Les transhumanistesi sont les fervents zélateurs d’une révolution visant à « dépasser » l’idée même de l’homme. Déjà en cours de développement, cette révolution totale viserait en effet à transformer l’essence même de l’humanité, en lui ajoutant des gènes d’immortalité (grâce à des formes biologiques « augmentées », ou bien sous forme virtuelle, après « transfert » de l’esprit vers des mémoires nanométriques). Elle serait fondée sur le croisement entre neurosciences, intelligences artificielles et biotechnologies, sans préjuger d’autres avancées techno-scientifiques à venir. Elle tirerait aussi avantage d’une prochaine colonisation de Mars, inévitablement suivie d’un nouvel « exode », aux accents bibliques, réservé à quelques milliardaires et à leur protection rapprochée, vers d’autres coins de l’univers, laissant loin derrière eux une Terre, désormais en proie à un chaos sanglant et terminal. Les plus médiatiques des transhumanistes n’hésitent pas à proférer des phrases techno-totalitaires, particulièrement agressives et réductrices. Laurent Alexandre, une figure française du « transhumanisme », en exil fiscal en Belgique, mais proche des milieux de droite et d’extrême droite, déclare ainsi: « L’homme se réduit à son cerveau. Nous sommes notre cerveau. La vie intérieure est une production de notre cerveau. L’Église refuse encore l’idée que l’âme soit produite par nos neurones, mais elle l’acceptera bientôt comme elle a reconnu en 2003 que Darwin avait raison, 150 ans après que le pape déclare que Darwin était le doigt du démon.ii » Sic.
« Outrepasser l’humain » — l’idée avait déjà été conçue par Dante, qui avait même inventé un mot pour l’exprimer : trasumanariii (« transhumaner » ou « transhumaniser », dans l’italien du début du 14e siècle…). Juste après avoir inséré ce néologisme dans la Divine Comédie, Dante souligne immédiatement qu’il tente ainsi d’exprimer quelque chose qui est en réalité indicible (« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots »)… Il faut rendre hommage à son réalisme transcendantal. Si l’on prend au sérieux l’idée d’outrepassement de l’humain, il faut en tirer toutes les conséquences, et pas seulement celles qui arrangent les petits marquis du moment. Si l’on outrepasse l’humain, il faut admettre que tout ce que nous savons, et tout ce que nous espérons, toute notre mémoire et toutes nos croyances, seront elles-mêmes « outrepassées ». En particulier, les langues (leurs grammaires, leurs vocabulaires et leur patrimoine culturel) seront elles aussi absolument « dépassées ». De ce fait, les mots « homme » ou « humain », ni le verbe « outrepasser » n’auront alors de sens, ou bien le même sens. Est-ce si important que les mots changent de sens ? Je le pense. Le mot trasumanar inventé par Dante n’a certes pas le même sens que celui que les transhumanistes donnent au mot dont ils portent l’idéologie.
De quel outrepassement « trans-humaniste » est-il question pour Dante ? Il vient d’évoquer la vision qu’il avait eue, en compagnie de Béatrice. Cette expérience avait été si profonde qu’il l’avait comparée à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux ». Dante cite ici un vers d’Ovide, dans les Métamorphoses. On pourrait gloser sur un possible rapprochement entre le vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de Paul qui « fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le saitiv.» Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le même mot, mais certes pas son idée.Il faut sans doute être poète ou prophète pour goûter ce que « dépasser » veut réellement dire.
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire parle du « goût de l’infini » de l’homme. Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le finiv« . Baudelaire emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », bien avant les transhumanistes contemporains. Mais il le fait mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique. « L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout […] que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-mêmevi. » Poussé à outrance, le « goût de l’infini » rend l’homme aveugle. Il se déifie lui-même, et se prend pour son propre Dieu. « Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, […] culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’vii ». D’autres poètes ne sont pas en reste. Rimbaud ouvre d’autres pistes. Lui, Rimbaud, sait qu’il a « vu », et il sait aussi qu’il est un « autre ». « Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute […] Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens […] Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vuesviii ! »
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, a ciselé des formules mesurées, mais les ressassant et les remplissant de sous-entendus.
Il faut bien se rendre compte que les mots ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent, en français, des différences de degré et de nature. De plus, il faut voir qu’en latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve bien d’autres nuances de sens, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’. Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, signifie ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberx, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverserxi ’.Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xii, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales commeतॄ , tṝ ,‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou encore पृ , pṛ, ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use lui aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, अति, ati, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
Concluons. L’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, avec leurs biais propres. Les Latins voient le dépassement comme un excès. Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase. Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé le mot yajñātīta pour désigner ce qui ‘surpasse’ le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña). Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et toujours veut dépasser l’infini lui-même. « Je crois fermement qu’on peut l’atteindrexiii », dit Fernando Pessoaxiv. Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme. « Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture saintexv . » D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin de ‘dépassement’ ?
iiLaurent Alexandre : « ‘Bienvenue à Gattaca’ deviendra la norme» », LeFigaro.fr/vox, 2 juin 2017
iiiDante a forgé le néologisme: ‘trasumanar’. « Trasumanar significar per verba non si poria. » (La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72). Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ». Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! ». Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. » (Traduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996).
viiC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
ixHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
xHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xiComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xii Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xiii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xivIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
En prison à Pavie, attendant d’être exécuté par Théodoric, roi des Ostrogoths, qui l’accusait de trahison, le philosophe romain Boèce (480-524) se demandait : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? Et d’où vient le bien, s’il n’existe pasi ? » Huit siècles auparavant, Épicure avait posé la même question, celle de l’origine du mal, en des termes que rapporta Lactance : « Dieu, dit Épicure, veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien, il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pasii ? » Lactance répondit que c’étaient là des questions captieuses, que Dieu a certes confronté l’homme au bien et au mal, mais qu’il lui a aussi donné la sagesse, laquelle lui est plus avantageuse que tous les maux qu’il pourrait subir. C’est la sagesse en effet qui donne la connaissance des choses dernières, laquelle conduit au souverain bieniii, ce qui seul véritablement importe. Mais l’acquérir est ardu pour l’homme. Car il est un mélange de corps et d’âme, qui s’opposent plus qu’ils ne se composent. L’âme est subtile et le corps est grossier. L’âme est invisible, inaltérable et immortelle, le corps est tangible, fragile et mortel. Il est difficile de faire coexister cette double nature, d’autant plus qu’elle est constamment mêlée de bien et de mal. Comment trouver son chemin entre des abîmes béants et des cieux inacessibles ? Dans ce combat des contraires, qui l’emportera, à la fin, en l’homme, le mal ou le bien ? On dit qu’il faut attendre le dernier jour d’une vie, pour l’appeler heureuse, ou non. Et qui sait, d’ailleurs, ce que signifie en réalité la « fin » de la vie, si l’âme est réellement « immortelle » ? Il n’est pas sûr que l’expression « dernier jour » puisse alors être prise seulement au sens propre. