhension renouvelée.

A titre d’exemple exploratoire, je me propose d’employer des images tirées de l’électrodynamique quantique (QED) afin de les comparer à certaines interprétations de la lumière divine, telle que décrite par la Kabbale.

On peut observer, lors des trajectoires de particules « réelles », l’apparition de particules « virtuelles », ou « intermédiaires », qui ont une vie éphémère, le temps de parcourir des boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts. Lorsqu’on calcule le diagramme de Feynman de ces boucles, on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, soit que l’énergie des particules intermédiaires soit très grande, soit que ces particules aient de trop courtes longueurs d’onde et de trop hautes fréquences, soit que les diverses émissions et absorption des particules participant à la boucle se fassent dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Notons que cette « divergence » des calculs doit surtout être imputée, en réalité, à une faiblesse structurelle du cadre théorique utilisé (selon des voix aussi autorisées que celles de Dirac ou de Feynman).

On observe plusieurs sortes de boucles. Par exemple, un photon peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou encore, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Enfin, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Je me propose, à des fins heuristiques, de considérer ces trois types de boucles comme des allégories de l’interaction de la lumière (divine) avec elle-même.

Dans l’ouvrage que je citais au 24ème jour, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il s’emploie par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu. Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri. Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine. Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio). Et il y a la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor). Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision ».

Le moment est venu d’appliquer les analogies de la « polarisation du vide », de la « self-interaction » et de la « renormalisation de vertex » à la « collision » de la lumière divine avec elle-même.

Imaginons un instant la lumière originaire, se déplaçant de toute éternité. Se déplaçant où ? En elle-même, sans doute. Comment ? On peut imaginer une infinité de motions possibles. La lumière s’engendre elle-même, et ne cesse d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, ou bien se projetant vers une sorte d’en-avant de sa propre pensée. Appelons cela « la self-interaction du divin ».

Ce faisant, elle laisse continûment derrière elle des « vestiges » de sa propre éternité. Cette lumière reste en arrière par « compassion » ou par « amour » pour ce qu’elle fut, et qui n’a pas cessé d’être. Et, continûment, elle se projette aussi vers ce qu’elle imagine être son éternité future, et qui pour advenir, doit ouvrir une brèche dans le néant. Cette brèche exige pour être « ouverte » une sorte de dureté, de tranchant, car il s’agit bien de briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. Appelons cela « la polarisation du vide divin ».

Enfin, d’une telle lumière, si riche, si abondante, des gerbes d’étincelles jaillissent sans cesse, et soit reviennent immédiatement au sein de la lumière, soit « interagissent » en dehors de cette lumière, pour s’incorporer en une seconde lumière. Appelons cela la « renormalisation du divin », ou encore la création du Logos.

Le Steve Jobs du divin et le Moïse du web

Publié par Philippe Quéau

Des sociétés hier bloquées se fissurent sous nos yeux. Des questions que l’on croyait réglées, closes par consensus ou conformisme, se rouvrent inopinément. La question de la religion dans l’espace public, ignorée ici ou là, agite ailleurs des régions entières. Cette résurgence du fait religieux dans l’espace politique effraie certains. D’autres s’en réjouissent.

L’esprit laïc « à la française », défendu par une certaine vision de la démocratie est, notons-le, une invention relativement récente. En France cela a pris des siècles avant qu’une loi proclame la séparation des Églises et de l’État, en décembre 1905, mais non sans avoir frôlé la guerre civile, tant gauche et droite étaient divisés.

D’où vient cette loi ? En 1903, le gouvernement d’Émile Combes expulsait encore les Chartreux de leurs couvents. Les religieux étaient tirés manu militari de leurs retraites et contraints d’émigrer en Espagne, au Royaume-Uni ou en Belgique. Clemenceau recommandait l’interdiction pure et simple des congrégations religieuses. Le Pape Pie X avait lancé une campagne anti-française auprès des chancelleries européennes. En 1904, le gouvernement français rompit ses relations diplomatiques avec le Vatican.

Le gouvernement de Combes tomba peu après, avec « l’affaire des fiches » : le ministre de la guerre avait utilisé des réseaux de francs-maçons pour espionner les officiers et ficher leurs opinions religieuses. C’est le nouveau gouvernement de Maurice Rouvier qui nomma la commission Buisson-Briand pour préparer et faire adopter la loi de séparation. Son rapporteur, Aristide Briand, joua un rôle essentiel pour concilier les profondes divisions de la société française à ce sujet.

Un siècle plus tard, la question ressurgit, et fait éclater les passions, avec un angle insoupçonné. La question des signes religieux distinctifs, l’occupation de la voie publique par des fidèles en prière, lesquels manquent par ailleurs de lieux adaptés, ont provoqué des postures politiques diverses.

Mais ce qui me paraît le plus intéressant, c’est que ces épiphénomènes révèlent une profonde évolution de la société contemporaine autour de l’idée du divin, et sur la manière dont les représentations sociétales du sentiment religieux sont en train d’évoluer.

Que des révolutions qui semblaient inspirées par des mots d’ordre modernistes voient la victoire de partis islamistes est un aspect supplémentaire de cette problématique.

La portée mondiale de ces questions ne peut nous échapper, même si elles prennent ailleurs d’autres formes. Je pense ici à la question tibétaine en Chine. Ou au rôle de « Dieu » dans la politique américaine.

Il est révélateur que le puritanisme (au sens théologico-politique) de la société états-unienne se voit lentement mais sûrement modifié par une nouvelle attitude mentale, affectée par une sorte de modernité sceptique. C’est un signe précurseur.

Je lisais il y a quelque temps dans le New York Times ceci : « Nous sommes plus polarisés religieusement que jamais. Dans mon monde sécularisé, urbain et policé, on parle rarement de Dieu, si ce n’est en se moquant, et par dérision. Dieu ? C’est pour les « suckers », et les Républicains. »

Et Eric Weiner, auteur d’un livre intitulé “Man Seeks God: My Flirtations with the Divine”, de continuer ainsi: “Nous avons besoin d’un Steve Jobs de la religion. Quelqu’un qui puisse inventer, non une nouvelle religion, mais plutôt une nouvelle manière d’être religieux. Comme les créations de M. Jobs, cette nouvelle attitude serait directe, désencombrée et absolument intuitive. Plus important, elle serait fortement interactive. J’imagine un espace religieux qui célébrerait le doute, encouragerait l’expérimentation et permettrait de prononcer le mot Dieu sans honte. Un « operating system » religieux pour les agnostiques parmi nous. Et pour nous tous. »

On avait vu les veillées de prière des fans d’Apple prendre une forme particulièrement fervente à la mort de Steve Jobs. Le voici proclamé maintenant grand innovateur en matière de relation avec le divin. Effleurons de nos doigts la surface réactive des textes, et le sacré s’y découvrira sous une forme « interactive », « intuitive », « expérimentale ».

Nous sommes condamnés par nos métaphores. Elles nous enferment dans leurs logiques immanentes. Les objets qui nous entourent et qui ne sont plus seulement des objets, mais des « operating systems », nous tiennent lieu d’idéologies, à nous qui n’avons plus guère de « grands récits » à quoi nous raccrocher.

Nul doute que cette révolution-là, métaphorique et métonymique, qui s’opère et s’accélère depuis la chute du Mur de Berlin, et la « fin de l’histoire », a aussi favorisé les révolutions du « printemps arabe ». Mais c’est là un effet indirect. Le cœur de l’affaire est ailleurs.

L’I-Pad est une sorte d’idole-icône des temps modernes. Mais, à la différence des icônes « non faite de mains d’hommes » (acheiropoïètes), sa durée de vie sera sans doute fort limitée. Peu importe : restera l’idée, quant à elle éternelle, que les plus hautes des questions, les plus profonds des mystères, peuvent s’effleurer négligemment d’un doigt, et se révéler instantanément à nos yeux, avec une fluidité ludique.

L’I-Pad est aussi une nouvelle hostie, qui permet aux « agnostiques » du monde entier de communier unanimement dans le culte ultime. Le culte de la convergence universelle dans la simplicité infinie d’un Dieu immanent.

Ce Dieu remplace provisoirement, dans la conscience assoupie des peuples, mais seulement pour un moment, celui qui jadis avait interdit à Adam de manger des pommes.

Mais clairement, il nous faut déjà penser à autre chose. Il y a plus de vingt ans, alors que je proposais de considérer Internet comme le médiateur d’une « noosphère », je me considérais comme un utopiste réaliste. Aujourd’hui, le web est à la fois plein de traquenards et de trésors, d’espions patentés et de doux rêveurs, de truands notoires et de militants de la bonne cause. Cependant, dans cette mer rouge du monde virtuel, ces vagues de brique numérique, il manque un Moïse, qui dise « non » au Pharaon et qui nous promette quelque terre, proche ou lointaine, où coulera le lait du savoir et le miel de l’amour.

L’amour du mystère

Publié par Philippe Quéau

Dix-septième jour

Il est extrêmement difficile de s’approcher de ce que, faute d’un meilleur mot, je me résous à appeler le « mystère ». Tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le particulier qui s’aventure imprudemment dans ces terrains glissants, sans guide, sans compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, sous les mots, dans les pages. Mille occasions de se perdre, de dévier du but, se présentent sans cesse. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. Et ce que l’on cherche est soigneusement recouvert sous de nombreux voiles, protégé par d’épaisses murailles, enfoui au fond de cénotaphes oubliés, volatilisé dans l’azur, perdu dans le doux murmure du zéphyr. Il faut un œil singulièrement aigu, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer ce qui ne semble qu’être l’ombre d’un indice.

Je me fais penser à ce personnage que le Ṛg Veda évoque: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. » (Ŗg Veda I,164,1). Je contemple aussi les Séraphins d’Isaïe, dotés de trois paires d’ailes, et qui en utilisent deux pour se voiler la face et les pieds, et la dernière pour voler, et je ne peux me contenter de ce que je vois, puisqu’on me cache ce que je ne saurais voir. Je hante les dictionnaires, tentant de comprendre les sens profonds de mots comme mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών). J’admire Origène qui s’est efforcé de montrer avec le plus de clarté possible comment le mystère se dérobe sans cesse lui-même, mais qui affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères » (Origène, Lev. Hom. 3,8) et qui constatait ceci, qui de nos jours même, me semble-t-il, reste profondément vrai : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. » (Origène, Gen. Hom. 9,1).

Je continue de sourire devant l’ironie supérieure qui hante des textes de la Kabbale, comme cet extrait de la section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais ») : « Vous Israël êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. » Je picore, comme une poule, des grains chus dans les livres, comme celui-ci : « Ce qui est manifesté et qui est secret, ceci qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. » (Mundaka 2,2,1) Je prends très au sérieux les menus détails de l’expérience d’Ezéchiel, quand il dit : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. » (Ez 1, 4-28).

Je mesure naturellement l’inanité absolue de l’entreprise, son caractère dérisoire et désespéré. Je suis bien conscient que toute la doctrine du Mystère pourrait bien n’être qu’une propension à collectionner les symboles, à déchirer les voiles, à prétendre dépasser le Logos même pour plonger dans « l’abîme » du Père, pour désirer voir ou savoir, au lieu de vivre, surestimant les signes et sous-estimant l’amour même. Origène avait pourtant bien prévenu : le vrai savoir c’est l’amour.

Soit ! Alors je dirais ceci: j’aime le mystère.

La banalité de l’exception

Publié par Philippe Quéau

Je suis frappé, en ce moment de mondialisation apparente, par la montée des nationalismes, des régionalismes, des tribalismes, et des sectarismes religieux de tous acabits. Plus le monde interagit, sous toutes les formes, et dans un certain désordre il est vrai, plus il semble que les crispations identitaires se multiplient.

Ce n’est pas un phénomène complètement nouveau. Les Russes du 19ème siècle avaient tendance à mépriser « l’Occident » européen pour lui préférer le mythe grand-russe d’une « Eurasie » dominant le monde, et dont Moscou serait la Rome éternelle. Piotr Tchadaïev écrivait en 1836 dans sa « Première Lettre Philosophique » : « Nous n’appartenons ni l’Ouest ni à l’Est ». Pouchkine, Gogol, Dostoïevski ou Tolstoï cherchèrent tous à leur manière à déterminer l’identité russe, qui ne pouvait être ni européenne ni asiatique, mais quelque chose de spécifique assurément, appelée alors « eurasiatique » par ces nationalistes russes. Cet ancien rêve d’une Eurasie russe est soigneusement entretenu, aujourd’hui encore, par les sbires au pouvoir, toujours à la recherche d’une idéologie populiste et nationaliste qui puisse plonger le peuple russe dans l’oubli de leurs propres turpitudes. Il ne faut pas chercher plus loin les soubassements profonds de l’annexion de la Crimée et des troubles fomentés en Ukraine, et hier, de la philosophie des opérations en Tchétchénie ou en Géorgie. Vladimir Poutine, cet homme de grande culture, et formé aux meilleures écoles, n’hésite pas à citer Nicolas Berdiaev, auteur de L’Idée russe. Problèmes essentiels de la pensée russe au XIX^e et début du XX^e siècle, pour appuyer la défense de ses thèses. Les médias russes, bien connus pour leur capacité critique et leur indépendance d’esprit, et l’Église orthodoxe, toujours encline au césaro-papisme, abondent en ce sens, laissant entendre que l’Occident veut en effet « humilier » la Russie, avec l’aide de quelques oligarques traîtres à leur patrie, d’ONGs financées par la CIA, d’homosexuels, et de Pussy Riot.

Mais n’oublions pas que ces quelques territoires ne sont après tout qu’une toute petite partie du rêve grand-russe. Il s’agit seulement, pourrait-on dire, d’une sorte d’escarmouche préparatoire, en attendant de plus coriaces guerres pour le contrôle des immenses richesses de l’Extrême-Orient ou des fonds marins de l’Arctique. Au delà de ces vicissitudes, ce qui dure, ce qui est pérenne, c’est bien le discours de l’exception russe, de sa destinée éternelle.

Mais tout cela, l’exception, le destin, la nation, le peuple, est d’une grande banalité, et n’a vraiment rien d’exceptionnel. Il est facile de retrouver les accents de revendications similaires à l’exception identitaire sous toutes les latitudes, en Chine, en Inde, au Japon, aux États-Unis, et dans bien d’autres lieux encore, mais aussi parmi nombre d’adeptes de telle ou telle religion, qui font parfois coïncider exception religieuse et exception nationale.

Au Japon, la mythologie religieuse du shinto l’atteste, nous sommes au « pays des dieux ». Toute cette terre bénie des dieux est imprégnée de leur présence immanente. L’Archipel nippon émergea comme première terre hors de l’océan originel, de par la volonté divine. La terre japonaise est donc sacrée. Cette idéologie de l’élection divine avec son corollaire impérial fit quelques dégâts au 20ème siècle, on s’en souvient. Mais si le pays a bien dû en rabattre depuis, vu les circonstances, les extrémistes continuent sans faiblir à revendiquer l’exception nippone. Des philosophes de l’Ecole de Kyoto comme Nishida Kitaro ou Tetsurō Watsuji brodent sur la supériorité inhérente de la pensée japonaise dont les capacités intuitives dépasseraient naturellement la pensée logique censée être le mode de pensée de l’Occident. C’est un peu court, certes, mais cela passe étonnamment bien. Le retour du Japon sur la grande scène du monde fait partie du programme du premier ministre, Shinzo Abe, qui n’hésite pas à jouer sans mesure de la corde du nationalisme, notamment contre ses grands voisins, la Chine et la Russie. L’heure de la revanche sur les navires noirs du commandant Perry aurait-elle enfin sonné ?

Loin d’être une exception, la pensée profondément réactionnaire de l’exception revient aujourd’hui à la mode, cent ans après 1914 et le premier déchaînement mondial de haines nationales contre d’autres haines nationales. Cette boucherie gigantesque semble ne pas avoir suffi. On est toujours prêt à repartir en guerre contre l’autre, contre le différent, contre le non-soi. De quels carnages futurs le 21ème siècle sera-t-il le témoin ? Des territoires immenses pourraient bientôt sombrer dans l’infinie barbarie des guerres civiles. Des hommes politiques, récemment élus, dans des pays qui ne sont pas petits, comme l’Inde, tiennent des discours de haine nationaliste et religieuse, et se font élire grâce à eux. Narendra Modi, premier ministre de l’Inde depuis mai 2014, membre du BJP, en reprend les thèmes anti-musulmans. Les plus extrémistes de cette mouvance, désormais au pouvoir, veulent reconstruire le temple de Rama sur le site de la moquée de Babur à Ayodhya (Uttar Pradesh). En décembre 1992, cette mosquée a été rasée par des activistes hindous encadrés par le VHP et le RSS, provoquant des émeutes communautaires ayant coûté la vie à des milliers d’individus dans tout le pays. On ne peut s’empêcher de penser à l’analogie avec les extrémistes juifs qui veulent reconstruire pour la troisième fois le Temple de Jérusalem à l’emplacement du Mont du Temple, à la place du Dôme du Rocher (ou mosquée Al Aqsa). En janvier 2014, plusieurs colons israéliens ont envahi la mosquée Al Aqsa sous escorte policière, avec à leurs têtes Yehuda Glick, ancien président de l’Institut du Temple (actuellement en charge de la fondation du patrimoine de l’Institut du Temple), une organisation israélienne visant à reconstruire le temple, détruit par Titus en 70 ap. J.-C..

Pour revenir à l’Inde, la situation semble suffisamment préoccupante pour qu’un tribunal états-unien situé à New York ait demandé, en septembre 2014, à Narendra Modi de répondre du chef d’accusation de « tentative de génocide » en relation avec les émeutes anti-musulmanes de 2002.

Je suis certain que cette remontrance, venant d’un haut lieu du droit international, va calmer les ardeurs anti-musulmanes de ce dirigeant bien élu, mais mal luné. Dans un récent article, Pankaj Mishra, auteur entre autres de From the Ruins of the Empire, semble cependant d’un avis différent. Il qualifie l’idéologie du BJP et du RSS de « vaste désolation spirituelle et de crise intellectuelle profonde ». De riches hommes d’affaires indiens viennent en aide à M. Modi, comme Rajiv Malhotra, qui (c’est une manie!) vante à son tour la vision du monde « intuitive » des Indiens et sa supériorité intrinsèque sur la logique occidentale. Des intellectuels et écrivains, fort reconnus en « Occident », n’hésitent pas à apporter leur soutien. Ainsi V.S. Naipaul, qui avait déclaré en 1976 : « L’Inde est une civilisation blessée », a salué la destruction de la mosquée de Babur en 1992, et a qualifié cet événement de « réveil national ».

Au mois d’octobre 2014, le chef du RSS, parti de l’ultra-nationalisme hindou, a exigé que tous les citoyens indiens soient désormais identifiés comme « hindous », car l’Inde est une « nation hindoue », et il a appelé lors d’une intervention télévisée à s’en prendre aux « infiltrés musulmans ». Il a demandé également le boycott des produits chinois, pour faire bonne mesure.

Les médias de cour parlent beaucoup ces temps derniers des guerres au Moyen Orient, et de la montée en puissance du terrorisme islamiste. La menace est grave, imminente, profonde. Soit. Mais qu’il me soit permis de dire ici que le nationalisme islamiste n’est que l’une des manifestations d’un mal beaucoup plus profond, beaucoup plus subversif, beaucoup plus menaçant pour la paix dans le monde, à savoir l’irruption tous azimuths de la revendication des identités clamant leur « exception », leur « élection », leur « unique essence », leur « spécifique culture », leur « génie ».

Il semble qu’il n’y ait rien de plus banal aujourd’hui que de revendiquer l’exception et l’élection.

Tout cela finira mal.

En finir avec les monismes et avec les dualismes

Publié par Philippe Quéau

Dumézil a démontré que des schèmes triadiques et trinitaires informaient en profondeur la mythologie et la théologie indo-européennes.
En sanscrit, le nombre 3 se dit tri, त्रि, et ce mot a donné l’anglais three, l’allemand drei et le français trois.

La culture védique abonde en références trines et triadiques. Les trividya sont les trois Védas. Les triloka sont les trois mondes, le Ciel, la Terre et l’Enfer. Les triratna sont les trois joyaux de la doctrine, Bouddha, sa Loi (dharma) et sa Communauté (saigha). La Trinatha est la trinité hindoue : Brahma, Vishnou, Shiva. La trijuna est la triade des essences : la conscience (sattva = pureté, vérité), la passion (rajas = force, désir) et la ténèbre (tamas = ignorance, inertie). La trimarga est la triple voie de la réalisation spirituelle (karmayoga, bhaktiyoga, jnanayoga), etc.

On trouve même que les trois bourrelets au-dessus du nombril d’une femme sont considérés comme un signe de beauté, et ont pour nom trivali.

Il est intéressant de replonger dans ces schèmes triadiques, spécialement dans les Temps modernes, qui ont consacré le retour en force du monisme et du dualisme gnostiques en se passant presque entièrement de toute référence religieuse, anthropologique ou culturelle basée sur des structures ternaires, à l’exception bien sûr du christianisme. Il serait d’ailleurs intéressant de se demander si la perte relative de crédibilité du christianisme dans la culture de notre temps, moniste ou dichotomique et dualiste, n’est pas due à cet attachement ancien à la trinité.

Le ternaire, le triadique, le trinitaire s’opposent à l’évidence aux schèmes monistes et dualistes. Notons d’emblée que la dialectique des triades semble plus souple et plus riche que les ressorts trop mécaniques, trop rigides, de la dialectique dualiste.

De plus, ils parlent richement à l’intuition. L’enfance, la maturité et la vieillesse, le passé, le présent et l’avenir, ne sont-ils pas des métaphores plus réalistes que les sèches oppositions vie/mort, avant/après, début/fin ? Les triades du savoir, du pouvoir et du vouloir (dans l’ordre de la pensée humaine) ou de la Sagesse, de la Puissance et de la Bonté (dans l’ordre divin) ne sont-elles pas plus évocatrices que les divers antagonismes binaires que l’on pourrait leur substituer? Augustin n’utilisa-t-il pas avec bonheur la triade de l’être, du connaître et du vouloir que nous pouvons observer au sein de notre propre esprit, pour éclairer indirectement, mais analogiquement, le mystère de la Trinité ?

