« Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?
Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indei ? »
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iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72
Eschyle montrait-il publiquement son scepticisme quant à l’existence du « Dieu » ou du moins quant à son nom, lorsqu’il faisait dire au chœur des Anciens, dans son Agamemnon: « ‘Zeus’, quel qu’il soit, si ce nom lui agrée, je l’invoquerai ainsi. Tout bien considéré, il n’y a que ‘Dieu seul’ (plên Diosi) qui puisse vraiment me soulager du poids de mes pensées vaines. Celui qui fut grand jadis, débordant d’audace et prêt à tous les combats, ne passe même plus pour avoir existé. Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu. Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux, saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν) — car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν). Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος)ii.»
Dans la mythologie grecque, le Dieu « qui fut grand jadis » et « prêt à tous les combats », est le Dieu du Ciel, Ouranos. Le Dieu « qui a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, et père de Zeus, qui l’avait combattu et vaincu, pour prendre sa place. De ces deux « Dieux », on pouvait donc dire, à l’époque d’Eschyle, que le premier passait pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »… L’athéisme était-il déjà prégnant chez les esprits forts de la Grèce ancienne ? Non ! Il semble plutôt que l’on se détachait des premiers dieux de la mythologie au profit du ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)… On célébrait la ‘victoire’ de ce Dieu, « quel qu’il fût », ce Dieu ‘seul’ et ‘victorieux’. Dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C., Eschyle s’interrogeait publiquement sur son essence et demandait quel nom pouvait réellement lui convenir, comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ … Il affirmait que Zeus avait ouvert aux hommes mortels le chemin de la ‘connaissance’ par le biais de la ‘souffrance’. Dans son commentaire de ces vers d’Eschyle, Martin Buber a cette formule : « Zeus est le Tout et ce qui le dépasseiii ». Cette interprétation est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ? Dans l’Agamemnon, on lit: « Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur». Immédiatement après, on lit : « [Il] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. » Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine (phrén) : prophronos, phrénon et phronein (προφρόνως, φρενῶν, φρονεῖν) . Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé à dessein trois mots français, de racine latine, très différents : âme, cœur, sagesse. Je m’appuie à ce propos sur l’autorité d’Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’iv. » Une large gamme de sens du mot phrén est ainsi mobilisée: « cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments ». Le sens étymologique de la racine phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères. Selon le Bailly, la racine la plus originaire à laquelle se rattache la racine phrén [φρήν] est φραγ-, « enfermer, enclore », mais selon le Liddell-Scott la racine première est φρεν-, « séparer ». Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme ‘dia-phragme’, sur phrassô, ‘renfermer’, est abandonnée depuis longtemps […] Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corpsv.» On voit que Bailly, Liddell, Scott et Chantraine divergent sensiblement quant au sens premier de phrén… Le sens véritablement originaire de phrén est-il « enclore » ou bien « séparer » ? Au fond, cela revient au même : ce qui importe réellement, selon Eschyle, c’est que, grâce à Zeus, l’homme mortel est appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé que le phrén représente, pour ensuite ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse… Le mot « cœur » rend le sens homérique de φρενῶν (phrénôn), qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « cœur, âme ». Le mot « sagesse » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ». Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaïphrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein). « Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape. Il reste à cheminer dans la « pensée »… Peut-être est-ce là ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant : « Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ? Mais il reste alors à demander ce qu’est ce qui « dépasse » le Tout. D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou ce qui « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein). Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit une loi vraiment divine : « De la souffrance naît la connaissance », patheï mathos (πάθει μάθος)… Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (mathos, μάθος) dont parle Eschyle et que la loi divine promet à celui qui se met en marche en pensée ? La philosophie grecque, d’une manière générale, reste évasive quant à la nature de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’… Platon va dans ce sens quand il écrit dans le Cratyle : « Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vraisvi ! » Léon Robin traduit par ‘si nous avions du bon sens’ la formule ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ . Mais le mot noûs, νοῦς (ou noos, νοός) a des acceptions plus vastes que le simple ‘bon sens’; il signifie ‘esprit’, ‘intelligence’, ‘faculté de penser’. On pourrait donc traduire, dans le contexte, avec une nuance plus métaphysique : « Si nous avions de l’esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ». Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin. Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube: « Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle, qui que tu sois, impénétrable essence, Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme, je te révère, car ton cheminement secret conduit vers la justice les actes des mortelsvii. » La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai concocté une version plus conforme à mes attentes : « Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône, qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance, Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels, je T’offre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux, Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. » La fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’esprit, ou Euripide, chantant un Dieu qu’il nomme « Qui que Tu sois », présentent le mystère d’un Dieu cheminant ‘secrètement’ ou ‘silencieusement’. En revanche, bien avant Platon et Euripide, Eschyle avait associé le mystère du Dieu à la pensée elle-même (ton phronein) : le cheminement de la pensée commence avec la ‘souffrance’ (pathos) et aboutit à la ‘connaissance’ (mathos).
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iEn grec : « πλὴν Διός ». La forme Ζεύς (‘Zeus’) est le nominatif, et la forme Διός (‘Dieu’) est le génitif.
iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry, librement adaptée et modifiée par moi (pour des raisons expliquées plus bas). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138. Dans cette pièce, jouée pour la première fois lors des Grandes Dionysies d’Athènes, en l’an 458 av. J.-C., le Chœur des Anciens chante :
Parfois, je suis traversé par des pensées qui ne sont, à l’évidence, en rien semblables aux pensées courantes, à ces pensées auxquelles on pense sans trop y penser, ou à ces soliloques qui semblent découler naturellement des nécessités de la vie quotidienne — laquelle souvent s’écoule elle-même sans qu’elle se pense assez. Ces pensées traversantes se présentent inopinément ; elles sont presque toujours étranges, décalées, subtiles, bizarres en un sens, et fort rarement imposantes, éclatantes, abasourdissantes. Elles semblent venir, comme des bosons, du fin fond de l’univers, ou de quelque chaos primordial, ou encore, plus poétiquement, d’une muse, ou alors elles sont comme écloses de quelque divinité cachée. Je me rends bien compte à quel point le fait d’évoquer dans ce contexte cette putative origine (celle d’une « divinité cachée ») pourrait susciter sarcasmes et commisération de la part de lecteurs contemporains, parfaitement matérialistes et dûment endurcis. Mais peu importe. Je fais seulement part de morceaux de vie. Tout cela est, bien entendu, livrable à la disputatio. Il reste que ce sont là des faits passés. Je note encore qu’il n’y avait aucune raison évidente pour que ces pensées venues d’ailleurs que de mon propre cerveau (comme il me semble encore), naquissent en moi à tel moment particulier, ou pour telle ou telle raison objective. Simplement, elles survinrent. Puis elles s’en allèrent. Si je ne prenais pas la peine de les noter rapidement, elles s’évanouissaient comme un rêve s’efface dans la brume du petit matin. Il me faut souligner aussi que ces pensées, aussi insaisissables fussent-elles, paraissaient cependant autonomes, et fondées sur un fond propre ; elles semblaient assurées d’elles-mêmes, confiantes en leur force. Malgré cette puissance immanente, elles se présentaient modestement, comme faisant des « avances », comme si elles n’étaient que des préliminaires timides d’un possible « dialoguei » — entre elles et moi. Quelque être, réellement inenvisageable, mais apparemment spirituel, semblait-il vouloir s’immiscer dans le courant de mes pensées fluctuantes, errantes ? Y glissait-il à dessein des impulsions nouvelles, induisait-il des tentations de cheminement, ouvrait-il des amorces de bifurcations, encourageait-il certains dépassements ? Peut-être, mais ses fragments de pensée n’avaient rien à voir, en tout cas, avec des pensées qui auraient eu la forme assertorique de syllogismes, du genre A + B donc C, ou bien qui auraient succombé à la tyrannie du présent et des futurs immédiats. J’étais alors dans l’intuition pure, le sourd pressentiment, ou l’étincelle perçante. Je dansais à l’étroit sur la pointe aiguë d’aiguilles à venir. J’ajoute que cet être extérieur, et sans doute supérieur, entrait en rapport avec moi sans jamais prévenir, mais toujours avec douceur, avec finesse, et un soupçon de détachement. Aucune comparaison possible avec les pensées ou les idées qui sont habituellement liées au monde réel, aux affaires en cours, aux relations avec les autres humains. D’ailleurs, ces impulsions, ces tentations, ces amorces, ces dépassements, n’avaient que rarement à voir avec l’action concrète, matérielle. Il s’agissait en général de perspectives plus lointaines, de limbes idéels, de synchronicités non sollicitées. On pourrait aussi demander si cet être était, en somme, une sorte d’« ange » ? Je ne le pense pas. D’ailleurs, ce mot est désormais trop connoté. On sait qu’il a été assez souvent employé dans les anciennes Écritures hébraïques (comme la Genèse ou l’Exode), et (plus rarement) dans les Écritures néo-testamentaires, mais maintenant, en ces temps dits « modernes », le fait d’employer un tel mot classe immédiatement parmi les exaltés, ou les naïfs. So be it ! Il reste que cet être, ou cet « ange », peu importe au fond, possédait une sorte de personnalité subtile, fine, élusive. Il est possible que cet être ait aussi un moi (du moins le conjecturè-je, en employant ce vocable de préférence à un autre). Mais il est certain, en revanche, que ce moi, s’il existe, est alors réellement d’une autre nature, d’une autre essence que celle du moi dont chacun d’entre nous dispose. Cette essence, s’il y avait un moyen de la connaître, serait certainement bien plus « élevée », sous plusieurs rapports, que celle de mon moi à moi, pour ce que je puis en dire. Mais là n’est pas la question, au fond. Ce qui importe, c’est que chacun doive se battre, à son niveau de réalité, dans son propre monde, avec ses propres forces, et en vue de ses fins les plus chères. Les hiérarchies, quand il s’agit de l’essence de la personne même et celle de l’âme qui l’anime, n’ont pas de sens. La substance de l’esprit est une, partout dans l’univers : cela explique d’ailleurs que l’on puisse « communiquer » d’esprit à esprit, et à travers les mondes. Il y avait donc cet être, cet autre que moi, cet être extérieur, surgissant en mon intérieur avec légèreté, douceur, et laissant paraître une sorte d’affinité avec ce moi qu’ici-bas il me revient d’incarner. Il voulait bien transmettre directement, sans intermédiaire, quelques idées subliminales, rapidement évanescentes. Que je les saisisse ou non semblait d’ailleurs ne pas avoir tant d’importance que cela. Le monde est si vaste, et l’éternité a tout son temps. Mais, aujourd’hui, avec le recul de l’expérience, je me remémore encore ces moments-là, où je sentis sa présence évasive, et je vois bien qu’alors il eût mieux valu que je prêtasse une attention plus scrupuleuse aux intuitions dont il me gratifia, en ces occasions.
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iCf. Novalis. Les Fragments. Traduit de l’allemand par Maurice Maeterlinck, Bruxelles, 1895, p.67
« La vie est faite de fragments séparés du Tout par ce blanc — la morti. »
[…]
« Les fragments, destinés en partie au blanc qui les sépare, trouvent en cet écart non pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les met en attente de ce qui les prolongera, les a déjà prolongés, les faisant persister de par leur inachèvement iv. »
[…]
« L’idée d’un messianisme intrinsèque à la langue.
[…]
Blanchot recherche dans la présence du blanc, ce qui fait de tout fragment une œuvre à part entière, autrement dit, le blanc désarticule la logique du tout, de la coordination, au profit de la juxtaposition, c’est-à-dire en faveur d’une autonomie des énoncés. Les arêtes du blanc relèvent tout à la fois de la suspension de la parole comme avenir jamais venu et de la disjonction, d’un fragment à l’autre. En cela, la fonction du blanc est de préserver l’incomplétude.
[…]
Le blanc ne serait que le lieu où la parole s’effondre.
[…]
Le blanc paraît se prolonger dans une écriture du vide, de l’absence.
Le fragment est peut-être avant tout, l’expression d’une violence faite à la matière, textuelle ou autre (s’agissant des arts plastiques), une volonté de détruire un déjà-là.
[…]
L’esthétique du fragmentaire serait celle de la déliaison, c’est-à-dire une écriture de la dissonance, de l’arythmiev. »
[…]
« Briser pour laisser passer le neutre, le Cela, le vide, ou la lumière, l’éclair, l’être. Même chez les plus réfractaires à une pensée religieuse, la démarche fragmentaire présente des analogies avec l’expérience du sacré telle qu’elle se lit dans les ‘théologies négatives’, ou telle qu’elle s’explicite dans le Romantisme allemand. Elle peut même aller, par exemple avec Blanchot, jusqu’à une pensée, une écriture ‘limite’, aussi radicale que celles de mystiques comme Silésius, niant Dieu pour le divinvi. »
[…]
« Meurs avant de mourir, afin de ne pouvoir mourir,
Quand tu devras mourir, autrement tu périrasvii. »
[…]
« Le problème du possible être-entier de l’étant que nous sommes nous-mêmes, se pose à juste titre dès lors que le souci comme constitution fondamentale du Dasein est ‘d’un seul tenant avec’ la mort comme possibilité extrême de cet étantviii. »
[…]
« Le Dasein est-il d’un ‘seul tenant avec’ la mort ? Vraiment ? Pas de solution de continuité, alors, entre la vie, la mort et les possibilités ultimes de tout étant, dans le ‘pas au-delà’ix ? »
[…]
« Je me suis arrêté de lire. Et aujourd’hui, douze ans plus tard, retrouvant le dos d’enveloppe jaune où j’avais hâtivement griffonné la phrase, je me dis […] — et Dieu sait si le Wilhelm Meister en est un ! — […] là où l’éros cherche à réduire les êtres à son système de signes : d’où par instants au moins ces intuitions qui trouent la parole, qui y rouvrent des voies, qui y dessinent le chiffre d’un désir plus originel — plus désintéressé, plus aimant — que nous avons mais ne savons pas laisser fleurir. Moments de l’écriture mais qui y signifient la présence. Brusques rayons de soleil, serait-il du soir, sous le couvert où nous gardaient les fantasmes. Et ces phrases, ainsi cette fulgurance chez […]x »…
« […] La réalité offre un ‘lieu’ d’immanence à certains aspects de la conscience et de l’inconscient, et corrélativement, […] la conscience et l’inconscient accueillent en leur propre ‘lieu’ certains aspects (transcendants) de la réalité xi […] ».
[…]
« Le noir des lettres fragmente le blanc de la ligne — il est à l’image de l’immanence ii…. »
[…]
« …et à la ressemblance de la transcendance iii…. »
La mort des autres nous fait toujours « être » d’une autre manière. Des missiles tuent des dizaines ou des centaines de véritables innocents d’une seule frappe, fulgurante, terminale, éteignant instantanément la vie, ou alors prolongeant l’agonie dans les gravats, tordant longtemps de douleur les corps, amputés, brûlés, défigurés atrocement. Les morts subites, les chairs éclatées, les corps décomposés, les cerveaux en bouillie, font désormais partie de nos consciences. Elles sont loin et elles sont « autres » ces morts, mais maintenant elles annoncent la nôtre, chaque jour, comme elle aussi possible, en un instant imprévisible, dans un avenir incertain. Si personne n’arrête l’horreur, pourquoi ne prendrait-elle pas bientôt tout le pouvoir, et toute la place ?
Les disparus ont laissé derrière eux leur monde, le sol qui les portait, ce sol soi-disant « saint » qui fut la cause immanente, politique, et même « religieuse » (dit-on) de leur pulvérisation. Ils ont laissé dans leur mort leur monde et ils ont laissé aussi notre monde, auquel leur monde est relié par mille liens d’histoire et de géographie. Ceux qui demeurent vivants doivent maintenant vivre avec tous les morts, tous ceux qui sont enfouis dans les profondeurs de tous les mondes. Nous devons désormais tous vivre en permanence avec ce qu’ils ont vécu, avec l’idée de leur fin subite, avec leur temps arrêté soudain. Mais leur temps devient aussi notre temps, étendu, propagé, répété, rapporté, s’inscrivant dans la durée d’une nouvelle histoire, qui traversera elle aussi les millénaires. « N’oublie pas, n’oublie jamais », clame le souffle dernier de toutes ces morts instantanées. Mais cette vie permanente en compagnie de la mémoire, en compagnie du souvenir de l’horreur passée, présente, future, cette horreur qui prolifère — cette vie n’expérimente pas elle-même la tragédie que représentent leurs vies subitement fauchées par le fer brûlant et par cette haine totale, froide, systématique, lucide, entraînée, calculatrice, métaphysique, cette haine qui joue sur le velours d’autres haines, leur venant en aide, complices elles aussi de l’absolue cécité de l’être-dans-la-haine, complices de vivre pour elle, par elle.
La question ne porte plus sur le sens ontologique qu’a la mort pour ces peuples, devenus chair à bombes, en tant que leur mort fait désormais partie intégrante de leur être, explosé, émietté, pulvérisé. La question porte sur la manière qu’ont ces peuples désintégrés de continuer à coexister parmi ceux qui sont demeurés en vie, sur leur terre, et dans le reste du monde. Je reconnais volontiers que recourir à la mort d’autrui, en faire un thème pour analyser l’achèvement des vies, ou leur inachèvement, dénote une méconnaissance assumée de ce que représente réellement la vie des « autres ». Cette méconnaissance est basée sur une présupposition, qui réside dans l’opinion que le destin de toute personne puisse en effet avoir un écho chez une autre personne. Un écho, peut-être. Mais cet écho résonne-t-il si longtemps ? Affecte-t-il l’oreille et les conduits auditifs seulement ? Ou se mêle-t-il à l’âme, intimement ? La transforme-t-il à jamais, ontologiquement ? La métamorphose-t-il au point que l’expérience, vécue subliminalement dans la mort des autres, nous demeure en fait impossible à concevoir, nous demeure à jamais inaccessible, et pourtant nous poursuive, lancinante, et désintègre toutes nos visions du monde, les rende caduques, et installe la ruine dans nos âmes mêmes. Toute la philosophie, toute la théologie, toute l’histoire, en un seul instant, mais répété tous les jours, les voilà anéanties, démembrées, vidées de leurs entrailles, pendues aux crochets des bouchers qui gouvernent, martiaux, arrogants, un perpétuel sourire sur leurs lèvres couvertes de sang.
Ici, l’âme-là est le nom que je voudrais donner à l’être-lài. L’être-là en effet ne peut plus simplement rester là. Il ne peut plus vivre dans ce monde-là. Il ne peut pas s’en aller, non plus. Que peut-il faire alors ? Il peut, peut-être, s’animer de lui-même, vivre d’une autre vie, et se faire en conséquence, en essence, un peu plus anima. Il s’anime en, et de, sa propre anima, c’est-à-dire qu’il se fait davantage âme, et il la fait aller « là », non le là qui est ici-bas, mais le « là » qui est là-bas, ou là-haut. D’où ce nom — l’âme-là. Le « là » de l’âme-là n’est pas en italique, on peut le mettre entre guillemets, parce que ce « là » diffère du là qui est ici-bas, il diffère du là de l’être-là. L’anima sait que son être-là ne peut plus rester simplement là, et elle sait aussi que l’être même qui se tient dans l’être-là ne tient plus qu’à un fil. Quel fil ? Elle voit bien, désormais, que même notre être, notre être qui vit en paix dans un pays encore épargné, est en réalité aussi « rien » que l’être de tous ces êtres que l’on a réduits instantanément au néant, en pressant seulement un bouton, depuis des salles de commandement climatisées et bardées d’écrans. Pour ces gens-là, ceux qui prennent toutes les décisions en toute impunité, les « autres » ne sont « rien ». Ou peut-être si, ils sont une sorte de « chose », ils sont comme des sortes d’« animaux », des animaux sans anima.
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iL’être-là est une traduction possible de ce que des philosophes allemands (par exemple Hegel, Husserl, Heidegger) appellent le Dasein. Il y en a d’autres possibles, comme « existence », qui correspond au sens courant du mot Dasein en allemand. Ce concept apparaît fondamental chez Heidegger, aussi peut-on faire appel aux lumières de ceux qui l’ont traduit en français. Henry Corbin a proposé de traduire Dasein par un terme composé : « réalité-humaine ». Il le justifie ainsi : « L’existant que désigne le terme de Dasein n’est point seulement un existant dont il y aurait à analyser l’être parmi tous les autres existants. Son être est l’être de l’homme, c’est la réalité-humaine dans l’homme. Nous recourons donc en français à ce terme composé, répétant d’ailleurs la composition du terme Da-sein […] Ce terme composé ne désigne pas une réalité qui serait tout d’abord posée, puis recevrait le prédicat ‘humaine’ ; non, il désigne un tout initialement homogène, spécifiquement distinct de ‘réalité’ tout court. » (Avant-propos d’Henry Corbin à sa traduction de « Qu’est-ce que la métaphysique ? », in Questions I et II de Martin Heidegger, Gallimard, 1968, p. 14)
Dans le Thééthète, Socrate dit que l’état du philosophe consiste à « s’émerveiller », à « s’étonner » [θαυμάζειν, thaumazeïn], et il ajoute que, pour la philosophie, il n’y a pas d’autre «point de départ» [ἀρχὴ, archê] que cet émerveillementi. Le mot archê signifie primitivement « ce qui est en avant », d’où ses autres acceptions, recensées par les dictionnaires : « commencement ; principe, origine, fondement ; point de départ ». La traduction impose des choix. Toute philosophie ne trouve-t-elle que son « point de départ », ou bien y trouve-t-elle surtout son « fondement » dans l’« étonnement », l’« émerveillement » du philosophe ? Suivant la nuance adoptée, on part dans des directions assez différentes. D’ailleurs, en creusant plus avant le sens de ces deux mots, l’étonnement croît… Le verbe thaumazeïn vient de θαῦμα, thaûma, « merveille, objet d’étonnement et d’admiration », dont la racine est θαυ-, thau. Chantaine rapproche cette racine du mot θεά, théa, « vue, spectacle, contemplation », ainsi que du mot θέω, théô, « briller ». Il indique qu’il y a un certain lien sémantique entre thaûma (« objet d’étonnement ») et théa (« contemplation ») — lequel a donné en français le mot « théâtre ». De théô dérivent notamment les mots theôros, « personne envoyée pour consulter un oracle », théôria, « envoi d’ambassadeurs pour une fête religieuse », mais aussi, à partir de Platon, et de façon figurée, « théorie, spéculation », theôrêma, « spectacle, contemplation, théorie, théorème ». Tous ces sens, ces acceptions, participent donc de la notion de « merveille » et d’« étonnement », que Socrate assigne comme « point de départ » à la philosophie.