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres vies ultérieures, après celle-ci ? De futures métamorphoses ne seraient-elles pas envisageables ? En tout cas, c’est l’opinion de Platon. On ne peut pas détruire le mal sur la terre, mais on peut le fuir, en s’efforçant de ressembler à Dieu, dit-il. « Il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir (pheugeïn) au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite (phugê), c’est la ressemblance avec Dieu(homoiôsis theô), autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesseiv.» Platon propose là une curieuse formulation : « Cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu ». Faut-il donc fuir pour lui ressembler? Ou, faut-il lui ressembler pour être en mesure de fuir (le mal) ? Il reste que « fuir » revient en fait à abandonner le combat. Ce combat serait-il donc perdu d’avance ? Et si fuir le mal, c’est ressembler à Dieu, cela implique-t-il que Dieu fuit lui-même le mal, ce qui sous-entend qu’il ne peut le vaincre ? Comment lever la difficulté d’interprétation d’un texte où est fait ce rapprochement entre la fuite (du mal) et la ressemblance (avec Dieu) ? Pourquoi Dieu fuirait-il, d’ailleurs ? N’est-il pas tout-puissant ? De quoi aurait-il peur ? Aurait-il peur du mal, en tant que tel, de le subir et d’en être vaincu ? Platon n’était certes pas chrétien, et bien qu’il ait eu sous les yeux l’exemple de Socrate, condamné à mort, et mourant sans crainte, persuadé d’aller ainsi rejoindre l’immortalité parmi les dieux, il n’avait pas le moyen de conceptualiser la mort d’un Dieu humilié sur cette terre, et subissant passivement le « mal » à lui infligé par ses propres créatures. Laissons la fuite de côté, un instant, et venons-en à la question de la « ressemblance » de l’homme avec Dieu. Sur ce terrain, Boèce alla bien plus loin que Platon. Il affirma que les hommes doivent en fait « acquérir la divinité » et se « transformer en dieux » : « Il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juge, et la sagesse le sage, la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieuv ». Il n’y a pas l’ombre d’un panthéisme, ici. La divinisation de l’homme se concilie parfaitement avec l’unité de Dieu : « Il n’existe à la vérité qu’un Dieu par essence ; mais rien ne s’oppose à ce qu’il y en ait un grand nombre [de dieux] par participationvi. »
Platon avait lui aussi conçu qu’une participation à la nature divine puisse être accessible, mais seulement aux « êtres intermédiaires » (metaxu), dont l’essence est précisément « intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Mais il n’avait pas formellement affirmé que l’homme lui-même pouvait être divinisé. Les anciens Égyptiens, en revanche, trois mille ans avant Platon, et quatre mille ans avant Boèce, avaient fait de la transformation de tout homme en Dieu, de tout N. en Osiris N., la base de leur antique théologie. Cette idée peut paraître fantastique. Elle l’est moins si l’on considère que la vision du divin est un feu dévorant, qui transforme en lui-même tout ce qu’il consume. La seule question qui importe, dans ce contexte, ce n’est donc pas la transformation de l’homme, mais la réalité de l’existence du Dieu transcendant. Le matérialisme moderne a, on le sait assez, décidé de se débarrasser des arrières-mondes, des cieux, des âmes et des esprits, et cela contre l’expérience des millénaires, la force des “révélations”, la puissance des témoignages. Soit! Que puis-je ajouter, moi, microscopique point de conscience, perdu dans une nuit cosmique, nimbée de nébuleuses indifférentes? Quel argument puis-je ici verser au dossier? L’évidente médiocrité de la philosophie matérialiste? La vie minable, dérisoire et dépourvue de tout idéal, de ceux qui s’en prévalent et s’en satisfont? L’existence terrifiante du mal, dont les guerres actuelles et les crises mondiales (à venir) attestent la virulence? Même si j’avais souci d’utiliser ce genre d’arguments, je n’en jugerai pas moins leur faiblesse relative, vu l’enjeu. Ce que je peux évoquer, personnellement, c’est le souvenir d’une myriade de très fines, de très délicates intuitions, au rythme des jours et des moments, dans la rencontre des riens, et dans le sourire des ombres.
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iBoèce. Consolation de la philosophie. Livre I. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861
iiLactance. De la Colère divine, ch. XIII.« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? » A la question d’Épicure, Lactance (250-325) répondit : «Il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu’il lui plaît, et qu’il est également incapable et de faiblesse et de malveillance. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n’a point pourtant de malveillance. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l’homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l’immortalité, qui est le souverain bien. Nous n’aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n’avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n’a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu’en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l’homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l’avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d’accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l’homme. » Ibid. ch. XIII
iii« Dieu avait proposé à l’homme le bien afin qu’il le choisît, et le mal afin qu’il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l’ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l’un sans l’autre. Le monde est composé du feu et de l’eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s’il n’y avait point de ténèbres. Il n’y aurait point d’orient s’il n’y avait point d’occident, ni de chaud s’il n’y avait point de froid. Nous sommes des composés de la même sorte, de corps et d’âme, qui sont deux parties opposées. L’âme est comparée au ciel, parée qu’elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu’il est grossier et palpable. L’âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l’âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d’où est venue la corruption de la nature et la nécessité d’établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. »Lactance. De la Colère divine, ch. XV
Pour Platon, Dieu est l’« Intelligible » ; selon Aristote, il est la « Première » des causes ; pour Descartes, il est l’« Infini », et pour Hegel, l’« Absolu ». Tous ces adjectifs qualificatifs tentent de saisir positivement l’essence du divin, ou l’un de ses aspects. Mais Plotin, quant à lui, est plus négatif, plus radical. Il juge nécessaire une rupture drastique avec le langage habituel (et la pensée qui s’en exsude). Il estime qu’il faudrait « aller au-delà de l’être même », pour exprimer ce que Dieu est, ou qui Il est.
Mais que veut dire : « aller au-delà de l’être même » ? Si l’on reste sur un plan philosophique, cette formule pourrait-elle être une invitation à dépasser la pensée de l’être même, et à penser ce qui est « au-delà de l’être » ? Ou, plus radicalement encore, à aller à la fois au-delà de l’être et de la pensée ? Mais cela est-il possible ? On peut penser que tout est possible, et même l’impossible — en pensée du moins.
Plotin a des formules percutantes, capables d’ébranler les mondes, mais sa pensée du divin reste nimbée d’immuabilité, et comme enveloppée d’une sorte de voile statique. Dans ses Ennéades, par exemple, il écrit, en parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le touti ». Tous ces points, posés comme des évidences, méritent d’être questionnés. Pourquoi le Divin ne se projetterait-il pas dans le temps, dans un temps en mouvement vu comme une composante de sa mobile éternité ? Pourquoi serait-il « le tout », puisqu’il s’en distingue nécessairement, étant son créateur ? D’ailleurs ce « tout » n’est-il pas en constante métamorphose ? Si l’on se réfère aux Écritures, comme il se doit en ces matières, on voit qu’elles expriment des idées différentes de celles de Plotin sur ce point. Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je seraiii ». En hébreu, ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Traduire ehyeh en françaispar « je suis » est un contresens grammatical. Il vaudrait mieux traduite par « je serai », et encore, ce futur simple ne rendrait pas exactement la nuance de l’inaccompli et l’idée d’un devenir à la fois en acte et en puissance. Si Dieu se définit lui-même comme un êtreinaccompli, cela signifie qu’Il est, mais aussi que cet être se révèle dans un processus actif, continuel, et qui n’a pas de fin.
Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » N’y aurait-il donc pour Lui qu’un éternel ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, Dieu semble surtout briller par son ‘absence’, plutôt que par sa ‘présence’. On devrait éviter en ces difficiles questions le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Considérons en effet notre être, et comparons-le à toutes les formes concevables d’êtres, celles que nous pourrions imaginer exister dans ce monde, ou bien dans d’autres. Ces considérations, même s’il était possible de les accomplir, seraient encore très insuffisantes. Pour être réellement exhaustifs, il resterait encore à imaginer toutes les manières d’être qui sont impossibles à concevoir (pour des cerveaux humains), et donc irrémissiblement hors de notre portée intellectuelle… Voici un exemple. Notre être est tissé de passé, de présent et d’avenir. Mais imaginez des êtres qui soient privés de l’un de ces temps. Ainsi, des êtres sans passé, ne vivant que dans le présent et se projetant dans l’avenir. Ou des êtres absents à leur présent, ne vivant que dans leur passé ou dans leur avenir. Ou encore des êtres absolument privés de tout avenir, vivant reclus dans leur présent ou dans leur passé. Ces cas de figures correspondent d’ailleurs à tel ou tel type de maladie neurologique… En tout état de cause, ce ne seraient là que quelques variations préliminaires sur l’exploration des modalités de l’être, et qui seraient loin d’épuiser la gamme des possibles.