En fait, les triades et les ensembles trinitaires abondent dans l’histoire de la pensée. Les Égyptiens honoraient trois dieux primitifs, le Feu éthéré, dieu suprême (Phtha), sa Pensée (Neith), et l’Ame du monde (Kneph), qui correspondent exactement à la triade grecque de Zeus, de sa Pensée (Athéna) et de sa Parole (Apollon).

Platon distinguait trois degrés de réalité : le Bien, l’Intelligence et l’Être. Fort prolixe en constructions triadiques, il proposait aussi la triade de l’Un qui est, l’Un qui est un et multiple, et l’Un qui se sépare et se réunit.

Aristote, citant les Pythagoriciens, affirmait que c’est le nombre 3 qui définit le Tout. Le néoplatonicien Plotin réinterprétait Hésiode et faisait correspondre l’Un, l’Intelligence et l’Ame du monde respectivement à Ouranos, Kronos et Zeus.

Quant à Rome, Georges Dumézil a établi que Jupiter, Mars et Quirinus représentaient une triade archaïque, emblématique de l’esprit indo-européen, et correspondant aux trois piliers d’un type d’ordre social: le prêtre, le guerrier, l’agriculteur.

Il faut, d’urgence, en finir avec tous les monismes et tous les dualismes, ces formes barbares de pensée.

La montée de l’inhumain

Publié par Philippe Quéau

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir son cercle de pensée, s’exposer au feu de la critique, et passer à l’action.

C’est grâce aux autres, à la relation avec “l’autre”, que nous pouvons avancer. Il faut se rendre autre à soi-même pour mieux penser.

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté à la pression mortifère de l’ennemi, a renversé le sens de cet événement, et s’est mis à penser que c’était précisément « la montée de l’Autre » qui était le phénomène le plus profond, le phénomène de la genèse de l’esprit, qu’il appelait « noogénèse », et qui était “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” L’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain.

C’est un phénomène personnel mais aussi social : il y a une impossibilité croissante d’agir, de penser seuls. Pour être pleinement nous-mêmes, nous nous trouvons forcés d’élargir la base de notre être, et de nous augmenter d’une plus grande conscience de “l’Autre”. Refuser l’Autre – au moment de la compression planétaire — reviendrait à sombrer dans la nausée. “L’enfer c’est les autres” disait Sartre. Mais peut-on être encore sartrien dans une planète rétrécie ?

Pour Teilhard, l’allongement du rayon d’action individuelle réduit l’espace libre et augmente le sentiment de la compression planétaire. Cette compression est à première vue inquiétante, mais en réalité positive car il y a une montée corrélative de la complexité et de la conscience. La compression est la douleur de l’enfantement, de la genèse. D’abord physique, la compression induit une compression psychique, qui exige une montée de la conscience.

L’espace vital se met à manquer. Nous étouffons. Nous nous heurtons les uns aux autres. Un être nouveau apparaît, émerge de cette friction, de ce heurt permanent, un “être nouveau”, “animé d’une vie propre”, qui est “l’Humanité partout en contact avec elle-même.”

C’est alors qu’émerge l’idée d’une possible “synthèse avec l’autre”. C’est l’idée que l’autre représente non une menace mais bien une chance, une porte de sortie face à l’impasse de l’individu autocentré. La conscience personnelle se met à combiner les grains de conscience de plusieurs personnes, de plusieurs consciences. La personne se dépasse et s’achève en synthèse, en communion.

Teilhard émet l’hypothèse de la formation d’un cerveau “entre tous les cerveaux humains”: “Ces cerveaux réunis entre eux forment une sorte de voûte, chaque cerveau devenant capable de percevoir avec les autres ce qui lui est échapperait s’il était réduit à sa seule capacité. Et la vision ainsi obtenue dépasse l’individu et ne peut être dépassée par lui.” [40]

Enfin, il faut s’attendre à une véritable “révolution mentale”, qui nous sépare des générations passées et nous relie au lointain avenir. Il s’agit bien de se prendre d’une sympathie authentique pour l’Autre, d’une véritable “chaleur” pour tous les autres, en tant que passagers du destin planétaire, mais aussi en tant que composantes de notre propre montée personnelle, et collective. Une autre Humanité surgit, dotée d’une vision commune.

Mais l’Autre, en tant qu’il peut être inhumain on non-humain, représente aussi un danger pour le soi. Danger de l’uniformité dans l’unification, et monstrueuses forces du “collectif”, “multiplicité” sans visage ni cœur. Moloch mondial des forces anonymes, irresponsables.

Il faut surmonter ce sentiment de danger. Il faut donner du sens à ces forces immenses qui sont à l’œuvre, il reste à les “réguler”, à les “orienter”. Mais selon quelles valeurs ? Nous n’avons pas la morale qu’il nous faudrait.

Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

La première réaction des individus et des peuples aux forces de compression et de friction est de tenter de se replier, de se rétracter sur un sanctuaire inattaquable, de garder les autres et les étrangers à distance.

Nous résistons à l’idée de la montée de l’Autre parce qu’elle semble nous chasser hors de nous-mêmes pour nous enfermer dans un cercle plus large et toujours plus vide, le cercle du “collectif”.

Simone Weil, en 1934, assimilait le collectif à un “Gros Animal”, de façon prémonitoire, lors de la montée du totalitarisme. Le collectif, multiple par nature, n’a ni pensée, ni cœur, ni visage.

Nous avons aujourd’hui particulièrement besoin d’une meilleure compréhension de ce que représente le “collectif mondial”. L’assemblée quantitative, numérique, de plus de six milliards d’individus est le plus “Gros Animal” planétaire possible. Personne ne peut dire ce dont cet « Animal » serait capable, et par exemple s’il pourrait engendrer un néo-totalitarisme mondial.

L’unité rêvée de l’humanité ne sera sans doute pas fondée sur une unique religion, une seule philosophie ou sur un seul gouvernement. Elle sera plutôt bâtie sur la diversité, le pluralisme. Mais la multiplicité, la diversité sont difficiles à garantir à l’âge de l’abstraction numérique, de l’abstraction dévorante du marché planétaire et du totalitarisme des « logiques » économiques et financières.

Le défi que nous devons relever est le suivant. Face à la mondialisation de l’abstraction, il faut réussir à préserver l’altérité et la diversité. Il faut en particulier surmonter le paradoxe qui consiste à mettre les techniques de l’information, porteuses de standardisation, au service de la différence.

Mais la diversité et le pluralisme ne suffisent pas. Nous assistons à un phénomène colossal, la “compression” accélérée de la planète. Nous vivons dans un monde qui se resserre et se rétrécit, sous des cieux balisés de satellites, et dans des espaces quadrillés de capteurs et de réalités augmentées.

Le monde se comprime, il s’échauffe et se densifie. Le brassage humain n’est pas en soi un phénomène nouveau. Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

La compression planétaire augmente l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle, qui s’accompagne d’un accroissement de complexité et de conscience.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

La conscience résulte aussi d’une tension psychique accrue. Toute conscience peut avoir foi en l’avenir, elle peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui ou une fatigue de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique n’est pas un phénomène individuel, c’est un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec les autres. Nous sommes de plus en plus confrontés non seulement à la montée mondiale de l’autre, mais aussi à la perspective inévitable de nous “unifier” avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle est surtout d’ordre économique et technologique, et elle favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, se fait encore attendre, car il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. L’esprit est de nos jours particulièrement en retard, car les événements se précipitent. La mondialisation des esprits est bien moins avancée que la mondialisation des marchés et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” commence à prendre des formes tangibles, comme le cyberespace ou la naissance d’une sorte d’opinion publique mondiale. Teilhard rêvait d’une « sphère de consciences arc-boutées », et d’un « organe de super-vision » et de « super-idées » d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La montée psychique de la noosphère devait se traduire aussi pour lui par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Si on peut admettre qu’Internet est une préfiguration des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète, il faut cependant reconnaître que la vie du monde exige bien plus que cela, il lui faut une “vision commune”, un consensus planétaire. Il nous faut prendre conscience de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que la réalité de cette convergence implique pour notre compréhension du monde et pour nos perspectives d’action, qu’est-ce qu’elle entraîne comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, elle signifie que l’humanité n’est plus une “abstraction”, la « chimère » que ridiculisaient les nominalistes. Par le moyen de la noosphère, l’humanité « sait » et « voit » qu’elle est un “Tout”, et une œuvre à accomplir. Elle possède enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Nous entrons dans “l’âge de la Recherche”, la recherche d’une vision commune, d’un élan moral.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

Le bien commun mondial est une idée abstraite, et même doublement abstraite — en tant que bien « commun » et en tant que bien « mondial ». Mais c’est aussi une idée efficace, capable de mobiliser politiquement les esprits. Contre les nominalismes, il faut croire à la force de ce type d’idées, à la puissance d’analyse qu’on peut leur associer, mais aussi à leur valeur de proposition, et de réveil des volontés.

L’humanité est en devenir, en genèse. Elle a besoin de comprendre son bien commun et de forger sa volonté générale. Rousseau ouvrit jadis son Contrat social d’une phrase limpide: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Aujourd’hui, l’homme est à nouveau dans les fers. Ce sont des fers mondiaux et abstraits, et l’humanité a besoin d’un nouveau contrat mondial.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».

La « grande ville du monde »? Pour quelle fin ? « La fin de la cité c’est la vie heureuse » disait Aristote, ajoutant « que la vie heureuse est celle qui est menée sans entrave, selon la vertu. » Tout un programme !

La décapitation d’ISIS

Publié par Philippe Quéau

Douzième jour

Je voudrais aujourd’hui parler d’Isis et de sa décapitation. Isis, cette déesse, sœur-épouse d’Osiris, qui fut aussi tué et décapité avant elle. Plutarque rapporte cette inscription trouvée à Saïs et qui se réfère à Isis: « Je suis tout ce qui est, qui fut et qui sera, et nul mortel n’a soulevé mon voile ».

Les anciens Égyptiens croyaient qu’ils pouvaient recevoir les dieux dans leur cœur, ils croyaient pouvoir le leur offrir comme lieu permanent de résidence. La proximité intime avec la divinité convenait à un peuple dont le rêve était pour chacun de devenir le dieu Osiris lui-même. En témoigne le Livre des morts, qui décrit en détail les tribulations de l’âme du trépassé, et le moment de la prise du nom générique d’Osiris N. Voilà un dieu, Osiris, fils de Dieu, tué et ressuscité, qui rendait possible la vie éternelle, et auquel on pouvait s’identifier. C’était une perspective encourageante.

Rappelons l’histoire, qui vaut d’être comptée comme un moment rare du mythe universel. C’est Plutarque qui nous en donne les principaux détails, que je ne fais que picorer ici. Osiris était un fils du Dieu-Un, le Dieu-Râ. Seth aussi. Mais Seth, jaloux fit fabriquer un coffre et obtint par la ruse qu’Osiris s’y étendît. Il cloue alors le couvercle et jette le coffre au Nil. Ça, cela me rappelle un trait de la légende de Moïse. Passons.

Isis, la sœur-épouse d’Osiris et aussi fille du Dieu, retrouve le coffre-cercueil qui avait dérivé jusqu’à Byblos. Elle le cache dans les marécages.

Seth, qui portait aussi le nom de Typhon, trouve le cadavre, et fou de rage, déchire le corps d’Osiris en quatorze morceaux. Il disperse les membres dépecés dans le Nil et dans divers lieux, qui s’en trouvent sanctifiés. Le cœur est à Athribis, le cou à Létopolis, la colonne vertébrale à Busiris, et la tête à Memphis. Première décapitation d’un dieu.

Quant au membre viril, il le jette au Nil, et les poissons le mangent.

Le dieu répand son sang. Le mystère s’accroît, et la terre est sacrée, le fleuve vivifié.

Isis se met en quête des morceaux épars avec l’aide de Nephtys, de Thôt et Anubis. Elle reconstitue le corps sans toutefois avoir pu retrouver le membre viril, qui a été, on l’a dit, mangé par les poissons. Qu’importe, elle en fabrique une imitation. Elle consacre ainsi, dit Plutarque, le Phallos, « dont aujourd’hui encore les Égyptiens célèbrent la fête ». Ça, cela me fait penser à cette fameuse représentation de Shiva, le lingam. Passons aussi.

Isis prend la forme d’un milan et conçoit un enfant en voltigeant au-dessus du cadavre d’Osiris.

« Isis, l’Efficace, la protectrice de son frère, le cherchant sans lassitude, parcourant ce pays en deuil, ne se repose pas qu’elle ne l’ait trouvé. Faisant de l’ombre avec son plumage, produisant de l’air avec ses deux ailes, faisant des gestes-de-joie, elle fait aborder son frère, relevant ce qui était affaissé, pour Celui-dont-le-cœur-défaille ; extrayant sa semence, créant un héritier, elle allaite l’enfant dans la solitude d’un lieu inconnu, l’intronise, son bras devenu fort, dans la Grande Salle de Geb »

— Extrait du Grand Hymne à Osiris. Traduction de A. Barucq et Fr. Daumas.

Cet enfant sera Horus, Horus le Jeune, l’Horus Sothis, l’Horus lumineux. Isis devint mère, ensemencé par l’esprit d’un dieu assassiné.Et c’est par Horus, son fils, par sa vision, qu’Osiris pourra ressusciter, comme roi et juge des morts. Il porte désormais le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. Sa résurrection assure l’immortalité aux hommes.

La décapitation d’Isis par son fils Horus vaut d’être rapportée avec quelques détails. Horus et Seth se battent pour la succession d’Osiris. On en trouve le récit dans le Papyrus du Caire n^o 86637 dont Wikipédia fournit cet extrait: « Ils plongèrent, les deux hommes. Et Isis se mit à se lamenter : « Seth veut tuer Horus, mon enfant ». Elle apporta une pelote de fil. Elle fit alors une corde, puis amena un deben de cuivre, le fondit en arme pour l’eau, y noua la corde et la lança dans l’eau à l’endroit où Horus et Seth avaient plongé. Mais le métal mordit le corps de son fils Horus. Si bien qu’Horus hurla : « À moi, mère Isis, ma mère, appelle ton harpon, détache-le moi de moi. Je suis Horus, fils d’Isis ». À ces mots, Isis cria, et dit au harpon qu’il se détache de lui : « Comprends que c’est mon fils Horus, mon enfant, celui-là ». Et son harpon se détacha de lui. Elle le lança à nouveau dans l’eau et il mordit le corps de Seth. Mais Seth poussa un grand cri : « Que t’ai-je fait, sœur Isis ? Appelle ton harpon, détache-le de moi. Je suis ton frère utérin, Isis ». Elle en éprouva en son cœur un immense chagrin pour lui. Et Seth l’appela en disant : « Est-ce que tu aimes l’étranger plus que ton frère utérin, Seth ? » Aussi Isis appela ainsi son harpon : « Détache-toi de lui. Comprends que c’est le frère utérin d’Isis, celui dans lequel tu as mordu ». Alors, le harpon se détacha de lui. Horus, fils d’Isis se mit en colère contre sa mère Isis et sortit, la face furieuse comme celle d’un léopard, son couteau à la main, de seize deben ; il enleva la tête de sa mère Isis, la prit dans ses bras et grimpa sur la montagne. Isis se métamorphosa en statue de pierre qui n’avait pas de tête. Aussi Rê-Harakhty dit-il à Thot : « Qui est cette femme qui est arrivée, qui n’a pas de tête ? ». Thot lui répondit : « Mon bon maître, c’est Isis la Grande, la mère, cette femme, à qui Horus, son enfant, a enlevé la tête » (…). »

— Les aventures d’Horus et Seth (extrait). Traduction de Michèle Broze.

On pourrait gloser sur certaines résonances du mythe osirien avec le mythe chrétien. Je résisterai à la tentation. Il paraît certain, du moins, que la mort cruelle et la résurrection compliquée d’Osiris jouaient pour les Égyptiens un rôle comparable à la mort et à la résurrection du Christ pour les chrétiens. On pourrait insister aussi sur les différences radicales. Je préfère par principe et par méthode, me concentrer en ces matières délicates sur les possibles analogies, les ressemblances même vagues, et en général sur ce qui rapproche les peuples et les âges, plutôt que sur ce qui paraît les séparer. Car si, comme le croyaient les Égyptiens, tout en haut, tout au commencement de la théogonie il y a un Dieu-Un, alors les petites nuances qu’apportent plus tard les Hébreux, les Grecs, les Romains, ou les Chrétiens, paraissent au fond secondaires. Shou et Tefnout, Geb et Nout, Osiris et Isis, Seth et Nephtys, sont à ce compte des émanations du divin au moins aussi considérables que, disons, les dix Sephiroth, Kether – Couronne, Ḥokhma – Sagesse, Bina – Compréhension, Ḥessed – Miséricorde, Guebhoura – Force, Tiph’ereth – Beauté, Neṣaḥ – Victoire, Hod – Gloire, Yessod – Fondation, et Malkhouth – Royaume. Pourquoi les émanations des uns ne vaudraient-elles pas, d’un point de vue anthropologique, les émanations des autres ? Elles se rapportent au même Dieu-Un, n’est-ce pas ?

Sur cette question je m’en tiens à la position exposée dans sa Philosophie des formes symboliques par Ernst Cassirer, cet élève de Hermann Cohen, lui-même disciple de Kant. Je voudrais la résumer, à ma façon, ainsi : les mythes font partie du processus théogonique. Dieu lui-même se sert des théogonies inventées par les hommes pour se manifester progressivement à leurs lentes intelligences et à leur rapides courroux, à leurs vains orgueils et à leurs fugitives gloires, comme étant le vrai Dieu.

Osiris, démembré et ressuscité. Isis, décapitée. Does it ring a bell ?

Kénose, Tsimtsoum et Kli

Publié par Philippe Quéau

10ème jour

L’un des profonds mystères du christianisme est l’humiliation de Dieu, sa mise en croix. Comment le Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère, disais-je. Le mot qui désigne ce mystère, est kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiens (Ph. 2, 6-9).

« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix ! Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. »

L’idée de la mort de Dieu n’était pas nouvelle. On l’avait déjà rencontrée dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par son frère Seth.

On retrouve aussi, me semble-t-il, une forme analogue de cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même », chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, (de l’hébreu צמצום, contraction). C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle) pour expliciter un point de la Kabbale. Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitua le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et enfin le olam haAssiya ou monde de l’Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum. Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j’ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale et que j’ai empruntées à Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir, cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l’appelle-t-on ? On l’appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique) la lumière en lui.

Ici permettez-moi un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un vaisseau pour naviguer, d’un instrument ou d’une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d’âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d’ailleurs proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

Revenons-y. La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Les sages ont aussi dit à propos de ces questions: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie métaphoriquement que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et si elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, et qu’elle reste donc « intérieure », non révélée, alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, alors elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et alors tout est visible.

Les lamelles orphiques

Publié par Philippe Quéau

9ème jour

Orphée, qui fut aux Enfers, est un guide fiable dans cette katabase. Il possède un étonnant CV. Il a inventé la poésie, ce qui n’est pas donné à tout le monde. Il a aussi vu de ses yeux de voyant le Chaos primordial dominé par l’Amour. Il a nommé Apollon « l’œil vivant du Ciel », et l’a appelé « celui qui donne forme à toute chose du monde ». Les sources principales sur Orphée sont deux poètes, Virgile et Ovide. Si l’on se réfère à certains auteurs chrétiens et néoplatoniciens, il paraît être aussi une sorte d’image païenne du Verbe.

Le nom d’Orphée, n’a pas d’étymologie reconnue mais Chantraine estime qu’il peut être rattaché à l’indo-européen *orbho, séparer, retrancher, d’où le latin orbus, privé de. Ceci est en référence, bien sûr, à Eurydice.

Le mythe d’Orphée remonte bien avant le VIème siècle av. J.-C. puisqu’on a trouvé une statue d’Orphée jouant de la lyre datant de 560 av. J.-C. Il a donné son nom à un courant mystique, l’orphisme, connu par des hymnes,et divers textes et inscriptions archéologiques dont les Lamelles d’or. L’idée générale est que l’âme, souillée depuis l’origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d’Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les dieux.

L’orphisme n’a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Bien au contraire, l’orphisme contestait l’ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

C’est à Onomacrite qu’on doit la rédaction de la première compilation de poèmes et d’hymnes orphiques. Ce singulier personnage avait été chargé par Pisistrate, vers 525 av. J.-C., d’établir la première édition complète des poèmes d’Homère, l’Iliade et et l’Odyssée. Mais c’était aussi un devin, un initié aux mystères, qui faisait commerce d’oracles. Hérodote raconte que des tyrans grecs, détrônés et réfugiés à la cour de Perse, les Pisistratides, firent appel à ses talents pour inventer des oracles incitant Xerxès 1er à déclencher la seconde guerre médique en 481 av. J.C.