Quant au mot archê, le sens de « point de départ » ou de « commencement » que nous avons cité est en effet le plus ancien. Il se trouve dans l’Iliade, et on le retrouve dans toute l’histoire de la langue grecque jusqu’à nos jours. Mais, à partir d’Anaximandre, les philosophes grecs se sont aussi servis de ce mot pour désigner la notion de « principe », et d’« élément premier ». Nous avons donc le choix entre poser l’« « émerveillement et l’« étonnement » comme ce qui est au « commencement » de la philosophie, en son « point de départ » en quelque sorte, ou bien comme ce qui en est le « principe », c’est-à-dire ce qui doit en « commander » le développement. Cette nuance importe, et nous emmène vers d’autres directions encore, comme nous allons voir.
Si l’« étonnement » ou l’« émerveillement » sont au « commencement » de la réflexion philosophique, alors ils servent certes d’impulsion initiale, mais par la suite, le philosophe doit revenir à la « raison » (logos), qui fonde le discours philosophique dans son essence, du moins selon les opinions généralement reçues. En revanche, si l’on prend archê au sens de « principe » ou de « commandement », alors Socrate dit que l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander » la démarche philosophique, lui servir en permanence de « principe », depuis son point de départ jusqu’à sa fin. Dans ce cas, on voit qu’il s’agit d’une tout autre compréhension de l’essence de la philosophie : l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander », c’est-à-dire fonder en permanence le discours philosophique, et non pas simplement en être l’occasion de sa mise en marche initiale. Dans cette acception, le discours philosophique doit davantage ressembler au discours poétique, qui, lui aussi, impose au poète la tâche d’« étonner » et d’« émerveiller » ses lecteurs ou ses auditeurs, d’un bout à l’autre de son œuvre. Si l’archê se comprend comme n’étant qu’un « commencement », l’« étonnement » et l’« émerveillement » se cantonnent aux premiers instants de l’inspiration philosophique, lorsque le philosophe se sent illuminé par ce qu’il est en train de contempler. Mais ensuite, il serait libre de reprendre ses habitudes de penser, qui pourraient être elles-mêmes peu étonnantes… En revanche, si l’archê est un « commandement » et un « principe », cela devient donc un devoir pour le philosophe, selon l’opinion de Socrate, non seulement d’avoir été lui-même initialement étonné et émerveillé, mais aussi, et cela est un point crucial, de continuer de s’« étonner » et de s’« émerveiller » dans le cours de sa pensée, puis d’étonner et d’émerveiller à leur tour, ses lecteurs, tout au long des réflexions philosophiques qu’il partage avec eux. Il y a encore une troisième possibilité, c’est que le mot archê, dans le contexte philosophique, possède en fait les deux acceptions, celle du « commencement » et celle du « commandement », en proportions variées. Cette dernière option emporte mon adhésion.
On conçoit volontiers qu’un premier « étonnement » ou un « émerveillement » puissent frapper le philosophe, le « saisir » et lui imposer une sorte d’arrêt sur l’image. Il se fige devant la « merveille », devant l’objet de son « étonnement » — il se tient immobile, en pleine contemplation, pendant que son esprit s’embrase, tournoie et se meut à toute vitesse dans l’univers de la pensée. Cette immobilité même signale que quelque chose de fondamental est en train de lui apparaître, quelque chose dont l’importance est si grande qu’elle va lui permettre de « fonder » un nouveau discours, une nouvelle pensée. Mais cela ne suffit pas. Il faut que cet étonnement, cet émerveillement continue d’irriguer sa pensée et s’incarne dans la suite de son discours, dans son logos. Il lui reste la tâche la plus difficile, qui ne se confond pas avec le fait d’avoir été lui-même un jour « étonné », « émerveillé », et qui est de réussir à partager avec ses lecteurs son étonnement, son émerveillement — en leur en faisant sentir la présence continuelle, et en les plongeant, eux aussi, dans un étonnement qui leur soit propre.
Rudolf Kreis a été membre des jeunesses hitlériennes, puis il a servi comme officier dans les Panzer-divisions des Waffen SSi. Vers la fin de sa vie, en 2009, il a publié un ouvrage, Die Toten sind immer die anderen (« Les morts ce sont toujours les autres »), décrivant sa « jeunesse entre les deux guerres »ii. Peu après cette publication, Jan Assmanniii, un célèbre égyptologue allemand bénéficiant dans son pays d’une réputation de ‘grand intellectuel’, a fait paraître un articleiv dans lequel il propose à son tour une interprétation de la période historique incluant la préparation de la Grande Guerre de 14-18, la défaite allemande, les conséquences du Traité de Versailles, la République de Weimar, l’arrivée d’Hitler au pouvoir et ce qui s’ensuivit. Cet article se caractérise par une charge fort violente contre le christianisme, dans son esprit même. Jan Assmann ne recule pas devant les provocations délibérées et n’hésite pas non plus à oser quelques affirmations blasphématoires. Un autre ‘grand intellectuel’, Jean Bollackv, professeur de littérature et d’histoire de la pensée grecque à l’université de Lille, traducteur d’Empédocle et d’Héraclite, et enseignant dans les universités de Berlin, de Genève, de Princeton ainsi qu’à l’École Normale Supérieure de Paris, fit une recension fort complaisante de l’article de Jan Assmann. Ce dernier aurait parfaitement analysé « l’esprit qui a créé les conditions de l’accueil fait au ‘sauveur’ Hitler par les revanchards (« Sieg über alles ») déterminés à reprendre le combatvi ». Ce qui impressionne favorablement Jean Bollack, c’est « l’extension universelle et théologique » que Jan Assmann a su donner à ses idées. En effet, Assmann estime que le vrai coupable de la montée en puissance d’Hitler, c’est le Christ. Voilà, en effet, une véritable « extension universelle et théologique » des théories sur la naissance du nazisme en Allemagne. Jean Bollack résume ainsi le point de vue d’Assmann : « L’expansion occidentale depuis la conquête de l’Amérique s’est préparée avec Hitler une fin eschatologique. La vision s’ouvre sur la spéculation la plus totalisante. Le retour et l’inversion fatale de l’ouverture se sont incarnés dans la Révolution russe de 17 ; et l’agression de l’URSS est présentée comme une nécessité inéluctable ; c’était la mission de l’Allemagne. En deçà il y a eu la Passion du Christ, qui a marqué les esprits. Il n’est ni question d’éducation, ni de la position politique prise par les Églises, ni de leur adhésion à l’exaltation vitaliste, mais des méfaits séculaires, mieux : millénaires d’une « religion » (« la langue imagée d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint »). Le despote sanguinaire est le témoin des méfaits propres du christianisme. Ainsi, l’histoire est diabolisée comme telle. Ce sont la croix et la Passion qui ont développé l’appétit sanguinaire ; l’héritage concerne l’éducation, la structuration des esprits. Encore y aurait-il à distinguer l’influence des prêtres ou des pasteurs, non moins que celle de l’école, quel qu’en soit le lieu. L’antisémitisme qu’elles entretenaient ou propageaient, s’adressait aux meurtriers de Jésus ; il devrait encore être considéré séparément ; il est ancien. Assmann, avec Kreis, élargit, aussi loin qu’il peut, historisant une projection philosophique. C’est toute la religion chrétienne qu’ils visent, depuis ses origines, accusée d’avoir développé l’instinct guerrier. C’est vrai, sans doute. Mais n’est-ce pas là le fait de tous les empires de l’histoire ? Assmann prétend trouver un esprit proprement allemand dans ces croyancesvii. » Méditons sur ces phrases d’Assmann, rapportées et soulignées par Jean Bollack : « La langue d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint ». Hitler est le « témoin des méfaits propres au christianisme », – méfaits « millénaires ». C’est « toute la religion chrétienne » qui a « développé l’instinct guerrier » et « l’appétit sanguinaire » des Allemands. Il semble que Jan Assmann fasse ainsi écho aux souvenirs de l’officier SS Rudolf Kreis, apparemment repenti, et voulant régler ses comptes, sur la fin de sa vie, avec le christianisme, rendu coupable de cet « appétit sanguinaire » dont le nazisme a témoigné devant la face du monde. Jean Bollack semble prêter une oreille attentive, approbatrice, aux propos d’Assmann : « C’est vrai, sans doute », commente-t-il, avec componction. Jean Bollack souligne surtout cette idée essentielle émise par Jan Assmann : « Le christianisme entretient et propage l’antisémitismeviii ». L’antisémitisme serait donc consubstantiel au christianisme : il s’agit d’un antisémitisme paradigmatique, programmatique, et cela depuis « l’origine » de cette « religion » fondée en Judée-Samarie il y a deux millénaires par un certain Yehoshuah, un rabbin de petite condition, issu de Nazareth en Galilée. Avec Assmann et Bollack, le dossier d’accusation a d’emblée atteint le point Godwinix. Tentons de donner la parole à l’avocat de la « défense ». Quelle vérité contiennent les thèses soutenues par l’ancien SS Kreiss, l’égyptologue Jan Assmann et le philosophe Bollack ? Qu’est-ce qui est vrai dans ces thèses ?
Il n’y a pas d’avocat. Et l’accusé se tient en silence. Il ne prononce aucune parole.
iiRudolf Kreis, « Les morts ce sont toujours les autres » : « Die Toten sind immer die anderen ». Eine Jugend zwischen den Kriegen. Lebenserzählung, Berlin, 2009.
La doctrine philosophique de l’hylozoïsme soutient que la matière est capable, par nature, de produire spontanément la vie : la vie « sourd » de la matière, par elle-même. L’existence de toutes les formes de vie suppose la présence immanente de ce principe d’engendrement, de cette « source » interne qui anime toutes choses, en tout, toujours, partout. Le matérialisme défend lui aussi un tel principe d’immanence. Il nie a priori toute hypothèse d’« esprits » existant indépendamment au sein de la matière, et bien sûr, toute idée d’« âmes » qui « animeraient » la vie végétale ou animale. Pour les matérialistes, l’esprit n’existe pas en tant que tel, il n’est qu’un épiphénomène résultant des assimilations, émanations et « digestions » de la matière. En revanche, selon la doctrine idéaliste de Kant, un monde réellement immatériel existe, au-delà ou parallèlement au monde des « phénomènes ». Immensément vaste, le monde immatériel comprend toutes les intelligences créées, les êtres raisonnables, mais aussi les « consciences » sensibles (les consciences de tous les animaux), et enfin tous les « principes de vie », quels qu’ils puissent être, et qui se trouvent répandus partout dans la nature, par exemple dans les végétaux. Parmi les « intelligences créées », quelques-unes sont liées à la matière. Nous, les humains, nous le savons, car nous l’expérimentons en nous-mêmes. En nous, une « intelligence créée » est alliée à notre corps, et de cette alliance résulte notre « personne ». Mais il existe bien d’autres « intelligences créées » qui, quant à elles, ne sont pas liées à la matière. Elles peuvent rester isolées, ou bien se lier à d’autres esprits, ou encore elles peuvent s’associer plus ou moins étroitement à d’autres entités, qui ont un statut intermédiaire entre la matière et l’esprit. Toutes ces natures immatérielles (les intelligences, les consciences, les principes) exercent leur influence dans le monde corporel, selon des voies et moyens qui restent incompris. Parmi elles, il y a tous les êtres dits « raisonnables », qu’ils soient présents sur la terre ou ailleurs dans l’univers, ou même dans l’au-delà. Du fait même qu’ils font usage de leur raison, les êtres « raisonnables » n’ont pas vocation à rester séparés de la matière. La raison désigne en effet un principe immanent, ordonnateur et régulateur, dont les êtres raisonnables (c’est-à-dire les êtres en qui la raison est immanente) se servent pour animer l’étoffe (irrationnelle) de la matière et pour la constituer comme entité « vivante ». Cependant, on peut aussi supputer que les êtres raisonnables sont capables d’entretenir des échanges ou des communications avec d’autres intelligences créées, et cela en accord avec leurs natures respectives. Ces communications entre divers êtres raisonnables, ou diverses intelligences (immatérielles), ne sont pas limitées par les corps, ni par les contraintes habituelles de la vie matérielle. Elles les transcendent. Elles ne s’affaiblissent pas non plus avec l’éloignement dans l’espace ou dans le temps, et elles ne disparaissent pas lorsque la mort survient. Selon ces vues, l’âme humaine, qui représent un cas spécifique de nature immatérielle et raisonnable, devrait donc être regardée comme déjà liée, dans cette vie-ci, à ces deux mondes — le monde immatériel et le monde corporel. Une âme singulière est liée avec un corps particulier, ce qui en fait un être absolument unique, une personne. L’âme (de la personne) perçoit nettement l’influence matérielle du monde corporel. Mais comme elle fait aussi partie du monde des esprits, elle ressent également les influences des natures immatérielles, et peut percevoir, dans certains cas, leurs immatérielles effluves. Lorsque survient la mort, aussitôt que sa liaison avec le corps a cessé, l’âme continue d’être en communauté impalpable, immatérielle, avec les natures spirituelles. Et, sans doute, étant enfin séparée du corps, elle devrait être alors mieux en mesure de se faire une plus claire intuition de sa propre nature, et de la révéler, de façon appropriée, à sa conscience intérieurei. D’un autre côté, il est probable que d’autres natures spirituelles, celles qui ne sont pas « incarnées » en des corps, ne peuvent avoir immédiatement conscience des impressions sensibles qui sont propres au monde corporel, parce qu’elles ne sont liées d’aucune manière à la matière. N’ayant pas de corps propre, elles ne peuvent avoir conscience de l’univers matériel ni le percevoir, manquant des organes nécessaires. Mais on ne peut exclure l’hypothèse qu’elles puissent exercer une influence subtile sur les âmes des hommes, du fait de leur nature spirituelle. Les âmes et les natures spirituelles peuvent même entretenir, avant la mort, un commerce réciproque et bien réel, capable de progresser et de s’enrichir. Cependant, les images et les représentations formées par des esprits qui dépendent encore du monde corporel, ne peuvent pas être communiquées aux êtres qui sont purement spirituels. Réciproquement, les conceptions et les notions de ces derniers, qui sont des représentations intuitives correspondant à l’univers immatériel, ne peuvent pas passer en tant que telles dans la claire conscience des humains. Ajoutons que les idées et les représentations des êtres purement spirituels et des âmes humaines ne sont sans doute pas de même espèce, et sont donc très difficilement transmissibles et partageables en tant que telles, sans avoir été traduites, ou adaptées, au préalableii. Parmi les idées ou les représentations qui peuvent radicalement mettre l’esprit humain en mouvement, stimuler un désir aigu de métamorphose, et entamer la transformation de l’âme, les plus puissantes d’entre elles peuvent paraître tout à fait inouïes, inexplicables, et même parfaitement capables de « submerger » ou de « noyer » le sujet qui les ressent. D’où viennent ces idées et ces représentations ? Comme Platon l’a indiqué, elles pourraient venir d’un monde immatériel, celui des Muses, ces inspiratrices réputées venir illuminer les créateurs ou les chercheurs, secourir les esprits désarmés, et emplir les âmes inoccupées. En tant que phénomènes, elles pourraient aussi émerger spontanément du plus profond inconscient, du Soi. Les philosophes, les poètes, les mystiques, ont pu observer, au long des millénaires, que les plus élevées d’entre elles n’ont, semble-t-il, aucun rapport avec l’utilité personnelle ou avec les besoins immédiats, pratiques, individuels, des hommes qui les reçoivent. Mais peut-être ont-elles quelque utilité pour d’autres que ces derniers, répondant (selon des voies qui nous échappent) à des besoins lointains, soit pratiques soit théoriques, mais peut-être vitaux, et qui pourraient embrasser l’univers tout entier, et l’entièreté des mondes ? Qui sait ? Les idées les plus excellentissimes pourraient d’ailleurs être en mesure de se transporter à nouveau, sortant de la sphère de conscience assignée à une personne particulière, et, par une sorte de contagion, de contamination, s’étendant vers l’extérieur, bien plus loin, et au-delà de ce que l’on peut imaginer. Elles pourraient en théorie aller si loin, qu’elles toucheraient au passage une infinité d’autres êtres raisonnables qu’elles affecteraient à leur tour, par leur puissance singulière, tant nouménale que numineuse. Il y aurait donc deux types de forces spirituelles, pourrait-on gloser, les unes « centripètes », où l’intérêt personnel dominerait absolument, et les autres « centrifuges », qui se révéleraient lorsque l’âme est en quelque sorte poussée hors d’elle-même et attirée vers l’Autreiii. Les lignes de force et d’influence que nos esprits sont capables de recevoir ou de concevoir ne convergent donc pas simplement en chacun de nous, pour s’y cantonner, et s’y arrêter. Ces forces peuvent se mouvoir puissamment, et librement, hors de nous, hors de notre propre for intime, et parfois malgré nous, – pour atteindre d’autres personnes, d’autres esprits. Conjecturons qu’elles peuvent même aller caresser les confins, et tutoyer l’infini. De là, je déduis que des impulsions irrésistibles peuvent emporter l’homme fort loin de son intérêt immédiat, y compris jusqu’à la métanoïa, ou au sacrifice. La forte loi de la justice immanente, et la loi peut-être moins prégnante de la générosité et de la bienfaisance, ne manquent pas de se déployer dans la nature humaine, suivant les circonstances, selon la nature propre de telle personne, la tessiture spécifique de tel esprit, et la révélation d’aspirations profondes, soudainement mobilisées. On pourrait alors découvrir que dans les volontés et les mobiles apparemment les plus intimes, telle personne se trouve en fait dépendre aussi de l’action de lois universelles, sans même en avoir seulement conscience. Il en résulterait logiquement la possibilité d’une unité et d’une communion générales dans l’univers de toutes les natures pensantes, de tous les êtres obéissant à des lois spirituelles, et, par cette fusion, préparant la venue de nouveaux degrés de métamorphose.
On appelle « gravitation » la tendance de tous les corps matériels à se rapprocher. Isaac Newton a fameusement établi que cette gravitation résulte d’une activité universelle de la matière, à laquelle il donna le nom d’« attraction ». Je voudrais me servir de ce concept d’attraction comme d’une métaphore. Je me représente en effet le phénomène des pensées et des idées s’immisçant dans les natures pensantes, puis se révélant partageables, communicables, comme résultant d’une force universelle, une « attraction » par laquelle les natures spirituelles s’influencent mutuellement. Je propose de nommer cette puissance spirituelle, la « loi de l’attraction universelle des consciences ». Poussant cette métaphore un peu plus loin, j’en déduis aussi que la force du sentiment moral pourrait bien n’être dès lors qu’une sorte de dépendance ressentie par la volonté individuelle à l’égard de la volonté générale, et une conséquence des échanges d’actions et de réactions universelles, dont le monde immatériel se sert pour tendre à sa manière à l’unitéiv. L’âme humaine, dans cette vie, occupe toute sa place parmi les substances spirituelles de l’univers, de même que, d’après les lois de l’attraction universelle, les matières répandues dans l’immensité de l’espace ne cessent de se lier par des liens d’attraction mutuelle. Les particules élémentaires elles-mêmes, loin de rester confinées dans leur étroite granularité, emplissent l’univers entier de leurs potentiels quantiques de champ.
Transformons l’analogie en anagogie. Quand les liens de l’âme et du corps sont rompus par la mort, on peut supputer qu’une autre vie (spirituelle) dans un « autre » monde pourrait être la conséquence naturelle des innombrables liaisons, à la fois matérielles et spirituelles déjà entretenues dans cette vie-ci. Le présent et l’avenir seraient donc formés comme d’une seule pièce, et composeraient un tout continu, tant dans l’ordre de la nature que dans l’ordre de l’espritv. S’il en est ainsi du monde spirituel et du rôle qu’y joue notre esprit, il n’est plus étonnant que la communion universelle des esprits soit en réalité un phénomène « normal », et bien plus répandu qu’on ne l’admet en général. L’extraordinaire, en fait, réside bien plus dans l’absolue singularité des phénomènes psychiques touchant telle ou telle personne particulière, toute âme absolument individuée, et donc unique. C’est cette unique individuation qui représente le plus grand mystère, et non pas celui de l’universelle profusion des « esprits », tant à l’échelle cosmique, qu’au-delà de ses confins.
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iCf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.21
xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Quelques exemples de cliché choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:
» (…) franche
Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».
Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.
« Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,
Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,
Une passion vraie et forte t’avait prise,
Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »
Élégies, Œuvres complètes, Tome III.
« Vous voulez tuer le veau gras
Et qu’un sonnet signe la trêve.
Très bien, le voici, mais mon rêve
Serait, pour sortir d’embarras
Et nous bien décharger les bras
De la manière la plus brève,
— Tel un lourd fardeau qu’on enlève—
Que ce veau fût d’or et très gras. »
Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.
« Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume
Sont le silence d’or dont on parla d’argent.
Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,
Ce n’est qu’un simple et minuscule fragment, comportant seulement trois mots — « l’esprit de l’esprit » (νοῦ γάρ νόος). Mais il a ouvert des abîmes à la recherche, pendant des millénaires. Qu’est-ce que cette obscure formule signifie réellement ? Qu’est-ce que « l’esprit de l’esprit » ? Tout esprit aurait-il, caché en lui-même, une autre sorte d’« esprit » qui l’animerait d’une vie intérieure, à l’exemple de l’« âme » qui anime un corps ? Cet esprit de l’esprit représenterait-il l’essence même de l’esprit, ce qui lui donne sa vie propre, son identité singulière et sa liberté ? Mais alors, quelle serait l’ « essence » de cette essence, et qu’est-ce qui animerait, à son tour, et ferait vivre cet « esprit » de l’esprit ? Ce fragment, ainsi que tous ceux qui composent les Oracles chaldaïques, n’ont cessé de susciter d’innombrables commentaires, dont ceux d’Eusèbe, d’Origène, de Proclus, de Porphyre, de Jamblique. Michel Psellus, au 11e siècle, en a souligné les influences assyriennes et chaldéennes. Et, depuis la fin du 19e siècle, une nouvelle kyrielle de savants et de philosophes, W. Kroll, Emile Bréhier, Franz Cumont, E.R. Dodds, Hans Lewy, Hans Jonas, se sont penchés à leur tour sur ces textes. Il ressort de leurs études qu’il faut en effet remonter à Babylone, et, plus avant encore, jusqu’au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces fragments magico-mystique. C’est un fait que ces textes étaient d’ailleurs considérés comme des révélations sacrées par les philosophes néo-platoniciens, qui s’en inspiraient pour se faire quelque idée du voyage de l’âme à travers les mondes et à travers les âges (le mot ‘Aïon‘, l’un des noms de l’éternité, y apparaît en effet). Pour le dire plus formellement, les Oracleschaldaïques invitent à concevoir une « hypostase noétique de la Divinitéi », selon la formule de Hans Lewy. Autrement dit, « l’esprit de l’esprit » est l’un des noms de Dieu, ou l’une des manières d’évoquer la façon dont le divin descend dans l’esprit des hommes.
Voici quelques-unes de ces pépites oraculaires, de ces perles ‘chaldaïques’, que je me suis permis d’assortir de brefs commentaires, chargés de questions plutôt que de réponses (quelques modestes cailloux, s’ajoutant aux cairns des millénaires).