Si on enlève l’avenir aux êtres mortels, on les prive immédiatement d’une partie essentielle de leur être, à savoir leur « fin », le sens de leur finalité. On leur enlève aussi la possibilité d’acquérir à chaque instant des expériences nouvelles, et d’accéder à des états nouveaux de conscience. L’avenir fait donc partie de la condition des êtres mortels. On pourrait en déduire que l’être ne leur est pas inhérent, puisqu’une partie de leur être leur a été donné dans le passé, et une autre partie doit leur advenir dans l’avenir. L’être des mortels commence lors de leur conception et se développe pendant toute leur vie, jusqu’à leur dernier moment, quand leur être cesse d’être. L’avenir joue donc pour les mortels un rôle essentiel, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être, en seraient essentiellement amoindris. En revanche, l’avenir ne fait certes pas partie de la « vie » des êtres immortels. Si on leur donnait un « avenir », cela n’équivaudrait-il pas à les déchoir de leur nature immortelle, et de leur essence même ? On conçoit que les êtres immortels n’aspirent pas à l’avenir ; ils ont déjà « la totalité de leur êtreiii », et ils possèdent pleinement la « vie totale » qui est associée à leur nature. Ils sont, simplement. Ils sont ainsi bienheureux, et partant, « ils ne recherchent rien, parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni tempsiv ». Il n’y a pour eux qu’une éternité immobile, dont l’avenir n’est qu’une ombre passagère. Mais on peut penser, a contrario, que les êtres immortels et bienheureux n’ont pas, en réalité, « la totalité de l’être ». En effet, l’être n’a pas de fin, et ne peut donc jamais être « total ». L’être est sans cesse appelé à se totaliser de nouvelle façon, à se présenter autrement, ne serait-ce que du fait de l’apparition de nouvelles formes d’expériences, la rencontre d’autres êtres, l’infusion de formes de vies inédites, sans pareilles. Les êtres immortels et bienheureux ne possèdent pas non plus ce que Plotin appelle « la vie totale ». En effet, il n’y a jamais de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est créer sans fin de l’être, en soi, pour soi et autour de soi. Vivre, c’est tisser en soi sa propre existence, c’est arracher au néant une existence qui n’existait pas encore, et lui donner souffle et sang.
Dire comme Plotin que les êtres immortels et bienheureux « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’« avenir » chez des êtres éternels, qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’ils « ne recherchent rien » ? Seraient-ils tellement emplis de leur propre éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Mais comment imaginer des êtres, par essence spirituels, qui n’auraient aucune ‘aspiration’ ou ‘inspiration’ ? Pourtant c’est bien ce que Plotin affirme : « L’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité v. » Cette perpétuité ressemble à une condamnation à l’identité. Elle évoque la prison, ou la mort. C’est pourquoi, sans doute, Plotin donne plus loin des signes de palinodie. Il évoque la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité intérieure, et à son immanente multiplicité. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totalevi.»
Il y a, me semble-t-il, une véritable contradiction à soutenir que l’être est « identique à lui-même » tout en disant que « l’être intelligible est multiple ». Ou alors, il faut entendre le mot ‘être’ à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie. Mais l’être « intelligible », dans la vaste puissance de tous ses possibles, est infiniment divers, toujours prêt à des devenirs multiples. De cela, on pourrait déduire qu’il n’y a pas de contradiction entre identité et multiplicité, mais une intrication intime de divers niveaux de sens.
Il est moins facile de clarifier cette autre affirmation de Plotin: « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne jamais pouvoir être « totalisé ». L’expression « vie totale » est d’ailleurs intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin, et donc à refuser toute « totalisation », qui équivaudrait à une sorte d’« addition » finale, à payer à la fin du banquet de la vie. La vie est un processus sans fin, un mouvement infini qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus, ne peut jamais pas être totalisé, il est sans cesse en devenir. Il faut donc distinguer, chez les êtres mortels tout comme chez les êtres « éternels », ce qui ne change pas et ce qui se meut toujours. Plotin dit que ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, de même que le philosophe n’est pas différent du vrai philosophe : « Comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablementvii . »
Tout cela est vrai, mais il reste à éclaircir la véritable difficulté. Quelle est l’essence de l’être « véritable » ? Un être « véritable » peut-il être « immuable » ? De même que l’esprit est ‘vent’, et que l’âme est ‘souffle’, l’être est véritablement ‘devenir’, et jamais immuable. Plotin le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoqueviii. » Plotin voit dans l’avenir ce qu’il appelle le signe d’un « défaut », d’un « besoin », et donc d’un manque d’« achèvement ». Je pense, quant à moi, qu’il faut voir dans l’avenir un espace infini, ouvert à tous les désirs. Loin d’une philosophie du manque et de l’achèvement, il s’agit d’y entendre l’appel d’une profuse puissance à se mouvoir et à se métamorphoser, d’y distinguer l’indice d’une aspiration incessante à ‘être autre’, tout en restant réellement soi-même, et d’y déceler le symptôme, en nous, d’un désir d’être infiniment autre.
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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131
Le non-être n’était pas. L’être n’était pas. Le monde n’était pas, ni le ciel, ni ce qui est au-dessus du ciel. Il n’y avait ni matière, ni esprit. Il n’y avait ni êtres visibles, ni invisibles. Il n’y avait ni cause, ni effet, ni dessein, ni ébauche. Il n’y avait pas de fond, et il n’y avait pas d’abîme. Il n’y avait ni mort, ni immortalité, ni jour ni nuit. Il n’y avait ni joie, ni jouissance, ni souffrance, ni éternité.
Il n’y avait rien d’autre qu’une obscurité couverte d’obscurité. Une dense nuit d’eau noire. Un univers vide, comblé de néant.
Et Cela, seulement. Ce Soi — ce silence, sans souffle.
Au commencement, il y eut ce désir, en sa puissance. Une lumière fulgura, au-dessus de tout, au-dessous de tout, à travers tout, liant l’être et le non-être en un unique éclair, les consumant, et, consumés, semant germes et gerbes.
Mais qui connaît rien de tout cela ? Qui peut dire d’où ce monde vient et qui l’a créé, à la vérité ? Les Dieux eux-mêmes furent engendrés. Qu’en savent-il donc ?
Cela seul, dont la Création fut le désir, peut l’y maintenir — ou bien non. Que sera ce choix ? Qui conçoit, dans ses hauteurs, la loi des mondes, le sait sans doute. Ou bien ne le sait-t-il pas?
Ne sachant s’il le sait ou s’il l’ignore, toute conscience aussi choisit, ou bien non.
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(Ce texte est inspiré d’une libre interprétation de Ṛg Veda, CXXIX)
Platon affirme que l’âme est « immortelle » parce qu’elle est « toujours mobile ». Cette dernière expression traduit littéralement le grec τὸ ἀεικίνητον (toaei-kinèton). Cependant, bien d’autres variations ont pu être choisies pour ce passage-clé du Phèdrei. En traduisant τὸ ἀεικίνητον par « tout ce qui se meut de soi-même », Léon Robinii ajoute « de soi-même » au texte original. Victor Cousiniii traduit par « tout être continuellement en mouvement », et ajoute donc le mot « être », lui aussi absent de l’original. Restant quelque peu insatisfait de leurs versions, j’ai cherché à traduire ce passage en restant aussi fidèle que possible à la lettre du texte, et en bannissant tout excès interprétatif :
« Toute âme est immortelle. En effet, ce qui est toujours en mouvement est immortel. Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui en reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. Seul ce qui se meut soi-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais ne cesse de se mouvoir. Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont musiv. »
Les questions abondent. Pourquoi « ce qui est toujours en mouvement » est-il immortel ? Parce que cela est toujours en mouvement ? Ou parce que cela est toujours en mouvement ? Ou encore, les deux à la fois ?… Dans tous les cas, il apparaît que le mouvement est associé à la « vie ». Un mouvement perpétuel signifie donc l’immortalité. Mais un tel mouvement perpétuel existe-t-il ? Existe-t-il un « être » qui soit toujours en mouvement, c’est-à-dire toujoursenvie ? Le fait qu’on puisse le concevoir en théorie, n’implique pas son existence nécessaire.
« Quant à ce qui donne du mouvement et qui en reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. » Il y a des êtres qui donnent, d’autres qui reçoivent, et d’autres encore donnent ce qu’ils reçoivent. Parmi ces dons, il y a le mouvement, ou bien la vie elle-même. On peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, et la suite des transmetteurs est nécessairement infinie, si l’on remonte dans le temps, à moins qu’il n’y ait un premier donneur, qu’Aristote appelle le « premier moteur », mais aussi un premier receveur, en l’occurrence un premier moteur « vivant » donnant la vie à un premier receveur de vie.
Mais quand le « don » cesse, la vie ne cesse-t-elle pas aussi ? On conçoit que cette chaîne de vie et de mouvement pourrait s’arrêter un jour, comme elle a commencé, un jour. Notre univers actuel, on le sait, finira un jour dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.
A ce moment, la vie aura cessé depuis longtemps déjà. A moins que, contre toute évidence, contre toute attente, la vie ne continue encore, d’une autre manière. Comment cela se pourrait-il?
On peut supputer qu’existe une infinité d’autres chaînes causales que celles du « mouvement » et de la « vie ». On peut aussi imaginer que cet univers atteignant le zéro absolu laisse place à d’autres univers, obéissant à d’autres lois causales. Les concepts de « mouvement » et de « vie » pourraient avoir alors d’autres acceptions que nous sommes incapables d’imaginer. Ou alors seulement par métaphore, comme l’idée d’une pensée « vivante », ou d’une pensée « en mouvement », qui existerait dans un univers fait de pure pensée, et donc purement immatériel.