« D’un côté, il vint de Thessalie des ambassadeurs qui invitèrent Xerxès de la part des Aleuades à marcher contre la Grèce, et qui s’employèrent avec tout le zèle possible pour l’y déterminer. Les Aleuades étaient rois de Thessalie. D’un autre côté, ceux d’entre les Pisistratides qui s’étaient rendus à Suses tenaient le même langage que les Aleuades; et même il s’y ajoutaient encore d’autres raisons, parce qu’ils avaient avec eux Onomacrite d’Athènes, devin célèbre, qui faisait commerce des oracles de Musée. Ils s’étaient réconciliés avec lui avant que d’aller à Suses. Car il avait été chassé d’Athènes par Hipparque, fils de Pisistrate, parce que Lasus d’Hermione l’avait pris sur le fait, comme il insérait parmi les vers de Musée un oracle qui prédisait que les îles voisines de Lemnos disparaîtraient de la mer. Hipparque l’avait, dis-je, chassé par cette raison, quoique auparavant il eût été lié avec lui de la plus étroite amitié. Mais étant allé en ce temps-là à Suses avec les Pisistratides, comme ceux-ci en parlaient au roi d’une manière honorable, toutes les fois qu’il se présentait devant ce prince, il lui récitait des oracles. S’il y en avait qui annonçassent un malheur au barbare, il les passait sous silence; mais, faisant choix de ceux qui prédisaient d’heureux événements, il lui disait, en parlant du passage de son armée en Grèce, qu’il était écrit dans les destinées qu’un Perse joindrait les deux bords de l’Hellespont par un pont. Ce fut ainsi qu’Onomacrite, par ses oracles, et les Pisistratides et les Aleuades par leurs conseils persuasifs, portèrent Xerxès à faire la guerre aux Grecs. »¹

Comme on voit, la religion et la politique faisaient alliance. Delphes et la Pythie, oracle d’Apollon avaient aussi pris partie pour les Perses. La bataille de Salamine leur donna tort. Après la victoire grecque, Delphes affirma avoir été protégée par une intervention divine. Hérodote rapporte à ce sujet: « [Les Barbares] avaient le dessein de piller le temple de Delphes et d’en présenter les trésors à Xerxès. Ce prince avait, comme je l’ai appris, une plus grande connaissance de toutes les choses précieuses qui s’y trouvaient que de celles qu’il avait laissées dans ses palais, parce que plusieurs personnes l’entretenaient sans cesse des richesses qu’il contenait, et principalement des offrandes de Crésus, fils d’Alyattes. Les Delphiens, effrayés de cette nouvelle, consultèrent l’oracle, et lui demandèrent s’il fallait enfouir en terre les trésors sacrés ou les transporter dans un autre pays. Le Dieu, voulant les dissuader de faire l’un ou l’autre, leur répondit qu’il était assez puissant pour protéger son propre bien. Sur cette réponse, les Delphiens ne s’occupèrent que d’eux-mêmes. Ils envoyèrent leurs femmes et leurs enfants au delà du golfe de Corinthe; dans l’Achaïe; quant à eux, la plupart se réfugièrent sur les sommets du Parnasse et dans l’antre de Corycie, où ils transportèrent leurs effets; d’autres se retirèrent à Amphissa, dans la Locride ; enfin tous les Delphiens abandonnèrent la ville, excepté soixante hommes et le prophète². Lorsque les Barbares furent assez près de Delphes pour en apercevoir le temple, le prophète, nommé Acératus, remarqua que les armes sacrées, auxquelles il n’était point permis de toucher, avaient été transportées hors du lieu saint, et qu’elles étaient devant le temple. Aussitôt il alla annoncer ce prodige aux Delphiens qui étaient restés dans la ville. Mais, quand les Barbares, hâtant leur marche, se furent avancés jusqu’au temple de Minerve Pronaea, il arriva des merveilles encore plus surprenantes que la précédente. On trouve avec raison bien étonnant que des armes aient été transportées d’elles-mêmes hors du temple; mais les autres prodiges qui vinrent ensuite méritent encore plus notre admiration. Comme les Barbares approchaient du temple de Minerve Pronaea, la foudre tomba sur eux; des quartiers de roche, se détachant du sommet du Parnasse et roulant avec un bruit horrible, en écrasèrent un grand nombre. En même temps l’on entendit sortir du temple de Minerve Pronaea des voix et des cris de guerre. »³

Voilà un Dieu, Apollon, qui savait défendre ses trésors, contre ceux dont il avait faussement prédit la victoire… Mais peut-être était-ce une ruse pour les induire en erreur.

Le charlatanisme des sectes orphiques a été dénoncé par Aristophane, qui s’en moque allègrement dans Les Oiseaux. Platon et Théophraste les présentent comme des prêtres gyrovagues, vendant des purifications à bon compte à un public crédule.

Les idées orphiques furent pourtant par la suite reprises par les néo-pythagoriciens et les néo-platoniciens.

Le mythe principal de l’orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux et le dévorent. Zeus foudroie alors ces derniers, et de leurs cendres naissent les humains. A l’ascendance néfaste héritée des Titans, les hommes ajoute donc une origine divine, de par la chair de Dionysos que les Titans ont ingéré.

Je suis évidemment frappé par une analogie possible avec la communion chrétienne, faite en mémoire d’un Christ mis à mort, et dont les fidèles partage, en mémoire de lui, la chair et le sang.

Voici deux exemples d’hymnes orphiques adressés à Dionysos :

XXIX

Parfum de Dionysos

Le Styrax

J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices.

XLII

Parfum de Dionysos Bassaréen

Viens, bienheureux Dionysos, né par la foudre, au front de taureau, Bassaréen, Bakkhos, aux mille noms, qui domptes tout, qui te réjouis des épées et du sang et des chastes Mainades, qui gémis sur l’Olympos, qui rugis avec force, Bakkhos furieux, porteur de thyrse, qui te souviens des injures, vénérable à tous les Dieux et à tous les hommes mortels qui habitent la terre! Viens, Dieu bondissant, et donne à tous le bonheur.

Revenons au mythe. Perséphone, la mère de Dionysos-Zagreus, n’a jamais pardonné le meurtre et la dévoration de son fils. Elle condamne l’homme à errer sans cesse, d’incarnation en incarnation. Comment les rejetons de la cendre, provenant des cadavres des Titans, ces mangeurs du Dieu, pourraient-ils être admis, en effet, à gagner le monde divin ?

Les lamelles d’or, ou d’os, que l’on a retrouvées dans diverses tombes, indiquent que les sectes orphiques et pythagoriciennes laissaient espérer aux initiés la délivrance à leur arrivée dans l’au-delà. Mais à une condition, ne pas se tromper de route. A gauche, l’erreur fatale : la source du Léthé, qui plonge l’âme dans l’oubli. A droite, le bon choix : la source de la déesse Mnémosyne qui rend leur souvenir aux âmes et leur rappelle leur origine divine. La lamelle d’or que le défunt initié emporte dans sa tombe, est une sorte d’aide-mémoire :

« Tu trouveras à gauche de la demeure d’Hadès, une source,

et près d’elle, se dressant, un cyprès blanc :

de cette source ne t’approche surtout pas.

Tu trouveras une seconde source, l’eau froide qui coule

du lac de Mnémosyne; devant elle se tiennent des gardes.

Dis : ‘Je suis fils de la Terre et du Ciel étoilé ;

ma race est céleste, et cela vous le savez aussi…’

Je suis desséchée de soif et je vais périr: donnez-moi donc

rapidement l’eau froide qui coule du lac de Mémoire ».

Et eux-mêmes te donneront à boire de la source divine;

et à partir de ce moment, parmi les autres héros, tu régneras.

Et, de ce moment, avec les autres héros, tu seras souveraine. »⁴

1Hérodote, VII, 6-7

2La Pythie rendait ses oracles de manière confuse et inintelligible. Un interprète sacré les rédigeait, et les remettait aux personnes qui venaient consulter le dieu. Cet interprète s’appelait prophète.

3Hérodote, VIII, 35-38

4Lamelles d’or orphiques. Instructions pour le voyage d’outre-tombe des initiés grecs, lamelle de Pétélia (fin du V ^e siècle av. J.-C.), édition par Giovanni Pugliese Carratelli, Les Belles Lettres, 2003, p. 61.

Le risque de la métamorphose

Publié par Philippe Quéau

4ème jour

Pour continuer un moment avec Hegel dans sa recherche de la « vérité » plastique, j’ouvre le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (publié en 1910). Je tombe sur un lien inattendu entre la vérité et le délire bacchique. Cela me paraît prometteur. Dans le long voyage que j’entreprends, j’ai bien l’intention d’aller visiter les mystères sacrés de Bacchus et de Dionysos. Ce petit avant-goût n’est pas pour me déplaire. Croce cite Hegel : « Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n’y a aucun des composants qui ne soit ivre, et puisque chacun de ces composants, en se mettant à l’écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »¹

Deux choses me frappent. D’abord, il y a cette idée d’une ivresse absolue, qui prend possession de tout et de tous. Le délire bacchique est total, il pénètre tous les acteurs mais aussi les spectateurs, et s’étend naturellement à tout le reste, au ciel, à la terre, aux dieux. Ensuite on retrouve cette idée de « mise à l’écart », qui est ici aussi à l’origine d’un mouvement plastique, et permet d’atteindre à la simplicité d’une dissolution immédiate.

Par analogie, je repense à la kénose, qui est un évidement. Classiquement attribuée au Fils, au Dieu cloué en croix, on peut chercher aussi à la retrouver chez le Père. C’est l’objet des travaux du théologien Hans Urs von Balthasar. La « kénose du Père » est censée exprimer ce mystère qu’est la « descente » de Dieu vers l’homme. Pourquoi un si grand Dieu s’abaisse-t-il aussi bas que terre ? Pourquoi rend-il possible une certaine proportion (quoique incommensurable) entre sa divinité et l’humanité ? Pourquoi laisse-t-il s’établir un rapport d’analogie entre sa transcendance et l’être de l’homme ? Dans la scolastique on appelait ce rapport de proportion analogia entis, l’analogie de l’être. L’homme et Dieu ont quelque chose en commun, c’est d’être. Karl Barth note que la Réforme nie formellement cette analogia entis, car la création est souillée par le péché originel. Il ne peut donc pas y avoir de continuité ou de contiguïté dans l’être entre l’homme et Dieu. Le concept d’être qui s’applique à l’homme ne peut pas s’appliquer tel quel à Dieu, qui déchoirait en quelque sorte de partager une analogie ontologique avec sa propre créature. La seule analogie possible, c’est l’analogia fidei, l’analogie de la foi : c’est seulement la foi, qui permet, par grâce divine, de connaître Dieu. Mais cette connaissance ne peut se reposer sur l’analogie de l’être. Bref, Dieu n’est pas un Dieu de philosophes.

Le choc est rude, pour qui veut penser. De plus, comment comprendre ce nom célèbre de Dieu, que Moïse recueillit quand il lui fit face : « Je suis celui qui suis » ? Je me promets de revenir bientôt sur cet intéressant sujet.

Continuons encore sur cette question de kénose. Serge Boulgakov (1871-1944), de confession orthodoxe, a travaillé sur ce qu’il appelait « l’absolue liberté divine de se dévêtir de sa Gloire, tout en demeurant en soi ». Adrienne von Speyr (1902-1967) écrivit que « les ténèbres de l’abandon du Fils ont leurs racines dans les ténèbres du Père ». Ces épaisses ténèbres, propres à Dieu, inutile de souligner à quel point elles envahissent notre cerveau, lorsque l’on cherche des mots pour décrire non pas la divinité en tant qu’elle se révèle, mais la divinité en tant qu’elle se cache.

Et pourtant c’est l’objet de cette quête, dans laquelle sans guide certain, je me lance. Dieu est celui qui est « toujours plus grand » : quelque concept que l’on puisse former à son égard se brise ou se dissout immédiatement au contact de sa puissance. Faute de pouvoir rien dire de positif, on peut au moins tenter l’abstention, et parler de mystère. La « nuit obscure », disait Jean de la Croix.

Cette question a passionné les Pères. Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ».

Jésus crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabachtani ? » C’est de l’araméen : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Les spectateurs qui assistaient à l’agonie sur le Golgotha ont pris cette phrase en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! » Soit que les lèvres du mourant, asphyxié par la pendaison formaient mal les mots, soit que l’araméen n’était pas compris de tous, il reste que c’était là un moment clé, et mal compris, jusqu’à ce jour. Dieu et son Fils se sont abandonnés l’un et l’autre à la Passion, et au moment suprême, au moment de la communion la plus profonde, vient aussi le moment de la séparation extrême, de la déréliction insondable d’un Dieu nié.

Il y a en sanskrit une racine verbale qui, curieusement, rend exactement ce double mouvement d’union et de séparation: c’est यु ,YU-, qui signifie à la fois « séparer » et « unir ». La radicale divergence des sens que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).

Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

En allemand, séparer se dit scheiden. A. von Speyr joue avec cette racine, pour tenter d’éclairer quelque peu le mystère trinitaire. En Dieu, les personnes sont distinctes (unterschieden), tout est décidé, tranché (entschieden), et séparé (geschieden). Les personnes divines quoique nettement dessinées sont également infiniment une, « à cause de l’éternelle décision d’amour qui ne fait qu’une avec l’être de Dieu ».

Il est difficile d’explorer le mystère de cette liberté infinie qui est aussi unité, union. La seule manière de s’en approcher est de chercher, si c’est possible, une analogie avec la liberté finie de l’homme, qui pourrait en être une sorte d’image. Les trois personnes de la Trinité ne remettent pas en cause de l’unité divine. Elles la constituent plutôt, lui donne son essence, sa substance. Elles sont aussi une image de la liberté de Dieu. Augustin propose comme analogie de considérer les trois facultés de l’âme humaine, la mémoire, l’intelligence et la volonté, qui sont indissolublement liées en chaque personne.

Il n’y a pas de si grand mystère, semble-t-il, qui ne puisse au moins allusivement être effleuré par analogie. Ou bien n’est-ce qu’une illusion de plus ? Le mystère radical est-il réellement absolu, totalement et à jamais hors de portée de l’âme humaine ?

J’opte pour la première hypothèse, et la recherche en cours est une tentative de montrer que dans des contextes différents, à des époques fort éloignées, d’autres ont pensé de même.

Quand l’homme pousse sa propre liberté aux limites, quand il prend ses distances, s’écarte, s’éloigne de Dieu, il imite à sa façon la procession des personnes divines, qui ont leur propre manière de se distinguer, et donc de se mettre à l’écart les unes des autres. Quand le Fils « prie » le Père, cette relation de « prière » est le symptôme d’un écart, d’un retrait, d’une distance. Quand le Père « envoie » son Esprit Saint, là aussi une distance, un écart se creuse, dans l’union infinie. Que signifient ces « écarts »? Impossible de le savoir, si ce n’est peut-être en imaginant une gamme d’analogies à partir de la structure Père-Fils , ou Seigneur-Serviteur, que l’humanité, faute d’autres modèles, doit se contenter d’explorer.

La génération, l’engendrement, dans le contexte humain est indéniablement un grand mystère, certes tant soit peu éclairé par les progrès de la science qui peuvent toujours plus finement en décrire les modalités, les conditions de possibilité, mais qui échouent aussi à rendre compte de l’incroyable émergence, de la radicale nouveauté qu’incarne chaque naissance.

La génération, l’engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent, croyons-nous aider à la perception confuse de l’engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force trop, elles se dissolvent immédiatement.

Il faut alors faire appel à d’autres choses, d’autres mots, d’autres images. L’usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée rend compte, malgré tout, de ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L’homme, les êtres, l’étant et les dieux mêmes, se métamorphosent. Il n’y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières. J’ai consacré un ouvrage à cette intéressante question, Metaxu : Théorie de l’art intermédiaire, et je ne reviendrai donc pas sur les infinies nuances du changement des formes. Mais il s’agit aussi du changement de l’être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d’une transformation radicale, quelque soit d’ailleurs l’hypothèse faite quant à l’existence ou l’absence d’un au-delà. Dans les deux cas, l’être se transforme de façon totale, radicale, absolue. Si une telle possibilité de changement, de métamorphose existe indubitablement, alors laissons aux poètes l’occasion de nous surprendre ou de nous charmer par des idées imprévisibles. Il n’y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Soit le néant propose la fin irrémédiable de l’ivresse bacchique de la vie, et chaque particule de l’être se dissout à jamais. Soit le passage vers l’Hadès réserve des surprises indicibles. Dans les deux cas la métamorphose est radicale. On peut même imaginer d’autres hypothèses, comme un passage par un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, imprévue, imprévisible. Tout est possible puisque le monde même, par sa propre existence montre que même dans un monde sans aucun sens et sans aucune raison, il faudrait encore rendre compte des conditions de possibilité de l’existence de l’être, et particulièrement de l’existence de l’être absurde, c’est-à-dire se livrer à une ontologie du hasard.

La métamorphose des dieux a fasciné les Anciens. Aujourd’hui, les dieux sont morts, dit-on, et le monde est beaucoup plus linéaire que métamorphique. Il est nécessaire, à l’évidence, de prévoir de formidables transformations, dans des avenirs assez proches, mais l’idée d’une métamorphose de l’être paraîtrait d’emblée loufoque aux esprits sérieux qui dominent le débat. Bien entendu les religieux continuent d’afficher leurs croyances. Quant aux philosophes, ils sont beaucoup plus prudents. Il y a des exceptions. Ainsi Heidegger, qui dans Acheminement vers la parole, ouvre un programme entier de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu’il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose. »

L’Histoire est loin d’être terminée, et je dirais ceci : « Nous n’avons encore rien vu ». Mais l’époque manque singulièrement d’imagination. C’est l’espèce humaine tout entière qui est en train de se transformer, de se métamorphoser sous nos yeux, dans l’indifférence complète de la presque totalité des vivants. Jürgen Habermas a cette formule que je note parce qu’elle ajoute une idée d’autonomie créatrice : « L’ « auto-transformation » de l’espèce est aujourd’hui en cours ». L’espèce s’« auto-transforme » car elle a les moyens effectifs ou putatifs de modifier l’environnement planétaire et l’ADN , les visions communes et les croyances singulières. L’humain sait maintenant qu’il a la charge de la transformation de la nature humaine. Défi plastique par excellence ! Moïse emmena jadis son peuple dans une Terre promise. Quels Moïses, demain, sauront initier l’exode vers une trans- ou une post-humanité ? Il faut voir l’humanité mondiale poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, livrée à l’errance plastique, dans des déserts de non-sens et de non-direction, tendre confusément vers un horizon muet. Nous ignorons où l’homme s’en va quand il se quitte lui-même. Mais déjà, il n’est plus toujours-là, déjà, il est sur le départ, déjà le chemin obscur s’ouvre sous ses pas. Ses pas le frayent. La route se rompt, au fur et à mesure. L’errance est devenue une veille. Tous les possibles, les plus terrifiants, ou les plus fantastiques, montrent fugacement leurs visages alternés, là-bas, au détour de la route. La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d’hirondelle, d’enfers béants s’ouvrant sous les pas, comme dans les jungles piégées, et la route même pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres sur le visage, en mouettes écartelées dans le ciel, en quilles de bois éclatées, ou en chevelure d’étoiles. Le zigzag continue ses Z à l’intérieur de lui-même et devient fractal, jusqu’à atteindre les nano-mondes, et les limites de la matière telle qu’on la comprend aujourd’hui.

Le zigzag est un éclair bref. Il ne révèle rien, il fait seulement un signe. Il strie l’obscur, et nous aveugle plus qu’il ne nous guide. Le zag succède au zig. Mais ces chemins-là ne vont nulle part, dit Heidegger. A quoi servent-ils alors ? A la poésie ? A la liberté ? A la volupté des choix, dans les carrefours ? Ils servent surtout au cheminement même, et à nous exposer sans cesse au risque, au risque d’être, au risque d’errer, au risque de choisir sa voie sur une route qui sans cesse se dérobe. « L’être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L’étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué ». Heidegger dit cela à propos de poètes, comme Rilke. Car les poètes risquent les mots. Et aussi leur vie, qui est tissée de mots à risque. Le risque est un autre mot, plus dramatique peut-être, pour dire la liberté, pour désigner ce qu’il y a d’obscur dans la liberté. Mais il y a plus encore dans cette métaphore du chemin. Le chemin est une balance, et qui dit balance dit pesée. Je pense aussitôt à la pesée des âmes, que le Livre des morts décrit minutieusement. Mais on aura l’occasion d’y revenir, un peu plus tard. Restons sur cette idée de chemin qui est une « balance », selon Heidegger : « Être dans le risque c’est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (…) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c’est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ». En cheminant, l’âme errante pèse ses zigs et ses zags. A tout instant, elle pèse, balance et se remet sans cesse en route. A la fin de l’errance, elle est à son tour, elle-même pesée, mise dans la balance, pour, sans doute, une nouvelle remise en route.

1Phénoménologie de l’esprit.

L’homme est un jardin

Publié par Philippe Quéau

L’idée de jardin est tout entière dans cette contradiction : c’est un clos ouvert. En témoigne le « Haha ! ». Un certain William Kent inventa la clôture des jardins par des fossés – et non par des murs. Le promeneur parvenu aux limites du jardin, découvrait alors un vaste paysage, non fermé aux regards, et heureusement surpris par cette perspective, se disait : « Haha ! ». La nature tout entière se liait virtuellement au jardin privé.

Le jardin possède une forte affinité avec le virtuel, à un triple titre. Il est le lieu de trois mystères, de trois puissances – la croissance, la fertilisation, la métamorphose. Ou, pour faire image, le germen, le pollen, et l’Eden.

Au germen, nous associerons le concept de simulation. Au pollen, nous lierons l’idée de navigation. A l’Eden, nous attacherons la notion d’interaction.

Le germen.

La caractéristique essentielle des systèmes de production numérique d’images possède une certaine analogie avec la nature des jardins. Il faut considérer la possibilité de générer (d’engendrer) des images grâce à quelques lignes de code comme une sorte de jardinage « par le langage». Le programme informatique fonctionne comme une sorte d’ADN symbolique. On peut faire pousser des images dans son ordinateur, qui devient ainsi une serre artificielle, prête à toutes les manipulations génétiques.

Il ne s’agit pas simplement de simuler la synthèse des plantes, mais leurs interactions, leurs croisements chromosomiques, leurs archéologies, leurs divagations imaginaires, leurs reconstructions putatives, leurs lois physiques poussées jusqu’à leur dernière logique, leurs dynamiques millénaires, leurs greffes et leurs mutations.

Le jardin virtuel est un jardin fait d’images et de langages. On y considère la nature comme un roman et les espèces y sont des phrases, proustiennes ou rimbaldiennes. Cette métaphore est bien double. On simule le végétal par le digital, d’un côté. On considère le nombre comme une nature, de l’autre. Double fécondation.