De quoi Dieu se nourrit-il ? Aurait-il donc faim ? De quoi ce Dieu, un et éternel, pourrait-il avoir faim ? Et pourquoi aurait-il faim de « silence » ? N’aurait-il pas plutôt faim de l’abstention de toutes paroles fausses, de toutes pensées doubles, de sophismes trompeurs (chez les « pères ») ? Qui sont ces « pères » ? Peut-être sont-ils les « pères » de ceux qui se nomment Ben-Adam [« Fils de l’Homme »], dans les écritures hébraïques ? Mais alors qui est cet Adam dont le nom est au singulier, mais qui représente les « pères », considérés dans leur pluralité ?
« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. »iii
Que désigne ce « vous » ? Sans doute s’agit-il de ceux qui connaissent l’abîme qui est au-delà du Cosmos, et donc par extension, ceux qui connaissent ce qui est au-delà de la Création, et ce qui est en deçà. Comment connaissent-ils tout cela ? Ils connaissent simplement par le fait de « penser », tant leur pensée est puissante, tant elle peut engendrer en elle-même la « connaissance », qui est, comme on sait, la fille de la pensée. Et, d’ailleurs, quel est l’« abîme » dont parle l’oracle ? Sans doute cet abîme est ce qui a pour nom Chaos, ce Chaos qui apparut le premier dans la Cosmogonie d’Hésiode. Chaos a en effet pour sens, en grec : « abîme, vide ». L’oracle qualifie Chaos de l’adjectif « paternel ». Est-ce à dire que l’essence de la paternité est le « vide » ? Ce serait une piste intéressante, et il faudrait en induire que l’essence de la maternité est, par contraste et complémentarité, la « plénitude ».
Qui est « ce Dieu » ? Si l’on appuie sur l’oracle précédent, traitant de la pensée première et de son objet, on peut penser que ce Dieu est Chaos. Mais, pour Hésiode, Chaos n’était pas un Dieu. C’est Éros (Amour), qui fut le « premier Dieu », bien qu’il soit arrivé seulement en troisième position après Chaos et Gaïa. Si Chaos n’est pas un Dieu, alors qu’est-il ou qui est-il? Il est peut-être une « idée ». Ou bien serait-il quelque chose de plus haut qu’un « Dieu » ou qu’une « idée » ?
« L’Esprit ne subsiste pas indépendamment de l’Intelligible, et l’Intelligible ne subsiste pas à part de l’Esprit. »v
Cet oracle suit immédiatement les deux précédents. Il y a peut-être là une continuité, qui peut nous éclairer sur son sens. L’esprit qui pense n’est pas quelque chose de différent de sa propre pensée. Du moins, lorsqu’il s’agit d’une pensée première, capable d’engendrer des Dieux et des mondes. Cependant la « pensée », qui est appelée ici l’« intelligible », semble être à la fois distincte et séparée de ce qui est appelé l’« esprit ». Esprit et Intelligible forment une dyade, celle de la pensée « pensante » et de la pensée en tant qu’elle est « pensée ». Aucune hiérarchie entre ces deux formes de pensée. La pensée « pensée », une fois qu’elle a été pensée, prend le relais de la pensée « pensante », et se met à penser elle-même, par elle-même. Et possiblement, elle se met à penser à la pensée « pensante », la pensée qui « pense », et qui est un peu comme la mère, ou le père, ou les deux à la fois, de toutes pensées pensées.
Le monde est « en feu ». Cela ne devrait pas être une surprise pour l’humanité, soumise à une succession de « feux » de diverses natures depuis de nombreux siècles. Mais dans ce « monde en feu », l’oracle insiste sur deux noms de métier, l’artisan et l’ouvrier. Cela semble indiquer que même dans un « monde en feu », il est nécessaire de se mettre à l’œuvre, et de travailler avec art.
« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu la fleur de son feu en se jetant dans les cavités du monde. »vii
L’antagoniste du feu, c’est l’eau, comme celui de la sécheresse est la pluie. Si le monde est en feu, il y a deux puissances qui peuvent se mobiliser. D’abord l’orage, qui est une métaphore de la rage, de la colère contre les incendiaires et les pyromanes. Et aussi les cavités, les grottes, les espaces secrets dont la terre-mère est riche. De ces caves souterraines, qu’en d’autres temps on appelait des catacombes, viendront les richesses de l’eau vive, la puissance des sources neuves.
« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. »viii
Dans cet oracle apparaissent les trois métaphores de la source, de la fleur et du feu. Une autre métaphore, implicite, est celle de l’abeille ou de l’insecte, qui butine, et qui sert à caractériser la « pensée intelligente ». La pensée (celle qui est intelligente, non celle qui ne l’est pas, la pensée inconsciente) a donc besoin d’une source et de feu pour pouvoir fleurir. Dans un sens moins métaphorique, la pensée a besoin d’une impulsion originaire, et d’une énergie qui l’entretienne. Cela peut sembler évident. Ce qui l’est moins, c’est qu’elle doit rester sans repos, alors même qu’elle a atteint le plus haut point du temps. Étrange formulation. Elle implique qu’au point culminant de la trajectoire temporelle, la pensée, loin de s’immobiliser, doit encore être en mouvement dans son feu propre.
« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. »ix
Qui est cet « il » ? Sans doute est-ce l’Artisan, ou l’Ouvrier du « monde en feu ». Le feu envahit, on l’a vu, le cosmos tout entier, mais il peut aussi être « fixé » dans le cœur. Quel est ce cœur ? Celui de l’univers ? Ou bien celui de tout un chacun ? La correspondance entre le macrocosme et le microcosme passe par des liens ignés. Le feu dissocie toute matière mais il unifie tout ce qui relève de l’esprit, tous ceux dont le cœur bat.
« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. »x
Le feu est ici une métaphore, non pas cosmique, ou cosmogonique, mais intellectuelle. Il y a des feux qui couvent, d’autres qui brasillent ou grésillent, d’autres qui flamboient. Le feu de l’intelligence a cette particularité qu’il peut fulgurer. L’intelligence est une puissance qui foudroie, parce qu’elle est d’origine divine, comme la foudre qui n’appartient qu’à Zeus seul.
« …Être asservis, mais d’une nuque indomptée subissent le servage… »xi
Il y a des nuques fort raides, mais toute nuque peut être brisée, si l’on emploie une force suffisante. Pour les pharaons, les moghols, les césars, les tsars, les führers, la nuque des peuples serfs semble présenter peu de résistance. Mais, s’ils peuvent briser la nuque, peuvent-ils soumettre aussi l’esprit ? Non, bien sûr que non.
L’esprit est un feu sans fin. Il brûle tout ce qu’on jette pour le nourrir, pour le noircir, ou l’obscurcir. Ce n’est pas l’esprit qu’on peut éteindre. Que dit l’oracle, d’ailleurs ? Il dit : « N’éteins pas – en ton esprit ». C’est bien de toi qu’il s’agit. Il ne faut pas t’éteindre toi-même, dans le feu qu’est ton esprit.
« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. »xiii
Il y a une lumière que l’on tient du soleil, ou bien de la lune, ou encore des étoiles. Une autre sorte de lumière nous vient du jour que nous a donné le fait de naître et d’être. Il y a une lumière qui brille dans notre pensée, une autre qui est celle de la conscience, et une autre encore, dans le cœur. Ces lumières toutes assemblées font une sorte d’arc-en-ciel. Mais, un jour, vient la nuit, et toutes ces lumières, alors, s’éteignent. Avec la nuit, vient le moment d’entrer dans le Feu. Il réchauffe le mortel de sa lumière du Dieu, qui est lumière de la lumière.
« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. »xiv
Le monde est un lieu sombre, par nature étranger à toutes les sortes de lumières qu’il ne comprend pas, celles qui illuminent les illuminés, celles qui éclairent les obscurs confins de la raison, celles qui envahissent les découvreurs, celles qui ravissent les poètes et les Muses. Prométhée fit cadeau du feu et de sa lumière aux hommes, et il paya ce don du feu de son propre foie. D’autres, en bas, pourraient être moins pressés de faire de même. D’autres encore, en haut, pourraient vouloir moins se hâter de descendre vers le monde.
Il ne faut pas prendre cet oracle dans son sens obvie (la foudre « tombe » et elle « révèle » dans la nuit profonde les moindres détails du paysage). Il faut considérer ce que la métaphore cache, et lui donner une portée prospective, absolument prospective. La « révélation » foudroie. Et alors, tout ce que l’on était, tout ce que l’on avait, tout ce que l’on savait, tout entre dans la nuit du néant. L’éclair de la révélation éclaire seulement cette nuit, celle qui est en nous, et qui s’épaissit derrière nous. Il n’éclaire pas tout ce qui reste à venir, qui s’éténd infiniment, devant nous.
« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. »xvi
Le feu « brille » et « parle ». Sa lumière immense n’est pourtant jamais qu’un voile, un voile aveuglant. Sa voix est infiniment plus signifiante que sa brillance. Cette voix murmure doucement, mais elle a aussi des résonances voilées, celées. Pour les entendre, il faut aller dans l’Abîme, dans Chaos, pour saisir son écho.
Il n’y a pas de langue divine. Toutes les langues humaines se valent, à cet égard. Il ne faut surtout pas mépriser les langues des Barbares, ni les noms dont ils usent. Ils sont, eux aussi, habités de la mémoire des origines. Le moindre quark, la plus lointaine galaxie, sont aussi liés aux origines, comme toutes les armées célestes, qui ont ce nom (barbare?), Tsébaot.
Le bas est infini, comme le haut l’est aussi. Il ne faut pas seulement s’y pencher. Il faut y plonger. Il faut plonger, en même temps, des deux côtés à la fois, vers le bas et vers le haut.
« Et jamais, en oubli, nous ne coulions, en un flot misérable. »xix
Et toujours, en souvenance, en pleine conscience, nous roulions ensemble, parmi les vagues immenses et les cieux adoucis…
La pensée est comme une steppe sans limite, comme un océan sans fond, comme un ciel sans bord. La pensée ne peut être ni close, ni verrouillée, ni enfermée. Tout lui est ouvert, en puissance. Tout, un jour, lui sera lumière ; tout lui sera mis au jour. Mais même alors, elle ne sera pas encore lumière à elle-même, tant son essence est impénétrable, impénétrable en soi, et donc à elle-même.
Il est très vrai que le profond se compose d’une infinité de couches successives, elles-mêmes formées de très fines superficies, dont l’empilement total constitue, on le conçoit, au bout du compte, une opacité irrémédiable. C’est peut-être cela la première vérité de la profondeur. Mais il est en bien d’autres.
Formule dense, énigmatique. Je pense qu’il est possible de l’interpréter ainsi : chacun des grains du temps, chacun de ses quanta, est lui-même le centre d’un infini univers temporel, dont les rayons émanent. Autrement dit, à chaque instant, pendant la moindre femtoseconde, se créent des buissons brûlants de nouvelles lignes temporelles, qui bifurquent, partent fouailler les frontières, cingler les synchronicités, et féconder les espaces nus.
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i Cf. Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).
ii Oracles Chaldaïques, 16 (numérotation de l’édition de Hans Lewy)
Nous vivons en des temps difficiles et cruels. Ce n’est pas nouveau, il en fut bien d’autres. La question reste, comme toujours: comment résister ? A ce sujet, je voudrais évoquer une courte anecdote, rapportée par Ferdynand Ossendowski dans son livre Beasts, Men and Gods, publié en 1922 à New York. En 1920, Ossendowski fuyait les tueurs du ‘Comité révolutionnaire’ (et bolchévique), lancés à sa poursuite pour l’assassiner. Il s’était réfugié dans les profondes forêts de la région de Krasnoïarsk, une immense taïga baignée par le fleuve Iénisséï. Il y rencontra par hasard un certain Ivan qui lui enseigna d’emblée comment survivre au froid sibérien. « C’était ma première nuit dans la forêt, à la belle étoile. Combien de nuits semblables étais-je destiné à passer ainsi pendant les dix-huit mois de ma vie errante ! […] Ivan amena deux troncs d’arbre, les équarrit d’un côté avec sa hache, les posa l’un sur l’autre en joignant face à face les côtés équarris, puis enfonça aux extrémités un gros coin qui les sépara de huit à dix centimètres. Nous plaçâmes alors des chardons ardents dans cette ouverture, et regardâmes le feu courir rapidement sur toute la longueur des troncs équarris placés en vis-à-vis. ‘Maintenant il y aura du feu, jusqu’à demain matin’, me dit-il. ‘C’est la naïda des chercheurs d’or. Nous, les chercheurs d’or, nous errons dans les bois, été comme hiver, et nous dormons toujours près de la naïdai. »
Que veut exactement dire le mot naïda ? Ce mot ne se trouve dans aucun dictionnaire russe, du moins dans ceux que j’ai à ma disposition. Mais il a franchi les frontières de la Russie. Le poète Yves Bonnefoy l’a utilisé comme titre de l’un de ses poèmes en prose, mais sans le traduire ni en préciser le sens. Peut-être l’ignorait-il ? Ou bien le mot naïda gagnait-il à garder une part de mystère ? Des commentateurs de l’œuvre de Bonnefoy ont cru pouvoir avancer, mais à tort selon moi, que le mot naïda résulterait d’une déformation d’un autre mot russe, nadiéjda (надежда), qui signifie « espoir ». Il y aurait aussi dans le titre de ce poème de Bonnefoy, selon ces mêmes commentateurs, une allusion au roman Nadja d’André Breton, dont le titre évoque quant à lui le prénom d’une femme mystérieuse, dont Breton avait fait la connaissance le 4 octobre 1927. Elle s’était présentée à lui sous le nom de Nadja, “parce qu’en russe, c’est le commencement du mot espérance”, comme le raconte Breton. En réalité, naïda n’a rien à voir avec le surréalisme et il n’a qu’assez peu de rapport avec l’espérance. C’est un mot très réaliste, très concret, qui désigne un moyen éprouvé de survivre au froid, quand on doit passer de nombreuses nuits glaciales dans la taïga, sans abri et loin de toute civilisation. Naïda désigne, comme on l’aura compris, un feu qui couve lentement, mais ardemment, et protège les hommes en danger d’hypothermie. Cependant, on est libre de penser, si on a l’âme poétique, que ce mot évoque aussi une ‘espérance’, celle de survivre aux froids mortels qui endorment pour toujours les inconséquents et les ignorants dans leur sommeil. Ce bref préambule se veut une introduction au poème sur-idéaliste, méta-noétique et ultra métaphorique, que voici :
Naïda
Tu ruisselles et te consumes en moi,
Flamme galactique, et jusqu’aux étoiles, toxique,
Frêle nébuleuse, brûlante de regrets,
Soie gazeuse, tissée d’errances et de fleurs amères,
D’espérances et d’odeurs délétères,
De saveurs sures, de brûlures sévères —
Naïda, braise sereine, certaine
De ses morsures ocres et de ses crocs blêmes.
(6 novembre 2024)
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iFerdynand Ossendowski, Beasts, Men and Gods, New York, 1922, p.11
Je l’entendis me dire ceci: « Pars ! Va ! Va plus loin ! Va au-delà ! Et, arrivé là, va par-delà l’au-delà même ! Va par-delà l’ombre et la lumière ! Va au-delà de la parole et de la langue, par-delà le bien, et au-delà du mal. Transcende connaissances et sagesses… Dépasse les fins et les confins, surpasse la transcendance même… » L’homme me livrait ces injonctions avec componction, emphase et ironie. Je reconnus qu’elles n’étaient pas dépourvues de toute référence à tel passage de la Genèsei, ou à telle célèbre sūtraii. Je considérais ses expressions et sa gestuelle avec attention. Il semblait vouloir nager toujours d’ahan vers quelque invisible perfection, paraissant désirer une sur-sagesse de lui seul connue ; il tutoyait l’idée de transcendance, comme si elle était une ancienne connaissance, une amie familière et accorte. Partir… Partir… Mais part-on jamais ? Sommes-nous encore en gare ou déjà en partance ? Je pesai mes jours, et je vis qu’ils étaient pleins de divers vides, que par leur nature même ils s’évidaient toujours davantage, et que leur paradis reste encore épars. ‘Les formes reposent à l’évidence sur le videiii’, considérai-je. ‘Mais le vide lui-même a-t-il une forme intrinsèque, cachée, immanente ?’, continuai-je. Ou n’est-il qu’une sorte de néant total, dépourvue de toute forme et de toute matière ? En quoi est-il différent de la ‘vacuité’, qui possède quant à elle une certaine forme, ou tout au moins une disposition, une béance, une ouverture, une offre ? Toute forme, dans l’absolu, n’est-elle pas nécessairement pleine de ‘vacuité’, pour accueillir la matière et l’envelopper de son essence ? Là où il y a forme, il y a donc aussi vacuité, et là où il y a vacuité, il y a forme. Je vis que c’était là une idée de portée très générale. Tous les phénomènes seraient donc des ‘formes’, et tous auraient également pour caractéristique une essentielle vacuité : ils seraient sans substance, sans avenir, sans prégnances, sans liens, sans objet et sans accomplissement. Dans le vide, évidemment, il n’y a ni forme ni sensation, ni objet ni concept, ni existence ni connaissance. Il n’y a ni sujet ni absence de sujet, ni vue ni cécité, ni lumière ni obscurité, ni vie ni mort, ni progression ni cessation, ni souffrance ni joie, ni origine ni fin, ni voie ni clôture, ni connaissance ni ignorance. Il n’y a ni quoi que ce soit, ni rien. En conséquence, il est clair que nous n’appartenons pas à ce vide-là. Laissons donc le vide à lui-même, à son essence sans essence, et occupons-nous d’autres choses, plus consistantes. Demeurons libres et vides de tout vide. Restons-en à l’écart. Appuyons-nous pleinement sur l’idée du plein, ou du moins, sur l’idée qu’‘il y a’, et qu’‘il est’. Éveillons-nous à cet éveil ontologique. Et de cet éveil même, éveillons-nous à nouveau, comme si tout éveil n’était jamais qu’un rêve prémonitoire. Éveillons-nous à l’idée qu’il n’y a pas de parfait et complet Éveil. J’emploie ici un É majuscule, analogue à celui qui trônait au fronton du temple de Delphes, sous la forme d’un epsilon, cet ε qui symbolisait l’initiale de la 2e personne du singulier du verbe être : « tu es ! » (en grec : εἶ, éï). « TU ES ! » disaient les prêtres de Delphes. A qui s’adressaient-ils ? Aux croyants qui doutaient de leur propre être ? Ou bien, pléonastiquement, au Dieu qui ne doutait certes pas de son être, lui qui aimait dire : « JE SUISiv ! », et même, redoublant cette forme : « JE SUIS CELUI QUI SUIS », ou plus exactement, employant l’inaccompli (de la grammaire hébraïque), « JE SERAI QUI JE SERAIv ».
Je décidai de prendre un peu de recul, et d’adopter un point de vue plus général, plus universel peut-être. J’imaginai d’employer conjointement et de façon intimement intriquée ces deux formes verbales, « Tu es ! » et « Je serai ! », comme si elles étaient deux mantras fondateurs et complémentaires, le mantra de la grande révélation, et le mantra du secret ultime et éternel, celui qui ouvre toutes les portes vers un avenir infiniment infini. Par la connaissance de la grammaire hébraïque alliée à celle de la grammaire grecque, on acquiert une connaissance et une sensibilité les dépassant en un sens l’une et l’autre. Mais alors, pourquoi ne pas rêver de dépasser et de transcender toutes les autres grammaires humaines, et imaginer l’ensemble des grammaires possibles, celles dont on peut penser qu’elles sont utilisées dans toutes les civilisations de l’univers, à travers les nébuleuses et les amas galactiques ? Peut-être faudrait-il considérer comme essentiel le fait qu’existent dans le vaste cosmos bien d’autres « visions du monde », et par conséquent d’autres grammaires, à nous inimaginables, inconcevables ? Celles-ci pourraient sans doute exprimer des nuances modales dont nous n’avons pas idée. Par exemple, certaines de ces grammaires pourraient comprendre des sujets à la fois distincts et fusionnels, que, pour en donner quelque idée, nous devrions traduire par des formes à la fois trinitaires et singulières, comme : « Jetuelle » pour « JE-TU-ELLE ». Quant à la conjugaison des temps du verbe, certaines de ces grammaires exo-galactiques pourraient proposer, au-delà des temporalités classiques (passé, présent, futur), des temps « éternels », ou encore « instantanés », ou alors « intriqués ». Le verbe être, dans les grammaires xéno-cosmiques les plus étendues en nuances, pourrait, par exemple, se conjuguer en fusionnant trois temps, et l’on pourrait dire, non seulement « je fus », « je suis », « je serai », mais « je fus-suis-serai ». Dans telle ou telle langue, probablement parlée bien au-delà de la ceinture de Kuiper, on pourrait ainsi aisément dire : « Je-Tu-Il-Elle fus-suis-sera », ou encore : « Je-Tu-Elle-Il fus-es-seront ».
La langue, en vérité, depuis des millénaires, n’a jamais fait que commencer de balbutier. Elle est très loin de nous avoir révélé même seulement quelques-unes de ses propres puissances, quelques-uns de ses rêves.
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iJe pense à l’injonction faite par YHVH à Abraham : « Lekh lekha ! » (Gn 12,1)
iiPar exemple, la Sūtra du Cœur de la Perfection de Connaissance Transcendante.
iiiLe « vide » ne doit pas être confondu avec la « vacuité » (sūnyatā). L’un est d’essence matérielle, l’autre d’essence immatérielle.
vEn hébreu, la forme verbale « ehyeh », qui est la première personne du verbe « être » à l’inaccompli, doit donc se traduire de préférence par « je serai » plutôt que par « je suis ».