Dans ce type d’univers-là, du mouvement et de la vie continueraient d’être donnés et reçus, et transmis d’âge en âge, toujours.
« Seul ce qui se meut soi-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais ne cesse de se mouvoir. » Ce qui se meut soi-même ne laisse pas d’être et de rester soi-même. Il « ne s’abandonne pas » (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit, « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin). Est immortel ce qui ne s’abandonne jamais soi-même, et continue d’être ce qu’il est. Comme ce qu’il est, essentiellement, c’est d’être « vivant », il ne cesse jamais de « vivre ». On voit que cet immortel est défini par la négative : l’immortel est ce qui ne s’abandonne pas, ce qui ne se retire pas, ce qui ne se laisse pas aller en retrait de soi-même, ce qui ne reste jamais en arrière de soi, mais qui va toujours en avant.
« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. » Il ne s’agit pas seulement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu par exemple, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Il s’agit de quelque chose de plus extraordinaire encore : cet être immortel, ce Dieu, se veut aussi « source » (πηγὴ) et « principe » (ἀρχὴ). Cet être et cette immortalité, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre s’identifier à son principe.
La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste. Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon. Cependant, il y apporta deux modifications cruciales. D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, général, abstrait et non spécifique. Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers d’autres possibles. Il tenta de faire comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait envelopper l’âme humaine d’une façon spécifique. Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius: « Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le tempsv. »
Asclépius l’interrompit aussitôt.
— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?
— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées ? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membresvi.
Hermès Trismégiste se montre d’une cinglante ironie, et réplique par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore la question. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question d’Asclépius. Il ne fit que le renvoyer à la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout. Cela s’appelle botter en touche. Que les âmes soient d’une nature identique n’empêche pas, en principe, qu’elles aient aussi une essence spécifique. Les âmes peuvent être en effet de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties. Pourtant Hermès venait d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ». De cela, on pourrait inférer que les âmes diffèrent toutes selon leur « manière » de se mouvoir et de se couler dans l’immortel mouvement qui les emporte toutes. Hermès dit aussi que c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant »vii. On peut imaginer que cet embrassement n’est pas uniforme ou indifférencié. La manière dont la nature étreint la matière varie, ainsi que la manière dont elle imprime son mouvement à l’âme. Autrement dit, chaque âme est parfaitement singulière. Chacune a sa manière d’embrasser ce monde, et de comprendre ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien). Il ne s’agit pas simplement d’un flux tranquille, d’ailleurs, mais plutôt d’un torrent violent. Cette violence exige une aptitude à garder la tête hors de l’eau, à ne pas se laisser couler, si l’on veut conserver quelque conscience de ce qu’il nous vient à vivre. « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’esprit qui ne peut venir que du divin ; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parleviii. » En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’esprit qui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Asclépius que donne A.-J. Festugière, laquelle se lit ainsi: « Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. » Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divinix« . Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.
Mais qu’est-ce que le νοῦς ? Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ». En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ». La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière, paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers. Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent: « L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolutionx . » Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis). Comment est-ce possible? On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, c’est-à-dire la « raison divine », son essence, et sa fin. C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneurxi […] Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu […] il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire […] il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partoutxii. » Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est d’abord et essentiellement le νοῦς qu’il a reçu en partage.
Comment le νοῦς est-il donné à l’homme, et pour en faire quoi ? « L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (adintellegentiam) du plan divin (divinae rationis)xiii. » L’homme est donc « doublexiv« . Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don » de l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines. L’intelligence est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable de sentir ou d’intuiter ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité. Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » du divin. Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin? Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur. “C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur, seule dans cet abri avec ce quelle connaît, c’est-à-dire avec l’intuition de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta)xv.” Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là une sorte de ‘trinité’. Les protagonistes en sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs), qui ne forment en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même. Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours? Il y a peut-être moyen d’imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, tout en restant à l’intérieur d’elle-même, dans le calme et la paix. C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin. “On peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilitéxvi.” Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve d’ailleurs une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme. Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »: « L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleurxvii. » Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain: « [L’esprit de l’Aiôn]xviii est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu. L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers. Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieursxix. »
Tout cet enseignement, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement. Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères. « Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères dans le secret de vos cœurs, couvrez-les de silence et tenez-les cachés »xx.
L’Asclépius finit par une formule comprenant un adjectif extrêmement rare : Gratias tibi summe, exsuperantissimexxi . L’adjectif latin exsuperantissime comporte deux préfixes [ex] et [super], et le suffixe superlatif [issime]. Il est bien équipé pour atteindre à l’indicible. On peut le traduire par une expression prolixe (« Toi qui surpasses infiniment toutes choses »), faute d’équivalent en français. Je propose donc que la langue française se l’approprie, tel quel, sans tarder. Du moins, si nous voulons tenter de nous séparer (linguistiquement) de ce qui nous retient d’acquérir une sorte d’intelligence “nouvellexxii”.
iiTraduction de Phèdre, 245 c-d par Léon Robin (Bibliothèque de la Pléiade) : « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »
iiiTraduction de Victor Cousin (1849) : « Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »
v« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297
viiIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)
viiiIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.
xAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991
xi“Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum”. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301
xiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302
xiiiSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303
xivSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304
xvi« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité, car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa stabilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et l’autre. » Ibid. §31 p.339-340
xviiiJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.
xxi“Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères […] Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier.” Ibid. §41 p.353-354
xxiiCf. Jamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193. « L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin […] Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux supra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet […] quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »
Thérèse d’Avila découvrit un jour qu’elle possédait en elle un « château intérieur » comportant sept demeures, chacune d’entre elles disposant de très nombreux « appartements », avec « des beaux jardins , des fontaines et tant d’objets si ravissantsi ». On ne peut visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, lequel est assourdi par le « tintamarre de l’espritii ». Les « bruits » de la pensée empêchent de jouir des « goûts » intimes de l’âme, d’une « suavité inexprimable », et qui ressemblent à de l’eau jaillissant de sa source mêmeiii. Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond, comparé à cette source-là, ainsi qu’en témoigne le psalmiste : « Car tu élargis mon cœuriv ». S’il peut s’élargir, c’est qu’il reste de la place bien au-delà du cœur, ou plus profondément, là où se trouvent des « secrets » qui plongent dans l’étonnement. Plus étonnant, il reste beaucoup d’autres endroits en elle, plus secrets encore, qui demeurent inconnusv. Malgré sa stupéfaction de découvrir en elle-même tous ces lieux secrets, elle comprit que les visiter ne pouvait lui donner qu’une ivresse passagère. En fait, rien du mystère ne lui était jamais révélévi. Elle chercha des éléments d’information chez des auteurs qui auraient pu lui offrir un début d’explication à ce sujet. En ces moments d’extase, l’âme rentrait-elle en elle-même, ou bien s’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Ces formules ne la satisfaisaient pas . Elle préféra s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âmevii ». Les puissances de l’âme — l’entendement, la mémoire, la volonté — y vivent, sans qu’on puisse guider leur activité, orienter ou suspendre leurs mouvements. Elles sont totalement libres. Il ne faut pas que l’entendement cherche à en comprendre la nature. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence, et de ne pas chercher à comprendre ce qui la ravitviii… A l’un de ces lieux les plus intérieurs, Thérèse donnait le nom de « quatrièmes demeures ». L’âme n’y avait accès que lorsqu’elle était prise d’une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait alors, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin encore, vers les « cinquièmes demeures », pour s’« endormir pleinement » vis-à-vis de toutes les choses du monde, et vis-à-vis de soiix. Dans cette dormition profonde, l’âme devient comme privée de tout sentiment. C’est la condition pour parvenir à l’« unionx ». Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme est complètement « hébétéexi ». Pourtant, elle n’oubliera plus jamais ces instants de torpeur totale, pendant lesquels, paradoxalement, elle put contempler la réalité de la « sagesse véritable ».
Thérèse n’était certes pas naïve. C’était une femme de tête, comme on dit. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle était prête à tout affronter. « Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donnerxii. »
Une certitude. Je sais, pour ma part, ce qu’est une certitude, et je suis certain d’avoir certaines certitudes. Par exemple, celle d’être et de penser. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait voir avec certitude devait être d’un niveau de certitude analogue avec ce que je trouve moi-même certain. Autrement dit je suis certain de sa certitude, comme des miennes.
