Le risque de la métamorphose

4ème jour

Pour continuer un moment avec Hegel dans sa recherche de la « vérité » plastique, j’ouvre le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (publié en 1910). Je tombe sur un lien inattendu entre la vérité et le délire bacchique. Cela me paraît prometteur. Dans le long voyage que j’entreprends, j’ai bien l’intention d’aller visiter les mystères sacrés de Bacchus et de Dionysos. Ce petit avant-goût n’est pas pour me déplaire. Croce cite Hegel : « Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n’y a aucun des composants qui ne soit ivre, et puisque chacun de ces composants, en se mettant à l’écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »1

Deux choses me frappent. D’abord, il y a cette idée d’une ivresse absolue, qui prend possession de tout et de tous. Le délire bacchique est total, il pénètre tous les acteurs mais aussi les spectateurs, et s’étend naturellement à tout le reste, au ciel, à la terre, aux dieux. Ensuite on retrouve cette idée de « mise à l’écart », qui est ici aussi à l’origine d’un mouvement plastique, et permet d’atteindre à la simplicité d’une dissolution immédiate.

Par analogie, je repense à la kénose, qui est un évidement. Classiquement attribuée au Fils, au Dieu cloué en croix, on peut chercher aussi à la retrouver chez le Père. C’est l’objet des travaux du théologien Hans Urs von Balthasar. La « kénose du Père » est censée exprimer ce mystère qu’est la « descente » de Dieu vers l’homme. Pourquoi un si grand Dieu s’abaisse-t-il aussi bas que terre ? Pourquoi rend-il possible une certaine proportion (quoique incommensurable) entre sa divinité et l’humanité ? Pourquoi laisse-t-il s’établir un rapport d’analogie entre sa transcendance et l’être de l’homme ? Dans la scolastique on appelait ce rapport de proportion analogia entis, l’analogie de l’être. L’homme et Dieu ont quelque chose en commun, c’est d’être. Karl Barth note que la Réforme nie formellement cette analogia entis, car la création est souillée par le péché originel. Il ne peut donc pas y avoir de continuité ou de contiguïté dans l’être entre l’homme et Dieu. Le concept d’être qui s’applique à l’homme ne peut pas s’appliquer tel quel à Dieu, qui déchoirait en quelque sorte de partager une analogie ontologique avec sa propre créature. La seule analogie possible, c’est l’analogia fidei, l’analogie de la foi : c’est seulement la foi, qui permet, par grâce divine, de connaître Dieu. Mais cette connaissance ne peut se reposer sur l’analogie de l’être. Bref, Dieu n’est pas un Dieu de philosophes.

Le choc est rude, pour qui veut penser. De plus, comment comprendre ce nom célèbre de Dieu, que Moïse recueillit quand il lui fit face : « Je suis celui qui suis » ? Je me promets de revenir bientôt sur cet intéressant sujet.

Continuons encore sur cette question de kénose. Serge Boulgakov (1871-1944), de confession orthodoxe, a travaillé sur ce qu’il appelait « l’absolue liberté divine de se dévêtir de sa Gloire, tout en demeurant en soi ». Adrienne von Speyr (1902-1967) écrivit que « les ténèbres de l’abandon du Fils ont leurs racines dans les ténèbres du Père ». Ces épaisses ténèbres, propres à Dieu, inutile de souligner à quel point elles envahissent notre cerveau, lorsque l’on cherche des mots pour décrire non pas la divinité en tant qu’elle se révèle, mais la divinité en tant qu’elle se cache.

Et pourtant c’est l’objet de cette quête, dans laquelle sans guide certain, je me lance. Dieu est celui qui est « toujours plus grand » : quelque concept que l’on puisse former à son égard se brise ou se dissout immédiatement au contact de sa puissance. Faute de pouvoir rien dire de positif, on peut au moins tenter l’abstention, et parler de mystère. La « nuit obscure », disait Jean de la Croix.

Cette question a passionné les Pères. Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ».

Jésus crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabachtani ? » C’est de l’araméen : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Les spectateurs qui assistaient à l’agonie sur le Golgotha ont pris cette phrase en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! » Soit que les lèvres du mourant, asphyxié par la pendaison formaient mal les mots, soit que l’araméen n’était pas compris de tous, il reste que c’était là un moment clé, et mal compris, jusqu’à ce jour. Dieu et son Fils se sont abandonnés l’un et l’autre à la Passion, et au moment suprême, au moment de la communion la plus profonde, vient aussi le moment de la séparation extrême, de la déréliction insondable d’un Dieu nié.