Pollens.

Les jardins naviguent aux quatre coins de la Terre. Ils sont comme des nefs, bien encloses. Ceints de murs, les jardins de tous les temps aspirent à l’intimité. Mais quels effluves! Leurs vents sont leurs voyages. Les pollens dérivent et fécondent la terre entière. Le jardin voyage par l’eau et par le vent. Ils sont arrosés d’ailleurs. L’eau vient les nourrir depuis des terres lointaines. Les vents et les insectes sont des messagers sans frontières. Errance des graines, des boutures, des parfums. Le jardin concentre, il élabore des sucs et des odeurs. Le jardin diffuse et distribue. C’est une métaphore convaincante du Web. Le Web est une sorte de jardin moderne. On cultive son blog comme jadis son potager ou un parterre de fleurs. Java est une sorte de légume, plutôt remuant, qu’il convient de bien arroser.

Chaque herbe, chaque fleur de son territoire est désormais reliée à la carte du monde. La correspondance entre le microcosme et le macrocosme n’est plus un simple délire romantique, elle devient un phénomène physique, électromagnétique. Les balises GPS de positionnement par satellites permettent d’affecter d’une relation arbitraire tout morceau de territoire à tout autre morceau de territoire.

Eden.

Les jardins interagissent en permanence avec la nature, et passagèrement avec nous. A Byzance, on aimait mettre des automates dans les jardins. C’étaient des figures de bois animées par des courants d’eau. Au Japon, l’eau s’allie au bambou pour ponctuer le temps de coups secs. Madame de Staël rapporte que « souvent au milieu des superbes jardins des princes allemands, l’on place des harpes éoliennes près des grottes entourées de fleurs, afin que le vent transporte dans les airs des sons et des parfums tout ensemble. »

Mais le jardin interagit aussi avec l’homme. Nous savons que lorsque l’on caresse une plante ou que l’on presse délicatement une feuille, ou un pétale, un potentiel électrique s’établit, qu’il est aisé de repérer et d’utiliser, pour alimenter des machineries ou des images, des simulateurs ou des écrans…

Maintenant que nous savons cela, les jardins d’Eden, leurs délices, semblent presque impossibles. Comment jouir au milieu de ces plantes hystériques. Comment cueillir les roses de la vie, quand on les entend protester de toute la force de leurs potentiels électriques?

Nous sommes un peu des jardins nous-mêmes, et nous sommes aussi notre propre jardinier. Nous germons, nous poussons, et nous semons nos pollens de par le monde. Nous sommes à la fois pomme et Eden, et la main, la dent et le serpent.

L’homme est une sorte de plante, que tout touche et que tout effleure. Il s’enfonce dans la terre comme une radicule avide. Il s’élance vers le ciel, il boit le soleil. Mais c’est une plante particulière : c’est une plante qui se plante elle-même, une plante qui se bouture et qui devient jardin. L’homme se contient lui-même, et il contient ce qui semble le contenir. Il est bien plus vaste que ses désirs, et que sa vision.

L’homme est aussi une sorte de pollen. Il erre. Il ne sait pas vraiment où il va, et quand il parvient aux frontières extrêmes de son jardin, c’est-à-dire de sa vie, il découvre qu’il n’y a pas de haies, pas de clôtures, et que le regard peut s’emparer du monde, et il peut se dire avec étonnement : « Haha ! »

La révolution sera morale

Publié par Philippe Quéau

La révolution sera morale ou elle ne sera pas. (Charles Péguy)

La mondialisation (la compression planétaire, la circulation mondiale des biens et des signes) fait proliférer les abstractions économiques et sociales et les idéologies (comme le concept de “marché libre” ou celui de “bien commun”) – avec des conséquences très réelles. La res publica mondiale reste sans contenu politique tangible. Les notions d’“intérêt mondial” et de “bien mondial” sont difficiles à définir et à défendre, en absence de forme effective de gouvernance mondiale.

Par ailleurs, la mondialisation s’appuie et bénéficie de l’explosion des techniques de manipulation de l’abstraction. Quoi de plus abstrait que le virtuel? Nouvel alphabet, le virtuel s’est imposé comme un outil efficace. Le virtuel offre de nouveaux systèmes d’écriture abstraits, mêlant le visible et l’intelligible, combinant image et langage (images de synthèse, simulation numérique) ou superposant le monde réel et le monde virtuel (réalité virtuelle, réalité augmentée).

La virtualisation et la mondialisation, en convergeant, se renforcent l’une l’autre, et mélangent intimement jusqu’à les confondre ces deux formes très différentes d’abstraction : l’abstraction de l’argent et des nombres, d’une part. L’abstraction des idées et des essences, d’autre part. Une abstraction quantitative, comptable, et l’autre, qualitative, immatérielle.

Cette confusion est source d’amalgames et de brouillages, aux conséquences sociales et politiques.

L’abstraction n’est pas en soi un phénomène nouveau, ni d’ailleurs le désenchantement et les rejets qu’elle suscite. Ce qui est nouveau, c’est l’empire qu’elle a pris sur les esprits, son extension universelle, et la faiblesse de la riposte.

Ce qui est nouveau c’est que l’abstraction est devenue le fonds commun de notre « civilisation-monde ».

Nous avons besoin de définir les conditions de possibilité politique et éthique de cette “civilisation-monde”. Comment en réguler l’émergence? Pour quelles fins, pour quel projet mondial? La « compression planétaire » des peuples du monde conduit progressivement et inévitablement à la formation de facto d’une communauté mondiale. La culture de l’abstraction en est un signe annonciateur, préfigurant l’émergence d’une “planète des esprits”[1], d’une “noosphère”, capable d’initier une renaissance de l’Humanité.

Trois dates fondatrices caractérisent la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gütenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

Cinq siècles plus tard, nous assistons aujourd’hui à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge confusément.

Il lui manque encore de traiter les « indulgences » accordées aux paradis fiscaux, et aux monopoles, à l’heure des rendements croissants et des énormes valorisations boursières qu’ils autorisent ; les indulgences dont bénéficient les lobbies et les groupes d’intérêts privés, à l’heure de la crise du bien commun et de la faiblesse de l’intérêt général mondial ; les indulgences du droit à l’égard des forts et des puissants, à l’heure où les fractures s’accroissent, où la notion même de “justice sociale” est tournée en dérision.

Nous attendons cette Réforme, et la création du sens dont notre civilisation planétaire manque encore.

Il nous faut donner un sens, en effet, à ce phénomène colossal, à cette phase prodigieuse et sans doute décisive de l’évolution humaine, la compression accélérée de la planète.

Le brassage humain, le mélange de l’humanité entière, ne sont pas nouveaux.

Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[2] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation (provisoire) d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

La compression planétaire facilite la montée de l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La conscience individuelle progresse aussi par « compression psychique ». Toute conscience peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique est avant tout un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec de l’autre, avec les autres. Nous sommes confrontés à la perspective de nous unifier avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle, qui est d’ordre économique et technologique, favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, qui se fait encore attendre, devrait favoriser en revanche une unité de convergence, une idée de sens.

Il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. Mais aujourd’hui l’esprit est particulièrement en retard, parce que les événements se précipitent. La mondialisation de la planète des esprits est en retard sur la mondialisation des nombres et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” annoncée par Teilhard il y a plus d’un demi-siècle commence à prendre des formes tangibles.

La Noosphère est, au sein de la Biosphère, l’évènement majeur de la Planète Terre. La Noosphère est le nom donné par Teilhard de Chardin à l’« enveloppe de substance pensante » qui commence à planer au-dessus du monde. C’est une « sphère de consciences arc-boutées », une « immense machine à penser », le siège d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La Noosphère se comprime et se compénètre organiquement, d’où une tension croissante, que nous ressentons tous.

La montée psychique de la Noosphère se traduit aussi, plus positivement, comme le diagnostique Teilhard, par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Des exemples? Comment nier que des notions comme le “patrimoine commun de l’humanité” n’ont pas aujourd’hui acquis droit de cité mondial? Comment ne pas voir qu’Internet est une préfiguration convaincante des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète? Comment ne pas comprendre que nous savons désormais tous, plus ou moins consciemment, que la vie du monde ne peut plus être laissée au hasard, qu’il nous faut une “vision commune”? Il nous faut prendre conscience collectivement de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que le “fait” de la noogénèse — s’il était reconnu comme absolument certain — entraînerait comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, cela signifierait que l’humanité n’est plus cette « abstraction » que les nominalistes (Occam, Hobbes, Bentham, Mill, Hayek, Nozick) traitaient de « fiction » et de « chimère ». L’humanité “saurait” enfin qu’elle est un “Tout”, qu’elle est une oeuvre à accomplir, une passion à entretenir. Elle possèderait enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Ensuite, cela signifierait l’avènement de l’autre. L’autre reconnu comme notre richesse. La “montée de l’autre” reconnue comme montée du sens.

Au moment où mondialisation, abstraction, virtualisation, représentent autant de dangers pour la notion même d’altérité, la place laissée à “l’autre” en tant qu’autre (l’hors-norme, l’impensé, l’imprévisible, mais aussi le plus défavorisé, le moins armé, le plus faible) est le meilleur indicateur de la santé de la civilisation-monde. C’est aussi la source ultime de son sens.

L’Autre constitue notre bien commun mondial le plus précieux.

[1] Cf. Philippe Quéau. La planète des esprits. Pour une politique du cyberespace. Ed. Odile Jacob. Nov. 2000

[2] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

Où est celui que tu es en train de tuer chaque jour ?

Publié par Philippe Quéau

Quelques idées empruntées en vrac à un certain François:

La société technique a pu multiplier les occasions de plaisir, mais elle a bien du mal à secréter la joie.

Nous sommes à l’ère de la connaissance et de l’information, sources de nouvelles formes d’un pouvoir très souvent anonyme.

De même que le commandement de “ne pas tuer” pose une limite claire pour assurer la valeur de la vie humaine, aujourd’hui, nous devons dire “non à une économie de l’exclusion et de la disparité sociale”.

Les exclus ne sont pas des ‘exploités’, mais des déchets, des ‘restes’.

Certains défendent encore les théories qui supposent que chaque croissance économique, favorisée par le libre marché, réussit à produire en soi une plus grande équité et inclusion sociale dans le monde. Cette opinion, qui n’a jamais été confirmée par les faits, exprime une confiance grossière et naïve dans la bonté de ceux qui détiennent le pouvoir économique et dans les mécanismes sacralisés du système économique dominant.

La crise financière que nous traversons nous fait oublier qu’elle a à son origine une crise anthropologique profonde : la négation du primat de l’être humain !

Nous avons créé de nouvelles idoles. L’adoration de l’antique veau d’or a trouvé une nouvelle et impitoyable version dans le fétichisme de l’argent et dans la dictature de l’économie sans visage et sans un but véritablement humain. La crise mondiale qui investit la finance et l’économie manifeste ses propres déséquilibres et, par-dessus tout, l’absence grave d’une orientation anthropologique qui réduit l’être humain à un seul de ses besoins : la consommation.

Alors que les gains d’un petit nombre s’accroissent exponentiellement, ceux de la majorité se situent d’une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette heureuse minorité. Ce déséquilibre procède d’idéologies qui défendent l’autonomie absolue des marchés et la spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller à la préservation du bien commun. Une nouvelle tyrannie invisible s’instaure, parfois virtuelle, qui impose ses lois et ses règles, de façon unilatérale et implacable. De plus, la dette et ses intérêts éloignent les pays des possibilités praticables par leur économie et les citoyens de leur pouvoir d’achat réel. S’ajoutent à tout cela une corruption ramifiée et une évasion fiscale égoïste qui ont atteint des dimensions mondiales. L’appétit du pouvoir et de l’avoir ne connaît pas de limites. Dans ce système, qui tend à tout phagocyter dans le but d’accroître les bénéfices, tout ce qui est fragile, comme l’environnement, reste sans défense par rapport aux intérêts du marché divinisé, transformés en règle absolue.

De nos jours, de toutes parts on demande une plus grande sécurité. Mais, tant que ne s’éliminent pas l’exclusion sociale et la disparité sociale, dans la société et entre les divers peuples, il sera impossible d’éradiquer la violence. On accuse les pauvres et les populations les plus pauvres de la violence, mais, sans égalité de chances, les différentes formes d’agression et de guerre trouveront un terrain fertile qui tôt ou tard provoquera l’explosion. Quand la société – locale, nationale ou mondiale – abandonne dans la périphérie une partie d’elle-même, il n’y a ni programmes politiques, ni forces de l’ordre ou d’intelligence qui puissent assurer sans fin la tranquillité. Cela n’arrive pas seulement parce que la disparité sociale provoque la réaction violente de ceux qui sont exclus du système, mais parce que le système social et économique est injuste à sa racine.

Dans la culture dominante, la première place est occupée par ce qui est extérieur, immédiat, visible, rapide, superficiel, provisoire. Le réel laisse la place à l’apparence. En de nombreux pays, la mondialisation a provoqué une détérioration accélérée des racines culturelles, avec l’invasion de tendances appartenant à d’autres cultures, économiquement développées mais éthiquement affaiblies.

La nécessité de résoudre les causes structurelles de la pauvreté ne peut attendre, non seulement en raison d’une exigence pragmatique d’obtenir des résultats et de mettre en ordre la société, mais pour la guérir d’une maladie qui la rend fragile et indigne, et qui ne fera que la conduire à de nouvelles crises. Les plans d’assistance qui font face à certaines urgences devraient être considérés seulement comme des réponses provisoires. Tant que ne seront pas résolus radicalement les problèmes des pauvres, en renonçant à l’autonomie absolue des marchés et de la spéculation financière, et en attaquant les causes structurelles de la disparité sociale, les problèmes du monde ne seront pas résolus, ni en définitive aucun problème. La disparité sociale est la racine des maux de la société.

La dignité de chaque personne humaine et le bien commun sont des questions qui devraient structurer toute la politique économique, or parfois elles semblent être des appendices ajoutés de l’extérieur pour compléter un discours politique sans perspectives ni programmes d’un vrai développement intégral. Beaucoup de paroles dérangent dans ce système ! C’est gênant de parler d’éthique, c’est gênant de parler de solidarité mondiale, c’est gênant de parler de distribution des biens, c’est gênant de parler de défendre les emplois, c’est gênant de parler de la dignité des faibles.

Nous ne pouvons plus avoir confiance dans les forces aveugles et dans la main invisible du marché. La croissance dans l’équité exige quelque chose de plus que la croissance économique, bien qu’elle la suppose ; elle demande des décisions, des programmes, des mécanismes et des processus spécifiquement orientés vers une meilleure distribution des revenus, la création d’opportunités d’emplois, une promotion intégrale des pauvres qui dépasse le simple assistanat. Loin de moi la proposition d’un populisme irresponsable, mais l’économie ne peut plus recourir à des remèdes qui sont un nouveau venin, comme lorsqu’on prétend augmenter la rentabilité en réduisant le marché du travail, mais en créant de cette façon de nouveaux exclus.

Où est ton frère esclave ? Où est celui que tu es en train de tuer chaque jour dans la petite usine clandestine, dans le réseau de prostitution, dans les enfants que tu utilises pour la mendicité, dans celui qui doit travailler caché parce qu’il n’a pas été régularisé ? Ne faisons pas semblant de rien. Il y a de nombreuses complicités. La question est pour tout le monde ! Ce crime mafieux et aberrant est implanté dans nos villes, et beaucoup ont les mains qui ruissellent de sang à cause d’une complicité confortable et muette.

Texte intégral ici.

Les inclus, les exclus et la guerre civile mondiale qui s’annonce

Publié par Philippe Quéau

L’opposition entre les « exclus » et les « inclus » fait partie du discours politique dominant. Il s’agit de « réduire la fracture sociale », de venir en aide à ceux qui ont été laissés « au bord de la route », pour reprendre cette métaphore-écran de fumée, et de « favoriser l’inclusion sociale ».

On ne peut qu’applaudir à l’étalage de ces bonnes intentions. Il y aura d’ailleurs sans doute dans les temps qui s’annoncent de plus en plus de travail pour « inclure » ceux qui sont sans travail, tous ceux qui sont « exclus » de la société par des mécanismes qui les dépassent entièrement, et qui ont à voir avec la puissance monstrueuse de la mondialisation (du dumping fiscal et social, des circuits financiers, de l’évasion fiscale à grande échelle, du blanchiment planétaire de l’argent noir, etc.), ainsi qu’avec la froide logique du marché (avec ses capacités destructrices des milieux sociaux et économiques les plus divers, mais surtout ceux des faibles, des laissés pour compte, des minorités).

Des pans entiers de l’humanité sont laissés « au bord de la route ». Il faut prendre conscience de la violence radicale de ce qui se passe déjà et de ce qui se prépare ensuite, et tenter d’évaluer la menace globale qui pèse sur le futur proche de l’humanité. Des millions, et même des milliards d’hommes sont déjà laissés « au bord de la route » par le « système » actuel, par ce mixte d’ultra-libéralisme déchaîné et dérégulé (sciemment) et par la mondialisation sauvage. L’important est de comprendre qu’il n’y a pas de pilote dans le navire Terre. Les États gardent encore un peu de pouvoir local, mais c’est surtout un pouvoir de police (pour réprimer les subversifs, les protestataires, ou bien les immigrés « illégaux » par exemple). Les États gardent aussi le pouvoir d’espionner leurs propres populations, et pour ceux qui ont plus de puissance (cf. la NSA), les populations du monde entier. Mais il faut aussi réaliser que les mêmes États sont des nains désormais, des nains isolés et sans idées, face à la puissance de la dématérialisation de l’argent et face à la fragmentation mondiale des chaines de valeur ajoutée, les rendant difficiles à analyser, à réguler (et à taxer).

Il est facile de prévoir, que face à la destruction de millions d’emplois « civilisés » c’est-à-dire correspondant aux normes sociétales conquises avec peine dans une petite partie du monde et pendant un temps très bref (les « trente glorieuses » qui ont accouché de la protection sociale, de la sécurité de l’emploi, des libertés syndicales, d’une certaine garantie des droits humains etc.), les États vont progressivement se transformer en d’immenses « bantoustans » striés de murs virtuel ou bien réels. Un prolétariat mondialisé gagnera à peine de quoi se reproduire, donnant raison aux anciennes analyses marxistes, mais exigeant aussi une nouvelle forme d’analyse, encore plus aiguë, du fait des menaces globales propres à ce temps: la finitude de la planète, la crise climatique globale, la nécessaire fin du modèle énergétique basé sur les énergies fossiles. Non seulement la « route », sur le bord de laquelle s’entasse des millions et des milliards de laissés pour compte, est une impasse (à court terme), mais cette même route est pleine de barricades où nous attendent (au prochain tournant) des coupeurs de tête, des bandes armées qui n’auront plus rien à perdre, et qui répandront dans les rues les plus « civilisées » la terreur du Nouveau Désordre Mondial.

En quelques années, en quelques mois, en quelques jours tout peut se radicaliser à outrance. Ainsi est faite l’humaine nature. Il faut penser aux génocides récents, et à la facilité avec laquelle des populations entières ont été exterminées par leur voisins. Dans l’indifférence complète des dirigeants du monde, dans le meilleur des cas, ou bien avec leur complicité (active et passive) dans le pire des cas. Il faut aussi penser aux effroyables scènes de guerre civile, de pillage et de meurtres, dans des pays « avancés, tout de suite après des dévastations climatiques, mettant des zones entières à genou.

Le danger imminent peut s’évaluer par l’addition de maux bien réels: des milliards d’homme « exclus » + des gouvernements dépassés, faibles, sans perspectives, ou bien complices et corrompus + des limites d’airain imposés par la fin des énergies fossiles + la catastrophe climatique déjà en branle + et finalement une crise morale sans précédent, avec une perte radicale de « sens » = la « guerre civile mondiale…

L’humanité, si malade, si désunie, si fragile, est laissée à elle-même, pendant que le « système » continue sa course folle, avec la complicité active d’une petite caste de puissants décideurs, parfaitement myopes, absolument rapaces, totalement dénués de tout sentiment de pitié ou d’humanité (sauf en discours pleins de mots vides de sens).

La crise aura lieu, inévitablement, tant l’inertie est grande. Ceux qui auraient le plus intérêt à changer les choses sont aussi les plus fragilisés, les plus exploités, les moins bien informés, les plus trompés et lobotomisés par la propagande. C’est seulement dans l’urgence, peut-on espérer, que se lèveront des énergies qui n’ont pas encore « donné », et qui dorment en chacun. Qu’un agresseur s’attaque à un enfant sans force, et vous verrez sa mère devenir d’un seul coup un bloc de haine. Le père sortira aussi de lui-même, et toute la mémoire de l’espèce lui reviendra avec l’énergie du désespoir : le cerveau reptilien reprendra le contrôle des machines humaines déshumanisées par le « système ». Et maintenant transposez cela à l’échelle des peuples. Y compris au cœur de la vieille Europe. Ce qui arrive à l’actuel président français n’est rien par rapport à ce qui pourrait se passer. Il n’a pour le moment qu’à affronter des points de sondage (en baisse) et des barrages routiers d’agriculteurs (qui ont beaucoup à perdre, encore, avant de n’avoir plus rien à perdre).

Je n’aime pas à jouer au prophète de malheur. Mais quelque chose va vraiment se passer. La vulgarité, la petitesse, la rapacité, la simple bêtise, l’inculture, le manque de courage, la corruption de beaucoup des « élites » qui aujourd’hui dominent les endroits clés où s’élabore (ou plutôt où ne s’élabore pas) les rudiments de régulation mondiale est peut-être la chose la plus inquiétante qui soit. Dans ma carrière, j’ai pu approcher un échantillon varié de ces « élites ». Dans le grand corps malade de l’humanité, la tête est vide, elle ne pense point, ou plutôt elle pense qu’elle s’en tirera toujours, elle seulement elle. Mais en vérité, personne ne pilote le navire Terre.