De cette certitude-là, une fois reconnue et estimée à sa juste valeur, d’immenses conséquences théologiques, logiquement s’ensuivent.
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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384
ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118
iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126
ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).
v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127
vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130
vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134
viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140
ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154
x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154
xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159
Selon l’adage scolastique, Natura non facit saltus (« La nature ne fait pas de saut ») — employé notamment par Leibnizi, l’un des inventeurs (avec Fermat et Newton) du calcul infinitésimal — il convenait de penser, en son temps encore, que l’on ne trouve dans la nature aucune discontinuité fondamentale. Les événements ne s’y succèdent pas comme par hasard, et de façon incohérente. La nature ne fait pas de saut, parce qu’elle est essentiellement continue. Cette observation a certainement contribué à fonder l’idée que des « lois » générales existent, lesquelles contraignent la nature, en quelque sorte, à se conformer à certaines lignes et mouvements d’évolution, par essence continus. Au milieu du 19e siècle, on pouvait donc continuer d’écrire : « Par une loi générale de la nature, la continuité est la règle et la discontinuité l’exception, dans l’ordre intellectuel et moral comme dans l’ordre physiqueii ». Au début du 20e siècle, Einstein reprit à sa façon le flambeau du continu avec sa théorie de la relativité générale, et il récusa violemment toute ontologie qui serait fondée sur le discontinu (« Dieu ne joue pas aux dés »). Cependant, il n’avait sans doute pas vraiment compris, ou du moins accepté, que la physique quantique remettait le discontinu au-devant de la scène, avec les quanta. On ne pouvait, dès lors, plus continuer de croire à la prééminence nécessaire, absolue, du continu.
Aujourd’hui, un siècle après la célèbre querelle d’Einstein et de Bohr sur le statut de la physique quantique, que peut-on raisonnablement penser du continu et du discontinu, d’un point de vue philosophique ou épistémologique ? Dans ce débat de Titans, il me semble qu’une très modeste contribution pourrait être faite, en partant d’une expression française, ‘solution de continuité’, que le dictionnaire définit ainsi : « Séparation de parties d’une chose abstraite ou concrète ; rupture intervenant dans la continuitéiii. »Synonymes : hiatus, rupture. Au figuré : « Interruption dans la continuité d’une relation (‘rupture entre deux personnesiv’)».
Cette expression, un peu contre-intuitive, vu l’amphibologie potentielle du mot solution, est presque un oxymore : c’est d’ailleurs de là qu’elle tient toute sa profondeur. Le mot solution est ici synonyme de « dissolution », et il introduit l’idée que l’intégrité de la continuité sedissout progressivement, jusqu’à atteindre un point terminal, où elle disparaît soudainement, et se transforme alors en discontinuité. Le concept de solution de continuité peut donc à la fois se rattacher à Leibniz (par son passage continu aux limites, à la suite d’une infinité de changements infinitésimaux) mais aussi évoquer certains aspects de la physique quantique, quand soudain, sans qu’on puisse le prévoir, il y a séparation, il y a rupture, il y a hiatus. Cette capacité à conjoindre le continu et le discontinu est sans doute la raison pour laquelle la solution de continuité peut être un concept utile, dans une démarche philosophique ou épistémologique. Par exemple, A.A. Cournot, ce philosophe et épistémologue du 19e siècle qui affirmait, on l’a vu, que « la continuité est la règle et la discontinuité l’exception », a pu aussi écrire : « À la vérité, il s’agit, non plus de décrire et de classer les êtres, les organes et les fonctions, mais de saisir des analogies, des transitions, et de combler par induction philosophique des solutions de continuité, sans lesquelles il n’y aurait pas de système de classification applicable à la série des organismes, des développements et des métamorphosesv. »
Il me paraît donc que la « solution de continuité » n’est pas simplement une image du langage courant, mais possède les ressources d’un véritable concept, que je qualifierais volontiers de scolastico-quantique, ou bien de quantico-classique, suivant le poids que l’on choisirait de donner respectivement au continu et au discontinu. M’armant donc de ce concept, je propose d’attaquer quelques questions philosophiques, d’un genre assez consistant, et plutôt métaphysique : Y aurait-il possibilité d’une solution de continuité entre l’être et le non-être ? entre l’Un et le Tout ? ou entre le même et l’autre ? Avant de tenter de répondre, on voit qu’une question plus générale encore demanderait à être éclaircie a priori. Il faudrait préalablement établir s’il y a nécessairement, ou non, solution de continuité entre l’idée de continu et celle de discontinu. Autrement dit, est-il possible d’envisager l’hypothèse que, dans certains cas, il y ait des relations de continuité et de contiguïté entre le continu et le discontinuvi ? Ce problème n’est pas si facile à concevoir, et moins encore à résoudre… Une droite est composée de points, tous distincts. Mais, selon les leçons du calcul infinitésimal (Cf. Leibniz, là-encore), peut toujours trouver deux points de cette droite qui soient aussi proches l’un de l’autre qu’on le désire. En passant à la limite, pour quelque point de la droite que ce soit, on peut toujours trouver un point infiniment proche de lui, et finalement si « proche » qu’il en devient indiscernable (selon n’importe quelle métrique). Ils forment alors, conceptuellement, une sorte de doublet de points, objectivement et conceptuellement distincts, mais quasiment unis et fusionnés, par la quasi-continuité de leur contiguïté, dans le cadre de la métrique choisie.
Passons maintenant à la généralisation métaphysique de cette observation. L’Un, initialement seul, singulier, peut être ajouté à lui-même, et ainsi engendrer le deux, puis le trois, etc., et cela jusqu’à l’infini. Cet infini peut être appelé « un » infini (en l’occurrence, celui des nombres naturels). Mais il en est bien d’autres. Il y a même une infinité d’infinis. Du point de vue métaphysique, l’Un augmente continûment jusqu’au point d’être le seul existant, après avoir absorbé et transformé en lui-même l’infinie multiplicité, la totalité de tout ce qui n’est pas l’Un — et après avoir conféré son « unité » à cette multiplicité et à cette totalité. La multiplicité est alors considérée comme étant « une », en tant qu’elle est « un » ensemble , «une » totalité totalisant tout le multiple, et subsumant ce multiple sous son unité.
D’un autre côté, de toute multiplicité, y compris infinie, on peut retirer « un » élément : alors, du multiple, à nouveau, sort l’Unvii. Tantôt, la réunion de toutes les choses crée leur unité assemblée, et cette unité se substitue à l’idée de multiplicité que toutes ces choses incarnaient par leur multitude même. Tantôt, de cet ensemble multiple, on peut extraire une ou plusieurs unités, et par là, on détruit l’unité conceptuelle que composait cette totalité multiple. La réunion de toutes choses crée une unité abstraite, laquelle se substitue à l’apparence de leur multiplicité. Réciproquement, cette unité conceptuelle peut aussi se dissoudre, par la séparation d’une seule unité concrète : l’ensemble n’est plus alors conçu comme une totalité, mais à nouveau, il est vu comme une multiplicité de singularités, dont l’une d’entre elle s’est distinguée.
Sous le regard du concept, l’un et le multiple prennent donc tour à tour la place l’un de l’autre, et échangent leur rôle. Tantôt l’un prime, et la multiplicité n’est qu’une collection faite de multiples unités, tantôt la multiplicité impose sa réalité conceptuelle, et toutes les unités, tous les singuliers en elle, disparaissent en quelque sorte, subsumés sous la multiplicité considérée en tant que totalité. On pourrait appeler, si on a l’âme poétique, ou simplement philosophique, ce mouvement d’union « amour » et ce mouvement de séparation « haine », pour reprendre des termes employés par Empédocle. Ce ne sont certes que jeux de langage, mais ils donnent une idée de la puissance des analogies, et des possibles inférences, allant de la mathématique des ensembles jusqu’à la philosophie de l’être et du non-être. L’Un apprend à sortir du Multiple en le subsumant sous son unité ; réciproquement, de l’Un, de nouveau dissocié, divisé, le Multiple réémerge à son tour, s’étant tenu jusqu’alors tapi dans l’Un, et comme en puissance.