Il y a en sanskrit une racine verbale qui, curieusement, rend exactement ce double mouvement d’union et de séparation: c’est  यु ,YU-, qui signifie à la fois « séparer » et « unir ». La radicale divergence des sens que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).

Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

En allemand, séparer se dit scheiden. A. von Speyr joue avec cette racine, pour tenter d’éclairer quelque peu le mystère trinitaire. En Dieu, les personnes sont distinctes (unterschieden), tout est décidé, tranché (entschieden), et séparé (geschieden). Les personnes divines quoique nettement dessinées sont également infiniment une, « à cause de l’éternelle décision d’amour qui ne fait qu’une avec l’être de Dieu ».

Il est difficile d’explorer le mystère de cette liberté infinie qui est aussi unité, union. La seule manière de s’en approcher est de chercher, si c’est possible, une analogie avec la liberté finie de l’homme, qui pourrait en être une sorte d’image. Les trois personnes de la Trinité ne remettent pas en cause de l’unité divine. Elles la constituent plutôt, lui donne son essence, sa substance. Elles sont aussi une image de la liberté de Dieu. Augustin propose comme analogie de considérer les trois facultés de l’âme humaine, la mémoire, l’intelligence et la volonté, qui sont indissolublement liées en chaque personne.

Il n’y a pas de si grand mystère, semble-t-il, qui ne puisse au moins allusivement être effleuré par analogie. Ou bien n’est-ce qu’une illusion de plus ? Le mystère radical est-il réellement absolu, totalement et à jamais hors de portée de l’âme humaine ?

J’opte pour la première hypothèse, et la recherche en cours est une tentative de montrer que dans des contextes différents, à des époques fort éloignées, d’autres ont pensé de même.

Quand l’homme pousse sa propre liberté aux limites, quand il prend ses distances, s’écarte, s’éloigne de Dieu, il imite à sa façon la procession des personnes divines, qui ont leur propre manière de se distinguer, et donc de se mettre à l’écart les unes des autres. Quand le Fils « prie » le Père, cette relation de « prière » est le symptôme d’un écart, d’un retrait, d’une distance. Quand le Père « envoie » son Esprit Saint, là aussi une distance, un écart se creuse, dans l’union infinie. Que signifient ces « écarts »? Impossible de le savoir, si ce n’est peut-être en imaginant une gamme d’analogies à partir de la structure Père-Fils , ou Seigneur-Serviteur, que l’humanité, faute d’autres modèles, doit se contenter d’explorer.

La génération, l’engendrement, dans le contexte humain est indéniablement un grand mystère, certes tant soit peu éclairé par les progrès de la science qui peuvent toujours plus finement en décrire les modalités, les conditions de possibilité, mais qui échouent aussi à rendre compte de l’incroyable émergence, de la radicale nouveauté qu’incarne chaque naissance.

La génération, l’engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent, croyons-nous aider à la perception confuse de l’engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force trop, elles se dissolvent immédiatement.

Il faut alors faire appel à d’autres choses, d’autres mots, d’autres images. L’usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée rend compte, malgré tout, de ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L’homme, les êtres, l’étant et les dieux mêmes, se métamorphosent. Il n’y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières. J’ai consacré un ouvrage à cette intéressante question, Metaxu : Théorie de l’art intermédiaire, et je ne reviendrai donc pas sur les infinies nuances du changement des formes. Mais il s’agit aussi du changement de l’être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d’une transformation radicale, quelque soit d’ailleurs l’hypothèse faite quant à l’existence ou l’absence d’un au-delà. Dans les deux cas, l’être se transforme de façon totale, radicale, absolue. Si une telle possibilité de changement, de métamorphose existe indubitablement, alors laissons aux poètes l’occasion de nous surprendre ou de nous charmer par des idées imprévisibles. Il n’y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Soit le néant propose la fin irrémédiable de l’ivresse bacchique de la vie, et chaque particule de l’être se dissout à jamais. Soit le passage vers l’Hadès réserve des surprises indicibles. Dans les deux cas la métamorphose est radicale. On peut même imaginer d’autres hypothèses, comme un passage par un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, imprévue, imprévisible. Tout est possible puisque le monde même, par sa propre existence montre que même dans un monde sans aucun sens et sans aucune raison, il faudrait encore rendre compte des conditions de possibilité de l’existence de l’être, et particulièrement de l’existence de l’être absurde, c’est-à-dire se livrer à une ontologie du hasard.