Que faire alors? Il faut préparer dès maintenant l’après-crise. Car la crise aura lieu. C’est elle qui débloquera les énergies, déclenchera les mécanismes de survie individuels et collectifs, libérera l’adrénaline à très haute dose dont nous avons besoin pour imaginer et constituer une planète équitable, juste et solidaire, pour mettre en ébullition la Noosphère dont l’espèce humaine doit se couronner.

Il faut dès maintenant, à l’échelle planétaire, répandre une vision politique, mondiale et humaine, une utopie crédible, seule capable d’offrir un exutoire aux résistants et aux survivants de la « guerre civile mondiale » qui s’annonce.

Fou

Publié par Philippe Quéau

« Tout homme est fou, pensa-t-il encore, mais qu’est une destinée humaine sinon une vie d’efforts pour unir ce fou et l’univers… »

A. Malraux. La condition humaine

Le bien commun mondial et les sociétés de la connaissance

Publié par Philippe Quéau

Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Les « domaines publics » relatifs à l’évolution des TIC et des sociétés de la connaissance.

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

La « position éminente » (« The command of the commons »)

La seconde « clôture » (“Enclosure”)

Une « grande transformation » des valeurs?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

Res nullius et res communis

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale».

Le bien commun et le rôle de l’Etat.

Bien commun et modernité.

Une nouvelle Renaissance

La Noosphère

Au 15^ème siècle, la boussole, l’astrolabe et le gouvernail d’étambot ont permis la découverte du Nouveau Monde. Considéré comme terra nullius, il attira les convoitises, et il fallut, moins de deux ans après, établir le traité international de Tordesillas (7 juin 1494) pour assurer son partage entre les deux puissances coloniales d’alors, l’Espagne et le Portugal. Ce traité traça une « ligne globale », incarnée par le méridien nord-sud passant 370 lieues (1770 km) à l’ouest des îles du Cap-Vert. A l’ouest de cette « ligne globale », les terres revenaient à l’Espagne, à l’est, au Portugal. Voilà pourquoi le Brésil est lusophone, et le reste de l’Amérique latine parle espagnol.

Après le tour du monde de Magellan, il fallut à nouveau s’entendre pour prolonger le méridien de l’autre côté de la Terre, afin, cette fois-ci, de se partager l’hémisphère oriental… L’un des enjeux était l’archipel des Moluques et ses épices. Le traité de Saragosse, signé le 22 avril 1529, établit la prolongation de ce méridien « global » à 300 lieues à l’ouest des Moluques, au profit du Portugal.

Ce petit rappel historique pourrait être généralisé ainsi: l’état des technologies définit de nouveaux « espaces » et dessine une nouvelle « géographie », ce qui induit des effets politiques globaux, et une forme de « mondialisation », caractéristique d’une période donnée.

Le partage du monde par des lignes globales s’appliquant sur des terres « nouvelles », réputées n’appartenir à « personne », est une métaphore éclairante de ce qui se passe sous nos yeux, dans un contexte évidemment différent, mais qui ne manque pas d’analogies avec le début des Temps modernes. Cette métaphore nous invite à examiner la relation entre des progrès technologiques spécifiques (comme les TIC, Internet et, demain, la convergence BANG), la découverte d’une nouvelle terra nullius (le cyberespace, et demain le nano-monde ou le nanocosme, ces territoires « d’en bas », où il y a beaucoup de place à prendre) et les constructions politiques qui vont s’en déduire.

Bien évidemment, le facteur technologique n’est pas suffisant à lui seul pour expliquer de tels bouleversements. Il faudrait certainement s’intéresser aussi aux logiques économiques en œuvre et au climat politique et social. On peut à cet égard évoquer la « convergence » des technologies, mais on pourrait aussi souligner la « divergence » d’un capitalisme qualifié de « schizophrénique »[1], confronté à une crise structurelle. On pourrait aussi évoquer, sur un plan plus idéologique, le lien probable entre le développement de sociétés dominées par des processus de plus en plus « abstraits » (de gestion, de structuration, de modélisation, d’interprétation), et l’apparition récente de l’idée (de l’idéologie ?) des « sociétés de l’information et de la connaissance ». Cette idée, en forme d’utopie, a été médiatisée par deux Sommets « mondiaux » (les SMSI de Genève et Tunis, en 2003 et 2005). Elle semble porteuse d’un projet sociétal global, pour une économie postindustrielle. Mais la « société de la connaissance » est-elle un véritable concept sociétal et politique, ou n’est-elle qu’un slogan, recouvrant une idéologie fonctionnelle, au service d’ambitions non pas « cognitives » mais bien économiques, politiques, stratégiques ?

L’Union européenne, encore récemment dotée d’un Commissaire européen à la société de l’information, vient de le remplacer par un Commissaire européen à « l’agenda numérique » (Neelie Kroes). S’agit-il de montrer que les temps ne sont plus à l’utopie ? …

Pourtant, loin de piétiner, l’évolution des techniques continue à marche forcée et la nouvelle « convergence », dite BANG (Bits-atomes-neurones-gènes), entre les info-technologies, les nanotechnologies, les biotechnologies et les technologies cognitives, commence à s’observer, et vient en quelque sorte prolonger et transcender la convergence numérique (téléphone, télévision, informatique) démarrée dans les années 70. Alors que cette dernière avait culminé avec l’apparition du « cyberespace », célébré comme une nouvelle Amérique virtuelle à coloniser, la convergence BANG inaugure une révolution sociétale et cognitive bien plus large, qui ouvre des défis bien plus radicaux et bien plus profonds. Qu’il suffise d’évoquer les nano-armes, la réingénierie génétique du corps humain et la nano-médecine (la conception d’un Homo sapiens v.2.0), ou la géo-ingénierie planétaire, pour se faire quelque idée de ce qui nous attend.

Ces défis technologiques impliquent naturellement une réflexion sur leurs usages et leurs conséquences, sur l’économie politique des sociétés qui les mobiliseront à l’échelle mondiale, mais aussi une réflexion éthique sur leur devenir, à partir d’une meilleure compréhension de la nature du « bien commun mondial ».

La définition du « bien commun », et a fortiori d’un « bien commun » mondial, est depuis longtemps un difficile problème philosophique et politique. Ce problème, déjà délicat à l’intérieur d’une même sphère culturelle ou d’une même civilisation, se complique encore quand on le pose dans le contexte de la mondialisation.

Des représentations du monde fort diverses entrent alors en compétition pour imposer leurs points de vue hétérogènes. Les tenants des « valeurs asiatiques » par exemple nient l’idée de valeurs universelles, jugées comme n’étant que l’expression de valeurs dites « occidentales ».

Notons qu’en Occident aussi, les plus radicaux des conservateurs nient également l’existence même du « bien commun », qui ne serait qu’une « chimère », ou une abstraction sans signification. Cette position radicale s’inscrit depuis le Moyen Age européen dans la longue tradition des philosophies nominalistes.

Ce nominalisme a ensuite trouvé une traduction politique avec Thomas Hobbes, et avec une longue théorie de penseurs conservateurs, de J. Bentham[2] et E. Burke à F. Hayek[3] et aujourd’hui les théoriciens « néoconservateurs ».

Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Si le bien commun est particulièrement difficile à définir, la notion de « domaine public » est plus facile à saisir, car elle est plus concrète. Il faut nettement distinguer le « bien commun » (qui est un concept abstrait) et le « domaine public », qui possède indéniablement une certaine réalité, tangible, ou intangible, reconnue par un ordre politique et définie par des règles juridiques. Le domaine public peut être « exploité », pour appuyer des politiques publiques (ou pour servir des intérêts privés). Il peut aussi contribuer au « bien commun » — pour autant que l’on puisse définir ce dernier et qu’on puisse le traduire en politiques publiques.

Les exemples de « domaines publics » mondiaux sont nombreux: citons pêle-mêle, de façon volontairement éclectique, la haute mer et les grands fonds marins, la couche d’ozone, les orbites géostationnaires, les objets célestes[4], les fréquences hertziennes, le génome humain, le patrimoine génétique.

Plus immatériels, mais bien réels, il y a aussi les standards et protocoles d’échanges du domaine public (IPv4 ou IPv6 d’Internet par exemple), les logiciels libres (licence GPL), ou plus généralement encore les principes du droit international, les idées, ou les faits bruts, qui sont considérés comme appartenant au domaine public.

Tous ces « domaines publics » ont évidemment un lien, par leur bonne ou moins bonne gestion, avec le « bien commun » mondial[5]. Prenons quelques exemples : la diversité génétique, la mer, l’espace. Environ 85% des forêts mondiales relèvent du « domaine public ». Et elles contribuent pour plus de 50% à la réduction du CO². Elles sont à la fois « domaine public » et contribuent au « bien commun » mondial ».

La diversité biologique ou culturelle peut être appelée un bien commun à l’humanité entière. Or on estime que le changement climatique pourrait se traduire d’ici la fin du siècle par une perte de 50% du patrimoine génétique mondial (faune et flore).

Quant aux fonds marins, appelés “la Zone” par la convention sur le droit de la mer du 10 décembre 1982, ils ont été proclamés “patrimoine commun de l’humanité”. La convention prévoit l’exploitation de leurs richesses sous le contrôle d’une organisation internationale, l’Autorité internationale des fonds marins, qui reste à mettre en place. En attendant, “la Zone” a un statut hybride et controversé.

Selon la Sea Education Association (SEA), de grandes poubelles de déchets plastiques non biodégradables existent dans les océans, comme la « Great Eastern Pacific Garbage Patch » découverte en 1997, d’une taille variant entre un et quinze millions de km², et qui comporte 300.000 fragments de plastiques (polyéthylène, polypropylène, mousse polystyrène) de moins de un centimètre et moins de 15 grammes par km². On trouve des poubelles comparables dans l’Atlantique au nord et au sud, dans le Pacifique sud et dans l’océan Indien. Accumulés dans des « gyres », ces déchets ont des effets néfastes sur plus de 260 espèces (mammifères, tortues, oiseaux). De plus ils accumulent les polluants organiques persistants, qui ingérés par la faune marine, peuvent être véhiculés jusqu’à l’homme.

En revanche, contrairement aux grands fonds marins, l’espace extra-atmosphérique, à l’exception de la Lune et des corps célestes, n’a pas été déclaré “patrimoine commun de l’humanité”. Comme la haute mer, il est soumis au principe de non-appropriation et de liberté d’utilisation.

Résultat – comme pour les océans – un grave problème de débris orbitaux se prépare. On estime à 350.000 le nombre de débris supérieurs à 1 cm en orbite basse, et à 750.000 au total. En 2009 un satellite actif Iridium est entré en collision avec un satellite russe Cosmos 2251 hors d’usage et incontrôlable. Une dizaine de faits semblables ont été enregistrés depuis une vingtaine d’années. Mais chaque collision produit des milliers d’autres débris, ce qui provoque une réaction en chaine exponentielle (quoiqu’encore lente, à ses débuts). A terme, dans 50 ans, on estime que ce sont l’ensemble des orbites satellitaires qui risquent de devenir inutilisables. La Terre sera encerclée par un champ de débris…

A fortiori, une guerre en orbite rendrait l’espace inutilisable pour des centaines d’années. Quelle solution ? On pourrait commencer par déclarer l’espace comme « environnement commun », pour le gérer de façon multilatérale.

Il y a sur ce sujet une forte opposition des Etats-Unis, alors que le Canada, la Russie, la Chine désirent faire avancer les négociations pour un désarmement de l’espace[6]. Qui peut dire où est le bien commun en ces matières ? Pour sa part, Noam Chomski déclare: « Si nous militarisons l’espace, nous pouvons dire adieu à la planète. »

Même si l’on se limite à la « bonne » gestion de ces « domaines publics », ce qui serait une sorte d’interprétation a minima du « bien commun », il faut bien voir que les nombreuses sortes de « domaines publics » à l’échelle mondiale, qu’ils soient matériels ou immatériels, ou mixtes, impliquent des politiques qu’il faut différencier en prenant en compte les multiples « intérêts », généraux ou privés, fort divers, eux aussi. Comment définir la balance de ces intérêts, pour les mettre en équilibre, comment les articuler avec l’ensemble des autres politiques publiques, et cela, non seulement à des échelles nationales ou régionales, mais à des échelles qui se veulent in fine « mondiales » ?

Par exemple, on peut affirmer sans trop de crainte que le développement économique contribue au « bien commun » de l’humanité tout entière. Mais on sait aussi que le développement peut impliquer des usages incontrôlés et des abus des « domaines publics » mondiaux. Les externalités négatives du développement économique (par exemple : pollution à long terme, changement climatique, épuisement des ressources naturelles) sont des « maux communs », qui menacent la durabilité du développement à moyen ou long terme, et même mettent en danger la survie de la planète et des générations futures.

Face à des échelles de temps et d’appréciation fort diverses, par quel critère de jugement arrivera-t-on à mettre en balance les aspects contradictoires d’une politique de développement, a fortiori à l’échelle mondiale, où les intérêts les plus contradictoires se heurtent frontalement?

Quel concept de référence, acceptable par tous, ou tout au moins par une majorité significative (une majorité « qualifiée ») des humains vivant aujourd’hui sur cette planète, et prenant en compte leurs intérêts du moment mais aussi ceux des générations suivantes, pourra servir à arbitrer entre les divers aspects positifs et négatifs d’une politique mondiale donnée, dans le domaine de l’énergie, de l’environnement, du climat, des réseaux numériques, des biotechnologies ou des nanotechnologies ?

Avant de revenir sur ce point crucial, je voudrais maintenant entrer dans le détail des « domaines publics » liés aux sociétés de l’information et de la connaissance.

Les « domaines publics » relatifs aux TIC et aux sociétés de la connaissance.

Dans les sociétés de l’information et de la connaissance, et dans le contexte de l’évolution des TIC et de leurs usages, on observe une très grande variété de types de « domaine public », et aussi des façons très différentes de poser la question de l’intérêt général et du « bien commun » (aux différentes échelles locales, nationales, mondiales), et d’y répondre politiquement.

Il y a le domaine public des ressources naturelles, comme les fréquences hertziennes, les orbites géostationnaires, la « Zone » (les fonds marins sont en effet propices à la pose de câbles de communication et autres fibres optiques), déjà évoquées, ainsi que les protocoles IP, les normes et standards ouverts, les logiciels libres (licence GPL), les informations publiques ou gouvernementales[7], les informations ou connaissances « tombées dans le domaine public ».

De façon, plus abstraite, il y a le domaine public des lois et autres codes (« code is law » selon L. Lessig), régissant par exemple la façon dont on peut accéder à l’information publique, et de manière générale, l’environnement légal. Son déficit se traduit par la « fracture numérique » (« Digital gap ») et par des inégalités d’accès (réseaux, matériels, logiciels, réduction de la diversité linguistique, culturelle).

Chacun de ces types de « domaine public » exige un niveau différent d’analyse, et pose d’une manière différente la question de l’intérêt général et du bien commun.

Par exemple, faut-il ou non préserver la « neutralité du web » ? La réponse diffère évidemment suivant les intérêts des transporteurs, des éditeurs de contenus ou des gestionnaires de l’information. Pour certains, l’Internet du futur ne pourra pas transporter de manière indifférenciée n’importe quel bit, que ce soit de la téléchirurgie, des jeux, de la messagerie ou de la téléphonie. Pour les autres, il faut garder un modèle complètement ouvert et transparent, et ne pas permettre aux fournisseurs d’accès de dégrader intentionnellement la qualité de leur service d’accès à internet pour amener leurs clients à aller vers leurs propres plateformes de contenus. Qui doit être responsable de la «gouvernance » d’Internet et de la « régulation » des réseaux, et en vue de défendre quelles « valeurs » ? Qui doit « réguler » les nouveaux oligopoles ou monopoles induits par les techniques, les réseaux, ou l’effet de l’économie de l’attention (de Microsoft à Google[8]) ? Peuvent-ils d’ailleurs se réguler tous seuls ?

Au mois de mars 2010, Apple a décidé d’attaquer en justice HTC, le fabricant taïwanais de téléphones mobiles que Google a choisi pour mettre en œuvre son système d’exploitation Android. Il paraîtrait qu’Android viole des brevets d’Apple. Dans un article du 12 mars, le New York Times commente ainsi l’évènement. « M. Jobs pense que Google a trahi l’alliance qui existait entre les deux firmes en produisant des téléphones mobiles qui ressemblent physiquement, technologiquement et spirituellement à l’iPhone ».

Spirituellement ! L’esprit est donc de nos jours brevetable. Un investisseur bien connu de la Silicon Valley commente l’affaire ainsi : « C’est la 3^ème guerre mondiale. C’est la plus grande bataille d’égos de l’histoire ».

Il n’y a pas si longtemps, Apple et Google avait formé une sainte alliance contre Microsoft, dans le but de mettre fin à son hégémonie dans le domaine des PC et empêcher de pénétrer le secteur des services en ligne et des appareils mobiles. Apparemment cela a assez bien marché.

Mais il y avait une autre bataille en jeu, plus fondamentale encore, peut-être. Cette bataille jusqu’alors restée sous-jacente, implique désormais un renversement nécessaire d’alliance, et illustre la séparation radicale des intérêts d’Apple et de Google. Apple, en effet, privilégie des applications « propriétaires » pour ses téléphones et autres tablettes. Il s’agit d’obliger le consommateur à passer par App Store. Au contraire, Google défend une approche non-propriétaire, c’est-à-dire ouverte et libre, pour sa plate-forme Android. Car Google, qui offre de nombreuses applications en libre accès, redoute par-dessus tout que ses rivaux (Micosoft, Apple ou l’opérateur Verizon) bloquent l’accès à ces applications « libres », pour les remplacer par des succédanées du genre Bing ou Safari…. Pour Google, Android est donc une affaire de vie ou de mort : c’est par le biais de ce système d’exploitation libre et ouvert, qu’il compte empêcher la fermeture imminente de l’accès aux consommateurs mobiles par les plateformes « propriétaires ».

Dans cette affaire, qui peut dire ce qui est vraiment dans l’intérêt du « public » ? Autrement dit, où est l’ « intérêt général » dans ce choc de paradigmes ?

Mitch Kapor, le fondateur de Lotus Development, pense que toute cette histoire lui rappelle la vieille bataille entre Apple et Microsoft. D’un côté une volonté de contrôler tous les aspects de l’expérience utilisateur, de l’autre une approche plus « ouverte » permettant des myriades d’applications sur un grand nombre de machines. Son cœur balance apparemment pour le modèle ouvert: “Tight control helps in the beginning, but it tends to choke things in the long term.” Un contrôle étroit peut sembler bénéfique au début, mais à long terme, cela étouffe les choses.

Qu’on me permette cependant de nuancer cette forte parole (qui peut s’appliquer à beaucoup de domaines sociétaux). Je ne pense pas du tout que ce soit seulement une question de contrôle. Après tout, les cyber-géants que nous venons de citer sont tous capables d’une très forte dose de « contrôle » quand cela leur chaut. Google défend certes un modèle ouvert pour Android, mais essayez un peu d’entrer dans ses algorithmes de recherche et de classement de mots-clé, et vous verrez qu’ils sont assez fermés en la matière.

D’ailleurs même dans un modèle « libre et ouvert », il faut du contrôle. La licence GPL est précisément là pour empêcher que n’importe qui s’approprie n’importe quoi. Elle permet à « l’intérêt général » de contrôler le respect du modèle « libre et ouvert ». La question n’est donc pas celle du contrôle, mais de savoir qui exerce le contrôle, et à quelles fins ? Pour l’intérêt « privateur », ou l’intérêt commun ?

L’existence même de « géants » dans le domaine des réseaux ou du logiciel, fait apparaître la question très générale et structurelle des « rendements croissants »[9]. Comment préserver la concurrence et l’innovation dans un contexte de monopole de facto, ou même de jure, si l’on tient compte de l’effet du durcissement de la propriété intellectuelle ? Quelles possibilités de généraliser des lois anti-trust régionales (comme celles de l’UE) à l’échelle mondiale ?

Il y a bien d’autres questions, mêlant évolution technique, domaine public et bien commun.

Est-ce que la protection de la « vie privée » est un « bien commun » ? Ou bien est-ce que les données personnelles ont vocation à devenir une sorte de domaine public, réservé à la surveillance de l’Etat (pour des raisons de « sécurité ») ou bien à l’exploitation des entreprises (« data-mining »).

Quid de l’espionnage électronique, de la surveillance des réseaux (Trap-doors, « deep packet inspection »), de la censure en ligne, de la liberté d’expression, de la protection de la vie privée et des données personnelles, des politiques officielles de désinformation, de manipulation des données ?

Est-ce que l’accès équitable, universel, aux contenus est un « bien commun » ?

Que penser du renforcement continu de la protection de la propriété intellectuelle (extension en durée, en étendue, en types d’appropriation— données brutes, bases de données, méthodes, algorithmes,…)

Quel est le rôle du « domaine public informationnel » (information gouvernementale et « droit d’accès » à l’information garanti à tous) ?

Le savoir est-il un « bien public mondial », dans le cadre des « sociétés de la connaissance », ou bien est-il le nouvel « or noir » du 21^ème siècle, susceptible d’une privatisation massive ?

Suivant la manière dont on conçoit la notion même d’intérêt général, et suivant la manière dont sont conduits les processus de négociation (ou de lobbying) des parties intéressées, des politiques publiques sont alors adoptées, tant pour la résolution des défis de gouvernance, que de gestion du « domaine public ».

Le droit de la propriété intellectuelle (brevets, droit de la propriété littéraire et artistique), le droit d’accès aux documents publics, la régulation anti-trust et les législations pour lutter contre les pratiques anticoncurrentielles, la protection de la vie privée, la régulation de l’utilisation des données personnelles, la gouvernance nationale et mondiale d’Internet, la préservation de la diversité culturelle et linguistique dans l’info-sphère, font partie des sujets de ces politiques publiques.

En s’élevant d’un degré, se pose la question de l’évolution des sociétés vers une « marchandisation » accrue des savoirs ou de l’éducation, ou a contrario vers leur reconnaissance comme un élément essentiel du « bien commun ».