Il y a donc bien une continuité objective entre l’existence de l’Un et celle du Multiple. Mais il y a aussi une solution de cette continuité, lorsque l’on désigne avec des mots (comme l’Un, ou le Multiple), les étapes de cette métamorphose, qui nous apparaissent maintenant, à la fois conceptuellement continues, et linguistiquement discontinues.
Serait-ce donc que la pensée est fondamentalement continue, et que le langage est fondamentalement discontinu ? On pourrait en effet le penser, sur la base des observations précédentes. Mais on pourrait aussi immédiatement penser le contraire, en considérant chaque pensée comme étant en quelque sorte « une », et, en cela, essentiellement différente de tout autre pensée. On pourrait aussi considérer que l’existence d’un lien entre telle pensée et telle autre pensée instaure cependant une potentielle continuité. Ces pensées sont ainsi liées par une continuité de coexistence, et comme faisant partie d’un ensemble plus vaste de pensées, dont la croissance, elle aussi continue, pourrait s’opérer aussi loin qu’on le voudrait. En lui ajoutant quelque pensée nouvelle, à partir de la considération de pensées passées, et ainsi de suite, on pourrait former, du moins en théorie, l’ensemble de toutes les pensées pensables, l’ensemble de toutes les pensées possibles. Il sera alors peut-être permis de penser que cet ensemble de toutes les pensées pensables est de l’ordre du continu, puisque il est constitué par le fil même d’une pensée infiniment, mais aussi infinitésimalement pensante. A propos d’une pensée infiniment et infinitésimalement pensante, et pensant sans jamais discontinuer, on peut penser, je crois, qu’elle serait de l’ordre du continu. A moins que, justement, quelque point d’inflexion, quelque hiatus, ou quelque solution de continuité, soudain surgisse, comme par hasard.
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iLeibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, Préface, p. 40 éd. GF
iiAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851, p. 414
ivMadame de Sévigné emploie l’expression « solution de continuité » dans ce sens, in Correspondance, éd. R. Duchêne, t. 2, p. 1012
vAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851,p. 281
viAlors que je méditais sur cette profonde question, je suis tombé un peu par hasard, ou bien par une sorte de synchronicité, sur un texte de Lévi-Strauss qui semble appuyer la pertinence même de ce type de questionnement : « Être et devenir, synchronie et diachronie, simple et ambigu, univoque et équivoque; toutes formes d’oppositions qu’on peut, semble-t-il, subsumer sous une seule qui est celle du continu et du discontinu ». Claude Lévi-Strauss Anthropologie structurale 1958, p. 169
viiCf. Empédocle, cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 157, 25.
Elleii appelle son corps « matière », et elle appelle « idée » ce qu’elle connaît de ce corps — et ce qu’elle sait de la matière. Elle sait qu’elle n’est pas elle-même une « idée » — laquelle ne serait jamais, alors, qu’une idée faite de matière, ce qui ne se peut. Elle n’a aucune « idée » d’elle-même. N’étant ni idée ni matière, elle n’est jamais qu’une vagabonde, une passagère — elle est en effet tout simplement de passage. Serait-elle alors ce passage même ? Saura-t-elle donc, dans la durée de son temps, dans ce passage, comment s’embrassent et s’intriquent à la fois matière, idée — et elle-même ? Connaîtra-t-elle en ce temps si bref sa raison et tous ses sens, ses désirs, ses plaisirs, ses douleurs, sa souffrance ? Connaîtra-t-elle son imagination, son entendement ? Verra-t-elle l’apparition de ses idées, leurs sources, leurs suites, leurs enchaînements ? Saura-t-elle assez ce qu’est l’essence de son moi ? Saura-t-elle ce que signifient réellement pour elle la modestie, la sincérité, la mansuétude, la patience, la droiture, le respect, la pureté, la constance, l’empire sur soi ? Ou l’ignorera-t-elle ? Aura-t-elle de l’indifférence pour les choses sensibles, la naissance, la mort, la vieillesse, la maladie, la douleur, le péché, l’égoïsme ? S’intéressera-t-elle au désintéressement, s’attachera-t-elle au détachement ? Cherchera-t-elle une perpétuelle égalité intérieure, ou bien aura-t-elle le culte d’une union exclusive avec le soi ? Désirera-t-elle se retirer en un lieu écarté, dans l’éloignement des joies du monde, visant la seule connaissance de la vérité ? Que voudra-t-elle, en réalité, savoir de l’immortalité ? Que saura-t-elle de ce qui ne peut être appelé ni un être ni un non-être ? Saura-t-elle où est celui qui n’est pas là où il est, et qui est peut-être là où il n’est pas ? — Celui-ci ne réside-t-il pas in absentia dans un monde qu’il embrasse déjà tout entier ? N’illumine-t-il pas tous les sens sans avoir de sens ? Détaché de tout, il soutient tout. Intérieur et extérieur aux êtres, immobile et en mouvement, indiscernable, insaisissable. Sans se partager entre eux, il se répand pourtant en eux tous. Qui sait le saisir ici, s’associe en un certain sens à son essence.
De leur côté, la nature et son principe n’ont pas eu de commencement. La nature est sans conteste la cause active, unitive. Mais le principe, quant à lui, fonde les modes et les différences; par sa tendance à s’incarner, il s’insinue et s’insémine en toute matière, en toute matrice. Acteur, percevant toutes choses, souverain de son propre mouvement, telle est la nature du principe. Plusieurs le contemplent par eux-mêmes, et en eux-mêmes ; d’autres n’y accèdent que par un appel à la raison; d’autres encore choisissent de le voir en ses œuvres. D’autres enfin, qui l’ignoraient, apprennent par autrui à le connaître et alors s’y vouent. Tous ainsi, un tant soit peu, échappent en un sens à la mort.
Quand naît un être, qu’il soit mobile ou immobile, s’unissent en lui un peu de matière, ce principe et une idée. Quant au principe, par ailleurs répandu en toute vie, il ne périt jamais de mort ; on le voit toujours égal à lui-même, présent en tous lieux, et en tous. Quant à l’idée, il en est tant que toutes ensemble, elles forment bien des mondes. On ne se fait aucun tort en voyant cela, et en le comprenant, bien au contraire. On entre alors dans une autre sorte de ciel. Mais si l’on croit que l’accomplissement des actes est l’œuvre de la nature, dans son immanence, et que nul n’en est l’agent, on erre, naturellement. En revanche, quand on voit l’essence des êtres individuels, ou leur âme même, se déployer bien au-delà de leur commune unité, tout en tirant de celle-ci une part de son développement, on avance d’autant plus vers l’au-delà de la nature même. Loin de tous les commencements, elleiii reste inaltérable. Résidant dans un corps, ou non, elle agit sans cesse, mais elle n’en est pas affectée. Comme l’air subtil, s’immisçant en tous lieux, ainsi elle demeure, unie au corps, ou bien non. Comme le soleil éclaire le monde, l’idée illumine la matière. D’assez loin. Ceux qui voient cette lumière et vivent la délivrance de leurs liens, la libération de la nature, iront plus avant, plus haut.
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iiLa « vagabonde » est l’’âme. Je m’inspire librement, dans ce texte, de certains thèmes de la Bhagavad Gîtâ.
La critique des textes n’est pas faite pour ajouter du sens à ce qui en a déjà, ou ce qui est censé suffisamment en avoir. Elle est faite plutôt, me semble-t-il, pour transformer quelque extrait du monde « écrit » en une partie, souvent toute petite, mais parfois plus grande, d’un monde qui n’est pas encore visible. Il s’agit d’une expérience, non pas d’extraction de sens, mais de transformation, et même de pure création d’un sens d’une tout autre nature. Vaste et noble entreprise ! Mais qui n’est pas sans risques de mauvaise appréciation, et même d’erreurs fatales. Il faut cependant tenter sa chance, la vie est trop courte pour se contenter de faire du surplace ontologique. C’est pourquoi je m’autorise [dans ce blog] à attaquer au pic et au marteau n’importe quel roc, n’importe quel texte, sacré ou profane, ancien ou nouveau, non pour lui enlever ou lui ajouter du sens, ni non plus pour mêler un sens nouveau à ce qui n’en a pas vraiment besoin, mais pour me transformer moi-même en ce que je ne suis pas encore, et que j’aspire à devenir. Cette méthode de travail a son intérêt, je crois. C’est pourquoi je me permets de la partager publiquement, pour ce qu’elle vaut, non pas par une sorte de vanité personnelle (qui serait bien risible, vu l’enjeu), mais parce que tout ce qui incite à laisser vivre l’esprit (le mien ou celui de quiconque) doit être mis en commun, je pense. Deux silex esseulés, ou même placés l’un à côté de l’autre, paraissent a priori très statiques, bien mornes, et foncièrement inertes. Mais empoignez-les, cognez-les d’un coup sec l’un contre l’autre, et de ce choc jaillira une neuve étincelle. C’est là une parabole de la critique, telle que je l’entends ici.