Depuis des âges anciens, nombre d’intuitions premières, qualifiées ensuite d’« hermétiques », ont germé sans discontinuer dans le for intérieur des plus grands esprits de l’Humanité. Aujourd’hui encore, ces intuitions se laissent entrevoir à travers la divulgation précautionneuse de quelques vues, jadis secrètes, et en réalité immanentes à toute âme humaine. Dans son Histoire de la philosophie hermétique, l’abbé Lenglet Dufrennois a décrit minutieusement l’histoire longue de ces idées venues d’un Orient reculé, éclaté, divers. Il fait remonter leur origine à Noé lui-même et aux célèbres Égyptiens que furent Thôt, le fils fabuleux d’Osiris, et Siphoas, le « second Thôt », plus connu sous le nom d’« Hermès Trismégiste ». Il n’hésita pas à attribuer la responsabilité de la transmission ultérieure de ces idées à Moïse même, puis à des philosophes grecs (comme Platon), et beaucoup plus tard à des philosophes arabes (comme Avicenne) et persans (comme Geber, qui passe d’ailleurs pour avoir été le premier « chimiste » de l’Histoire). Au bout de cette chaîne de passeurs antiques, apparut dans l’Occident médiéval une kyrielle de savants, de philosophes et de théologiens, eux aussi préoccupés par l’approfondissement et l’élucidation de ces questions anciennes : Roger Bacon, Albert le Grand, Arnaud de Villeneuve, Thomas d’Aquin, Alain de Lisle, Raymond Lulle, le pape Jean XXII, Jean de Meun, Jean de Rupescissa, Nicolas Flamel, Jean Cremer, Basile Valentin, Jacques Cœur, Bernard Trevisan, Thomas Northon, le cardinal Cusa, Trithème, et, plus tard, à partir du 16e siècle, Jean Aurelio Augurelli, Henri Corneille Agrippa, Paracelse, Georges Agricola, Denis Zacaïre, Edouard Felley, Jean-Baptiste Nazari, Thomas Erastus, Blaise de Vigenère, Michel Sendivogius. Cette litanie de noms, fort partielle, mais bariolée de consonances baroques, possède une sorte de charme phatique. Certains de ces noms sont fort connus. Albert le Grand (1193-1280), par exemple, fut certes qualifié de « magicien », mais il était surtout un grand philosophe et un plus grand théologien encore : « Albertus fuit Magnus in Magia, Major in Philosophia et Maximus in Theologia. » (Chronicon magnum Belgicum, 1480). D’autres noms, plus obscurs, semblent tirés artificiellement de la poussière des manuscrits, et n’évoquent sans doute plus rien pour le lecteur d’aujourd’hui. Pourtant, les savants et les philosophes qui portaient ces noms partageaient tous une même passion pour l’« Alchimie », et plus encore pour l’idée fondamentale que celle-ci cherchait à promouvoir et à mettre en lumière. Quelle était cette idée ? Avant de répondre, il faut rappeler que notre époque est fort peu propice au traitement, même distancié, des questions « alchimiques », désormais décriées, et indûment rabaissées. En 1854, Louis Figuier écrivait déjà dans son ouvrage L’Alchimie et les alchimistes, avec une sorte de commisération : « L’Alchimie fût-elle le plus insigne monument de la folie des hommes, son étude n’en serait point encore à négliger. Il est bon de suivre l’activité de la pensée jusque dans ses aberrations les plus étranges. » L’Alchimie n’est certes pas « à négliger », non pas parce qu’elle serait une illustration de la folie des hommes ou de l’aberration de certaines pensées humaines, mais parce qu’elle incarne en réalité une vérité divine, un sacré secret, dont il a été interdit de tout temps de révéler la teneur en public, mais qui n’a jamais cessé de hanter certains esprits prédisposés. Les chercheurs de vérité, jadis, entretenaient tous soigneusement l’obscurité à son égard. Il leur fallait rester impénétrables, et l’on ne faisait pas mystère de la volonté de garder toujours intact ce mystère. La clarté était suspecte, l’obscurité propice. « Quand les philosophes parlent sans détours, je me défie de leurs paroles ; quand ils s’expliquent par énigmes, je réfléchis », disait Guy de Schroeder. Arnaud de Villeneuve avait des mots encore plus durs : « Cache ce livre dans ton sein, et ne le mets point entre les mains des impies, car il renferme le secret des secrets de tous les philosophes. Il ne faut pas jeter cette perle aux pourceaux, car c’est un don de Dieu. » Quant à Roger Bacon, il avait pour principe « qu’on devait tenir cachés tous les secrets de la nature et de l’art que l’on découvrait, sans jamais les révéler, parce que ceux à qui on les communiquerait, pourraient en abuser, ou pour leur propre perte, ou même au détriment de la société. » De ces secrets, on peut en parler un peu, dans certaines conditions, mais ensuite : motus et mutité !… « J’ai maintenant assez parlé, j’ai enseigné notre secret d’une manière si claire et si précise, qu’en dire un peu plus, ce serait vouloir s’enfoncer dans l’enfer », confie Basile Valentin dans son livre, Char de triomphe de l’antimoine.
L’idée fondamentale qui réunit depuis des siècles les physiciens, les chimistes, les alchimistes, les philosophes, les théologiens, les poètes, est qu’existe véritablement une « sagesse du monde ». Celle-ci opère de façon immanente en tant que fondement invisible de l’univers, mais elle reste encore entièrement à découvrir. D’autres préfèrent parler de « lois » ordonnant et structurant le monde. Cette idée fait partie de croyances souvent implicites, mais largement partagées par la plupart des scientifiques modernes, et même par ceux d’entre eux qui sont les plus réticents à toute pensée proprement métaphysique. Cette idée première est l’idée qu’il y a un ordre caché, profond, indicible, qui fait tenir ensemble toutes les choses qui sont dans l’univers, lesquelles sont ainsi subsumées sous l’idée plus générale, et en fait très abstraite, d’« univers » ou de « cosmos ». Pour faire allusion à cet ordre implicite, Einstein disait que « Dieu ne joue pas aux dés ». Pour les cosmologistes modernes, si un tel « ordre » n’existait pas, l’univers tout entier n’aurait pu survivre plus d’un milliardième de seconde après le « Big Bang ». Il aurait été immédiatement anéanti après sa création. Cet ordre caché sert donc de « glu du monde » (glutinum mundi) et le fait durer. Quelle est la nature de cette « glu » ? La connaissance hermétique se donne pour tâche de la décrire. « La Philosophie hermétique n’est autre chose que la Cognoissance de l’Âme Générale du Monde déterminable en sa généralité et universalité » affirme M.I. Collesson dans L’idée parfaite de la philosophie hermétique (Paris, 1631). Les alchimistes ont cherché longtemps pour leur part, et sans succès il faut bien le dire, la « pierre philosophale ». Cette pierre philosophale n’était autre chose qu’une métaphore. Ce n’était qu’un miroir dans lequel ils cherchaient à apercevoir la « sagesse du monde » déjà évoquée, et laquelle est un autre nom pour la « glu » en question. Thomas Norton écrit dans son Crede mihi: « La pierre des philosophes porte à chacun secours dans les besoins ; elle dépouille l’homme de la vaine gloire, de l’espérance et de la crainte ; elle ôte l’ambition, la violence et l’excès des désirs ; elle adoucit les plus dures adversités. » Noble programme !… A la même époque, au commencement des temps dits « modernes », Luther apporta lui aussi sa caution à la « science hermétique », « à cause des magnifiques comparaisons qu’elle nous offre avec la résurrection des morts au jour dernier. » Luther considérait donc la résurrection comme une sorte d’opération alchimique, ou comme une transmutation de portée eschatologique. Les métaphores enflent vite dans le contexte et prennent des proportions imprévues… Les esprits les plus différents y trouvent le miroir de leur désir.
Mais, depuis Luther, il se trouve que l’époque moderne a presque complètement perdu le sens du secret, l’intuition des arcanes. Elle a oublié qu’elle se rattache par mille fibres à des millénaires d’antiques sagesses, pendant lesquels les esprits les plus brillants et les plus profonds se sont interrogés sans relâche sur les terreurs de l’âme et ses espoirs les plus fous. Notre curieuse et assez vaine époque, malgré ses excès en tous genres, a en réalité élidé le sens de la véritable démesure, celle de la transcendance de la physique et de la métaphysique. Elle a perdu toute idée des réalités transcendantes, et de toutes les choses eschatologiques. Elle ne veut plus assouvir quelque désir de voir, même virtuellement, les origines premières et les fins dernières, ni initier ainsi un commencement d’appréhension de leurs indicibles implications.
L’œil ne voit pas l’œil, mais l’imagination voit l’imagination, les sens ne voient pas les sens, mais la raison voit la raison, l’esprit ne voit pas l’esprit, mais l’intelligence voit l’intelligence, l’âme ne voit pas l’âme, mais… Quant à Dieu, nul ne le voit, seul un Dieu le voit. A priori, voir aveugle, donc, dans certains cas. Mais, dans d’autres, voir révèle. Comment expliquer cela ?
Voici : voir n’est pas une opération simple. Voir est une synthèse. Ainsi l’œil ne voit pas l’œil même, mais il voit par l’œil, et aussi avec la raison, l’imagination et l’intelligence. L’esprit ne voit pas l’esprit, mais il voit ce qu’il y a d’esprit dans l’intelligence, ou dans l’imagination. L’âme ne voit pas l’âme, mais elle voit ce qu’il y a d’âme dans l’esprit. Quant à Dieu, on le sait assez, nul ne le voit, mais l’âme, elle, le voit, quand elle devient un Dieu.
Quoi ! Devenir un Dieu ! Quelle hérésie !
Ne voyez-vous donc pas de quoi je parle, et à qui je m’adresse ? Comme c’est bizarre !
Qui es-tu ? Si tu ne sais toujours pas le sens de ton existence, si tu n’as pas atteint une connaissance sûre de ton essence, si tu n’as pas acquis quelque confiance en ta destinée lointaine, si tu n’as pas une sorte d’idée de ce que tu pourrais devenir, que représente pour toi le fait d’être en vie ? Que signifie vivre d’une vie transitoire, bruyante, agitée, embrouillée, et, au fond, peut-être insignifiante ? Ne sais-tu pas qu’elle peut t’être enlevée aujourd’hui même ? Ou dans quelque temps, après une agonie sur un lit de douleur ? Si tu ne sais pas encore qui tu es vraiment, quand le sauras-tu ? Place tous les moments passés de ta vie devant toi, du moins ceux dont tu te souviens encore, comme tu placerais sur une table les morceaux épars d’un gigantesque puzzle. Considère avec attention toutes ces pièces multicolores et détachées, et tente de les rapprocher, de les assembler. Ne sont-elles pas séparées par des vides, déliées de tous liens, libres de toute logique et de toute justification ? Il te reste bien peu de temps pour réussir un semblant d’assemblage. Et as-tu pensé à ce que deviendront ces morceaux de vie disparates après ta mort ? Seront-ils avalés par le néant ? Ou serviront-ils d’humus pour d’autres efflorescences ? Tous ces moments vécus, si difficiles à restituer dans leur somme et à rassembler dans leur succession, ne ressemblent-ils pas à des songes impalpables, mêlés de sons indistincts, de reflets changeants, d’émanations fragiles ? Malgré tout, parions que le néant n’est pas. Ce qui a été un jour sera toujours. Et parions qu’être signifie en réalité devenir, devenir infiniment, devenir sans fin. La mort aussi fait partie de ces infinis devenirs, de ces mouvances, de ces transhumances. L’homme est fait de tant de souffles, et de ses souffles, il souffle sans cesse. Depuis des millénaires, du souffle d’hommes extatiques, ne naissent-elles pas, ces syllabes saintes : « OṂ ᾹṂ HŪṂi » ?… Sûrs cris sanskrits, bija mantra, intraduisibles sons. « Homme, Âme, … Hum ! » pourrait-on tenter, mimant les phonèmes mêmes. Hum, comme humus, et comme humilié (lié à l’humus). Certaines syllabes sont assurément plus sacrées que d’autres. Toutes, pourtant, dans toutes les langues, sont liées aux ‘souffles’, comme sont liés aux ‘souffles’ la vie, l’esprit, et le soi lui aussi. Mais tous les souffles exhalés et toutes les pensées passées lèguent peu de traces en l’âme de ceux qui délaissent le vrai souffle du soi. Une vie ‘dés-animée’, ‘es-soufflée’, se révèle à l’évidence ‘évidée’. N’en émane plus que la fragrance éventée d’un essentiel oubli – noyé dans la rumeur sourde de l’océan-soi, cet abîme d’ancienne origine, subsumé sous l’évanescente écume du moi. Il faut reconnaître que toutes ces pensées passées, et même les océaniques, et les plus abyssales, ne suffisent pas à emplir les mondes. Il y a bien d’autres gouffres, des creux très neufs et très inconcevables, et des myriades de nébuleuses, qui attendent leur moment dans la nuit. Il y a aussi toutes ces pensées futures, non avenues, et, en nombre comme en qualité, infiniment infinies. Pour s’en faire une idée, il faudrait pouvoir penser le présent en pensant aussi à tous les avenirs. Et réciproquement. On verrait alors les immenses sauts qui séparent les actes des puissances. On verrait qu’il faut des élans, d’énormes élans. Sans ces élans, ici et maintenant, l’avenir ne sera qu’une autre suite d’instants, de moments épars, de bribes de sons et de quanta de sens. Lorsqu’une conscience nue marmonne, Oṃ Ᾱṃ Hūṃ, ces mantras de l’absence du sens, ces bija de sens scellé, elle façonne peu à peu l’essence d’un Soi mutique et multiple. Nue, elle se sent aussi, peut-être, rayonnante, libre de toute présence, de toute absence, toujours la « même », sans « autre » qu’elle et le vide. Mais peut-être se voit-elle aussi naïve, austère, claire, lucide, transparente – au-delà de la dualité de l’éclat et de l’ombre ? Ou encore, se découvre-t-elle décidément fugace, dépourvue d’existence inhérente, mais pas néant non plus, s’accrochant au souvenir ancien d’une radieuse irradiation, d’une clarté entrevue ? D’un côté, elle sait qu’elle existe en tant que multiplicité désorientée, de l’autre elle vit sans le savoir d’une essence singulière, elle ne se sait pas sapide de cette unique saveur. Cette conscience une et divisée, si celée à elle-même, ne dérive pas dans l’extérieur. Elle est à elle-même sa voie. En sa solitude, face à son vide, se présentent ensemble ses résonancesii et ses attentes — dont l’expectative d’une autre voix, d’une tessiture putative, intriquée d’harmoniques inouïes. Entrer dans cette voix-là, voilà sa voie. L’alternative serait de demeurer dans la réalité de la conscience ordinaire. Mais alors, devra-t-on leur laisser dire que l’on n’a pas cherché la voix de sa propre conscience ? Il n’y a pas le choix. Il faut décider d’aller vers le fond, vers l’abysse, là où se nouent les alliances et les radiances. On ne peut pas laisser dire que la conscience n’est pas libre. Elle est libre, il suffit de la laisser aller, tout à son libre mouvement. Comme elle est libre, comment prétendre qu’elle ne peut simplement rien faire ? Si le vide et l’éclat sont en elle intriqués, et s’ils sont aussi spontanément présents en toute conscience, comment peut-on avoir vécu en leur présence, sans pourtant les avoir en rien atteints ni compris ? Si la véritable réalité est tissée de vide, de conscience et d’éclat, comment justifier qu’ayant fait l’effort de la chercher, en conscience, on a été incapable de la trouver, dans la conscience même ? La nature de toute conscience est d’être, au premier abord, apparemment vide et sans fondement. Elle commence (s’en souvient-on assez ?) par être sans substance intérieure, ciel vide de nuée, nuit sans étoile aucune, enveloppée d’une chaleur douce, double et trouble. Il faut retrouver ce vide, cette nuit, cette chaleur et ce trouble. « Il faut que la mémoire se vide et se dépouille […] en un mot qu’elle se trouve entièrement nue et vide, comme si aucune connaissance n’était entrée en elle, dans un oubli et un dégagement entier de toutes chosesiii. » Il faut savoir qu’une mémoire vide, une cognition nue, est possible. C’est d’ailleurs à ces conditions, le vide, la nudité, que l’une et l’autre peuvent s’ouvrir – comme des vitres immaculées laissent passer la lumière du soleil, sans la retenir. Le verre médite-t-il les rayons qui le traversent ? La conscience voit-elle la nature de sa propre lumière ? S’unissant à la radiance et au vide, se compare-t-elle à une aube claire, ou à un songe obscur ? Le verre, quant à lui, se résigne-t-il à n’être qu’un matériau cassant à base de silice ‒ du sable en somme ? Ou se fait-il gloire de la lumière qui le pénètre ? L’« aube » de la conscience est une métaphore de l’union du vide incréé et de l’éclat qui en procède – elle est l’enfant de la lumière et du néant ! Il faut voir la conscience surgir en soi, comme étrangère à elle-même, pleine de vide et de soleil, sans solution de continuité. Sans cesse, dans la suite de ses sauts successifs, de ses surprises, de ses absences, elle se libère, se laisse aller à sa nature. Le mystère vient s’immiscer dans la conscience, elle en est enceinte. Des apparences s’établissent et s’épanouissent dans l’esprit, puis la conscience médite leur dépassement. L’esprit veut être toujours plus conscient de toutes les aperceptions. A l’inverse, la nature de la conscience est de tendre à se vider ultimement de tout « ceci », de dépasser ces soucis-là. L’esprit vise à une certaine forme de conscience, à certains rayonnements. Mais il a aussi son inconscience, ses infinies ignorances. Il ne sait ni éclairer les lieux de son inconscience, ni emplir ses cieux vides, inanimés, sans sujet et sans objet. L’esprit est comme la terre, qu’il faut labourer, ensemencer, arroser toujours, et la conscience est comme un ciel, qu’il reste à habiter de vents, de souffles. Toutes les choses qui viennent à la conscience sont d’abord des manifestations de l’esprit, tout comme le ciel se fonde sur la terre. Le monde aussi possède une sorte d’esprit, ainsi que toutes les formes de vie qu’il abrite. Toute conscience, aussi, vient originairement d’un esprit. Un esprit peut être plus ou moins ‘conscient’. Mais les esprits, les plus déliés peut-être, s’efforcent de se dépasser, et de devenir non pas seulement ‘conscients’, mais ‘conscience’. C’est un long chemin qui les attend. L’esprit souffle partout où il veut, mais il n’est pas toujours accompagné de conscience. Les pensées, par exemple, bénéfiques ou non, sont également des sortes d’esprits. La joie, ou la peine, qu’elle soit humaine ou divine, est une sorte d’esprit. Les forces bienveillantes ou malveillantes aussi. Les diverses visions, apparences, illuminations, qui jalonnent toute odyssée de la conscience, sont aussi des sortes d’esprit. La vision même de l’Un est encore del’esprit. La vision du multiple, elle aussi. L’essence singulière de toute existence particulière est del’esprit. La nature essentiellement libre de l’esprit se prête, on le voit, à toutes sortes d’apparences et d’alliances. Ces apparences surgissent dans leurs multiplicités, mais elles restent aussi essentiellement unes, car elles se fondent et s’unissent dans l’esprit, comme les vagues dans l’océan. Quelles que soient les apparences, il n’y a en réalité qu’une seule nature de l’esprit, et cette nature est essentiellement libre. Elle n’est donc pas prévisible, ni en soi perceptible. Elle n’est pas aisément perceptible en tant que substance, car, dans son extrême liberté, elle manque d’inhérence, d’immanence — mais elle ne manque certes pas de transcendance… L’esprit n’est pas visible dans le vide, celui du ciel, ou celui de la nature, mais il est ce qui peut entrer en résonance avec tous les vides, et ainsi dépasser sa propre essence et les leur. Ces dépassements passent à chaque fois par l’unique et singulière résonance d’un certain vide et d’une certaine radiance ; elle forme la tessiture (là encore, unique et singulière) d’une conscience particulière. Tessiture indivisible, union intime, indissoluble, d’un néant et d’un éclat. De même, tous les humains, indépendamment de leur intelligence, de leur acuité, de leur ignorance ou de leur ennui, peuvent « réaliser » l’existence de leur propre conscience, la faire briller et jouir de cet éclat. La conscience, de prime abord vide, informe, et l’esprit, en soi brillant et chaleureux, restent en principe séparables. Mais de leur union accomplie dépend l’aventure continuelle de la conscience, et aussi celle de l’esprit. Il faut reconnaître le vide comme condition initiale de la conscience, et l’esprit comme étant la cause formelle de la naissance de son essence. Puis, il faut qu’elle se prépare pour un très long voyage. Comme toute forme divine, son voyage est, en puissance, sans fin.
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iCf. Bardo Thödol. The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States.Composed by Padmasambhava, Revealed by Terton Karma Lingpa ,Translated by Gyurme Dorje.Edited by Graham Coleman with Thupten ]inpa. Ed Viking , New York 2006
iiLa conscience évidée d’elle-même vibre, et elle entre en résonance avec le vide lui-même. Ce n’est pas là une facilité poétique. C’est une réelle possibilité, dont il lui convient de se saisir. Dans un autre contexte, celui de la physique quantique, se présentent des phénomènes analogues.
iiiJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre III, ch. 2, 4. Trad. M. Marie du Saint Sacrement. Ed. du Cerf, 1990, p.787
Il disait que l’homme est le plus raisonnable des animaux parce qu’il a des mains. Il impliquait ainsi, semble-t-il, que la raison se développe d’autant plus qu’elle observe sa distance d’avec l’action. Philosophe et astronome, on l’avait surnommé Noos (« Intelligence »), non sans quelque ironie, car il répétait que « l’Intelligence » est au-dessus de toutes les choses, tant celles qui sont « ensemble » que celles qui sont « séparées ». L’Intelligence, sans se mêler à rien, met tout en ordre, et elle meut le Tout. Si elle était « mêlée » aux choses, celles-ci feraient obstacle à son empire. Or l’Intelligence existe seule et par elle-même ; elle est donc illimitée.
Noos jouissait en son temps d’une très grande réputation intellectuelle. Euripide avait été son élève, ainsi que Périclès. Un autre de ses élèves, Archélaos, fut le maître de Socrate. En revanche, il avait refusé de prendre Démocrite dans son école, et ce dernier le haïssait pour cette raison. Noos fut le premier à dire que le Soleil est une « masse incandescente ». Avant, on croyait que le soleil était un « dieu ». Il fut en conséquence accusé d’athéisme par Thucydide, avec pour autre chef d’accusation, sa collaboration avec la Perse. Bien que défendu par Périclès, adversaire politique de Thucydide, il fut condamné à mort par contumace. Isolé et malade, il se suicida en exil, à l’âge de 72 ans. Sur sa tombe, on écrivit qu’il était « parvenu au terme, un peu plus près encore des vérités éternelles ». Il avait professé qu’il y a deux formes d’apprentissage de la mort : le temps avant la naissance et le sommeil. Mais peut-être pouvait-on induire de sa vie et de sa pensée qu’après la mort venait le temps d’autres apprentissages encore ? Il était natif de Clazomènes en Ionie, mais il affirmait que sa seule patrie était « le ciel ». L’avoir rejoint enfin, en mourant, l’a peut-être rendu plus heureux. Car on ne l’avait jamais vu rire, ni même sourire. Il prétendait que le véritable but de la vie était la spéculation (philosophique !), et la liberté qui en dérive. Tout peut naître de tout, disait-il. Nulle part, il ne laissait de place au néant. Il voulait même abolir le concept de création. Selon lui, la génération résulte d’une composition d’éléments déjà existants, et la mort se traduit par une discrimination ou une différenciation entre ces éléments. Toutes les choses sont composées de « parties », qui, chacune, est un mélange « analogue au tout » (cette idée se retrouvera bien plus tard dans la théorie des « fractals »). Les éléments qui composent toutes les parties sont « illimités » en nombre, et toutes les choses peuvent donc être dites « infiniment illimitées ». De plus, il insistait sur le fait qu’aucune chose n’existe d’une manière totalement séparée des autres choses. En toute chose se trouve une partie de chacune des autres choses. Toutes les choses sont donc « intriquées », pour employer un terme aujourd’hui utilisé en physique quantique, à l’exception de l’Intelligence qui, elle, reste « séparée » de tout le reste.