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

Dans les années 70 les TIC n’étaient encore de simples techniques au service des « média ». Dans les années 80 et 90, les idées d’ « économie de l’information » et de « société de l’information » furent de plus en plus reconnues, et des métaphores comme celle des « autoroutes de l’information » commencèrent à apparaître trop techniques et trop étroites. On commença à introduire des paradigmes plus larges comme celui de « société de la connaissance ».

Le mot « connaissance » ne va pas sans certaines ambiguïtés. Etymologiquement le mot anglais « knowledge » fait référence au pouvoir et à l’utilité. En français, « savoir » a la même racine que sagesse ou sapience. En russe, “знание” vient de la racine indo-européenne <gen>, donner naissance à, engendrer. On a ainsi trois différents paradigmes pour la connaissance : le pouvoir, la sagesse, la création.

Il est important de garder cela à l’esprit, pour comprendre les diverses manières dont la « connaissance » peut être adaptée à tel ou tel ordre social, à telle ou telle idéologie. La connaissance vue comme « pouvoir » a un impact sur les questions de liberté d’expression ou de contrôle des personnes. La connaissance interprétée comme « sagesse » joue son rôle dans la recherche de la justice sociale ou de la consolidation du tissu social. La connaissance, en tant que « création » est au cœur de l’invention, de la cognition, de la recherche.

Le concept de connaissance est donc assez ambigu, en tout cas à géométrie variable. Par contraste, les TIC ne sont a priori que de simples « moyens ». Mais, en tant que « moyens », en quoi les TIC peuvent-elles aider à réparer le système financier international ? Mettre une fin aux paradis fiscaux ? Lutter contre le changement climatique ? Prévenir de nouvelles guerres? Garantir des élections libres? Réduire la pauvreté? Nul doute que les TIC peuvent jouer un certain rôle, mais ce rôle est-il seulement instrumental, ou peut-il être décisif ?

Ne voyons-nous pas plutôt que la « décision » en toutes ces matières est avant tout de nature politique ou cognitive ?

Il est vrai que le rôle des TIC dans nos sociétés n’est pas seulement instrumental. Il est aussi mental. Les TIC façonnent une certaine vision du monde. Marshall McLuhan disait que la typographie, à partir de l’invention de Gutenberg, avait « hypnotisé » l’esprit des modernes, et que l’écriture alphabétique avait amorcé un processus de schizophrénisation chez les Grecs[10]. Il parlait de la « puissance détribalisante de l’écriture phonétique ».

Je le paraphraserai en parlant de la puissance schizoïde des réalités virtuelles ou augmentées, mais aussi de la puissance retribalisante de la « réalité-fusion », et de la convergence BANG généralisée.

Les mondes virtuels représentent une réalité propre, où la simulation et les communautés virtuelles tendent à créer un “deuxième monde”, qui ne visent pas à remplacer le “premier monde”, celui de la réalité réelle, mais plutôt à l’ « augmenter ». Les étiquettes géo-spatialisées (GPS, RFID, Internet of things), le calcul ubiquitaire, l’enregistrement de données personnelles tout au long de la vie (Lifelogging), les scanneurs rétiniens, la nano- ou la télé-présence avec retour de force haptique, les « spimes » (space + time) ou les “blogjects” (blogging objects) en sont des facettes.

On peut avancer que l’accumulation, la densification et la systématisation de tels outils contribuent à l’émergence d’une réalité-fusion, qui se caractérise par un effacement des frontières entre la réalité et la virtualité, produisant une culture de l’ « everyware », c’est-à-dire une culture où partout et à tout moment, des systèmes ou des procédés viendront « augmenter » notre expérience de la réalité réelle.

Dans ce contexte, il faudra surveiller de près la convergence annoncée des Bits, des Atomes, des Neurones et des Gènes (BANG). Quand l’industrie des semi-conducteurs aura atteint la barrière des 20 nm et sera véritablement bâtie autour des nanotechnologies, un point de non-retour sera atteint.

La prolifération de nano-produits, le développement d’une biologie synthétique, la manipulation à grande échelle des écosystèmes et du climat, la fertilisation des océans par la géo-ingénierie, l’ingénierie génétique extrême modifiant la structure même du corps humain, feront aussi partie du tableau d’ensemble.

On pourra alors peut-être prendre au sérieux la prédiction de futurologues comme Ray Kurzweil, qui affirme que nous allons vers une « singularité », quand notre intelligence transcendera ses « limitations biologiques », et pourra s’incarner sur d’autres supports, permettant de devenir des « trillions » de fois plus puissantes.

Admettons que ces prédictions se réalisent. La question de base restera cependant la même. Ces nouveaux nano-outils ou cette réingénierie générale se mettront au service de quelle finalité ?

Autrement dit, les nouveautés technologiques ne nous permettront pas, par elles-mêmes, ni de juger si des idées comme celles de “bien commun mondial” sont des fictions et des chimères philosophiques, ou si elles sont susceptibles d’un consensus mondial. Elles ne contribueront pas nécessairement et spontanément, non plus, à ce bien mondial.

La « position éminente » (« The command of the commons »)

Il ressort de ce qui précède que si les technologies ne sont jamais qu’un moyen, la question principale reste de définir les fins qu’elles peuvent servir. Mais, loin d’être aisée, la définition de ces fins implique nécessairement une réflexion plus large, et même toute une « vision du monde ».

Loin d’être nécessairement et universellement admise, une « vision du monde » particulière est elle-même porteuse d’une certaine interprétation du « bien commun ». Dans la plupart des cas associés au monde réel, elle rend surtout compte d’un état des rapports de force, ou plus précisément des capacités effectives d’appliquer les politiques décidées pour atteindre telle ou telle fin.

Pour illustrer cela, je voudrais me focaliser brièvement sur le rapport entre le domaine public et la chose militaire.

On a vu que l’état des technologies à une époque donnée définit de nouveaux « espaces » et une nouvelle « géographie », induisant des opportunités globales, de nouvelles formes de « mondialisation », pouvant être par exemple colonialiste, mercantile ou impériale et conquérante.

Pour comprendre la nature de la mondialisation à une époque donnée, il peut donc être très utile de se référer aux stratégies militaires d’occupation de l’espace global, qui sont elles aussi fort caractéristiques. En particulier, il vaut la peine de se pencher sur la question stratégique des « positions éminentes » pour le contrôle des domaines publics mondiaux.

Ainsi, dans le cadre d’une stratégie contemporaine, que l’on a qualifiée de « pax americana », l’armée américaine a identifié divers domaines publics à l’échelle globale (« global commons ») : la mer, l’air, l’espace et le cyberespace (sea, air, space, cyberspace).

Elle a défini une doctrine stratégique à leur égard, qui a été résumée de cette manière: « La domination militaire des domaines publics mondiaux est un facteur clé de la position de puissance globale des Etats-Unis » (“The “command of the commons” is the key military enabler of the US global power position”)[11].

Cette « domination militaire » peut prendre plusieurs formes. Il est affirmé qu’elle peut aller jusqu’à dénier l’accès ou l’usage des domaines publics globaux aux ennemis ou aux entités jugées hostiles ou menaçantes.

Mais le contrôle des « communs » n’est pas une fin en soi. Quelle est donc cette fin ? On la trouve ainsi formulée, de manière plus “politique”, et traduisant nettement le lien structurel entre les « domaines publics » et le « bien commun » mondial : « La stabilité des domaines publics mondiaux est en soi un bien commun » (“Stability within the global commons is a public good”).

Tout le monde a en effet un intérêt évident à une « stabilité » des domaines publics. La plupart des pays ont certes un grand intérêt à cette stabilité. Il est vrai aussi que d’autres pays ne tirent que peu d’avantages directs de leur accès éventuel aux domaines publics mondiaux. Il est aussi vrai que quelques puissances dominantes en tirent des avantages tactiques et stratégiques fort conséquents, et estiment de plus qu’il leur revient le rôle d’assurer la protection ou la garantie de cette stabilité. La question plus générale de savoir si cette stabilité est mieux garantie sous leur égide, plutôt que, par exemple, par un autre mécanisme, onusien ou multilatéral, reste ouverte.

Mais ce qui m’intéresse ici c’est le concept stratégique de « position éminente », en tant qu’il permet le contrôle des communs, et le maintien de leur « stabilité ». Il s’agit de voir si ce concept serait opératoire dans le domaine des sociétés de la connaissance.

De tout temps, en matière de stratégie militaire, le contrôle des « positions éminentes » a joué un rôle essentiel. La maitrise des points hauts, ou de l’espace aérien en sont des exemples. De nos jours, il s’agit de s’assurer le contrôle de la « position éminente » suprême : l’espace.

Il y a environ 1000 satellites actifs actuellement en orbite. La moitié d’entre eux appartiennent aux Etats-Unis, et ceux-ci sont approximativement pour 50% d’usage civil et pour 50% d’usage militaire.

Le 21 janvier 1967 un Traité international a banni la nucléarisation de l’espace – mais pas l’usage d’armes conventionnelles dans l’espace. C’est cette réalité que la polémique internationale autour du système de défense anti-missile révèle. Certains analystes avancent qu’il s’agirait en réalité de prendre prétexte d’une défense contre les missiles pour permettre une arsenalisation croissante de l’espace. Pour ces experts, il s’agirait moins d’utiliser cet arsenal contre d’éventuels missiles, que de construire les capacités militaires pour la destruction de la totalité des satellites des pays « hostiles » (éventuellement par des frappes préemptives). Cette doctrine de la « maitrise de l’espace » passe aussi par le développement de capacités de bombardement orbital (« Prompt Global Strike »).

Mais cette notion de « position éminente » peut varier suivant les milieux où l’on opère. La volonté de « dominance » (« command ») qui se traduit d’une certaine manière dans l’espace, comment se traduit-elle dans le cyberespace ?

Quelles sont les « positions éminentes » dans le cyberespace, et plus généralement, dans la société de la connaissance?

On peut avancer par exemple les nœuds de concentration mondiale du trafic Internet, soit les treize « serveurs racine » du DNS (qui peuvent être dotés de systèmes comparables au fameux « Carnivore »). On se rappelle la fameuse « Room 641A » avec le système NarusInsight.

Mais il s’agit aussi du contrôle de l’architecture matérielle des réseaux et des grandes « autoroutes de l’information » (cf le système Echelon de la NSA pour les satellites et d’autres systèmes d’espionnage pour les fibres optiques et les câbles sous-marins). L’architecture logicielle générale, les routeurs (avec les trap-doors), la prééminence dans le domaine des virus et des chevaux de Troie électroniques, font à l’évidence partie des « positions éminentes » dont il s’agit de s’assurer le contrôle[12].

Naturellement, si j’ose dire, ces « domaines publics » peuvent être contestés par d’autres puissances (« contested commons »[13]). L’espace en fait partie (on peut interpréter le tir de missile chinois sur l’un de ses propres satellites comme un message adressé au monde pour prendre position sur la question de l’arsenalisation de l’espace). On peut aussi interpréter ainsi les récentes attaques de cyber guerre (cf l’affaire Google).

Un autre exemple de « commons », à la fois contesté (pacifiquement) et enchevêtré (couplant des questions de stratégie militaire globale, et de contrôle des systèmes clé pour les sociétés d’information) est le système de géo-positionnement par satellite GPS, qui se voit désormais concurrencé par le système européen Galileo.

On pourrait utilement chercher d’autres aspects stratégiques du concept de « position éminente » dans le cadre des sociétés de l’information. On pourrait interpréter le renforcement continu de la propriété intellectuelle depuis plusieurs décennies comme la création d’une nouvelle possibilité de « position éminente » (permettant de biaiser la « libre concurrence », affichée en principe, par des barrages de brevets, ou des « frappes juridiques » préemptives). Le non-débat public sur l’Accord Commercial Anti-Contrefaçon (ACTA) est un exemple de cette stratégie, comme la captation privative des capitaux cognitifs et sociaux (Google, Facebook), attentionnels (Twitter), humains (marchandisation des données personnelles), et même intentionnels (data-mining prédictif).

La question devient alors : quel est le rôle « global » à long terme de l’appropriation stratégique ou privative du domaine public des informations et des connaissances, par rapport à l’intérêt général mondial ?

La seconde « clôture » (“enclosure”)

Il n’est vraiment pas simple de répondre à cette question. Les diverses sortes de « domaines publics » génèrent diverses stratégies d’appropriation, qui contribuent de manière fort différentes à des conceptions du « bien commun » qui peuvent être elles-mêmes fort différentes.

On peut nourrir sa réflexion de la considération d’antécédents historiques, comme la conquête des « terres (prétendument) vierges » (terra nullius), le pillage des communs (terra communis), la privatisation des terres communales. On peut évoquer le mouvement des « enclosures » en Grande-Bretagne aux 16^ème et 17^ème siècle, prolongé ensuite au 19^ème siècle pendant la révolution industrielle, pour soutenir un changement de modèle économique et sociétal. Les propriétaires trouvaient plus rentable de consacrer les terres arables aux pâturages afin d’augmenter la production de laine[14]. D’immenses souffrances sociales en furent la conséquence. Mais pour certains commentateurs, ce prix très lourd a finalement été à l’origine, selon eux, d’une « grande transformation » sociale, globalement positive[15].

Qu’en est-il dans le contexte des sociétés de l’information ? Observe-t-on des phénomènes analogues ?

Peut-on observer un mouvement de « clôture » des communaux dans le domaine de l’information et des connaissances ? Et si nouvelle « clôture » il y a, faut-il en craindre de brutales transformations sociales, éventuellement annonciatrices d’un nouvel ordre de la société, finalement plus bénéfique ?

Pour répondre à cette question, relevons d’abord quelques exemples de tels communaux informationnels.

L’ « espace public » de la société de l’information est notamment constitué par :

–le domaine public de l’information, informations gouvernementales, documents, données, logiciels, et en général tous les contenus appartenant au patrimoine commun de l’humanité ;

–les domaines publics mondiaux, les « global public goods », matériels ou immatériels (normes, standards, protocoles). Ces biens peuvent être sur-utilisés ou sous-utilisés, et posent des problèmes spécifiques de régulation ;

-les institutions du secteur public intéressées par l’information et la connaissance, comme les écoles et universités, les bibliothèques et archives, les centres de documentation et de recherche. Le rôle économique des institutions relevant du secteur public est considérable. Leur influence de prescripteur, leur capacité de mise en réseau internationale par l’intermédiaire des « puissances publiques » acceptant la mise en commun de leurs efforts, peuvent aider à appuyer des politiques publiques incitatives et contribuer à définir concrètement la notion de « service essentiel mondial » et celle de service « d’utilité publique mondiale », dans le cadre de la société mondiale de l’information.

Dans ces trois domaines, on peut assister à des politiques renforçant le caractère public et commun de ces ressources, et se traduisant en termes d’accès, de qualité, d’efficacité, ou au contraire à des politiques de privatisation et d’appropriation, avec un désinvestissement de la puissance publique. Dans quels cas le « bien commun mondial » est-il mieux servi ?

A titre d’exercice, on pourrait se livrer à une réflexion approfondie sur la manière dont évoluent les lois sur la propriété intellectuelle à l’échelle internationale, et à une observation sur les clivages globaux entre des pays qui ont, aujourd’hui, un intérêt au durcissement du cadre législatif international dans ce domaine, et les pays, en général des pays en développement et en transition, qui au contraire ont intérêt à assouplir les mécanismes de protection de la propriété intellectuelle (par exemple permettant la production et la commercialisation de médicaments génériques, ou la promotion des exceptions au titre du « fair use »).

Notons en passant que le constat du renforcement de la « propriété privée » de l’information depuis plusieurs décennies contraste d’ailleurs avec le laxisme apparent en matière de protection des données personnelles (qui, elles, sont de moins en moins « privées » et de plus en plus exploitées par l’industrie du data-mining).

Le modèle postindustriel d’une société de l’information et de la connaissance peut donc favoriser certaines stratégies d’appropriation et de « clôture » des communs. On citera comme exemple le grand écho donné récemment à la décision par le juge Robert Sweet, du tribunal fédéral du district sud de New York d’invalider sept des vingt-trois brevets déposés par le laboratoire Myriad Genetics sur deux gènes, BRCA1 et BRCA2, dont les mutations sont associés à des types de cancer du sein et des ovaires. L’ACLU, une organisation américaine de défense des libertés publiques, instigatrice du procès, avait déclaré que la brevetabilité du génome « empêchait quiconque d’étudier, expérimenter, voire même observer un gène, ce qui a pour effet global de ralentir la recherche, de la limiter, voire de la bloquer en raison du droit de propriété ». L’Office des brevets des Etats-Unis a accordé des milliers de brevets sur les gènes humains, et l’on estime que « 20% du génome sont aujourd’hui propriété privée »[16].

Mais si l’on tire les leçons de l’histoire, il faut se préparer à l’idée que d’autres nouvelles « clôtures » seront instaurées, induisant à terme une possible « grande transformation » (Karl Polanyi) et même un nouveau « nomos de la terre » (selon l’expression fameuse de Carl Schmitt). Où passeront alors les « nouvelles lignes globales » ? Dans les disques durs ? Dans les lois ? Dans les gènes mêmes ?

Dans ce nouveau « nomos » global, comment concevoir une régulation (gouvernance d’Internet, anti-trust), une protection des droits de l’homme (libre expression, vie privée) et une garantie d’équité de l’accès aux informations et aux connaissances (questions de propriété intellectuelle)?

Une « grande transformation » des valeurs

Plus généralement, lorsque des concepts comme celui de « société de l’information ou de la connaissance » sont proposés, on peut légitimement penser qu’un tel objectif exige une conception plus claire de « l’intérêt général à l’échelle mondiale », ou du « bien commun mondial ». Qu’entend exactement par « société de l’information », du point de vue des valeurs sociétales ?

On ne peut que constater leur diversité et leur hétérogénéité.

Au fronton des bâtiments publics en France, on trouve cette ambitieuse devise : « Liberté, égalité, fraternité », que l’on peut comparer aux « valeurs fondamentales » de la Déclaration du Millénaire des Nations unies: Liberté, Egalité, Solidarité, Justice sociale, Tolérance, Respect de la nature, Partage des responsabilités.

Mais à l’évidence, ces formules inspirantes ne peuvent ramasser la multiplicité, la complexité, la transversalité des enjeux plus spécifiques. Par exemple quand l’Union européenne entreprend une réflexion sur le rôle à long terme des TIC dans la société, des objectifs un peu plus directs seront cités :

– Répondre aux besoins d’une population vieillissante

– Développement des ressources humaines à travers l’apprentissage tout au long de la vie

– Promotion d’une « économie basée sur la connaissance »

– Combattre la dégradation de l’environnement

– Faire du développement durable une réalité

La Déclaration du Millénaire des Nations unies se proposait pour sa part de bâtir « un monde plus paisible, plus prospère et plus juste ». Pour ce faire elle a énuméré toute une série d’ “objectifs clé”, couvrant des domaines forts divers. Il est intéressant de comparer les objectifs proclamés en 2000, et ce qu’il en est advenu dix après, en 2010.

Cette déclaration proposait d’éliminer les armes de destruction massive, notamment les armes nucléaires, d’éliminer la pauvreté en adoptant une politique d’admission en franchise et hors quota pour la quasi-totalité des produits exportés par les pays les moins avancés, et en annulant toutes les dettes publiques bilatérales contractées par ces pays, en assurant dans tous les pays la protection intégrale des droits civils et des droits politiques, économiques, sociaux et culturels de chacun; en assurant le droit des médias de jouer leur rôle essentiel et le droit du public à l’information.

Elle se donnait comme objectifs prioritaires la lutte pour le développement de tous les peuples du monde, la lutte contre la pauvreté, l’ignorance et la maladie; la lutte contre l’injustice; la lutte contre la violence, la terreur et la criminalité; et la lutte contre la dégradation et la destruction de notre planète.

Curieusement, dans une longue liste très hétérogène d’objectifs relevant de l’intérêt général mondial : paix et sécurité, prévention des conflits, bonne gouvernance et transparence dans les systèmes financiers, monétaires et commerciaux internationaux, combat du crime transnational dans toutes ses dimensions (trafic d’êtres humains, blanchiment d’argent), élimination des armes de destruction massive, on trouve une mention faite aux TIC : assurer que les bénéfices des TIC soient accessibles à tous (Ecosoc 2000) !

La Déclaration ministérielle de l’ECOSOC des Nations unies en 2000 est en effet consacrée aux TIC. Elle traite de leur rôle dans le contexte d’une économie globale, basée sur la connaissance. Notant que la majorité de la population vit encore dans la pauvreté et n’a pas accès aux TIC, elle affirme que « la révolution des TIC ouvre de vastes opportunités pour la croissance économique et le développement social ».

Selon cette Déclaration, l’accès aux informations et aux connaissances est largement déterminée par l’éducation, par la « transparence » des sociétés, et par la capacité à générer et à utiliser le savoir. C’est seulement en second lieu que sont mentionnés la connectivité, la mise à disposition d’applications et de contenus diversifiés et l’existence d’un cadre légal et de politiques de régulation favorables.

On peut utilement comparer ces conclusions de l’ECOSOC avec, par exemple, les recommandations du Rapport 1999 du PNUD sur le développement humain, qui sont beaucoup plus « offensives », et qui proposent ainsi, entre autres :

– la taxation des flux internationaux de télécommunication et des brevets déposés à l’OMPI, facturation de l’utilisation de ressources mondiales communes, à des fins de redistribution mondiale.

– la révision de la gestion mondiale des droits de propriété intellectuelle pour créer un système ne barrant pas l’accès des pays en développement au savoir.

La question centrale, du point de vue du bien commun mondial, pourrait être résumée ainsi : quel rôle les TIC peuvent-elles jouer dans le développement d’un avenir global et durable ? Plus précisément, en quoi sont-elles pertinentes par rapport à des problèmes comme l’énergie, l’éducation, l’environnement, la gouvernance, l’économie, la finance, ou le bien-être de la population ?