Pour mieux me faire entendre, voici un exemple d’application de cette méthode. Je lisais l’autre jour dans un livre traitant de l’immortalité de l’âmei, un court paragraphe qui se présentait comme étant « une preuve ontologique » de cette immortalité : « Dieu a bien pu faire tout sortir du néant; mais ce qui existe ne peut plus être anéanti (nous voyons bien, dans la nature, des changements de formes mais jamais d’anéantissement). Si la vie a pu sortir du néant, à plus forte raison la vie doit-elle sortir de la vieii. »
Je me mis à réfléchir aux théories actuelles en physique des particules. Seraient-elles en accord avec cette idée talmudique que ‘ce qui existe ne peut plus être anéanti’ ? Mes quelques notions de physique étant un peu trop profondément enfouies dans ma mémoire, je cherchai à les rafraîchir et à me remémorer si la matière et l’antimatière ne s’annihilent pas, en fait, l’une l’autre. Après une brève vérification sur Wikipédia, il me fut confirmé que la rencontre d’une particule et de son antiparticule les « annihile » toutes deux, en effet, mais qu’elle émet en revanche une quantité correspondante d’énergie suivant la formule bien connue E=mc2. Cette « annihilation » donne donc naissance à une paire de photons dont l’énergie correspond à celle des « masses » des deux particules de matière et d’antimatière, qui ainsi s’additionnent en s’annihilant… Le verdict est donc net. L’« annihilation » des particules n’est pas un anéantissement. Leur masse semble disparaître, mais réapparaît immédiatement sous forme d’énergie. Le Talmud avait donc raison sur ce point.
Je remarquai ensuite que le paragraphe sur la « preuve ontologique », auquel je faisais allusion ci-dessus, citait une source : Sanhedrin 91a. On était donc invité à consulter ce traité talmudique, intitulé Sanhedrin. Je lus le passage en référence : « L’empereur de Rome dit à Rabban Gamliel : ‘Tu dis que les morts vivront. Ne sont-ils pas poussière ? Et la poussière viendrait-elle à vivre ?’ La fille de l’empereur dit à Rabban Gamliel : ‘Laisse-le. Je vais lui répondre avec une parabole’. Elle lui dit : ‘Il y a deux artisans dans notre cité. L’un façonne des poteries avec de l’eau, et l’autre avec de l’argile. Lequel est le plus habile ? L’empereur répondit : ‘Celui qui les façonne avec de l’eau.’ Sa fille lui dit : ‘S’il peut façonner une poterie avec de l’eau, ne pourra-t-il pas d’autant mieux en façonner à partir d’argile ? De la même manière, si Dieu a été capable de créer le monde à partir de l’eau, il est certainement capable de ressusciter les hommes à partir de leur poussièreiii. »
Je trouvai l’idée de faire des cruches en eau fort poétique. Mettre de l’eau à boire dans un pot formé seulement par de l’eau ! Superbe image… Décidément le Talmud me plaisait bien.
Continuant la lecture, j’appris que l’école de Rabbi Yishmaël avait proposé une autre métaphore, quoique assez proche, quant à la résurrection des morts. Il ne s’agissait plus du potier, mais du souffleur de verre. Par leur souffle, les verriers, eux-mêmes faits de chair et de sang, façonnent des vaisselles de verre. Si le verre se casse, ou est mal formé, les verriers peuvent toujours le refondre au four et le souffler de nouveau. De même, dit le Talmud, les véritables êtres de chair et de sang, dont l’âme est formée d’un souffle divin, peuvent être rendus à la vie, par un autre souffle. CQFD.
Une autre image encore est proposée dans le traité Sanhedrin. Un roi de chair et de sang dit à ses serviteurs : Allez me construire un palais là-bas, où il n’y a ni eau ni argile. Ils y vont et le lui construisent. Mais un peu plus tard, le palais s’écroule. Le roi leur dit alors : Retournez-au travail et construisez le palais dans cet autre endroit, où vous trouverez cette fois de la bonne argile et de l’eau. Ils lui répondirent : Nous en sommes incapables. Le roi se mit en colère et leur dit : Dans un endroit privé d’eau et d’argile, vous avez pu construire un palais. Dans un lieu qui en est pourvu en abondance, vous devriez pouvoir le faire plus facilement encore… De même, conclut le Talmud à partir de cette histoire, l’homme que Dieu a créé à partir de rien, pourrait être ressuscité à partir de sa poussière.
Ces textes talmudiques se présentent comme des paraboles. Le style est elliptique, la logique pas toujours très claire, mais l’intention générale l’est. Ce qui m’importait le plus dans leur lecture, c’étaient les rebondissements, les sauts de sens, les incises, et surtout les références inter-textuelles. Tout semblait toujours ouvert, et notamment à la critique. Les hypertextes sur lesquels je consultai le Talmudiv, renforçaient cette impression de fluidité. En cliquant sur une citation d’Isaïe incluse dans un autre paragraphe du Sanhedrinv, je lus le verset d’Isaïe 25, 8 : « À jamais il anéantira la mort, et ainsi le Dieu éternel fera sécher les larmes sur tout visage, et disparaître de toute la terre l’opprobre de son peuple: c’est l’Éternel qui a parlé. » Puis je cliquai dans le même paragraphe sur un lien menant vers cet autre verset, Isaïe 65, 20 : «Il n’y aura plus ni enfants ni vieillards qui n’accomplissent leurs jours; car celui qui mourra à cent ans sera jeune, et le pécheur âgé de cent ans sera maudit. » Le Talmud présente ces deux versets comme se contredisant expressément l’un l’autre. Le premier parle en effet de l’anéantissement de la mort, le second de l’inévitable « accomplissement des jours » ainsi que d’une mort, « jeune à l’âge de cent ans ».
Ces deux versets se contredisent-ils ? En apparence seulement. La solution du Talmud pour résoudre la contradiction est fort simple. Elle consiste à invoquer l’autorité de la Guemara, selon laquelle le verset 25,8 est seulement réservé aux Juifs, lesquels « vivront éternellement après la résurrectionvi ». Le verset 65, 20 ne s’applique qu’au destin des Goyim, lesquels, « ultimement, mourront, après avoir vécu une vie extrêmement longuevii ».
Ah ! me dis-je, une vraie coupure ontologique, alors ? Les Juifs vivront tous éternellement, et les Goyim mourront tous un jour ? Je n’avais jusqu’alors aucune raison de douter a priori du Talmud, ni d’Isaïe, mais cela valait le coup (silex contre silex!) de vérifier. Je lus donc le verset 25, 7, celui qui précède immédiatement le verset 25, 8 : « Sur cette même montagne, il déchirera le voile qui enveloppe toutes les nations, la couverture qui s’étend sur tous les peuplesviii. » Tiens donc ! Il me parut qu’Isaïe avait une interprétation bien plus généreuse, et même carrément universaliste, que le Talmud. Je lus ensuite le verset 65, 19, précédant immédiatement le verset 65,20 : « Je ferai de Jérusalem mon allégresse, et de mon peuple ma joie; on n’y entendra plus le bruit des pleurs et le bruit des cris. » Je vis alors que le verset 65, 20, soi-disant réservé aux Goyim, selon le Talmud, s’adressait explicitement, du point de vue d’Isaïe lui-même, au peuple habitant Jérusalem.
Je méditais sur cette discordance, et même cette contradiction, mentale et morale, entre le Talmud, la Guemara, d’une part et Isaïe, d’autre part. J’en vins alors à ressentir de façon subite une profonde sympathie pour ce dernier. Voilà un prophète selon mon cœur, me dis-je à moi-même. Et je sentis dans la profondeur de ce même cœur, du coup, comme une étincelle.
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iGidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857
iiiMa traduction, à partir de la version anglaise du Traité Sanhedrin 91a du Talmud de Babylone, dans la version « The William Davidson Talmud (Koren-Steinsaltz) ».