Absence absolue du « néant », aspect « fractal » du tissu même de la réalité, intrication de toutes les choses entre elles, puissance illimitée et détachée de l’Intelligence (Noos), voilà donc les principales idées du philosophe surnommé Noos, et dont le vrai nom, Anaxagore, signifie littéralement « Parole du seigneuri ».
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i Ἀναξαγόρας = Ἀναξ (maître, seigneur) + αγόρας (place publique, d’où « parole » par extension). En français, Anaxagore.
« Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligencei » (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει). Dans d’autres traductions : « Un savoir universel n’instruit pas l’intellectii » ou encore : « Beaucoup de savoir n’a jamais donné de l’espritiii ». Or, dans un autre fragment, Héraclite a aussi exprimé une idée apparemment contraire : « … Car il faut que les apprentis en sagesse sachent vraiment une multitude de chosesiv ». Il peut sembler qu’il y ait là une flagrante contradiction quant à l’importance — ou non — d’un « grand savoir » ou d’un « savoir multiple », comme condition d’accès à l’« intelligence » ou à la « sagesse ». Mais cette apparente contradiction cache sans doute une unité profonde. Laquelle ? Héraclite semble la révéler, cette unité, lorsqu’il dit, dans un autre fragment encore, que les « meilleurs » (par opposition au « plus grand nombre ») choisissent « l’Un contre le Toutv » (ἓν ἀντὶ ἁπάντων). Le grand mais « obscur » philosophe d’Éphèse avait chez les Anciens une réputation mélangée. D’un côté, on reconnaissait l’« élévation » de ses sentiments, de l’autre il était considéré comme « orgueilleux et méprisantvi ». Un exemple de ce mépris et de cet orgueil se trouve justement dans le fragment D.K. 40 : « Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligence. Sans quoi il en aurait donné à Hésiode, à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée ». Formule piquante, vu la notoriété des personnalités impliquées. Diogène Laërce livre cette explication : « Selon [Héraclite] en effet, il n’y a qu’une façon d’être sage, c’est de bien connaître la raison (logos), qui est l’essence des choses. Il répétait volontiers qu’on devait bannir des concours Homère et Archiloque, et qu’ils méritaient le fouetvii. » De l’orgueil et du mépris, Héraclite n’en manquait sans doute pas, mais c’était qu’il était persuadé d’avoir saisi une vérité qui lui semblait d’une importance plus haute que tous les savoirs et les talents accumulés par Hésiode, Pythagore, et tant d’autres. Si un « grand savoir » suffisait à donner l’« intelligence », Hésiode, Pythagore, Xénophane ou Hécatée, en auraient été comblés. Or, ces célèbres figures en manquaient, du moins selon Héraclite. En quoi étaient-ils donc dépourvus d’« intelligence » (νόος, noos) ? Un « grand savoir », par nature, touche à beaucoup de choses ; il est composé de multiples parties, qui s’additionnent les unes aux autres. Mais cette quantité de savoirs partiels implique-t-elle nécessairement une vision d’ensemble, une compréhension du Tout, en tant que tel ? La véritable intelligence, la sagesse en soi, doit non seulement rassembler et lier les parties ensemble, mais doit aussi les voir à la lumière de l’Un, elle doit penser le multiple comme n’étant qu’une base pour saisir l’unité supérieure de l’Intelligible en soi. Héraclite s’est attaqué sans modestie et non sans arrogance aux plus grands poètes, mathématiciens et philosophes de l’Antiquité. Mais, à y bien réfléchir, comment pouvait-il porter cette critique, celle de manquer d’une vision de l’Un, contre Hésiode, cet immense poète, ce fondateur du système cosmogonique et théologique qui était à la source même de la mythologie grecque ? La Théogonie d’Hésiode n’était-elle pas une tentative pour réduire en une seule vision tous les mythes relatifs aux dieux. Comment refuser la capacité de penser l’Un au philosophe et mathématicien Pythagore, « qui a, le premier, donné le nom de cosmos à l’enveloppe de l’univers en raison de l’organisation qui s’y voitviii » ? Pythagore n’avait-il pas tenté de penser l’ensemble des choses qui existent dans le cosmos sous l’unique concept de nombre, faisant des nombres la réalité fondamentale dont tout dérive ? Quant à Xénophane, il a été, au témoignage d’Aristote, « le premier partisan de l’Un, car Parménide fut, dit-on, son discipleix » . Comment donc lui refuser l’intelligence de l’Un alors que, « promenant son regard sur l’ensemble de l’Univers matériel, il assure que l’Un est Dieux », que « toutes choses sont unxi », et aussi que « les choses sont inférieures à l’espritxii » ? Comment refuser à Xénophane quelque sagesse, alors qu’il avait répondu de façon cinglante à Empédocle qui prétendait ne pas pouvoir « trouver un sage »: « Bien sûr, car il faut être sage quand on veut trouver un sagexiii » ? Le refus d’Héraclite d’accorder l’intelligence à Xénophane est d’autant plus étonnant que ce dernier avait notoirement souligné l’«intelligence » de Dieu : « Il est tout entier vision, tout entier intelligence (οὗλος δέ νοεῖ), tout entier audition » (B 24), et « sans peine il gouverne tout par l’exercice de son intelligence (νόου) » (B 25). « Ainsi, selon Héraclite, ce n’est pas une preuve d’intelligence (νόος), chez Xénophane, que d’avoir attribué l’intelligence (νόος) à Dieuxiv. » La question demeure : pourquoi Héraclite refuse l’intelligence à tous ces célèbres savants et philosophes ? La pensée essentielle d’Héraclite est l’unité des contraires. Et Héraclite méprise les poètes et les savants qui n’ont pas vu que la véritable intelligence consiste à saisir partout cette unité des contraire, que ce soit dans le monde ou en Dieu lui-même. Lorsque Hésiode révèle au commencement de sa Théogonie que « du Chaos et de l’Érèbe naquit la noire Nuit ; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec l’Érèbe », il distingue et isole la Nuit, à deux reprises, une première fois en faisant naître la Nuit de l’Érèbe (l’Obscur), et la deuxième fois en présentant la Nuit comme s’unissant à l’Érèbe pour donner naissance au Jour, impliquant aussi par là que la Nuit et le Jour sont (philosophiquement) distincts et séparés, à la manière dont une mère est distincte de son enfant. L’idée de la « Nuit », seule, se suffisant à elle-même, est à nouveau affirmée quelques vers plus loin : « Et la Nuit engendra le triste Sort, la sombre destinée, la Mort, le Sommeil, la troupe des Songes; la Nuit les engendra seule, sans s’unir à aucune autre divinitéxv. » L’idée de la séparation du Jour et de la Nuit est l’indice d’une vision grossière, propagée par le langage commun. Hésiode n’a donc pas vu pas qu’on ne peut pas connaître l’essence de la Nuit, l’essence du Jour, sans les considérer ensemble, sans reconnaître leur unité intrinsèque, c’est-à-dire l’unité profonde que seul le logos permet de concevoir. Il n’y a de Nuit que par relation à son contraire le Jour, et ces deux contraires, la Nuit et la Jour, doivent être pensés comme une unité totale. De même, Xénophane voit certes l’Un sous la forme d’un « Dieu » unique, tout entier intelligence. Mais ce Dieu qui « reste sans bouger, sans mouvement aucun » (B 26) est immobile. Xénophane pose donc un Dieu immobile, à part du mouvement, sans voir lui non plus l’unité indissociable des contraires. Il pose l’Un en quelque sorte au-dessus du Multiple, et l’Immobile au-dessus du Mouvement, sans être capable de concevoir l’unité supérieure, en un sens, de l’Un et du Multiple, de l’immobile et du mouvement. La véritable intelligence, celle du Noos, consiste en la saisie de la vérité essentielle, qui est entièrement tissée de l’unité sans contradiction des contraires. Le fait que les contraires ne se contredisent pas, mais qu’ils s’unissent, en essence, pour constituer le sens même de la réalité, voilà ce que le véritable logos enseigne. Cela signifie aussi que la vérité suprême, cette réalité ultime, est en fait toujours en devenir. L’« être » n’est qu’apparence. Seule est réel le mouvement, toujours en devenir de contraires qui ne cessent de se différencier pour mieux s’unir, et ainsi continuent à devenir ce qu’ils ne sont pas encore.
C’est là une leçon dont devraient se pénétrer, s’ils avaient le moindre goût pour le Logos, les protagonistes des guerres actuelles les plus cruelles, les plus absurdes, que nous observons un peu partout dans le monde, mais notamment au Proche-Orient ou encore aux confins de la soi-disant « sainte » Russie.
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iHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Marcel Conche)
iiTraduction de Daniel Delattre. Les Pésocratiques. Bibliothèque de la Pléiade.
iiiHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Clémence Ramnoux)
ivHéraclite. Fragment D.K. 35 (Trad. Clémence Ramnoux)
v « Car les meilleurs choisissent Une Chose contre toutes : une rumeur de gloire immortelle contre les choses mortelles. Quant au plus grad nombre, ils s’emplissent le ventre comme du bétail. » Héraclite. Fragment D.K. 29 (Trad. Clémence Ramnoux). Dans une autre traduction : « Ils prennent une chose en échange de toutes, les meilleurs — la gloire impérissable en échange des choses mortelles ; mais les nombreux sont repus comme du bétail. » (Trad. Marcel Conche)
viDiogène Laërce. Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres. Livre IX. Trad. Robert Genaille. GF Flammarion, 1965, p.163
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîmedésigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandaisberchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
Quatre idées des Écritures célèbrent les ténèbres. 1. Dans les ténèbres se fait le mystèrei. 2. L’Éternel est obscur, il est ténèbresii. 3. La lumière même s’obscurcit par ses ténèbresiii. 4. Mais des ténèbres viennent aussi de l’éclat de sa lumière, et elles sont mêlées de glace et de feuiv.
M’en inspirant, je conçus cette parabole :
Plus elle s’en approchait, plus profonde était l’obscurité, plus épaisses les ténèbres. Plus elle avançait, plus elle défaillait, plus elle s’enfonçait et plus elle perdait le sens. La noire ténèbre incendiait son âme d’une chaleur sombre. Elle ne se sentait pas en danger. Si l’on fixe avec imprudence le soleil du regard, la violence de la lumière brûle la rétine, et vient la cécité, se disait-elle. Mais s’il s’agissait de la brillance concentrée de milliards de soleils, elle devrait tuer instantanément, et sans souffrance, supputait-elle. Une lumière d’une telle intensité désintégrerait instantanément toute vie. Mais en était-on si sûr ? La lumière pouvait-elle anéantir ? Cette opinion était-elle démontrable, du point de vue métaphysique ? D’ailleurs, l’anéantissement absolu était-il seulement concevable par une intelligence rationnelle ? Une brillance exterminatrice excéderait à tel point les capacités de perception que l’imagination elle-même en serait d’emblée aveuglée, ainsi que la raison. Il y avait d’ailleurs une autre piste de réflexion à considérer. Si une très grande lumière tue, quid d’une obscurité excessive ?, songeait-elle. La question méritait examen, au moins en considération de la symétrie apparente de la formulation, et de l’évident contraste entre lumière et obscurité. Qu’advient-il quand on plonge dans l’obscur absolu ? S’y brûle-t-on ? S’y congèle-t-on ? S’y éteint-on? Y meurt-on ? Elle n’en savait rien. Alors elle continuait de progresser, sourde aux angoisses, indifférente aux pressentiments. Les ténèbres, autour d’elle, s’engluaient toujours plus en de denses et abyssaux monceaux de mystère, sous un gouffre de nuées noires. Leurs eaux sombres et leurs amas ténébreux la plongeaient dans une telle stupeur, qu’elle sentit en elle son âme se dissoudre. Y avait-il quelque lumière, si imperceptible qu’elle fût, au tréfonds de son caveau d’ombre ? Non, nulle lueur, nul éclat. La nuit ne faisait jamais que commencer, point d’aube en vue. Mais, peut-être, à la réflexion, lui semblait-il apercevoir quelques éclairs rares, aussitôt éteints, ou des évanescences phosphorescentes ? N’étaient-ce pas là, cependant, de simples hallucinations, des phantasmes rétiniens, qui s’obscurcissaient et se diluaient plus vite qu’ils n’apparaissaient ? Ces semblances de lucioles, ces silencieuses scintillations, s’assombrissaient et s’obombraient bien avant de percer la nuit de leurs sombres fulgurances. À cause de leurs insoutenables et noirâtres rayons, elle avait décidément perdu toute idée du lieu où elle était censée se mouvoir. La lumière de son intelligence s’était, lui semblait-il, lysée, diluée, dans ces ténèbres tenaces. L’attente d’une éventuelle aurore, l’espoir d’une quelconque clarté, étaient exclus. Elle s’efforçait de fermer les yeux, pour grappiller, espérait-elle, quelques phosphènes égarés en ses rétines. Mais en réalité plus rien en elle ne brillait, pas la moindre lueur, ni la plus petite nitescence. L’obscurité qui la cernait de toutes parts était manifestement totale — comme un néant qui exclurait à jamais toute possibilité d’être. Rien ne pouvait plus luire en elle, ni lune, ni étoile, et pas même un photon. N’était-ce pas là contradictoire ? Toutes ses théories sur le sombre s’écroulaient. Il lui fallait peut-être faire d’autres hypothèses, changer de paradigme ? Bien que sa nuit fût si abyssale qu’elle en devenait invisible, pouvait-on tenter d’en soupçonner l’origine, d’en déterminer la cause ? Des monceaux cachés de lumières éclatantes, d’une surnaturelle brillance, avaient peut-être provoqué dans un temps ancien la cécité radicale qui l’aveuglait ? Une personne ayant su aller aussi loin qu’elle vers le fond de l’obscur, était-elle aussi capable d’entrer par effraction dans la lumière, pour la mesurer à l’aune de la conscience ? Une lumière qui reste ostentatoirement cachée au milieu de l’obscurité peut sans doute aisément surpasser toute vue et toute connaissance. Pour l’heure, délivrée du monde sensible et de la vanité des poursuites intellectuelles, son âme s’ébattait visiblement dans le règne de l’opacité et de l’ignorance. Renonçant à toute certitude, elle s’abîmait en toutes sortes de voies inutiles, s’éparpillant dans un vaste espace, fait de déserts et d’ombres. Perdue, sans pouvoir s’appartenir à nouveau, en son extrême confusion, elle restait pourtant unie à un idéal inconnu par son désir resté latent, par son attente, et par son renoncement à toute volonté personnelle. Puisant dans sa solitude une forme de connaissance que son intelligence n’avait pas préméditée, elle ambitionnait d’entrer plus avant dans cette obscurité désillusionnée, elle voulait voir et connaître mieux la nuit encore, pour évaluer son aveuglement. Peut-être espérait-elle apercevoir l’ombre furtive de ce qui, par sa nature, échappe à toute contemplation et à toute connaissance ? Depuis longtemps, elle n’avait jamais cessé de vouloir voir et de vouloir connaître, en dépit de l’insuccès de ses plongées nocturnes. Elle avait une soif ardente de se convaincre que, dans l’obscur, il n’est rien qui ne puisse à la fin subsister, de tout ce qui existe. Refusant par avance toute fatalité, elle se disait que les ténèbres finissent toujours par se dissiper devant quelque autre lumière à venir, devant sa seule surabondance. L’ignorance la plus crasse et une inconnaissance presque totale peuvent toujours être corrigées, en partie, par des connaissances nouvellement acquises, qui ajoutent leurs lumières aux lueurs anciennes. Mais il n’en est pas ainsi si l’ignorance initiale est absolue, si cette ignorance n’est point simplement une certaine privation de connaissance, si elle implique une séparation radicale entre la conscience et ce dont il lui faudrait avoir conscience, mais qu’elle ignore absolument. L’absence de toute lueur de conscience est-elle seulement aperçue de ceux qui en sont privés ? L’ignorance de l’essence divine est-elle ou non compatible avec la connaissance des créatures ? De sublimes ténèbres qui seraient inaccessibles à toute lumière, irréductibles à toute clarté, mèneraient-elles de ce fait à une impasse totale, à un cul-de-sac métaphysique ? Si, observant quelque représentation de l’infini, soit obscure soit lumineuse, on pouvait comprendre que l’on n’en verrait jamais que l’un de ses premiers moments, ou quelques-unes, peut-être, de ses conditions initiales, ou encore les prémisses de son âge, n’aurait-on pas, par là même, et paradoxalement, commencé à en percevoir l’ironique essence ? On en saisirait quelques éléments, quelques traces, par l’intelligence, et ce serait assez, semblerait-il, pour aller beaucoup plus loin. De même, la lumière : on capture quelques-uns de ses photons, et ils viennent s’immiscer en notre cortex, en notre nature, en notre esprit. Réciproquement, notre nature se lie en permanence à la lumière, ainsi que notre esprit. L’infini, la lumière, et le divin lui-même, au-delà de toute compréhension, échappant à toute saisie, existent certainement d’une façon transcendante, et même sur-éminente, mais ils ne laissent pas aussi de s’« intriquer », obscurément, avec constance — tout comme les trous noirs primordiaux laissent s’évaporer leur énergie. Il y a là une leçon générale. L’obscurité et la lumière sont par essence « intriquées ». Cette leçon s’applique aussi à l’humain et au divin.
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i« Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eaux, une nuée de nuages. » Ps 18,12
ii« N’est-il pas ténèbres, le jour d’Adonaï, et non lumière ? Il est obscur et sans éclat ! » Amos 5, 20
iii« La lumière s’est obscurcie par ses ténèbres. » (Is 5,30)
iv« De l’éclat devant lui, ses nuées avancent, grêle et braises de feu. » Ps 18,13
En épilogue à ses Poèmes saturniens, Verlaine évoque, pour les dédaigner manifestement, tous les transports de « l’Inspiration », dont l’Égérie, l’Ange, la Muse, la Colombe, le Saint-Esprit, l’Archange, ou Apollon lui-même, gratifient les poètes de « seize ans », ainsi que tous les « pauvres gens » qui croient que l’Art exige d’« éparpiller son âmei ».
« Ah! l’Inspiration superbe et souveraine,
L’Égérie aux regards lumineux et profonds,
Le Genium commode et l’Erato soudaine,
L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond,
La Muse, dont la voix est puissante sans doute,
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poèmes nouveaux,
La Colombe, le Saint-Esprit, le saint délire,
Les Troubles opportuns, les Transports complaisants,
Gabriel et son luth, Apollon et sa lyre,
Ah ! l’Inspiration, on l’invoque à seize ansii ! »
Pourquoi seize ans ? Peut-être parce que c’était l’âge de Rimbaud quand Verlaine le connut, ainsi qu’il le rapporte : « Nous avons eu la joie de connaître Arthur Rimbaud. Aujourd’hui des choses nous séparent de lui, sans que, bien entendu, notre très profonde admiration ait jamais manqué à son génie et à son caractère. A l’époque relativement lointaine de notre intimité, Arthur Rimbaud était un enfant de seize à dix-sept ansiii. » Verlaine avait dépassé depuis longtemps l’âge de l’enfance quand il revendiqua pour lui-même l’épithète de « Suprême Poète », réservée seulement, semble-t-il, à ceux qui cisèlent « les mots comme des coupes » et qui font « des vers très froidement ». Rejetant le « saint délire » des « inspirés », il revendiqua du haut de son génie lent et sûr, l’« étude sans trêve », l’« effort inouï », le « combat non pareil » et l’« âpre travail » :
« Ce qu’il nous faut à nous, les Suprêmes Poètes
Qui vénérons les Dieux et qui n’y croyons pas,
A nous dont nul rayon n’auréola les têtes,
Dont nulle Béatrix n’a dirigé les pas,
A nous qui ciselons les mots comme des coupes
Et qui faisons des vers émus très froidement,
A nous qu’on ne voit point les soirs aller par groupes
Harmonieux au bord des lacs et nous pâmant,
Ce qu’il nous faut, à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
C’est le front dans les mains du vieux Faust des estampes,
C’est l’Obstination et c’est la Volonté !
C’est la Volonté sainte, absolue, éternelle,
Cramponnée au projet comme un noble condor
Aux flancs fumants de peur d’un buffle, et d’un coup d’aile
Emportant son trophée à travers les cieux d’or !
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat non pareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit du travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleiliv ! »
Seule l’Obstination, « lentement, lentement », permet de sculpter avec le ciseau de la pensée « le bloc vierge du Beau », cette masse de marbre, cette tonne immobile de « Paros immaculé ». Le mot obstination, tout comme le verbe s’obstiner : « S’attacher fermement, envers et contre tout, à une idée, à une résolution, à une tâche; persister dans une attitude », viennent du latin obstinare « vouloir quelque chose d’une volonté opiniâtre ». Obstinare, « s’obstiner » et destinare, « fixer, attacher » ont pour même racine –stanō, « se tenir », dont le radical indo-européen *st(h)ā a donné par exemple le sanskrit ásthāt « il s’est mis debout ». De très nombreux mots latins dérivent de cette racine, dont status « qui se tient droit, dressé, immobile », statio « station, résidence ; mouillage, port », stator « esclave public chargé de la poste », Stator, épithète de Jupiter, statua :« statue », destituō :« établir ; abandonner », prōstituō : « placer devant ; prostituer », restō : « demeurer en arrière », obstō : « se tenir devant, faire obstacle », substō: « se tenir dessous, résister », superstō: « se dresser par-dessus, dominer, surmonter », consistō : « arrêter ; se composer de, consister en », desistō :« s’éloigner, abandonner, cesser de », exsistō : « se dresser hors de ; s’élever, sortir de terre, surgir ; exister, apparaître »…
Refusant de se laisser inspirer, Verlaine s’obstina à s’obstiner. Quant à moi je butine, telle une abeille à mots, un frelon à sons, suçant leurs sucs et leurs essences. Et je me plais à imaginer un poète futur, dont la poésie serait faite de toutes ces sortes de stances : la substance et la superstance, la consistance, la désistance, et l’ex-sistance.