Plus généralement, on pourrait poser la question de l’impact effectif des « politiques » décidées lors de Sommets vis-à-vis de dynamiques sociétales au caractère global, systémique, immanent. Quel rôle les TIC ou les techniques BANG jouent-elles dans le tissu social global des « sociétés de la connaissance » ? D’ailleurs de quelle « connaissance » parle-t-on en fait ? Est-ce une connaissance scientifique et technique ? Politique et sociologique ? Philosophique ?

Mais surtout, en quoi cette « connaissance » contribue-t-elle au « bien commun mondial » ? Et, d’ailleurs, comment définir le « bien commun mondial » ?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

A priori, on pourrait dire que le “bien commun mondial” vise l’intérêt collectif de tous les habitants du « monde commun ».

Mais on peut entendre par “monde” des notions très différentes: la totalité des contemporains (le monde des vivants), ou bien y inclure toutes les générations futures (l’humanité dans sa perspective entière). La protection de la couche d’ozone intéresse évidemment toute la population mondiale actuelle. En revanche les manipulations du génome humain concernent aussi l’avenir de l’espèce humaine et pas seulement les générations contemporaines. C’est le monde futur qui est concerné, dans son lointain avenir.

En disant que le “bien commun mondial” est ce qui est bon pour la totalité des humains appartenant au « monde commun », on adopte une définition qui considère les humains comme une totalité homogène. Mais on peut aussi adopter une définition plus différenciée, et peut-être plus éthique. En application du « principe de différence », John Rawls[17] propose de dire que le “bien commun mondial” est ce qui est “bon” pour les plus défavorisés des humains. Cela change évidemment la perspective, et les priorités.

Le principal problème du “bien commun mondial” est qu’il est censé profiter à tous, mais qu’on ne voit pas clairement qui est directement responsable de sa préservation, de son bon usage, ou de son augmentation. Bien au contraire, le “bien commun mondial” semble victime d’une « tragédie » systémique.

En effet, les problèmes systémiques globaux, les “maux communs”, ont un caractère tellement transnational que l’on ne peut guère les analyser en termes d’externalités nationales. Les critères employés pour évaluer les coûts et les bénéfices locaux perdent rapidement de leur sens et de leur pertinence s’ils sont employés à l’échelle globale. Inversement, les critères globaux, à supposer qu’ils existent et qu’ils soient bien acceptés, paraissent à leur tour bien loin des préoccupations locales. La “gouvernance globale” pose des problèmes d’équilibre entre forces centrifuges et aspirations centripètes, entre les biais propres à la décentralisation et le besoin d’une harmonisation planétaire, entre les revendications des situations locales les plus diverses et l’exigence d’une stratégie commune à l’ensemble de “l’humanité”.

Les Etats ont tendance à privilégier le local et le court terme, c’est-à-dire à négliger le global et le long terme, autrement dit le bien commun mondial.

Res nullius et res communis

Le droit international ne s’est pas désintéressé de la notion de domaine public mondial. Mais on le trouve flottant quant à sa définition précise. Il est parfois assimilé à une res nullius et parfois à une res communis.

La res nullius n’appartient à personne. La res communis appartient à tous.

Si un bien public est une res nullius, chacun peut s’approprier librement ce qui n’appartient à personne en particulier. Personne n’est en droit de se sentir lésé. En revanche, si un bien public est une res communis, il appartient à tous, et chacun peut se servir de ce qui est en commun pourvu que les autres ne soient pas affectés par cet accaparement. Pour garder son caractère de res communis, un “bien collectif” doit être effectivement un bien inépuisable. Un bien public immatériel peut être inépuisable. Mais la consommation d’un bien public matériel se fait par exemple au détriment de ceux qui pourraient eux aussi consommer ces biens publics mais qui en sont empêchés faute de moyens, de ressources, de connaissances, d’opportunités.

La haute mer, l’espace extra-atmosphérique ont parfois été considérés comme une res nullius et parfois comme une res communis.

La mer est-elle d’abord une route, ouverte à tous, ou un réservoir de ressources? Les puissances maritimes qui ont intérêt à la liberté de navigation se heurtent aux Etats côtiers qui ont intérêt à étendre leurs zone exclusive.

A qui appartiennent les orbites géo-stationnaires?

On a déjà évoqué la pollution croissante des orbites par les débris spatiaux.

Mais dans le passé, la discussion a porté sur la propriété même des orbites géostationnaires!

Certains Etats “riverains”, proches de l’équateur, ont estimé qu’il s’agissait d’une “ressource naturelle rare” et qu’ils avaient un droit sur elle. Par une déclaration commune du 3 décembre 1976, le Brésil, la Colombie, le Congo, l’Equateur, l’Indonésie, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre ont proclamé leur souveraineté sur celle-ci. Cette revendication a été rejetée par le reste de la communauté internationale. La question a cependant été examinée par le Comité des utilisations pacifiques de l’espace extra-atmosphérique. Malgré l’opposition de la plupart des Etats occidentaux, l’Assemblée générale s’est préoccupée de “l’utilisation rationnelle et équitable de l’orbite géostationnaire qui est une ressource naturelle limitée”[18].

La liberté d’utilisation de l’espace n’est donc pas totale, en théorie: elle se heurte à trois limites:

– les activités spatiales “doivent s’effectuer conformément au droit international, y compris la Charte des Nations Unies”[19]

– l’utilisation de l’espace doit être pacifique et viser à “maintenir la paix et la sécurité internationales”.

– “l’exploration et l’utilisation de l’espace extra-atmosphérique, y compris la Lune et les autres corps célestes, doivent se faire pour le bien et dans l’intérêt de tous les pays, quel que soit le stade de leur développement économique ou scientifique; elles sont l’apanage de l’humanité tout entière”[20]

Cette dernière expression (“apanage de l’humanité tout entière”) est à retenir. On la rapprochera de la notion de “patrimoine commun de l’humanité” qui est employée à propos de la Lune et des corps célestes dont les “ressources naturelles constituent le patrimoine commun de l’humanité”, selon l’article 11 du Traité de l’espace.[21]

On sait assez que les règles applicables à la haute mer et à l’espace dépendent largement des rapports de force internationaux, mais aussi de la notion d’intérêt public telle qu’elle prévaut à telle ou telle époque, en fonction de la sensibilité à la protection de l’environnement, de la nécessité de la recherche scientifique, de l’exploitation des ressources naturelles, de l’implantation de systèmes de communication.

On trouve dans un traité de droit international[22] une gradation des attitudes possibles, autour des notions d’appropriation et d’utilisation:

– Non-appropriation et liberté d’accès et d’exploitation pour chaque Etat, les seules contraintes résidant dans l’obligation de ne pas porter atteinte à l’égale liberté des autres Etats (régime de la haute mer et de l’espace extra-atmosphérique)

– Non-appropriation et gestion collective. Par exemple: la Convention sur le droit de la mer de 1982 en ce qui concerne les grands fonds marins (la “Zone”).

– Non-appropriation, mais gestion collective par un petit nombre d’Etats dans leur intérêt exclusif (exemple: gestion des ressources halieutiques par les pays membres de l’Union européenne).

– Non-appropriation mais droits exclusifs réservés, à certaines fins, à un Etat déterminé (exemple: zone économique exclusive du plateau continental et de la zone contiguë)

– Appropriation nationale, mais pouvoir de gestion subordonné au respect des libertés des Etats tiers (régime de la mer territoriale)

– Souveraineté nationale exclusive mais généralement tempérée par l’octroi de droits d’accès (espace national aérien, eaux intérieures).

En résumé, la notion de res communis fait ressortir deux principes majeurs:

La res communis appartient à la collectivité, nationale ou internationale. Nul ne peut se l’approprier.

Son utilisation (ou sa consommation) est possible, mais soumise à des contraintes dans l’intérêt de la collectivité.

Mais que se passe-t-il lorsque la consommation abusive ou privative menace la res communis?

En pratique, les biens collectifs peuvent être menacés par les intérêts sectoriels. Ils peuvent malheureusement être “consommés”, et donc réduits d’autant pour les autres. Les appétits particuliers peuvent confisquer l’utilité générale à leur profit.

Les exemples de telles confiscations privatives et de telles appropriations particulières sont nombreux. Dans le cas du patrimoine génétique, qui fait l’objet actuellement de tentatives de privatisation par le biais de brevets, cette démarche revient à le considérer comme une res nullius, puisqu’il est assimilé non à quelque chose que l’on invente, mais que l’on découvre, et qu’on peut néanmoins s’approprier.

Dans le domaine numérique, il faut évoquer comme emblématique la stratégie de Google de numériser des millions de livres, et en particulier plus de 7 millions d’œuvres dites « orphelines », en principe non encore tombées dans le domaine public, parce que beaucoup plus récentes, mais appelées ainsi parce que les ayants-droit n’ont pas été identifiés. Cette stratégie montre assez tout le profit privé que l’on peut attendre d’une appropriation de facto du domaine public mondial publié, ainsi que de la zone grise (res nullius) de toutes ces œuvres « orphelines ».

Riccardo Petrella[23] décrit la logique prédatrice des forces du marché, suivant une stratégie de déstructuration et de destruction du bien commun (“war on welfare”). Les forces politiques conservatrices cherchent à privatiser et à déréguler les services publics, à réduire les emplois publics, à remettre en question les droits sociaux, à réduire le pouvoir des assemblées parlementaires au profit de l’exécutif, à réduire la richesse commune et les espaces publics, à rétrécir le champ de la solidarité, en tant que principe fondateur de l’Etat du « welfare » et du bien commun. On assiste à une braderie, à l’échelle planétaire, de la richesse commune. Les Etats comme les organisations internationales s’affaiblissent constamment au profit des pouvoirs privés mondiaux. « Le droit public qui se forge tend à être avant tout un droit commercial privé d’amplitude planétaire »[24].

Les théoriciens du libéralisme, comme Hayek, se réjouissent de cette montée en force du gigantisme capitalistique, et de cette frénésie concurrentielle allant jusqu’aux monopoles planétaires:

« Il n’y a aucun argument en justice, ni justification morale à empêcher un monopoliste de faire profit de monopole (…) Parfois, l’apparition d’un monopole (ou d’un oligopole) peut constituer un résultat désirable de la concurrence »[25]. Il admet que le pouvoir des monopolistes peut être dangereux lorsqu’il est combiné avec l’influence qu’il peut exercer sur un gouvernement. Mais pour lui, « ce n’est pas le monopole en soi qui est nuisible, mais la suppression de la concurrence ». C’est « le même problème [qui] se pose lorsqu’une quelconque petite entreprise, ou un syndicat, qui contrôlent un service essentiel peuvent rançonner la collectivité en refusant de fournir leur prestation »[26]. Il n’hésite pas à comparer entreprises et syndicats en affirmant que « nombre de monopoles d’entreprise résultent d’une meilleure productivité, alors que tout monopole syndical est dû à une suppression forcée de la concurrence »…

Pour Hayek, la plus grave menace pour l’ordre de marché n’est pas « l’action égoïste de firmes indépendantes, mais l’égoïsme de groupes organisés ». « Les intérêts collectifs des groupes organisés sont toujours à l’opposé de l’intérêt général ». Ces groupes acquièrent leur pouvoir grâce à l’aide des gouvernements, ce qui modifie la situation relative des divers groupes. Cette « fixation politique des revenus » des divers groupes de pression heurte toujours quelques intérêts particuliers et surtout l’intérêt général, assure-t-il.

Il ajoute que « l’intérêt qui est commun à tous les membres d’une société n’est pas la somme des intérêts communs aux membres des groupes de producteurs existants ».

En effet seuls les « intérêts organisables » ont avantage à exercer une pression sur le gouvernement, et à lui faire adopter des « règles discriminatoires et tendancieuses ». Ceci engendre inévitablement « une situation où les intérêts non organisables sont sacrifiés et exploités par les intérêts organisables ».

Mancur Olson[27] théorise ce biais très particulier en faveur des « lobbies » : d’abord seuls des groupes relativement restreints sont capables de s’organiser de manière efficace, et d’influer sur le gouvernement pour en tirer des avantages certains. Les organisations les plus puissantes dominent en partie les gouvernements et donc en tirent un avantage relatif d’autant plus important. Comme il est impossible d’organiser tous les intérêts, ce biais conduit « à une exploitation persistante des inorganisés et inorganisables ».

Jean-Jacques Rousseau définissait la volonté générale comme une décision collective quant à ce qui est bien pour la société entière, par opposition à la “volonté de tous” qui ne serait que l’addition des préférences individuelles.

La volonté générale « mondiale » pourrait en ce cas incarner ce que la communauté mondiale estime être dans l’intérêt de l’humanité, et non pas seulement dans l’intérêt de certains états-nations ou groupes de pression, qui ont une influence considérable sur la marche des affaires, sur la mise en place des politiques publiques, sur les principes régissant la mise à disposition des biens publics, ou leur usage.

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale»

Face à la « tragédie » du bien commun et à « l’exploitation persistante des inorganisés et inorganisables », et suivant Rousseau, on pourrait introduire la notion « d’intérêts primordiaux de la collectivité mondiale». Cette notion transcende le droit des gens (« jus inter gentes ») ainsi que le droit international classique. Elle mériterait de recevoir les bénéfices d’un vaste débat, en particulier pour son extension à l’échelle mondiale dans le cadre des institutions chargées de réguler la mondialisation, comme les organisations dites « mondiales », chargées du commerce ou de la propriété intellectuelle.

Il y a par exemple un enjeu fondamental à définir positivement la notion de « service d’intérêt général » en matière de télécommunications, à l’heure d’Internet et de la mondialisation (cette notion pourrait s’adosser par exemple sur des principes éprouvés comme la continuité du service, l’universalité, l’obligation de desserte, l’égalité de traitement, la cohésion interrégionale…).

Il faut donc mondialiser la réflexion sur la notion d’utilité publique et la notion de service d’intérêt économique général, de façon à aboutir à une définition positive de la notion d’utilité publique mondiale.

La logique de la construction de l’Europe a permis la transition progressive du libre-échange à l’espace économique, puis de l’espace économique à sa régulation (lois anti-trust), et enfin de la régulation à l’émergence d’un pouvoir politique encadrant les finalités de la régulation.

Il faut mettre en place une réflexion équivalente au niveau mondial, et le système des Nations unies est un des lieux possibles où pourrait s’amorcer cette réflexion.

De même qu’en droit communautaire, on définit la notion d’un service public européen, comme étant représenté par « les entreprises – publiques ou privées — chargées de la gestion de services économiques d’intérêt général », de même on pourrait se rapprocher progressivement de la définition d’un service public mondial, constitué par des entreprises chargées de la gestion de services économiques d’intérêt mondial.

Mais cette idée sous-entend-elle la création d’entités de régulation mondiale, ou de formes primitives d’un « état mondial » ?

Elle nous incite aussi à nous interroger sur le rôle de l’Etat par rapport à la question du bien commun, et ce que serait le rôle des Etats dans l’élaboration d’une théorie et d’une pratique du bien commun mondial.

Le bien commun et le rôle de l’Etat

Dans un contexte démocratique, il peut être convenu que c’est l’Etat qui donne une forme tangible au bien commun. Ses institutions, notamment grâce au système de contrôle et de balance garanti par la représentation démocratique, incarnent la meilleure (ou la moins mauvaise) manière d’atteindre le « bien commun ».

Les élus sont ainsi fondés à revendiquer le droit de « dire » le bien commun, dans leur fonction législatrice.

Contre cette idée même, des critiques radicales n’ont cependant pas manqué. L’Etat « bourgeois », pour les marxistes, ne fait que représenter les intérêts d’une classe aux dépens d’une autre.

Plus récemment, Deleuze et Guattari, offrent une interprétation plus radicale encore. Pour eux, l’Etat, sa police et son armée forment « une gigantesque entreprise d’anti-production » capable d’absorber la plus grande partie de la plus-value produite. Cette anti-production permet « de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. »

Mais surtout, selon Deleuze et Guattari, l’Etat est en mesure d’ajouter au capital et au flux de connaissance « un capital et un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science ». [28]

Au lieu d’une société de l’information et de la connaissance, ces deux auteurs verraient donc plutôt se profiler une société de la désinformation et de l’abrutissement des masses.

Quel que soit le jugement que l’on peut faire à propos du rôle de l’Etat dans la construction idéologique du « bien commun », et dans la mobilisation des moyens pour y tendre, il reste que dans un contexte de mondialisation accéléré, la question du rôle de l’Etat change de nature. Faut-il un consensus des Etats nationaux pour faire émerger un bien commun mondial ? Ce consensus est-il possible ? Ou, au contraire, faut-il un Etat mondial pour garantir l’intégrité d’un domaine public mondial ?

Cette idée d’Etat mondial, ce nouveau Léviathan imposant sa loi à l’ensemble des peuples du monde a de quoi inquiéter. Deleuze et Guattari, poursuivant leur réflexion, estiment que si « l’Etat moderne forme une véritable coupure en avant, par rapport à l’Etat despotique », en réalité « il n’y a jamais eu et il n’y a qu’un seul Etat, l’Urstaat, la formation despotique asiatique ». Même l’Etat moderne, donc, rêve selon eux de ce « modèle inégalable » : « Même l’axiomatique sociale moderne ne peut fonctionner qu’en la ressuscitant (…) Démocratie, fascisme ou socialisme, lequel n’est hanté par l’Urstaat comme modèle inégalable ? »[29]

Mais où se trouve donc le despote asiatique dans nos sociétés « modernes » ? Eh bien, comme le disait déjà Hobbes, le despote c’est l’argent, qui écrase tout de son « immanence ». « La machine moderne immanente, qui consiste à décoder les flux sur le corps plein du capital-argent, a réalisé l’immanence, elle a rendu concret l’abstrait ». Et « l’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure. »[30]

La modernité serait devenue profondément immanente, par le « décodage général des flux », et se serait livrée à la transcendance despotique (de l’argent), qui correspond en gros au « complexe politico-militaire-économique ».

Bien commun et modernité

Si la modernité est « immanente », la notion de « bien commun mondial » peut-elle être compatible avec cette immanence ? Si l’on observe que les Temps modernes ont été particulièrement propices à la généralisation d’un nominalisme de plus en plus extrême, on peut en douter.

Le néo-nominalisme moderne réactive le vieux débat scolastique entre nominalisme et réalisme, et s’applique aux grands mythes, aux « grands récits » désormais décrédibilisés. Jeremy Bentham avait fait dès le 18^ème siècle une critique féroce des « chimères » et autres « entités fictives » de la pensée. Ses héritiers, comme F. Hayek, considèrent que la justice sociale est une « inepte incantation », un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

Plus aiguë encore, est la critique de penseurs qui ont associé l’Occident à un type de pensée tyrannique. « La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition ». [31]

Le nominalisme se trouve aussi chez les structuralistes, qui tentent de montrer, comme Claude Lévi-Strauss, que l’homme n’est plus que le jouet de machineries structurales, impersonnelles, résultant d’un monde de symboles, ou qui pensent comme Michel Foucault qu’il ne s’agit plus désormais de « constituer l’homme mais de le dissoudre ».

On peut enfin s’interroger sur les liens entre la notion de « société (ou de capitalisme) de la connaissance » et l’ancien « désenchantement » du monde qu’avait déjà diagnostiqué Max Weber. Le développement de l’abstraction moderne, qui implique la réduction de la diversité et de l’altérité (par la normalisation des codes) s’accompagne de l’émergence d’une sorte de néo-gnosticisme[32]. On pourrait alors interpréter des concepts comme celui de société de la « connaissance » comme des transpositions « modernes » des visions gnostiques du monde, telles qu’elles ont proliféré lors de la décadence puis de la chute de l’Empire romain. C’est une autre façon de comprendre l’idée sous-jacente que le progrès de la connaissance au sens moderne du mot n’a rien à voir avec celui de la sagesse.

Le « bien commun mondial » est-il donc une idée compatible avec la modernité ?

Je ne le pense pas : la modernité est beaucoup plus immanente et nominaliste, qu’utopique et idéaliste. Elle est aussi plus schizoïde qu’universaliste et « communautaire ».

Le bien commun mondial est à la fois une idée pré-moderne (c’est-à-dire classique) et radicalement postmoderne, si l’on entend par là un contexte idéologique qui reste encore à inventer, et qui exigera peut-être une rupture plus radicale, comme la nécessaire migration vers un âge de la « noosphère » ?

La modernité affronte en fait plusieurs crises, liées entre elles, et qui sont toutes révélatrices de son incapacité à définir le bien commun mondial, et à le mettre en œuvre :

– une crise économique accompagnant la fin d’un modèle industriel et de consommation, et un déplacement des pôles économiques dû à la « mondialisation », avec pour effet des formes de « dumping social » à grande échelle.

– une crise du « politique » et une incapacité à affirmer des valeurs discréditées, d’une part par la fin du Rideau de fer, d’autre part par les excès trop visibles du néo-libéralisme. D’où des questions non tranchées sur la régulation et le laissez-faire, et la gouvernance mondiale dans un système très hétérogène d’Etats nationaux.

– une crise du « sens », comme en témoignent les débats sur la « fin de l’histoire » et de manière récurrente, la question du « désenchantement » moderne qui a pris de multiples noms : la « décadence » (Frédéric Nietzsche), le « malaise dans la civilisation » (Sigmund Freud), le « déclin de l’Occident » (Oswald Spengler), la « crise de l’esprit » (Paul Valéry), la « maladie spirituelle de l’humanité » (C.G. Jung), la «crise de la culture» (Hannah Arendt), la « crise du sens » (Jean Paul II)[33].

Ces crises accréditent l’idée d’une « fatigue psychique » des peuples, et d’un possible « procès des Lumières », qui pourrait déboucher sur une « guerre civile mondiale des idées. » [34]

Une nouvelle Renaissance

Alors, guerre civile mondiale en perspective, ou nouvelle Renaissance en vue?