La métamorphose des dieux a fasciné les Anciens. Aujourd’hui, les dieux sont morts, dit-on, et le monde est beaucoup plus linéaire que métamorphique. Il est nécessaire, à l’évidence, de prévoir de formidables transformations, dans des avenirs assez proches, mais l’idée d’une métamorphose de l’être paraîtrait d’emblée loufoque aux esprits sérieux qui dominent le débat. Bien entendu les religieux continuent d’afficher leurs croyances. Quant aux philosophes, ils sont beaucoup plus prudents. Il y a des exceptions. Ainsi Heidegger, qui dans Acheminement vers la parole, ouvre un programme entier de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu’il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose. »

L’Histoire est loin d’être terminée, et je dirais ceci : « Nous n’avons encore rien vu ». Mais l’époque manque singulièrement d’imagination. C’est l’espèce humaine tout entière qui est en train de se transformer, de se métamorphoser sous nos yeux, dans l’indifférence complète de la presque totalité des vivants. Jürgen Habermas a cette formule que je note parce qu’elle ajoute une idée d’autonomie créatrice : « L’ « auto-transformation » de l’espèce est aujourd’hui en cours ». L’espèce s’« auto-transforme » car elle a les moyens effectifs ou putatifs de modifier l’environnement planétaire et l’ADN , les visions communes et les croyances singulières. L’humain sait maintenant qu’il a la charge de la transformation de la nature humaine. Défi plastique par excellence ! Moïse emmena jadis son peuple dans une Terre promise. Quels Moïses, demain, sauront initier l’exode vers une trans- ou une post-humanité ? Il faut voir l’humanité mondiale poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, livrée à l’errance plastique, dans des déserts de non-sens et de non-direction, tendre confusément vers un horizon muet. Nous ignorons où l’homme s’en va quand il se quitte lui-même. Mais déjà, il n’est plus toujours-là, déjà, il est sur le départ, déjà le chemin obscur s’ouvre sous ses pas. Ses pas le frayent. La route se rompt, au fur et à mesure. L’errance est devenue une veille. Tous les possibles, les plus terrifiants, ou les plus fantastiques, montrent fugacement leurs visages alternés, là-bas, au détour de la route. La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d’hirondelle, d’enfers béants s’ouvrant sous les pas, comme dans les jungles piégées, et la route même pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres sur le visage, en mouettes écartelées dans le ciel, en quilles de bois éclatées, ou en chevelure d’étoiles. Le zigzag continue ses Z à l’intérieur de lui-même et devient fractal, jusqu’à atteindre les nano-mondes, et les limites de la matière telle qu’on la comprend aujourd’hui.

Le zigzag est un éclair bref. Il ne révèle rien, il fait seulement un signe. Il strie l’obscur, et nous aveugle plus qu’il ne nous guide. Le zag succède au zig. Mais ces chemins-là ne vont nulle part, dit Heidegger. A quoi servent-ils alors ? A la poésie ? A la liberté ? A la volupté des choix, dans les carrefours ? Ils servent surtout au cheminement même, et à nous exposer sans cesse au risque, au risque d’être, au risque d’errer, au risque de choisir sa voie sur une route qui sans cesse se dérobe. « L’être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L’étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué ». Heidegger dit cela à propos de poètes, comme Rilke. Car les poètes risquent les mots. Et aussi leur vie, qui est tissée de mots à risque. Le risque est un autre mot, plus dramatique peut-être, pour dire la liberté, pour désigner ce qu’il y a d’obscur dans la liberté. Mais il y a plus encore dans cette métaphore du chemin. Le chemin est une balance, et qui dit balance dit pesée. Je pense aussitôt à la pesée des âmes, que le Livre des morts décrit minutieusement. Mais on aura l’occasion d’y revenir, un peu plus tard. Restons sur cette idée de chemin qui est une « balance », selon Heidegger : « Être dans le risque c’est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (…) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c’est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ». En cheminant, l’âme errante pèse ses zigs et ses zags. A tout instant, elle pèse, balance et se remet sans cesse en route. A la fin de l’errance, elle est à son tour, elle-même pesée, mise dans la balance, pour, sans doute, une nouvelle remise en route.

1Phénoménologie de l’esprit.

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