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i« Libre à nos Inspirés, cœurs qu’une œillade enflamme,
D’abandonner leur être aux vents comme un bouleau:
Pauvres gens ! l’Art n’est pas éparpiller son âme :
Est-elle en marbre, ou non, la Vénus de Milo ? »
Paul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.78
iiPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77
iiiPaul Verlaine. Les Poètes maudits, II. In Œuvres complètes, Tome IV. Ed. Messein, Paris, 1920, p.16
ivPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77-78
Trois concepts classiques comme le Néant, l’Être et l’Un, ou bien, dans un autre jargon, le Non-être, l’Être et la « Suressence », pourraient parfaitement symboliser les trois principales étapes du parcours de toute âme rationnelle, entre son néant initial et sa putative union avec le « divin », en passant par ce qu’on appelle son « existence ». Avant de naître, l’âme n’étaitpas. Pendant la vie, l’âme existe et participe ainsi de l’être (que l’on peut définir comme l’existence en général, comme ce qui existe, conçu sous la forme la plus abstraitei). Et, après la mort, du moins si l’on en croit quelques philosophes et certains théologiens, l’âme est invitée à s’unir à l’au-delà de tout être et de toute essence. « Abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l’être, élève-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu’à t’unir dans l’ignorance avec celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de toi et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine Suressence, ayant tout abandonné et t’étant dépouillé de toutii. »
La structure triadique du sensible, de l’intelligible et de l’« au-delà de tout savoir », tout comme celle mettant en relation le non-être, l’être et l’« au-delà de toute essence », sont deux exemples de systèmes conceptuels tentant de décrire une réalité en constante métamorphose. On peut supputer que l’un ou l’autre de ces systèmes peuvent en partie expliquer la dynamique à long terme de l’existence dans son évolution jamais stabilisée, et dont on ne peut assurément pas prédire le destin final, ou même seulement déterminer si cette fin existe en effet, ou bien si son évolution est potentiellement « sans fin ». Si un système métaphysique est basé sur au moins trois entités ou essences fondamentales, et non pas sur seulement deux (comme l’être et le néant, l’esprit et la matière, ou le divin et l’humain), l’évolution d’un tel système triadique peut-elle donner lieu à une application de la théorie du « chaosiii » ? Par analogie avec le « problème à trois corpsiv », un système métaphysique qui serait fondé autour de trois pôlesconceptuelsv pourrait bien, lui aussi, devoir se comporter de façon imprévisible et même « chaotique », bien loin de l’équilibre statique entre des champs conceptuels a priori délimités et déterminés, tels que ceux que la philosophie classique aime à considérer. Le seul fait que trois entités philosophiques puissent ‘librement’ entrer en interaction, rend le système ainsi formé intrinsèquement instable, et imprévisible dans son évolution ultérieure. C’est là un résultat fort intéressant, que l’on peut utiliser dans des contextes métaphysique, philosophique ou théologique. Il implique notamment que le concept d’un Dieu « omniscient » n’est plus soutenable, dès lors que ce Dieu a décidé de ne plus rester « seul », mais qu’il a volontairement « sacrifié » son « unicité » et sa « solitude » pour donner existence à une réalité triadique, formée de Lui-même (Théos) ainsi que d’autres entités ontologiques, comme celles d’une Création matérielle (Cosmos) et aussi d’une Créature consciente (Anthropos). On doit se résoudre à imaginer le Théos comme étant désormais confronté, en quelque sorte, à la dynamique intrinsèquement chaotique du système à « trois essences » qu’Il a Lui-même décidé de créer. Une autre conséquence de la nature des systèmes métaphysiques à « trois essences » est que celles-ci ont désormais vocation à rester « intriquées ». J’emploie ici la métaphore de l’intrication, qui fait, bien entendu, venir à l’esprit son acception « quantique ». L’intrication quantique est d’ailleurs elle-même d’essence triadique: elle suppose en effet trois entités qui sont en interaction fondamentale : le phénomène quantique à observer, le dispositif expérimental permettant les mesures, et l’observateur qui observe le phénomène et les mesures qui en résultent. Mais est-on fondé à utiliser la métaphore de l’intrication pour l’appliquer à des entités comme le divin, l’humain et la nature ? Et si cette métaphore est a priori possible, est-il licite d’en induire des conséquences respectivement théurgiques, philosophiques, et même, à terme, cosmologiques ? À ce stade, il importe également de définir les types de triades conceptuelles qu’il convient de considérer comme se prêtant à de telles intrications : Theos, Anthropos et Cosmosvi ? Inconscient, Conscience, Matièrevii ? L’Un, l’Être, le Néant? Le Zéro, le Nombre, l’Infiniviii ? J’aimerais proposer ici, à titre d’exercice, une autre triade, purement verbale : « Fonder, Dépasser, Surpasser ». L’être se fonde, l’existence se dépasse, puis elle se surpasse dans la suressence. « Comme l’intellect conduit à l’être, il faut aussi dépasser celui-ci. En effet, l’être n’est pas cause de l’être, comme le feu n’est pas cause du feu, mais il existe quelque chose de beaucoup plus élevé vers lequel il doit monter […] L’âme doit en effet dépasser la divinité même sous ce nom [Dieu], ou même sous chaque nomix. » Il s’agit pour l’âme de monterx toujours plus haut, et cela sans cesse, sans fin. D’ailleurs, dans son essence, en tant qu’elle exerce son intelligence, « l’âme est reliée à Dieu par sa partie supérieure, selon rabbi Moïsexi, et c’est ainsi qu’elle est de la race de Dieuxii. » Il est clair que l’esprit appréhende l’« être » avant de pouvoir connaître le « vrai ». Par cela est montrée la grandeur de l’esprit (et plus encore celle de l’âme sous laquelle ce dernier est subsumé). Par conséquent, il est probablement préférable de chercher la béatitude dans l’acte de l’intelligence plutôt que dans la volonté. Or, dans l’acte même de l’intelligence, dans l’acte de compréhension, toutes les « obscurités » semblent dispersées, dissoutes. Il est donc, peut-être, encore plus préférable de situer la béatitude « dans l’essence nue de l’âmexiii. » Comment définir l’essence « nue » de l’âme ? Il faut commencer par réaliser que l’âme se situe bien au-delà de l’esprit, et en particulier bien au-delà de toutes ses puissances, bien au-dessus, par exemple, de l’intelligence, de la mémoire et de la volonté. « Dans l’essence de l’âme, aucune créature n’y entre jamais, ni Dieu lui-même sous quelque voile que ce soitxiv. » Dieu Lui-même ne peut-il donc entrer dans l’âme ? Mais Maître Eckhart n’évoque-t-il pas aussi « le secret de l’âme, là où Dieu seul pénètre xv» ? Il n’y a pas là de contradiction, me semble-t-il. Dieu n’entre pas dans l’âme « sous un voile », dit Eckhart, mais en revanche il peut y entrer – sans aucun voile… Que seraient les « voiles » divins ? Ces voiles pourraient être ceux du « vrai », du « bien », ou encore du « juste ». Si l’on veut monter vers le plus haut, il faut se dévêtir de tous les oripeaux de la philosophie et de la théologie. Il faut apprendre à penser avec le néant, et aussi à dépasser le néant même. « Le néant lui-même, racine de tous les maux, des privations et des choses multiples, est caché dans l’être même véritable et entierxvi .» Que le néant soit ‘caché’ dans l’être ‘véritable’ explique pourquoi il est intimement intriqué avec la vie et la « Sur-Vie », et voilà aussi pourquoi l’évolution du système triadique du non-être, de l’être et de la sur-essence est (structurellement) imprévisible, et peut-être même chaotique. Il est entendu qu’il faut entendre ici par chaosxvii le présage et l’annonce d’un cosmosxviii à venir, d’une complexité/conscience toujours croissante. Une théologie du chaos ouvre des béances encore inimaginables dans le tissu du néant.
iiDenys l’Aréopagite. LaThéologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Aubier, 1943. Ch. 1, § 1 p. 177
iiiLa théorie du chaos étudie le comportement des systèmes dynamiques sensibles aux conditions initiales. Des modifications infimes de leurs conditions initiales entraînent des évolutions rapidement divergentes, rendant toute prédiction impossible à long terme (phénomène souvent illustré par la métaphore de « l’effet papillon »). Ces systèmes sont en théorie « déterministes », puisqu’ils sont censés suivre des lois déterministes. Mais, précisément parce qu’ils sont déterministes, leur comportement à long terme dépend essentiellement de leurs conditions initiales, lesquelles ne peuvent jamais être connues avec une précision infinie. Ces systèmes sont donc structurellement imprévisibles, car les marges d’erreur liées à l’incertitude sur leurs conditions initiales ne font que s’accroître lors de leur évolution ultérieure.
ivLa loi d’attraction universelle de Newton permet de prédire de façon déterministe l’évolution de seulement deux corps célestes en interaction. Mais si le nombre des corps considérés est supérieur à deux, alors le comportement du système formé par trois (ou plusieurs) corps devient ‘chaotique’, c’est-à-dire mathématiquement imprévisible après un certain temps d’évolution, dépendant de la précision des observations initiales. Le « problème à trois corps » fait partie de ceux étudiés par la théorie du chaos.
vOn trouve des représentations à base ternaire ou triadique dans toutes les cultures. Par exemple, dans la philosophie du vedanta, l’unité intrinsèque du saccidananda est différenciée par trois concepts : Sat, Chit etAnanda (« Être, Conscience, Joie »). La triade du Brahman, de l’Ātman, et de la Māyā, met en relation la réalité suprême, l’âme universelle et le règne des apparences. Le vedanta distingue également en tout homme le corps (śarīra), le ‘mental’ (manas) et l’âme individuelle (jīva). la Trimūrti hindoue est représentée par les trois dieux Brahmā, Viṣṇu et Śiva. En Occident, le concept de Trinité, théorisé par la théologie chrétienne, est symbolisé par la figure ‘trine’ du Père, du Fils et de l’Esprit, les trois « Personnes » consubstantiellement unies en l’Unité divine.
viLe philosophe et théologien, Raimon Panikkar, a forgé le concept de « cosmothéandrie », représentant une structure triadique : Theos, Anthropos et Cosmos (Dieu, l’Homme et l’Univers).
viiDes idées analogues à la triade du « divin », de l’« humain » et de la « nature », ont été explorées au 19e siècle par F.W.J. Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, et au 20e siècle par C.-G. Jung avec l’Inconscient (le pôle divin), la Conscience (le pôle humain) et la Matière (le pôle de la nature universelle).
viii« L’intellect peut recevoir toujours plus, et plus [ce qu’il reçoit est] grand, plus [il reçoit] avec facilité. C’est pourquoi il est aussi capable de recevoir l’infini. » Maître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XXIV, 2. § 247. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.236
ixMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 1. § 112. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.132
xJean Damascène parle de la « montée de l’esprit vers Dieu » ()
xiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés, III, 52, Trad. de l’arabe par Salomon Munk, Verdier, 1979, p. 626 : « Ce roi qui s’attache à l’homme et l’accompagne, c’est l’intellect qui s’épanche et qui est le lien entre nous et Dieu ; et de même que nous le percevons au moyen de cette lumière qu’il épanche sur nous, comme il est dit : ‘Par ta lumière nous voyons la lumière’ (Ps 36,10), de même c’est au moyen de cette lumière qu’il nous observe et c’est par elle qu’il est toujours avec nous, nous enveloppant de son regard : ‘L’homme pourra-t-il se cacher dans une retraite de manière que je ne le voie pas’ (Jér 23,24) ? »
xiiMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 1. § 115. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.134-135
xiiiMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 2. § 120. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.139
xivMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 2. § 121. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.139
xvMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon IX § 98. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.123
xviMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon VIII § 90. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.118
xviiLe mot grec χάος signifie « ouverture béante, gouffre, abîme ; espace immense et ténébreux qui existait avant l’origine des choses ». Mais, par extension, et c’est là l’acception que je voudrais retenir ici, il signifie : « la durée infinie du temps », et donc l’infinie ouverture des possibles. (Cf. Bailly)
xviiiLe mot grec κόσμος signifie « ordre ; organisation, construction ».
En affirmant l´intrication quantique de toutes les particules de l´univers, les Modernes ont, en réalité, repris de façon matérialiste l’antique idée selon laquelle « tout est plein de dieux », πάντα πλήρη θεῶν εἶναι. L’auteur de cette formule, Thalès de Milet, né vers 640 av J. C., fut le premier à recevoir le nom de « Sage », selon Platoni, occupant ainsi le rang prééminent parmi les fameux « Sept Sages ». Il fut aussi le premier à dire que « les âmes sont immortellesii ». Aristote précise qu’il donnait « une âme aux êtres inanimés, en se fondant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambreiii». Thalès, plus connu des lycéens pour son théorème que pour ses vues métaphysiques, avait l’intuition que les multitudes « divines » sont toutes unies entre elles, mais qu’elles sont également liées aux âmes, celles des êtres animés comme celles des êtres inanimés (en apparence). Les myriades de dieux et de « démons » (daimon), mais aussi les multitudes d’êtres, d’âmes, d’ondes et de particules, sont toutes enlacées, embrassées, enchevêtrées, nouées par toutes sortes de nœuds numineux. Sur ce point, les Anciens et les Modernes se rapprochent, donc, ne serait-ce que métaphoriquement. Mais on pourrait aussi souligner qu’à la différence des particules quantiques dont les champs de probabilité se superposent, les dieux innombrables, quant à eux, restent « séparés », de par leur nature même, des choses, des corps et des âmes, dont ils accompagnent pourtant, sans cesse, l´émergence et la vie. La somme totale de tous les « dieux » forme une sorte de « gaze », un « voile » fin, infiniment tissé, semblant sans couture, enveloppant de souples vibrations tout ce qui n’est que matière et énergie, s´immisçant dans tous les interstices et dans tous les vides. Deux ordres de réalité ainsi se voisinent, sans se confondre, et sans cesse se mêlent et s’intersectent, comme des plis, des angles, des désirs ou des vœux. Où sont précisément ces lieux où se rencontrent les dieux et les âmes, les esprits et les corpuscules ? Les trouve-t-on dans les hasards, les augures, les pythies, les hymnes et les invocations, ou dans les intuitions et les pressentiments ? On les rencontre sans doute dans le rythme des cœurs battants, et dans l’indicible silence, blottis entre les mots, cachés dans l’absence, celés sous les symboles — signes cois. On les découvre dans les grands fonds, les abysses abaissés, les nues lisses et hautes. On les saisit simplement dans toute âme en épigenèse, embryon d’elle-même, sans sol ni ciel, capable d’approcher toute chose, pour la connaître et s’en détacher, légère. Ce n’est pas l’éveil, mais le sommeil, qui lui révèle les quelques mystères dont il lui est donné de les pressentir. Pauvre en esprit, toute âme cache sa nature dans l’opulence des songes enfouis. Éveillée, elle se couvre de conscience comme d’un vêtement. En son sommeil, elle n’est qu’exil, allée en des rêves indociles, elliptiques. Abeille, elle butine, cherchant des sucs et des saveurs, loin de la ruche connaisseuse. Miel à son retour, elle vole vers la reine endormie, la connaissance assoupie. Qui dira la portée de ses vols nocturnes ? La conscience n’a pas d’ailes aussi larges. Double vie de l’âme, l’une de lune et d’ombre, l’autre de lumière. Mais c’est la nuit qui est grosse de possibles, non le jour vain de son soleil. Dans la nuit des sens, dans la ténèbre du sens, elle monte au plus haut, loin des plaines plates, des steppes statiques, des chotts et des ergs. Elle explore dans ces hauteurs, non des palais, mais l’exode même. Elle quête les passages, les détroits, et les « trous » cosmiques (noirs ou blancs), tout ce qui ouvre à la fuite et à l’impensé. Toutes les nuits, elle vole comme une colombe, loin de l’arche noachique dont l’incendie couve dans la cale. Dans ses envols, hors de la réalité de la glu et de la glaise, elle s’approche des cieux supérieurs et des dieux inoccupés. Elle y grappille des pépites mentales, des fragments de génie, des souffles sûrs, des gestes de gravité, des esquisses de danse. Elle sait à sa façon d’où s’origine la symphonie immense, elle sent la puissance des sèmes, elle suce le sein nébuleux, elle engloutit des sèves galactiques. Elle voit des idées, nues comme des buissons qui brûlent, elle pressent des sylves d’odeurs et d’épines… Elle vole aux dieux eux-mêmes la vision de leurs envols. Cinglant larcin ! Mais rapt utile, célébré au retour de caresses méritées et de louanges mesurées. Ainsi nimbée d’aura, constellée de cieux, l’âme à la fin retourne à la glèbe, pour faire reverdir la boue, exhausser les lotus. L’âme se fait donc double, comme deux amants doux, deux courbes magnétiques. Quand elle se dédouble, se désenlace, quand cesse son union, elle se réalise, pénétrée de connaissance, se sachant libre, se sachant aussi possédée, comme, dans la forge, le fer est possédé par le feu. L’âme sait où est le centre de l’âtre. Il lui faudra du temps pour guérir ses brûlures, pour en penser la nature, pour sublimer ses sutures, pour désencombrer la conscience de ses cendres. Non, ce n’est pas d’un soudain vol extatique, d’un mystique délire, que l’âme franchit les mondes. Elle reste calme et froide comme un lac. Elle entre dans le cratère, elle plonge dans la lave, comme une goutte de mercure. Elle ne s’y vaporise en aucune façon. Elle s’y fait simple boson, puissance irradiée, entière entéléchie. Elle se fait théophanie. Elle prononce ces mots : « Bouche déliranteiv ». En elle, en effet, langue, larynx, glotte et incisives délirent ensemble, et s’unissent à l’haleine et à la parole.
iiSelon le résumé que fait Diogène Laërce de sa doctrine. Vies, I, 24.
iiiCf. Aristote. Traité de l’âme, I, 2, 405 a 19. « Il semble que Thalès, lui aussi, d’après ce que l’on rapporte, considérait l’âme comme un principe moteur : l’aimant, selon lui, possède une âme puisqu’il met le fer en mouvement. » Aristote. Métaphysique A, III, 983 b 20 : « Thalès, le fondateur de cette sorte de philosophie [qui envisage seulement les principes matériels des choses], dit que le principe est l’Eau. Il fut conduit sans doute à cette croyance en observant que toutes choses se nourrissent de l’humide. »
Cette petite phrase de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec, quoique la forme même de cette formule fut un peu perdue dans la traduction, comme il se doit.
Huit siècles après Hadewijch, je désire à nouveau évoquer cette ignorance du désir, quoique un peu différemment. Je ne sais pas ce que je désire, mais je sais que je désire quelque chose dont je ne sais rien pourtant, sauf le fait que je n’en sais rien. Je ne sais pas pourquoi je la désire, mais ce que je sais c’est que je la désire, et que je désire savoir pourquoi je la désire, cette chose. Je suis ainsi, sans le savoir, dans des sortes de limbes qui n’en finissent pas, et la grotte est profonde de mon abyssale ignorance. L’esprit humain, je ne ne sais pas pour vous, mais le mien en tout cas, est obscur et lent. Il ne peut même pas dire un mot juste de ce qu’il découvre parfois dans la profondeur de sa nuit. C’est pourquoi je n’aspire plus trop, désormais, à me mêler au monde, à me rapprocher des empressés qui attendent prébendes et retours. Si quelqu’un me demandait qui je suis et où je demeure, je répondrais sans mentir n’en rien savoir assurément. Je ne saurais pas plus parler de lieu ou d’identité, qu’une pierre de granit sait flotter dans la mer. Étrange circonstance, en vérité, et qui me met aux abois, je l’avoue. Ce qui est caché dans le monde, c’est ce qui me saute le plus aux yeux. Comme je suivais un chemin, attiré par quelque pensée amoureuse, qui avait le pouvoir de m’inonder d’un regard, je ne sus plus soudain où j’étais. Pour comprendre ceci, il faut avoir été un jour lié et jeté dans l’ombre d’une basse-fosse, y avoir été oublié de tous, et, gisant en ce fond, pensant n’en jamais sortir. Mais ils sont peu, sans doute, ceux qui comprendront ce que, par là, je tente de dire. Ah ! Ne plus rien voir, ne plus rien entendre ! Avoir perdu ce qu’on aime, pour toujours. Être à la fin enchaîné au fond d’une fosse, pendant que fuit l’être aimé au-delà de toute atteinte. J’avais cru jadis pouvoir saisir l’immense, mais c’est du tout au rien que nous précipite aussi ce désir.