Je penche pour cette dernière option, un peu par analogie. Trois dates fondatrices caractérisent bien l’essence de la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gutenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

J’aimerais affirmer que nous sommes à l’aube d’une nouvelle Renaissance, une renaissance mondiale, car, comme il y a plus de cinq siècles, nous assistons à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique et le virtuel.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge. Mais au lieu d’un Luther, c’est peut-être un Teilhard de Chardin qui pourrait l’incarner.

Mais même l’idée d’une nouvelle Renaissance ne résout pas la question plus générale du « progrès » de l’humanité. Au 20ème siècle s’est d’ailleurs imposé un doute radical quant à l’idée même de « progrès ». Le développement extrême de la rationalité instrumentale s’est alors accompagné d’un « désenchantement » du monde et d’une « perte du sens », initiés par les « maîtres du soupçon ».

L’idée de société « mondiale » de l’information occupe une position originale dans ce débat. D’un côté, elle fournit une nouvelle utopie : la création d’un outil pour la formation d’une communauté mondiale. D’un autre côté, elle contribue à sa manière au désenchantement du monde en nous imposant un modèle mental, à base d’abstraction cognitive, d’efficacité économique, d’homogénéisation culturelle et de différenciation sociale accrue entre info-riches et info-pauvres. La mondialisation s’appuie sur l’abstraction inhérente aux modèles véhiculés par la société de l’information. Mais en retour, l’abstraction croissante des mécanismes économiques et financiers globaux ne doit plus cacher la frustration du « bon sens » devant les incohérences globales que ces mécanismes exacerbent. Les bulles financières et conceptuelles ne font que souligner l’inconsistance du politique, ou même sa « schizophrénie », au niveau mondial, méta-national.

La civilisation de la mondialisation, ce que l’on pourrait appeler la “civilisation-monde”, est-elle donc réellement “en progrès”?

Dans un petit livre écrit en 1929, un peu avant le naufrage de Wall Street, un certain Sigmund Freud s’efforça d’appliquer à l’échelle de l’humanité tout entière les leçons qu’il avait apprises dans l’observation des pulsions et des névroses des personnes. Il y décèle un grand mouvement traversant le monde: la montée de l’Eros. “La culture est un procès au service de l’Eros, procès qui veut regrouper des individus humains isolés, plus tard des familles, des peuples, des nations, en une grande unité, l’humanité.”[35]

Le problème, souligne aussitôt Freud, est qu’un tel “procès” est un jeu à somme nulle. Ce que l’on gagne d’un côté on le perd de l’autre.

“Le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité.”[36] Et il cite à l’appui de cette thèse Shakespeare, dans le monologue d’Hamlet: “C’est ainsi que la conscience morale fait de nous des lâches…”[37]

Ce que veut l’homme, c’est être heureux.

Or pour Freud le progrès ne rend pas heureux.

La raison? Elle est simple. Cela vient du sentiment de culpabilité que le progrès nous impose en nous obligeant à refouler toujours plus nos pulsions fondamentales d’agression et de mort.

Le progrès ne nous rend pas heureux: il diminue notre bonheur.

Le problème est ainsi clairement posé.

Premièrement, “le progrès de la culture” peut-il survivre à cette diminution du bonheur qu’il impose aux hommes, à ce refoulement de nos pulsions, à cette augmentation de la culpabilité et à ce sentiment de faute?

Deuxièmement, si nous renonçons collectivement à ce progrès de la culture, pour nous livrer à nos pulsions de mort, l’humanité peut-elle survivre alors au déchaînement prévisible de la violence?

Freud ne barguigne pas, c’est une question de vie ou de mort. “La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement.”

Serions-nous pris à l’échelle mondiale entre le marteau d’un progrès malheureux et coupable et l’enclume d’une violence irrémédiable?

Y a-t-il une troisième voie? Une échappatoire à l’infernal pessimisme freudien?

Evoquons, par symétrie, l’optimisme teilhardien. Pour le philosophe Pierre Teilhard de Chardin, le progrès est une “montée” de conscience. Pour lui, il y a “progrès” si la conscience globale augmente. Il n’y a pas “progrès” si la conscience n’augmente pas, s’il n’y a pas mutation psychique, apparition de nouveaux paliers de conscience. Teilhard nomme ce phénomène de conscientisation la “Noogénèse”, ou genèse de l’Esprit, ou l’appelle encore convergence vers “le point Oméga”. Le progrès, selon Teilhard, est une synthèse de l’esprit, qui doit s’incarner dans le monde, dans le multiple, dans le divers et l’imprévisible.

Cette vision est indéniablement plus optimiste que celle de Freud, puisqu’elle propose au moins une fin non-contradictoire. Alors que pour Freud le progrès ne rend pas heureux, pour Teilhard il est la condition même du bonheur…

Il est vrai que le progrès se paye fort cher, dans les deux cas.

Pour Freud, il se paye du prix le plus élevé qui soit, la fin du bonheur, du fait du refoulement.

Pour Teilhard aussi, le progrès a un prix. Chaque progrès dans l’organisation de la noosphère, tout en relâchant momentanément la compression humaine, rend plus sensible et plus rapidement transmise dans le milieu humain – et donc plus douloureuse, plus dangereuse — chaque nouvelle compression planétaire.

Le progrès, parce qu’il augmente l’intégration humaine, augmente aussi la sensibilité générale et exige un surcroît d’effort.

Mais aujourd’hui, peut-on dire si le monde est en progrès?

Si l’on mesure le progrès d’une civilisation-monde par son degré croissant d’abstraction, comme le faisait par exemple André Leroi-Gourhan[38], alors on pourrait affirmer que la civilisation moderne est en progrès rapide. Si nous suivons cette voie, alors indéniablement la civilisation du virtuel, plus abstraite que jamais, représente un grand bond en avant.

Mais la réponse est moins évidente si on mesure dans le monde la place faite à l’esprit, à la personne, au multiple, à l’autre — comme Teilhard le demande.

Si la véritable mesure du progrès d’une civilisation est sa capacité à l’altérité, au multiple, au personnel, au spirituel, la mondialisation apporte-t-elle quelque chose de positif? Si le progrès se jauge à la capacité à appréhender, comprendre et préserver l’autre, est-ce que la civilisation de la « connaissance » représente un pas en avant?

Nous savons bien que l’un des risques d’une soi-disant « civilisation mondiale » est plutôt de limiter la diversité et de réduire la possibilité d’altérité, en imposant des normes puissantes de conduite et de codification. Le prix à payer de la transparence et de la circulation mondiale est l’uniformité et la réduction au même, sans parler de l’atteinte aux libertés.

Quel est la place de de « l’étranger », de « l’autre », dans le virtuel, dans le cyberespace, et dans l’abstraction spéculative et financière ?

Il y a d’ailleurs toutes sortes « d’autres ». L’avenir même est « autre », par nature. « Ce qui arrive en fin de compte ce n’est pas l’inévitable mais l’imprévisible»[39].

On pourrait ainsi conclure que la véritable mesure du progrès d’une civilisation serait sa capacité à favoriser l’imprévisible, à parier sur l’avenir, à préparer l’impensable, à guetter l’inouï.

La Noosphère

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir le cercle de la pensée, s’exposer au feu de la critique, et passer à l’action dans le monde.

C’est notamment grâce aux autres, à la relation avec “l’autre”, que nous pouvons avancer. Il faut se rendre autre à soi-même pour mieux penser.

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté en permanence à la présence et à la pression mortifère de l’autre, comme ennemi, a renversé le sens de cet événement mondial, et il s’est mis à penser que c’était précisément « la montée de l’Autre » qui était le phénomène le plus profond de la genèse de l’esprit, qu’il appelait « noogénèse », et qui était “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” L’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain.

Il faut surmonter ce sentiment de danger, et il reste à donner du sens à ces forces immenses qui sont à l’œuvre, il reste à les “réguler”, à les “orienter”. Mais selon quelles valeurs ? Nous n’avons pas la morale qu’il nous faudrait. Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

L’humanité est en devenir, en genèse. Elle a besoin de comprendre son bien commun et de forger sa volonté générale. Rousseau ouvrit jadis son Contrat social d’une phrase limpide: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».[42] Aujourd’hui, l’homme est à nouveau dans les fers. Ce sont des fers mondiaux et abstraits, et l’humanité a besoin d’un nouveau contrat mondial.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».[43]

[1] Cf . L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. Gilles Deleuze et Félix Guattari. 1972

[2] Il faisait la chasse aux « entités fictives », aux « chimères »,aux « fallaces » et autres « instruments de tromperie » portés par des mots ou expressions qui ne veulent rien dire – comme celle de « bien commun ».

[3] La justice sociale est par exemple, selon Friedrich Hayek, une « inepte incantation » , un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

[4] L’article 2 du Traité de l’espace signé le 27 janvier 1967 interdit toute appropriation nationale par proclamation de souveraineté. Il est néanmoins envisageable qu’à l’avenir, si le progrès technique permet une appropriation effective des objets célestes, la notion de terra nullius retrouve un usage actuel et permette l’acquisition de la souveraineté par un État sur des corps célestes. (Wikipédia)

[5] Deux critères caractérisent en théorie la notion de domaine public, qu’il soit mondial ou pas: la non-exclusivité (“non-excludability”) et la non-rivalité dans l’usage (“non-rivality”).

La non-exclusivité, c’est-à-dire l’“universalité” de l’accès aux domaines publics est un critère essentiel. Un bien est universellement accessible s’il est disponible pour l’humanité entière, y compris les générations futures. Tout le monde en profite effectivement ou peut en profiter théoriquement. La non-rivalité dans l’usage des biens publics se réfère à leur caractère « inépuisable » ou non. Un bien public “infiniment” abondant permet en théorie à tous d’en tirer profit sans jamais l’épuiser. La consommation d’un bien public inépuisable par un consommateur particulier ne se traduit pas par un manque pour les autres consommateurs potentiels. Il n’y a pas de “rivalité” ou de concurrence dans l’usage.

Les biens qui sont inépuisables mais non-universels, c’est-à-dire qui peuvent être socialement ou techniquement réservés à la consommation d’un groupe particulier sont appelés parfois des “biens de club” (“club goods”). Ce sont des biens pouvant être exclusifs (par exemple, la faculté d’avoir accès à un réseau public comme Internet est un bien public inépuisable mais cependant exclusivement réservé à ceux qui ont les moyens de se raccorder). Les biens universels mais épuisables sont considérées comme des fonds communs, aux ressources limitées (“pool goods”). Par exemple, les places disponibles pour le positionnement des satellites sur une orbite géostationnaire.

[6] Cf. Conference on Disarmament Ad Hoc Committee on Outer Space.

[7] Selon la Convention du Conseil de l’Europe sur l’accès aux documents publics adoptée par le Comité des ministres le 27 novembre 2008, et adoptée par plusieurs pays le 18 juin 2009, « on entend par « documents publics » toutes informations enregistrées sous quelque forme que ce soit, rédigées ou reçues et détenues par les autorités publiques. » (Art.1. alinéa 2.b) La Convention « garantit à toute personne, sans discrimination aucune, le droit d’accéder, à sa demande, à des documents publics, détenus par des autorités publiques. » (Art.2 alinéa 1)

[8] Google indique le 23 février 2010, par une note sur le blog officiel de l’entreprise, que la Commission européenne veut en savoir plus sur le fonctionnement de son moteur de recherche. Foundem, un comparateur de prix britannique, eJustice, moteur de recherche juridique français, et Ciao, guide d’achat sur Internet et comparateur de prix, ont porté plainte contre le moteur de recherche. Foundem et eJustice affirment que l’algorithme de recherche de Google rétrograde leurs sites dans ses résultats parce qu’ils sont en concurrence avec lui, précise Google sur l’un de ses blogs. Le site de comparatifs de prix Ciao, propriété de Microsoft, a également saisi la Commission européenne au sujet des conditions et termes de Google, ajoute ce dernier. Le premier moteur de recherches mondial a dit qu’il fournirait plus d’informations concernant ces plaintes et s’est dit certain d’être en conformité avec le droit de la concurrence européen. Google se défend en indiquant que Foundem et Ciao sont plus ou moins liés à Bing, le moteur de recherche Microsoft. A l’heure actuelle, l’UE n’en serait qu’au stade de l’enquête préliminaire, affirme le Wall Street Journal. Google fait l’objet d’une surveillance réglementaire de plus en plus étroite à mesure qu’il croît. Le département américain de la justice conteste ainsi le règlement qu’il a passé avec des éditeurs et des groupes d’auteurs en vue de créer des archives numériques en ligne. La Commission fédérale du commerce veut elle en savoir plus sur les répercussions en termes de concurrence du projet de Google d’acheter la société de publicité mobile AdMob pour 750 millions de dollars. Google contrôle 90 % du marché de la recherche sur Internet contre 7,4 % pour Bing, le moteur de recherche commun de Microsoft et de Yahoo, selon des données de novembre publiées par la société StatCounter.

[9] Le phénomène des “rendements croissants” dans le domaine technique ou économique équivaut à une prime croissante donnée aux gagnants, se traduisant par une éradication de toute concurrence, conduisant à un monopole de facto. La prime aux positions dominantes, la valeur exponentielle des réseaux, sont d’autres facettes de ce phénomène. C’est ainsi que des normes, des standards ou des logiciels s’imposent. La compétition tend à “tuer” la compétition, puisqu’elle tend à éliminer les “plus faibles” pour ne garder que les “plus forts”.

Ce phénomène des rendements croissants induit deux effets contradictoires. D’un côté, il permet et encourage la constitution de très grands empires postindustriels (vagues d’alliances trans-sectorielles, monopoles structurels, effets du type “the winner takes all”).

D’un autre côté, des rendements croissants sur le plan technique n’impliquent pas nécessairement des rendements croissants du point de vue capitalistique. Exemple: la production des circuits intégrés est d’autant moins rentable qu’on les produit en plus grande quantité. La diffusion de plus en plus rapide et peu coûteuse de données, d’images, de logiciels, sape la profitabilité du fait de l’augmentation de l’offre générale de biens immatériels. Mais on peut arriver cependant à limiter cette “baisse tendancielle du taux de profit” de deux manières:

– soit en tirant parti des positions de monopole mondial sur un segment clé pour imposer des pratiques hégémoniques (cas des systèmes d’exploitation, se généralisant aux navigateurs, puis aux portails, et enfin au commerce électronique…)

– soit en recréant artificiellement de la rareté là où l’abondance menace le profit. Par exemple, on assistera à des tentatives de privatiser des biens appartenant au domaine public (brevetage du vivant, interdiction de réutiliser des semences sous “copyright”, allongement sans contrepartie pour “l’intérêt général” de la durée du copyright d’œuvres qui devraient être tombées dans le domaine public, création de nouveaux “droits d’auteur” comme le droit “sui generis” sur les bases de données, permettant de privatiser indéfiniment l’accès à des données même d’origine publique, obtention de concession exclusive de services publics essentiels, comme le service de l’eau,…)

[10] “Schizophrenia may be a necessary consequence of literacy. Carothers stresses that until phonetic writing split apart thought and action, there was no alternative but to hold all men responsible for their thoughts as much as their actions. His great contribution has been to point to the breaking apart of the magical world of ear and the neutral world of the eye, and to the emergence of the detribalized individual from this split. It follows, of course, that literate man, when we meet him in the Greek world, is a split man, a schizophrenic, as all literate men have been since the invention of the phonetic alphabet.” Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. 1962, p22.

[11] “Command means that the US gets vastly more military use out of the sea, space and air than do others, that it can credibly threaten to deny their use to others, and that others would lose a military contest for the commons if they attempted to deny them to the US.” Barry Posen, The Military Foundations of US Hegemony, International Security, Summer 2003, pp. 5-46

[12] Voir http://www.eff.org/issues/nsa-spying

[13] The Contested Commons. Michele Fournoy and Shawn Brimley. USNI. July 2009

[14] Karl Polanyi. La grande transformation. 1983. pp. 60 seq. « La clôture des champs ouverts et la conversion des terres arables en pâturages dans l’Angleterre de la première période Tudor, au cours de laquelle champs et communaux furent entourés de haies par les seigneurs (lords), des comtés entiers se voyant ainsi menacés de dépopulation. (…) On a dit des enclosures qu’elles étaient une révolution des riches contre les pauvres (…) Ils volaient littéralement leur part de communaux aux pauvres, et abattaient les maisons que ceux-ci, grâce à la force jusque-là inébranlable de la coutume, avaient longtemps considérées comme leur appartenant, à eux et à leurs héritiers. Le tissu de la société se déchirait. (…) Des années 1490 aux années 1640, ils luttèrent contre la dépopulation. La contre-révolution fit périr le Lord protecteur Somerset, effaça du code les lois sur les enclosures et établit la dictature des seigneurs éleveurs (grazier lords), après la défaite de la rébellion de Kett et le massacre de plusieurs milliers de paysans. (…) Bientôt la marée de la guerre civile engloutit pour toujours la politique des Tudors et des premiers Stuarts. La Révolution industrielle fut simplement le début d’une révolution aussi extrême, et aussi radicale (…) mais le nouveau credo était entièrement matérialiste. (…) La dislocation provoquée par un pareil dispositif doit briser les relations humaines et menacer d’anéantir l’habitat naturel de l’homme. »

[15] Cf. James Boyle. The Second enclosure Movement and the construction of the Public Domain: “The big point about the enclosure movement is that it worked; this gave incentive for large scale investment. By transferring inefficiently managed common land into the hands of a single owner, enclosure escaped the “tragedy of the commons”.”

[16] Le Monde, 2 avril 2010

[17] John Rawls, Théorie de la justice, 1971

[18] Résolution 38/80 du 15 décembre 1983.

[19] Art. III du Traité sur les principes régissant les activités des Etats en matière d’exploration et d’utilisation de l’espace extra-atmosphérique y compris la Lune et les autres corps célestes du 27 janvier 1967.

[20] Art. 1^er, alinéa 1^er.

[21] Art. 11, §7. Le régime prévu pour la Lune a en effet pour but:

“a) d’assurer la mise en valeur méthodique et sans danger des ressources naturelles de la Lune;

b) d’assurer la gestion rationnelle de ces ressources;

c) de développer les possibilités d’utilisation de ces ressources;

d) de ménager une répartition équitable entre tous les Etats parties des avantages qui résulteront de ces ressources, une attention spéciale étant accordée aux intérêts et aux besoins des pays en développement, ainsi qu’aux efforts des pays qui ont contribué, soit directement, soit indirectement, à l’exploration de la Lune”

[22] Droit international public, 3^ème édition, Nguyen Quoc Dinh, Patrick Daillier, Alain Pellet, LGDJ, Paris 1987

[23] Riccardo Petrella, Le bien commun, Eloge de la solidarité, Ed. Labor, Bruxelles 1996

[24] cf Jacques Decornoy, « Travail, capital… pour qui chantent les lendemains ? » Le Monde diplomatique, septembre 1995, cité par R.Petrella in op.cit.

[25] Friedrich A. Hayek, Droit , législation et liberté, t.3 L’ordre politique d’un peuple libre, p.92, Ed. PUF, 1983

[26] Ibid. p.96

[27] Mancur Olson Jr, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, 1965

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari. L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. 1972. pp 279-280 : « Le rôle de l’Etat, dans l’axiomatique capitaliste, apparaît d’autant mieux que ce qu’il absorbe ne se retranche pas de la plus-value des entreprises, mais s’y ajoute (…) surtout dans un ordre de dépenses militaires qui ne font nulle concurrence à l’entreprise privée, au contraire (seule la guerre a réussi ce que le New deal avait manqué). Le rôle d’un complexe politico-militaire-économique est d’autant plus important qu’il garantit l’extraction de la plus-value humaine à la périphérie et dans les zones appropriées du centre, mais qu’il engendre lui-même une énorme plus-value machinique en mobilisant les ressources du capital de connaissance et d’information, et qu’il absorbe enfin la plus grande partie de la plus-value produite. L’Etat, sa police et son armée forment une gigantesque entreprise d’anti-production, mais au sein de la production même, et la conditionnant. (…)

[L’anti-production] seule est capable de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. D’autre part, elle seule double le capital et le flux de connaissance, d’un capital et d’un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science : on verra notamment comment c’est au niveau de l’Etat et de l’armée que se conjuguent les secteurs les plus progressifs de la connaissance scientifique ou technologique, et les archaïsmes débiles les mieux chargés de fonctions actuelles. »

[29] Ibid. pp. 310-311

[30] Ibid.

[31] « J’ai lu Platon et beaucoup réfléchi sur l’affinité entre philosophe et tyrannie, ou la préférence des philosophes pour la tyrannie […] l’affinité entre le philosophe et le tyran depuis Platon, quelle naïveté de l’expliquer par le manque de temps du philosophe. La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition. » Hannah Arendt, Karl Jaspers, Correspondance (1926-1969), 25 décembre 1950, Paris, 1995.

[32] Eric Voegelin dit que le totalitarisme repose sur une hérésie, la gnose. Il fait une distinction entre des révolutions « gnostiques » (anglaise/puritaine, française, russe, « allemande » nazie) et des révolutions « traditionnelles (Glorious Revolution anglaise, révolution américaine). La laïcité française elle-même est marquée par un héritage gnostique. Il fait le procès des « trois R » : Réforme, Révolution, Romantisme.

[33] Encyclique Fides et Ratio.

[34] Daniel Lindenberg. Le procès des Lumières.

[35] Sigmund Freud, Le malaise dans la culture. 1929

[36] Ibid.

[37] Shakespeare, Hamlet III,1 : « Thus conscience does make cowards of us. »

[38] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. Selon lui, l’outil ou la parole sont des « abstractions » par rapport à la griffe ou au cri.

[39] Selon la formule de Keynes.

[40] in L’activation de l’énergie

[41] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

[42] Jean-Jacques Rousseau. Du contrat social. Livre I, ch. 1

[43] « La grande ville du monde devient le corps politique dont la loi de nature est toujours la volonté générale et dont les états et peuples divers ne sont que des membres individuels. » Jean-Jacques Rousseau. Sur l’économie politique.

[44] Aristote, Les politiques, Livre IV, ch. 11, 1295-b

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