Une autre béguine prit la parole. « L’amour ne veut point rester à ne rien faire. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà mon seul savoir. De l’au-delà, au moins n’ignorons point que nous pouvons peut-être en parler assez noblement, à défaut d’en parler justement. La mort, dit-on, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage. »
Je ne sais si nous en saurons davantage. Ce que je sais maintenant, c’est que j’ignore, assez clairement, l’étendue de tout ce que je sais, fort obscurément.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
iiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. Est-ce que le néologisme « désirance » est ici indispensable ? Je ne sais. Jean-Baptiste Porion traduit ce passage ainsi : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdue moi-même. »
En quoi mon âme se distingue-t-elle de ton âme, ou de n’importe quelle autre ? En quoi se différencie-t-elle de l’Esprit même ? Comment se fait-il que l’âme d’Héraclite, de Socrate, ou d’Aristote soient toutes si différentes, et qu’elles nous semblent peu capables de jamais trouver un terrain commun, et moins encore de « s’unifier » en esprit ? Si, par quelque prodige improbable, elles avaient pu devenir réellement « unes », durant leur vie ou après la mort, ces âmes de philosophes n’auraient-elles pas naturellement su aussi ce que les âmes de tous les philosophes, de par le monde et à travers les temps, pensent vraiment, dans l’intime du cœur, et n’en auraient-elles pas fait leur miel, pour nous le faire ensuite goûter ? Mais cela ne s’est pas passé ainsi. Peut-être cela ne se passera-t-il jamais ainsi. Peut-être que les âmes des philosophes ne sont pas destinées, par essence, à s’unir ? Pourquoi, en effet, ceux-ci n’ont-ils pas, d’emblée, appréhendé clairement tout ce qui est à comprendre, et pourquoi ne se sont-ils pas laissés aller à seulement « croire » tout ce qui reste à croire ? Si l’Esprit est « un », pourquoi les esprits des philosophes ne saisissent-ils pas plus aisément toutes les choses intelligibles, pourquoi ne les conçoivent-ils pas dans leur intégralité et dans leur diversité, à l’image de ce dont sont capables, par exemple, les intelligences « angéliques », dont le Zohar nous énumère en détail les noms, les qualités et les puissances ? En d’autres termes, pourquoi les capacités intellectuelles des philosophes sont-elles si limitées, face à l’enjeu de l’infinité de ce qui reste à comprendre ? Pourquoi, même à l’apex de leur carrière, la confusion ou l’oubli peuvent-ils affecter sensiblement le fonctionnement du cerveau des philosophes les plus habiles ? Pourquoi ont-ils besoin de réfléchir toujours si longtemps sur des « concepts », qu’ils veulent originaux, et qu’ils sont si fiers d’exhiber comme des trophées de chasse ? Pourquoi éprouvent-ils le besoin de les détailler, de les disséquer, partie par partie, de les approfondir, de les combiner et de les décliner, plutôt que de les laisser briller immédiatement dans la pleine lumière de leur évidence ? Pourquoi, malgré la force (supposée) de leur intellect, les philosophes perdent-ils si souvent conscience d’eux-mêmes, lorsqu’ils s’endorment, s’enivrent, ou délirent ? Ou bien, lorsqu’ils vieillissent, ramollissent et décrépissent ? Leurs concepts ne sont-ils donc pas si éthérés, si intangibles, si détachés du monde ? Le plus savant des philosophes serait-il, par quelque droit divin dont il disposerait, exempt à jamais de toute forme de démence, ou des effets délétères de maladies neurodégénératives, oubliant alors tout ou partie de ses savoirs, de ses « concepts » et de ses « idées » ? Atteint en son esprit même, le philosophe est-il encore la même personne ? Ou bien est-il devenu un autre que lui-même, et un autre pour lui-même ? Devient-il alors une autre personne, ou bien s’enfonce-t-il lentement vers un néant que sa disparition putative rendra « réel »? Supposons que, par le progrès des recherches en neurosciences, tel philosophe, par exemple atteint d’une maladie à corps de Léwy, puisse progressivement guérir de sa maladie, et qu’il se remette à « philosopher ». Supposons encore que, profondément affecté, et continuant naturellement de vieillir, quoique en meilleure santé, il ne puisse cependant pas récupérer intégralement ses capacités d’autrefois ? Devra-t-on alors considérer en lui la superposition de deux âmes distinctes, celle qu’il incarnait dans la brillance de sa jeunesse, et la nouvelle, dont il illustre aujourd’hui, bien contre son gré, la fatigue de n’être plus qu’une sorte d’ombre pâlie de ce que son autre âme était jadis, et ne pourra plus jamais être ? L’esprit du philosophe est-il donc comme un réceptacle que l’on peut emplir tout à loisir, années après années, de principes et de concepts, de formules et de raisons, de vues et d’intuitions, et qui, après un temps, vers la fin de la vie, se viderait, insidieusement et lentement, ou bien brusquement et à gros bouillons ? Quelle est l’étendue des connaissances que l’âme du philosophe devrait recevoir en elle-même pour espérer devenir réellement immatérielle, éternelle, impérissable ? Lui faut-il acquérir la science et l’intelligence de tout ce qui existe ? Ou bien pénétrer l’essence de toutes les choses qui sont dans le ciel et sur la terre ? Mais n’est-ce pas là, à l’évidence, un songe vain, un rêve fou, un but inaccessible ? Alors peut-on quand même espérer que l’âme du philosophe acquière malgré tout un soupçon d’immatérialité et d’immortalité, après avoir pu se pénétrer des dix catégoriesi d’Aristote, ou des principes élevésii qui sont au-dessus de celles-ci, et dont on peut raisonnablement penser que tous les êtres sont subsumés sous eux ? Mais ce serait là un peu trop facile, ne pensez-vous pas ? Étudiez Aristote et Avicenne, et vous voici rendu pour toujours au paradis éternel de l’esprit? Admettons même que cette âme puisse maîtriser à fond ces catégories et ces principes, mais quid de la connaissance des singuliers ? Où les découvrira-t-elle ? Et si elle ne sait rien des singuliers, que sait-elle vraiment d’elle-même ? Si elle ne sait rien d’elle-même, faudra-t-il en conclure qu’à la fin, « selon la théorie des philosophes, l’homme périt et disparaîtiii » ? Les philosophes nous bernent-ils donc en toute bonne conscience de leurs assertions assertoriques, et se leurrent-ils aussi eux-mêmes, ce faisant ? Nombreuses sont les choses dans la nature qu’il ne nous est pas donné de connaître. Cela ne nous empêche pas de chercher. Peut-être que, d’aventure, il nous sera donné à l’improviste des fragments de connaissance, des étincelles éparses, des lueurs de savoir, dont même les prophètes semblent parfois dénués. Un jour, sur le chemin de Béthel à Jéricho, des « fils de prophètes » s’adressèrent à Élisée, dont ils ne voyaient pas qu’Élie l’accompagnait en volant : « ‘Sais-tu qu’aujourd’hui Adonaï [YHVH] va emporter ton maître [Adonéï-khaiv], par-dessus ta tête ?’ Il répondit: ‘Oui, je le sais, faites silencev’. » Élisée disait qu’il le « savait », mais voyait-il vraiment ce qu’il savait ou ce qu’il croyait savoir ? Et savait-il vraiment ce qu’il voyait, ou ce qu’il croyait voir ? Non, sans doute pas. Aussi réclama-t-il le silence, à deux reprises.
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iLa substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la passion.
iiL’existence, la puissance, l’acte, le principe, la cause, la substance, l’accident, le genre, l’espèce, la similitude, l’opposé, l’unité, la pluralité, l’accord, la différence.
iiiJuda Hallévi. Le Kuzari. Livre V. Trad. Charles Touati. Verdier, 1994, p. 215
Lekha doumiah tehillah Elohimi. « Pour toi le silence est louange, Élohimii », selon ma traduction mot-à-mot. Mais si le psalmiste recommande le « silence », les nombreux commentateurs de ce verset, en revanche, furent plutôt bavards, et, fort prolixes, ils rivalisèrent d’interprétations divergentes. Est-ce d’ailleurs de « silence » dont il s’agit ici ? Selon la traduction de la Bible de Jérusalem, il faut lire : « À toi la louange est due, ô Dieuiii ». Il y est précisé, en note, que d’autres versions encore existent, s’expliquant par une « simple différence de vocalisation ». Certaines traduisent en effet le mot doumiah par « silence », ce qui donne la traduction alternative : « À toi le silence est la louange, ô Dieu ». Dans la version hébraïque de référence que propose la Biblia Hebraica Stuttgartensia, il est noté que le mot דֻמִיָּה, doumiah, présent au début de ce verset, a été traduit par les soixante-dix rabbins de la Septante par le verbe grec πρέπει, « il convient », ce qui donnerait en français : « À toi la louange convient, ô Dieu ». La Septante traduit en effet ce verset par « σοὶ πρέπει ὓμνος ὁ θεός » (« à toi convient l’hymne, ô Dieu »), l’hymne désignant le chant sacré, ce qui, il faut bien le dire, inverse complètement le sens du verset. Là où les uns disent « silence », les autres comprennent « chant sacré ». Heureusement, on peut faire appel aux lumières du célèbre Maïmonide, qui évoque aussi ce verset dans un chapitre du Guide des égarés traitant des attributs négatifs de Dieu : « Les intelligences ne sauraient percevoir Dieu, lui seul perçoit ce qu’il est, et le percevoir, c’est [reconnaître] qu’on est impuissant de le percevoir complètement. Tous les philosophes disent Nous sommes éblouis par sa beauté et il sé dérobe à nous par la force même de sa manifestation, de même que le soleil se dérobe aux yeux, trop faibles pour le percevoir […] mais ce qui a été dit de plus éloquent à cet égard, ce sont les paroles du psalmiste : lekha doumiah tehillah (Ps 65,2) dont le sens est ‘pour toi, le silence est la louange’. C’est là une très éloquente expression sur ce sujet ; car, quoi que ce soit que nous disions dans le but d’exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d’offensant à l’égard de Dieu, et nous y verrons (exprimée) une certaine imperfection. Il vaut donc mieux se taire et se borner aux perceptions de l’intelligence, comme l’ont recommandé les hommes parfaits, en disant : ‘Parlez en votre cœur, sur votre couche, faites silence’ (Ps 4,5)iv. »
Cette position fort claire de Maïmonide n’a pas échappé à Maître Eckhart, lui aussi frappé par le caractère énigmatique de ce verset. Dans un commentaire sur le « silence » compris comme une condition de possibilité de la « naissance de Dieu dans l’âme », Maître Eckhart écrit : « La Sagesse vient dans l’esprit quand l’âme se repose du tumulte des passions et de l’occupation causée par les choses du monde, quand toutes ces choses-là font silence, et que celle-ci fait silence à toutes. » Il s’appuie ensuite rhétoriquement sur Augustin : « Si pour une âme, le tumulte de la chair faisait silence, si les délires de la terre faisaient silence […] et ceux du ciel, que cette âme soit silencieuse à elle-même, et qu’elle se dépasse sans penser à elle, si se taisaient les songes et les révélations imaginaires […] et que Lui seul parle […] de lui-même afin que nous entendions sa parolev ». Reprenant sa démonstration, maître Eckhart élargit la nécessité du « silence » aux offices mêmes de l’Église. Silence certes ponctuel, mais silence essentiel. « Il faut savoir que, durant l’Office, l’Église se tient elle aussi exactement comme cela : Pendant que toutes choses se tenaient au milieu d’un silence paisiblevi. On doit comprendre en effet que, dans l’avènement du Fils dans l’esprit, il faut que tout milieu fasse silence. La nature d’un milieu intermédiaire est en effet incompatible avec l’union, que l’âme désire, avec Dieu et en Dieuvii. » Peu après Maître Eckhart cite Maïmonide en appui de sa thèse, laquelle, je le souligne au passage, invalide tant la traduction de la Vulgate que celle de la Septante. « Dans l’être et la compréhension intellectuelle, tout milieu se retire et fait silence. Ceci concorde avec ce passage du Psaume (65,2) : La louange silencieuse est pour Toi, Dieu, d’après la version du texte reçue par Maïmonide, là où nous avons : L’hymne T’est dû, ô Dieu.viii » Ce parti-pris en faveur de Maïmonide, contre les traductions habituelles, s’explique sans doute par le fait que la notion de « silence » occupe une position spéciale dans la pensée de Maître Eckhart. On s’en fait une idée nette en lisant le sermonix qu’il a consacré à un passage du Livre de la Sagesse : « Lorsque toutes choses se tenaient au milieu du silence, alors est descendue d’en haut, du trône royal, et est venue en moi une parole secrètex ». Cet article, on le devine, cherche à mettre en évidence la richesse intrinsèque liée aux difficultés de la traduction, et aux ouvertures qu’elle permet… Il se trouve que, dans une autre traduction du passage que l’on vient juste de citer, on ne trouve ni l’expression « au milieu du silence » ni l’expression « parole secrète », mais respectivement, « un silence paisible » et une « parole toute-puissante, inexorable », jouant un rôle dans « l’extermination » de la terre : « Alors qu’un silence paisible enveloppait toutes choses et que la nuit parvenait au milieu de sa course rapide, du haut des cieux, ta Parole toute-puissante s’élança du trône royal, guerrier inexorable, au milieu d’une terre vouée à l’exterminationxi. » Tout comme le « silence », l’idée du « secret » joue aussi un rôle important chez Maître Eckhart. Il développe par exemple le thème de la naissance du Verbe divin dans l’âme, lorsque celle-ci se tient « une » dans « le plus secret » de son « intérieur », et en silence. « Il faut donc qu’un silence s’installe [dans le fond de l’âme], une tranquillité, et là, le Père doit s’exprimerxii. » Il faut savoir que « le meilleur, le plus noble auquel un homme puisse parvenir dans cette vie, est : tu dois faire silence et laisse Dieu opérer et parlerxiii. » Eckhart fait, dans ce contexte, référence à un passage du Pseudo-Denys l’Aréopagite traitant de la nature profonde de la Ténèbre divine, et de la lumière que l’on peut y trouver : « C’est dans le Silence en effet qu’on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscurité, et que, tout en demeurant elle-même parfaitement intangible et parfaitement invisible, elle emplit de splendeurs plus belles que la beauté les intelligences qui savent fermer les yeuxxiv. » Partant de cet éloge de l’inconnaissance absolue, et s’adressant directement à son disciple Timothée, le Pseudo-Denys lui fait ces pressantes recommandations : « Exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l’être, et élève-toi ainsi, autant que tu le peux jusqu’à t’unir dans l’ignorance avec Celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine Suressence, ayant tout abandonné et t’étant dépouillé de toutxv. »
J’aime l’idée d’une « pure extase », visant à atteindre le « rayon de Ténèbre » qu’est la Suressence. Partant du « silence », on arrive à la Ténèbre, et à sa lumière.
ivMaïmonide. Le Guide des égarés. Livre I, §59. Trad. de l’arabe par Salomon Munk. Verdier, p. 139
vAugustin. Confessions, Livre IX, cité par Maître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse, Ch. 18, §280. Trad. Jean-Claude Lagarrigue et Jean Devriendt. Les Belles Lettres, 2015, p.258
viIntroït de la messe dominicale de l’Octave de Noël.
viiMaître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse, Ch. 18, §284. Trad. Jean-Claude Lagarrigue et Jean Devriendt. Les Belles Lettres, 2015, p.260
viiiMaître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse, Ch. 18, §285. Trad. Jean-Claude Lagarrigue et Jean Devriendt. Les Belles Lettres, 2015, p.261
ixSermon 101. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, 4,1 : Predigten 87-105, Stuttgart, Kohlhammer, 2005, p.334-367
xSg 18,14-15. La traduction française est celle donnée dans Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. Traduction Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin, Seuil, 2015, p.95
J’aimerais parler de certaines choses obscures, dont je doute cependant qu’on puisse jamais jeter sur elles quelque lumière visible. Ceux qui auront vu la nuit, au moins une fois dans son essence, et ne fût-ce que fugacement, devineront peut-être d’emblée ce que je suis tenté d’évoquer. D’ailleurs, qu’importe au fond, ces termes peu adéquats, le « visible », ou l’« invisible » ! Je pense qu’ils sont intimement intriqués, et se signifient l’un par l’autre. C’est pourquoi je fais aussi volontiers le pari qu’un jour, sera révélée la raison pour laquelle l’âme d’un homme qui n’a jamais lu ni Platon, ni Plaute ou Plotin, ni Spinoza, Swedenborg ou Swinburne, d’un homme qui n’en aurait même jamais entendu parler, ne serait pas tout à fait ce qu’elle est, cette âme, si les êtres qui ont porté ces noms n’avaient jamais existé. Étrange présence, et intrication stupéfiante de l’absence objective et de la pénétration subjective. Les intuitions et les idées des âmes s’élancent, ondulent, s’étendent et s’entrelacent, universellement, et par-delà les âges. On ne peut pas ne pas avoir même seulement une vague conscience de la puissance de l’inconscient, de son renouvellement incessant, de sa vie subliminale et silencieuse. La moindre des pensées qui émerge à l’autre bout de la terre ne traverse-t-elle pas, sans doute sans effort, les cerveaux souvent inattentifs de l’ensemble des hommes ? Mais ils n’en sont pas conscients. Ils baignent jour et nuit dans les effluves du temps et de l’espace, et ignorent leurs rives les plus proches. Je ne sais pas ce qu’il faudrait dire pour persuader la foule pressée de penser l’abysse, sinon ceci. Je pense qu’aucune pensée, une fois pensée, ne se perd dès lors plus, et pour personne. Toute pensée, grande ou mince, énorme ou fine, lorsqu’elle émerge une fois de la soupe neuronale d’un cerveau singulier, se retrouve mystérieusement mais inéluctablement versée dans un « pot commun » mondial. Une copie de chaque pensée est stockée à jamais dans le vaste entrepôt de l’inconscient collectif. De cet abîme du « déjà une fois pensé », finissent alors par émerger, dans quelque autre cervelle, de brèves et brillantes lueurs, ou des sortes d’intuitions, non tout à fait originales, mais comme irrésistiblement extraites de la somme totale des pensées passées. Nous sommes, nous les humains, analogues à ces siphonophoresi, ces invertébrés gélatineux, composés de milliers de zooïdes spécialisés dans les tâches diverses qui sont nécessaires à la vie. Tapis dans les abysses marins, ils déroulent lentement leurs structures errantes et filiformes, pouvant dépasser la centaine de mètres, et ils brillent par intermittence d’éclats bioluminescents, tentant sans relâche de captiver quelque proie, pour la capturer, afin qu’elle profite à toute la colonie de leurs zoïdes, tous singuliers, et tous solidaires de leur siphonophore natal. L’espèce humaine pourrait se comparer à des colonies bigarrées de siphonophores de genres divers (car les siphonophores forment un ordre), se côtoyant dans un noir abyssal, les uns coopérant, les autres se combattant pour survivre dans un environnement aux ressources rares. Comme les siphonophores, qui sont inconscients, sans doute, de la conscience spécifique et singulière de chacun des zoïdes qui les constituent, nous les hommes, nous ne connaissons pas clairement les parties de nous-mêmes qui ne vivent que grâce à des pensées qui furent un jour pensées par d’autres hommes, et dont la plupart ne furent d’ailleurs jamais seulement exprimées, mais qui, pourtant, continuent d’influencer dans les profondeurs, nos vies individuelles et le destin de l’humanité tout entière. La conscience de tout homme a plusieurs degrés de profondeur, de largeur et de hauteur. Bien malin qui saurait déplier chacune des consciences dans son intégralité. Plus malin encore qui saurait relier par toutes leurs intrications effectives toutes les consciences passées et présentes, et saurait comprendre comment elles affectent aujourd’hui, en réalité, les consciences futures. Les plus sages ne mesurent pas de quelle inconscience (collective ou personnelle) la moindre poussée de conscience tire ses racines. Se nourrir de cet inconscient immense, immémorial et transcendantal, semble être l’activité première (quoique subliminale) de toute conscience, mais son activité seconde est aussi d’alimenter à son tour, et sans cesse, un désir insatiable et vorace produire des nouvelletés, pour les planter en ses propres profondeurs, sous forme de rêves ouverts. La conscience « intégrale » de l’humanité, c’est-à-dire la somme totale des consciences singulières, augmente donc toujours, et en s’augmentant, elle augmente d’autant l’épaisseur du mystère qui règne en nous, autour de nous, et au-dessus de nous. Serrés comme des bactéries dans un nuage de plancton au fond de l’abîme, nous cherchons à nous mouvoir un peu au-delà de notre sphère immédiate. Nous cherchons à extraire un peu de connaissance à partir de tout ce que nous ignorons, à partir de cette inimaginable inconnaissance, pour tenter de mesurer un peu mieux l’infinité de ce que nous ne pouvons pas connaître. A la manière du plancton, nous ne nous grandissons qu’en agrandissant jour après jour notre nuage originaire, et, depuis son obscurité, prisonniers de nos errances, nous envions les mouvements assurés de tout le necton qui, tout autour et loin de nous, semble savoir où aller (mais sans nous)… Le necton ? Quel necton ? Je pense au necton des pensées, et à leur puissant nectar. Nous sommes plongés dans ce nectar et dans ce mystère, et, de ce que nous en savons, rien n’émerge assez qui puisse aider à pénétrer véritablement au-dessous de la surface de ce que nous ignorons encore. Nous possédons un moi qui cèle en son profond toutes les ombres de ses absences insondées. Ces absences sans nombre prouvent que ce qui ne tend pas vers l’au-delà de la présence n’est pas digne de notre désir. Il arrive toujours un moment où la conscience se fatigue d’elle-même. Elle ne profite plus de sa propre vie et elle n’atteint pas non plus le cœur désirant de notre vraie vie, elle n’en devine plus l’abyssale profondeur, elle n’en décachète plus l’océan des plis scellés. Elle reste à sa surface, et ses racines mêmes ont peur du grand feu central de notre être. Notre âme ne pense pas, en effet, comme notre esprit ; elle vit d’une vie singulière, unique et cachée. Elle peut être blessée d’un regard ou d’un seul souffle, mais elle peut aussi mépriser les yeux de la foule ou le vent des tempêtes. Étrange puissance, colossale faiblesse. Il faut chercher ce qui la touche ; tout est là, car c’est aussi là que nous commençons. Rien n’est plus triste à l’âme et plus décevant qu’un chef-d’œuvre inabouti, sinon un autre qui, lui, ne serait qu’abouti. Rien ne montre davantage l’impuissance de l’homme devant le constat de sa grandeur — et de son impuissance. Son âme est certainement supérieure à ce qu’on l’on en dit toujours (dans les livres). Elle est plus abyssale qu’aucune de ses images ou de ses définitions. Un grand poète fait sentir en notre âme notre valeur, et alors, quelle ingratitude !, nous estimons moins ce qu’il a su évoquer. La meilleure chose qu’il nous lègue, en souvenir de son talent, c’est la distance qu’il nous permet de prendre d’avec sa supériorité. Baudelaire ou Rimbaud nous emportent dans des cieux sublimes, des paysages de mots, sans égal, éthérés, et nous suggèrent la profuse richesse de mondes à côté desquels le nôtre propre est comme atterré, comme s’il n’appartenait pas plus à la nature des choses que l’ombre fugitive du passant se reflétant dans l’eau du caniveau. Nous sommes des êtres en somme invisibles, qui ne vivent au grand jour qu’enfermés en eux-mêmes. Le visiteur de passage ne se doute jamais de rien. Il nous regarde comme si nous n’étions pas. Il se détourne bientôt comme s’il n’y avait évidemment rien à voir, sans se douter le moins du monde qu’il y eût quelque chose à voir, et dont il n’a pas idée, mais que notre âme fière ne condescend pas à laisser seulement soupçonner. C’est à l’endroit précis où la relation d’un homme avec son semblable semble sur le point de finir, qu’en théorie du moins, elle pourrait véritablement commencer. Mais ce sont là rêveries naïves. Ce que je voudrais principalement dire ici, c’est qu’il y a autre chose dans l’esprit que l’esprit. Ce n’est pas l’esprit qui nous relie à tout ce qui nous dépasse. Il est temps qu’on ne confonde plus sa force et sa gloire avec les fines puissances de l’âme.
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iCf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Siphonophorae . Une espèce abyssale de Siphonophore, du genre Apolemiaatteindrait près de 120 m de longueur totale, ce qui en ferait l’organisme animal le plus long au monde. (Je remercie le Professeur Buydens de l’ULB de m’avoir fait découvrir cet étrange animal des profondeurs.)
Toutes les religions se ressemblent au moins sur ce point : leurs rites obéissent à des règles qui n’ont aucun sens. Ce qui importe dans un rituel, c’est ce que l’on fait – et non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, il ne possède en soi ni but ni finalité. Il est à lui-même son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contrairei. » Prenons par exemple, le rituel juif de « la vache rousseii », qui surprenait Salomon lui-même, et qui était, déjà à son époque, considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication ne pouvait être donnée. Il n’est pas inutile d’ailleurs de s’interroger sur le caractère tatillon et quasi obsessionnel de l’Éternel, c’est-à-dire de YHVH, prescrivant lui-même ce rite de consomption de la vache, et prenant la peine d’en détailler les modalités, avec notamment l’obligation faite de brûler la peau, la chair et le sang de la vache rousse « avec sa fiente ». On imagine qu’il fallait nourrir la vache rousse pendant fort longtemps afin d’accumuler assez de fumier pour enfin la consumer sur l’autel avec les flammes produites par ses seules bouses accumulées. Pas très pratique, dans l’urgence. Mais surtout, quel sens donner à tout cela ? Les rabbins qui commentèrent ultérieurement ce « décret de la loi » [ חֻקַּת הַתּוֹרָה , ḥouqqath ha-Thorah, littéralement « ce qui est écrit, gravé, dans la Thorah »] étaient parfaitement conscients de la difficulté et même de l’impossibilité d’en donner quelque explication. Le célèbre Rachi lui-même reconnaît que « Satan et les autres nations se moquent d’Israël en disant : ‘qu’est-ce que ce commandement et quel en est le motif ?’, c’est pour cela qu’il est écrit חֻקַּת , c’est un décret émanant de Moi que tu n’as pas le droit de critiqueriii. » On n’a pas le droit de critiquer le rite même si l’on n’en comprend pas la significationiv. Il est aussi intéressant de comparer ce rite juif mortifère (pour la vache) au respect quasi divin accordé aux vaches (sacrées) dans le cadre de la religion hindoue. Pourquoi, d’un point de vue anthropologique, une opposition aussi nette, aussi radicale, de ces deux religions dans leur rapport à la « vache » ?
Du point de vue anthropologique, qui est celui que j’adopte dans cet article, les rites semblent cependant chargés d’un langage et d’une symbolique propres, mais ce langage et cette symbolique ne véhiculent pourtant pas de sens, à proprement parler. Ils sont essentiellement inexplicables. On pourrait oser une explication minimaliste. Les rites offrent seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner un certain nombre d’actions imposées pour une raison et une finalité dont on ignore tout, et que l’on n’a pas le droit d’interroger, et encore moins de critiquer. Il peut être intéressant de remarquer que, tout à fait en dehors du cadre humain, les animaux eux-mêmes ont aussi des sortes de « rituels », comme celui de l’« aspersion ». Ce qui est certain, c’est que l’existence des rituels (humains ou animaux) remonte à la nuit des temps, bien avant l’apparition de langages structurés, et a fortiori, de la syntaxe et de la grammaire. De là, l’idée que l’existence même de la syntaxe, l’idée même de structure du langage pourrait avoir originairement émergé de la répétition de rites, d’emblée structurés comme des proto-langages… De cette observation, on pourrait aussi induire que l’absence patente de sens des rites voit son corollaire dans l’absence de sens quant à la raison de telle ou telle règle de syntaxe. La contingence radicale des rites s’est propagée, depuis l’aube de l’humanité, et a envahi l’ensemble des structures associées aux divers langages, ce qui pourrait expliquer aussi leur diversité, et leurs éventuelles et intraduisibles spécificités.
Si le rite juif du sacrifice de la « vache rousse » semble dépourvu de toute explication, nombre des rites associés au Véda semblent en être tout autant dépourvus. L’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda est en soi remarquable, et offre des séries innombrables de prescriptions à respecter scrupuleusement, sous peine d’annuler totalement les effets du rite sacrificiel. Dans les chants du Samaveda, par exemple, on trouve une grande variété de sons qui n’ont apparemment aucun sens, aucune signification sémantique, comme de longues répétitions de O, avec leurs modulations prolongées, et se terminant parfois par des M, censées sans doute évoquer la mantra ‘OM’. On peut bien sûr imaginer que ces pures sonorités ne sont pas essentiellement vaines. Elles ont sans doute des effets psycho-actifs. D’ailleurs les rites védiques s’accompagnent d’autres sortes d’effets psycho-actifs, dont certains extrêmement puissants, comme ceux associés à la consommation rituelle du soma, dont on est presque certain qu’elle provoquait des effets psychotropes et même enthéogènes. Or, les effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle, pouvaient, avec un entraînement suffisant, avoir aussi de tels effets psychotropes. Ces différentes sortes d’effets, effectivement psychotropes ou seulement psychosomatiques, pourraient même inclure ceux qui relèvent de la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniṣad et le Bouddhisme. Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel. Dans d’autres articles de ce Blog, j’ai évoqué le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on observe chez de nombreuses espèces animales des pratiques qui offrent des caractères très ritualisés. Il me paraît possible de faire un lien entre ces pratiques animales « ritualisées », mais qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda. Il serait tentant de faire cette hypothèse supplémentaire : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle de rites très détaillés et l’obéissance « aveugle » à nombre de prescriptions religieuses possèdent au moins un point commun, à savoir celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs, ce qui est peut-être le but cherché.
Si l’on considère que les animaux sont eux aussi capables de s’imposer des pratiques ritualisées et de consommer régulièrement des substances alcaloïdes et psychoactives, s’ouvre alors une piste de réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, sur son harmonie interne et sur sa capacité de produire des résonances. Celles-ci relient en quelque sorte, de multiples et subtiles façons, le monde de la chimie minérale et organique, le règne des fungi, le règne végétal, le règne animal et le monde spirituel spécifique aux humains. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal (non-humain et humain). Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène universel de la « conscience ». Des rites apparemment sans « sens », sans « signification », ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendrer, en puissance, un peu plus de « conscience » dans ceux qui les suivent à la lettre, et qui, ce faisant, prennent conscience de ce qu’ils font et de ce qui en résulte en eux… Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi : « Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Cette formule pourrait aussi s’inverser. Si « du sens sans conscience » peut s’avérer potentiellement et symboliquement destructeur, ou parfois créateur, une « conscience sans sens » pourrait n’être pas moins dangereuse pour elle-même et pour les autres. Une « conscience sans sens » se contente d’être, purement et simplement, et à ce titre elle ne se représente elle-même dans aucun devenir, dans aucun avenir. Une conscience qui se contente d’être, sans se représenter quelque sens que ce soit, quant à ce pour quoi elle est, est l’archétype du nihilisme, avec ce que cela implique comme menace pour les autres vivants et pour tout l’écosystème. Comme on le pressent peut-être, cette voie de recherche (la recherche de résonances profondes, structurelles, systémiques, au sein de l’univers) ouvre donc des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, à tous les niveaux, du minéral au végétal et à l’animal, du quantique au cosmique, de l’anthropique au néguentropique…
En conclusion (provisoire), le fait que les rites religieux n’ont aucun sens offre des perspectives stimulantes. Cela ouvre un espace infini de futures combinaisons entre ce qui relève de ce que les matérialistes appellent la « matière » et ce qui relève de l’« idée », au sens que les idéalistes donnent à ce mot.
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iFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8
iiCf. Nb. 19, 1-22. Voici les premiers versets de ce chapitre (Nb. 19, 1-5): « L’Éternel parla à Moïse et à Aaron en ces termes: « Ceci est un décret de la loi qu’a prescrit l’Éternel, savoir: Avertis les enfants d’Israël de te choisir une vache rousse, intacte, sans aucun défaut, et qui n’ait pas encore porté le joug. Vous la remettrez au pontife Eléazar; il la fera conduire hors du camp, et on l’immolera en sa présence. Le pontife Eléazar prendra du sang de l’animal avec le doigt, et il fera, en les dirigeant vers la face de la tente d’assignation, sept aspersions de ce sang. Alors on brûlera la vache sous ses yeux: sa peau, sa chair et son sang, on les brûlera avec sa fiente […] » »
iiiLe Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, p.151
iv« La critique de Satan et des nations porte sur deux points : 1° Qu’est-ce que ce rite ? Son objet est de rendre purs ceux qui sont impurs, mais il rend impurs ceux qui manient les cendres ! [les cendres de la vache brûlée en sacrifice]. 2° Comment pourrait-il seulement effacer l’impureté causée par un cadavre ? C’est pour prévenir toute critique de ce genre que l’Écriture introduit ce commandement par les mots : ‘C’est une prescription de la Torah !’ C’est un décret promulgué par le Législateur Divin, et comme tout décret de la Torah il doit être observé même si l’on n’est pas capable d’en sonder la signification. » Le Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, Appendice, p.304
D’un être « absolu » — un être « divin » par exemple — s’étalant sans fin dans sa propre éternité, et se mouvant sans cesse dans un temps infini, peut-on dire qu’il soit « absolument conscient » ? Il faut répondre à cette question par la négative, pour la raison suivante. Un être infini, s’il dispose d’une « conscience », celle-ci sera elle-même censée être « infinie » a priori. Elle ne pourra donc jamais se concentrer tout entière sur « elle-même », se ramasser en un seul « point », puisque étant associée à un être infini, elle est en quelque sorte infiniment dispersée dans l’infini de cet être. Si elle avait effectivement conscience de cet « infini », alors cela équivaudrait à limiter cet infini même, ce qui serait contradictoire. Une prise de conscience de l’« infini » est un oxymore, car si la conscience « saisissait » l’infini, cela reviendrait à le réduire par la « prise de conscience » qui en serait faite. Une conscience qui serait censée être « infinie » ne pourrait donc jamais véritablement prendre conscience d’elle-même, prendre conscience de la nature infinie de sa propre conscience, car toute « prise de conscience » reviendrait a posteriori à contredire son infinité supposée. Une conscience « infinie » serait, par définition, toujours « au-delà » du moment où elle tenterait de faire une pause réflexive, afin de prendre conscience d’elle-même en tant qu’être infini, serait-ce que fugacement. Étant essentiellement infinie, elle ne serait pas en mesure de s’arrêter sur une pensée immédiate et globale de son Soi (qui est, en soi, infini). La conscience d’un Soi infini, si elle existait réellement, ne pourrait qu’être littéralement infinie, et en conséquence, elle ne pourrait pas se mettre à quelque distance de cet infini qui l’enveloppe de toutes parts. Elle ne pourrait pas se mettre à distance de son Soi, et se concentrer en conscience, en quelque lieu extérieur à ce Soi, pour en prendre précisément conscience, et pour l’observer en tant que tel.
Par contraste, une conscience humaine (une conscience non divine, donc) fonde sa singularité, son unicité, et sa conscience même, sur sa capacité à prendre quelque distance par rapport à soi. Cela lui est possible, parce que sa conscience n’est pas infinie. Elle est en fait a priori limitée de toutes parts. Elle est environnée d’inconscient (son propre inconscient et l’inconscient collectif). Elle n’a aucune conscience de ce qui a permis son éclosion, son émergence à la conscience, et elle n’a aucune conscience non plus de ce qui l’attend après la mort (sera-ce un anéantissement total, ou une survie, au moins partielle ?). Mais, parce que la conscience humaine peut se retirer du flot continu de ses pensées, de ses sentiments et de ses sensations, parce qu’elle est en mesure de s’en séparer, de s’en détacher, elle peut ainsi « prendre conscience » du fait qu’elle est « consciente ». Toute conscience humaine est fondée sur ce détachement qu’elle opère par rapport à elle-même. Mais un être éternel, infini, divin, ne peut jamais se détacher de son infinité ou de sa divinité mêmes, qui lui sont consubstantielles. Cet être éternel peut être « conscient », certes, mais il ne peut jamais être conscient de son infinité et de toute son éternité, puisqu’elles sont précisément sans fin, sans limites, et donc absolument insaisissables. L’être éternel est infiniment immergé dans son infinité et dans son éternité. Il n’y a pas de place libre, séparée, hors de cette éternité et de cette infinité, d’où il pourrait opérer une sorte de recul, et considérer, de ce « point de vue », l’étendue totale de son infinité. Un être infini et éternel ne peut jamais être entièrement « conscient » de son infinité et de son éternité, car la conscience exige une séparation de l’être d’avec lui-même, pour « prendre conscience » de soi. Or, un être infini et éternel ne peut pas se séparer de lui-même, puisque, étant infini et éternel, son infinité et son éternité transcendent toute séparation intérieure (séparation qui lui serait une « limite »). Du fait qu’il ne peut jamais se séparer de lui-même, il ne peut pas être « conscient » de sa propre infinité. Certes, l’être divin le plus élevé doit avoir en soi, et même être en soi le savoir le plus pur, car l’Être (ou l’Essence), l’Existant et le Connaissant n’y font qu’un. Mais ce qui est en lui « savoir pur » n’est pas pour cela « conscience ». Ce qui est « savoir pur » n’équivaut pas non plus à « Celui qui sait ». En effet, Celui qui sait est aussi celui qui est conscient du fait qu’il sait. Il est donc au-dessus ou bien à côté de son savoir. La conscience (du sujet conscient qu’il sait) se tient là aussi séparée, décalée, elle est avant, ou bien au-dessus, ou encore au-delà de ce qu’elle sait. Cette séparation, ce décalage, cette distance, sont impossibles à concevoir pour une conscience infinie et éternelle. Une formule de Schelling résume lapidairement : « Un être-conscient éternel est inconcevable car cela équivaudrait à l’absence de consciencei. » La seule possibilité logique qui reste, serait cette autre hypothèse : se séparant, se détachant, se mettant à distance d’elle-même, la conscience de l’être infini se projetterait par là-même dans un autre infini encore, qui viendrait surplomber ou transcender sa conscience infinie (mais immanente), du point de vue que représenterait sa propre prise de conscience. L’hypothèse est osée. Elle revient à instituer au cœur même de la conscience de l’être infini, la possible présence d’une autre conscience, elle aussi infinie, et orthogonale à cette dernière, et qui serait comme une conscience au second degré, et par conséquent non seulement comme une autre forme de conscience mais comme une conscience essentiellement « autre »ii. Cela introduirait, par le biais de la conscience, l’idée de l’Autre dans l’idée de l’Un, éternel et infini.
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iF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Traduction de S. Jankélévitch, Aubier, 1949, p.88
ii« Il n’y a pas de conscience sans quelque chose qui soit à la fois exclu et attiré. Ce qui est conscient est exclusif de ce dont il est conscient comme n’étant pas lui-même, mais est obligé en même temps de l’attirer de nouveau, et cela justement comme ce dont il est conscient, comme étant malgré tout lui-même, mais sous une autre forme. C’est pourquoi toute conscience a pour base l’inconscience et c’est justement dans le devenir-conscient que l’objet de la conscience est posé comme étant le passé. Or il est impossible d’admettre que Dieu soit resté inconscient pendant un certain temps, pour devenir ensuite conscient ; mais ce qu’on peut bien admettre, c’est que Dieu appréhende dans le même acte indivisible de la prise de conscience l’inconscient et le conscient, celui-ci comme l’éternel présent, mais celui-là comme l’éternel passé. » Ibid.
Dans ses états originels, la vie sur Terre était aveugle, inconsciente, germinative. La vie commença d’ex-ister en s’ex-sudant, en quelque sorte, à partir d’états antérieurs, qui n’étaient pas eux-mêmes vivants. Avant que se manifeste la vie proprement dite, se multiplièrent d’innombrables formes de « proto-vies », de « quasi-vies », autant d’états intermédiaires entre non-vie et vie, des formes d’existence aussi différentes que celles qui séparent des macromolécules minérales, organiques ou biologiques. La vie émergea de cette soupe de macromolécules et à partir de ces états non-vivants qui lui pré-existaient. Toutes les formes chimiques qui pullulaient alors n’étaient pas encore vivantes, mais, par leur coopération et leurs combinaisons, elles allaient rendre la vie possible. En employant les mots « coopération » et « combinaison », on peut donner l’impression que parmi ces formes non-vivantes, certaines se comportèrent comme si elles « s’efforçaient » non seulement de « persévérer dans leur être », mais aussi d’accéder à des formes plus évoluées d’existence. Bien que non vivante (par définition), la non-vie offrait cependant le spectacle de certaines tendances à « être plus » – à être plus « complexes », plus « vivantes ». Elle était envahie par un désir immanent d’être plus que ce qu’elle n’était. Tout se passait comme si elle était à la recherche d’un accomplissement de sa proto-existence, d’un perfectionnement de sa manière d’être. Quoique relativement non-existante, la non-vie recélait en elle au moins l’existence d’une possibilité de s’élever à partir de son état d’immanence, et de développer ses potentialités à la recherche d’un état plus actuel de « vie » et d’« existence » .
On peut tenter de généraliser cette observation. Il y a plusieurs états intermédiaires entre, d’une part, le néant (à savoir ce qui n’est pas et qui ne doit pas être), d’autre part, le quasi-non-être (à savoir ce qui n’est pasencore, ce qui n’a pas encore de raison d’être, mais qui n’en aspire pas moins à être) et, enfin, ce qui est, actuellement et réellement. Même si une chose n’est pas, elle pourrait néanmoins aspirer à être. Évidemment, on rétorquera que si cette chose n’est pas, il n’y a rien en elle qui pourrait être le sujet de cette aspiration. On répliquera à cette objection que, parmi les choses qui ne sont pas, certaines ne sont pas « rien ». Elles sont intermédiaires entre le néant absolu et le fait de « ne pas être ». Les choses qui ne sont pas « néant », mais qui sont seulement des choses qui ne sont pas, ne sont pas rien, parce qu’elles pourraient avoir en elles une potentialité à être, une capacité immanente à être en devenir, ou à devenir un être. D’un côté, ces choses ne sont pas, mais d’un autre côté elles sont, puisqu’elles ont en elles cette puissance à être. Pour être en puissance, et aspirer à être, il faut qu’une chose qui n’est pas, soit d’une certaine façon.
L’intérêt de ce genre de réflexions, à mon humble avis, c’est leur caractère extrêmement général. On peut les appliquer aux macromolécules organiques qui tendent à devenir des molécules biologiques. Mais on peut aussi les appliquer à l’âme de l’homme, ou encore à l’essence de Dieu. L’essence de Dieu, en effet, est, en même temps, son être, et son être est, en même temps, son essence, comme disent les scolastiques. Son existence, autrement dit, émerge de son essence, et réciproquement son essence se constitue sans cesse à partir de son existence. Autre façon, plus provocante, de formuler la même idée : le divin en soi n’est donc ni existant ni non-existant. On pourrait aussi dire que la divinité est une entité qui est au-delà de l’être, ou bien qu’elle est super-existante. Les théologiens des monothéismes, bien entendu, exigent que Dieu soit l’existant en soi, et les philosophes athées disent qu’il n’est rien ou qu’il n’existe pas. Le temps est venu de dépasser ces idées-là, et d’envisager sérieusement une autre voie de recherche. Le Dieu pourrait bien être, en soi, ni existant ni non-existant, tout en étant (à la fois en acte et en puissance) essentiellement libre d’être ou de ne pas être, libre en sa super-essence, et cela sans contradiction.
Un Dieu super-existant ne peut pas devenir existant ni se transformer en non-existant. En tant que super-existant, il ne peut pas cesser d’être super-existant, ou, plus précisément, de (super-)être super-existant. Autrement dit, être ou n’être pas, exister ou ne pas exister, ne sont pas des verbes qui peuvent s’appliquer à une entité qui se situe au-delà du langage, au-delà de la grammaire, et au-delà de la philosophie de l’être. L’ontologie ne peut en aucun cas servir à la connaissance d’un Dieu qui se situe au-delà de l’être et du non-être.
De ce constat, on doit tirer une autre leçon. Il faut admettre une sorte de mouvement en Dieu lui-même. Un Dieu qui, on vient de le voir, ni n’est, ni n’est pas, ne peut pas non plus être éternellement immobile. Il doit nécessairement être capable de se mouvoir librement au-dessus de, ou bien entre ces formes grammaticales (être, n’être pas, etc.). Ce point de vue est la seule façon de comprendre le rapport qui s’instaure en un Dieu, dit « éternel », et une « Création » qui s’inscrit dans le temps et l’espace, à partir d’un « commencement », tel que cela est rapporté dans le Mandala X du Ṛg Veda ou au chapitre 1 de la Genèse. La « descente » du Dieu vers tel ou tel prophète, sa « parole » adressée à tel ou tel être humain, ou a fortiori, le geste même de la création de toute la Création, ne peuvent être que l’effet d’un mouvement interne au Dieu. Mais ce mouvement est-il nécessaire, ou volontaire ? Cela mérite examen.
Dans le premier cas, celui de la nécessité supposée des mouvements de création et de révélation divines, il en résulterait que Dieu est en fait privé de sa liberté par rapport à son essence, et cela de toute éternité. Il ne serait jamais que ce qu’il est et que ce qu’il doit être, puisque même au moment de la création de la Création, le Dieu se trouve accomplir un acte qui est nécessairement conforme à l’essence de sa nature. Si en essence, il est un « Dieu créateur », alors il est « nécessairement » créateur. Or, de ce Dieu, on dit aussi qu’il est éternellement « libre ». S’il est « libre », il faudrait en conclure qu’il a pu créer, conformément à son essence, mais qu’il aurait pu aussi ne pas créer, conformément à sa liberté. Cela revient à supposer deux essences éternelles en Dieu, une essence qui le porte à créer, à se révéler, et une essence qui le pousse à rester éternellement « libre » par rapport à cette première essence.
Dans le deuxième cas, celui d’un mouvement volontaire de création, dû à l’exercice libre d’une volonté essentiellement libre, il faudrait s’interroger sur le pourquoi de l’apparition de cette volonté en un « point » spécifique de l’éternité, correspondant à ce que la Genèse appelle « au commencement » (berechit). Pourquoi, dans le sein même de son éternité (réputée sans temps et sans espace) Dieu décide-t-il volontairement de créer une « création » ex nihilo, avec son propre « commencement », son propre temps et son propre espace ? Comment cette « volonté » soudaine, entièrement « libre », se situe-t-elle par rapport au mouvement interne et éternel du Dieu ?
À l’analyse, Dieu apparaît certes comme essentiellement éternel et essentiellement libre. Mais comment l’« instant »de la création peut-il apparaître dans cette éternité ? Et comment sa volonté peut-elle librement vouloir créer à cet « instant » ? Si Dieu est essentiellement libre, il est libre aussi par rapport à son essence, et donc libre dans sa façon d’être ou de ne pas être. On est donc invité à revenir à une ancienne intuition védique. Étant essentiellement libre, on ne peut dire de Dieu ni qu’il « est », ni qu’il « n’est pas ». Dire qu’il est un « étant » ou un « non-étant » serait limiter sa liberté essentielle, qui va bien au-delà de toute notion philosophique concernant l’« être » ou le « non être ». On peut certes dire que Dieu peut exister par un effet de son essence éternelle. Mais du fait de sa pure volonté, c’est-à-dire en vertu de son éternelle liberté (laquelle liberté représente le mieux, peut-être, sa super-essence), on doit pouvoir aussi dire que, en toute liberté, « ni il existe, ni n’existe pas ».
Si Dieu est en soi « ni existant, ni non-existant » et ne peut non plus devenir « existant » par l’effet d’un mouvement inhérent, immanent, et si l’on ajoute à cela qu’il doit toujours rester « super-existant », alors même qu’il « existe » aussi réellement, quand il le « veut », il en résulte que ce n’est pas en lui-même, mais par rapport à autre chose qu’il peut décider d’être ou de devenir existant, ou non-existant.
Qu’est-ce donc que cette autre chose ? Si l’on pose que la divinité est l’Être même (l’Être en essence), alors cette autre chose doit se comporter à l’égard de la divinité comme étant le non-Être. Elle est, par nature, le non-existant, ce qui n’existe pas, ce qui est essentiellement inférieur à l’existant. Elle n’est pas le non-Être en soi (expression qui n’aurait aucun sens), autrement dit elle n’est pas en soi non-existante, elle est ce qui peut devenir un étant ou revenir à un état de non-étant, ou encore elle peut advenir à des formes intermédiaires d’être (ou de ne pas être), du moins si on les compare à l’Être qui est le « plus haut étant », à l’Être qui est existant en soi, ou encore à l’Être qui est au-delà de l’être et du non-être, c’est-à-dire l’Être super-existant.
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