Certes, la mort est un mystère — mais la naissance en est un plus profond encore. Salomon, le royal sage, sut les lier ensemble, l’une et l’autre, de fort curieuse manière. Il conjoignit la mort et la matrice en trois mots (cheol ve-‘otser raḥam, « le chéol et la matrice inféconde i »). Cette métaphore improbable semble se référer aux commencements plus encore qu’aux fins dernières. Ainsi, on le sait, l’ovule vit lentement dans l’ovaire obscur, et il est presque toujours voué au néant, emporté par le flux des menstrues. Parfois pourtant, en un œuf éphémère, une vie se conçoit, par une suite inconcevable de hasards innombrables. Cette vie nouvelle est un monde en soi, et ce monde va venir au monde. Un enfant va bientôt naître et vivre, mais pour cela il doit aller de l’utérus accueillant vers l’étroit vagin, avant de venir enfin au jour éblouissant. Ensuite, sa vie, courte ou longue, passera vite — toujours trop vite. Puis, l’âme arrive un jour dans le sein [« infécond »] de la mort, et tout son monde semble près de s’évanouir. Mais qui peut dire assurément ce qui va se passer ? Salomon lui-même le sait-il seulement ? La métaphore de la matrice, choisie par lui, autorise à en imaginer d’autres, qui pourraient lui être associées, en quelque sorte par métonymie — comme celle de la vallée, ou celle du vagin. En sortant de la vie, et en entrant dans la vallée de la mort, on passerait alors moins par sa matrice que par son vagin, pour naître de nouveau. Par cette inattendue voie-là, la mort serait vaincue et la vie vaincrait. La mort, si proche de la « matrice inféconde », selon Salomon, pourrait alors être vue, plus adéquatement à mon sens, comme un vivant vagin fécond. Elle serait la voie unique par laquelle la vie re-naît, pour vivre à nouveau, autrement, et mieux. C’est la vie, non la mort, qui, à l’évidence, est matrice, et qui est fécondée, fécondante, et non inféconde. Mais ses sucs et sa sève s’écoulent longuement vers la mort, laquelle ouvre une autre voie et mène à une autre vie (dont nous ignorons tout). Pour penser cela, je m’appuie sur quelques talmudistes qui forgèrent cette expression singulière — « la vie des morts » (teḥaïm amethim) — qu’ils appliquaient à l’immortalité de l’âme et à la résurrection des corpsii.
Mais laissons-là le Talmud et ses savants, et faisons maintenant une petite expérience de pensée. Supposons que, nouvellement conçu dans le sein de sa mère, le fœtus acquière une sorte de conscience de son état fœtal. Imaginons qu’il se dise en lui-même : ‘Ma vie est si sereine en ce sein, si exempte de souci ! Je nage dans un liquide, dont je ne connais pas le nom, mais qui me convient parfaitement, et dont la température m’est douce. Je me sens protégé de tout, absolument assuré, indifférent à l’idée même de danger. Je suis nourri richement, sans la moindre peine. Je prospère sans cesse, et ma croissance m’est un bonheur permanent’. Malgré cet état de délices sans pareils, au bout de quelques mois, une nouvelle pensée pourrait venir s’immiscer en sa conscience, lui susurrant qu’il devra bientôt quitter le lieu qu’il occupe depuis sa conception. Idée terrifiante, le prenant par surprise, sans défense, totalement démuni ! L’enfant à naître, encore à l’état fœtal, ne regardera-t-il pas cette pensée qui l’envahit comme une menace vitale ? Si celle-ci se fait plus précise et lui représente que sera bientôt déchirée l’enveloppe qui l’a protégé pendant neuf mois, et que disparaîtra le petit monde qui l’a entouré de chaleur et d’amour, ne sera-t-il pas amené à se considérer comme promis inéluctablement à une mort douloureuse, lors de l’acte final l’arrachant définitivement du sein de sa mère — cet acte qui se révélera pourtant être sa naissance même ?
Viendra, en effet, comme annoncé, le moment de la séparation d’avec la mère. L’enfant quittera le petit monde clos où il vivait et qui n’est plus rien désormais pour lui; il pleurera tout ce qu’il a perdu, ignorant que va commencer pour lui une vie plus belle, plus noble, certes d’une tout autre nature. Son passé est désormais définitivement passé, sans retour possible. L’enveloppe ancienne a disparu. L’utérus maternel est hors d’atteinte. Mais la substance même de son âme demeure en lui, et va maintenant pouvoir se développer jusqu’à un degré de perfection qu’il n’avait jusqu’alors aucun moyen de pressentir. L’enfant va maintenant vivre les premières minutes d’une seconde vie, non dans la matrice, mais sur le sein de sa mère. Puis se succéderont les jours et les années, pendant toute la durée de cette autre vie, — cette vie humaine que l’on pourrait aussi interpréter comme le temps d’une nouvelle gestation, préparant une nouvelle naissance (métaphysiqueiii). Il a déjà gagné au change, après sa première « mort », qui était en réalité une première naissance. Au lieu de l’utérus maternel avec ses limites, il y a désormais le monde entier à considérer dans son amplitude et sa liberté. De plus, l’enfant n’aura pas seulement neuf mois à vivre devant lui, mais, du moins on l’espère pour lui, de nombreuses années. Il recevra désormais, sans interruption, tout un univers de perceptions. Et germera aussi en lui tout un monde d’idées et de désirs.
Puis, après des années de vie, la voix intérieure se fera de nouveau entendre. Elle lui tiendra ce langage : « Le temps est venu. Prépare-toi à te séparer de cette vie. Il te faut quitter le sein de cette terre, comme tu as quitté jadis celui de ta mère, il te faut te dépouiller de nouveau de ton enveloppe corporelle ; il te faut donc encore une fois mouririv ! » Ne gémira-t-il pas amèrement, celui qui a pris en trop grande affection sa vie terrestre ! Mort, tombeau, décomposition, anéantissement, quelles pensées sombres, quels regrets redoutables…
Ou bien, une autre pensée pourrait-elle lui venir, subrepticement, comme de nulle part, et comme une révélation ? Après la première « mort », celle qui l’a en réalité libéré du sein maternel, et lui a donné accès à la vie dans le monde, ne pourrait-il pas encore espérer après la seconde « mort » qui s’annonce inévitable, un imprévisible rebondissement ? Ce serait possible, et même envisageable, puisqu’il a déjà vécu un tel retournement de situation. N’est-il pas en droit d’attendre, en toute probabilité, après la « mort » imminente à venir, une autre vie, sans commune mesure avec la précédente, mais bien plus belle, plus étonnante, plus enthousiasmante ? Une vie tissée de grâces et de perfections nouvelles qu’il n’avait en aucune manière le moyen de pressentir, et encore moins d’imaginer, lors de sa seconde « vie », sur terre ? L’être qui fut fœtus, puis enfant, puis homme, n’est-il pas promis à une autre métamorphose encore ?
Ici, les sceptiques, les cyniques et les incrédules ricanent. Non ! Non ! Du corps, la pourriture est assurée… La chair est promise en nourriture aux vers… Voilà ton seul avenir, être de néant, fait de rien : le retour assuré au néant et au rien !
Mais, insensible aux lazzis, ignorant ironies et moqueries, voilà que l’âme en ses pensées se rappelle ces mots d’un autre temps : teḥaïm amethim ! « Oui à la vie ! », se dira-t-elle, « et aux vivants ! » : Le-ḥaïm !
iiCf. Gidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857, p. 82-85
iiiJe ne considère pas comme très probable l’hypothèse de la métempsycose. D’ailleurs, en l’occurrence, ce n’est pas là une question cruciale dans le cadre de cette « expérience de pensée », laquelle vise à établir l’existence d’un mouvement général de métamorphose, non pas physique, précisément, mais bien métaphysique.
Le plaisir du texte, je le conçois au moment même où, lisant ce qu’écrit cet auteur-là, et non un autre, mon esprit va se mettre à suivre son propre mouvement, va incessamment s’émanciper, pour se livrer à son propre désir, et à celui-là seul. Car mon esprit a ses idées bien à lui, des idées que cet auteur n’a pas, puisqu’il a les siennes. Qu’il en jouisse donc, dans les cris de son écrit, pendant que je m’apprête à changer de métaphores. Je ne cherche pas le plaisir dans le texte de l’autre, ni quelque jouissance. Je cherche bien autre chose. Pour illustrer ce dire, je partirai d’un paragraphe de Barthes, que je ponctuerai de parenthèses : [ ]. Entre les lignes de cet auteur ici cité, chacune de ces parenthèses signifiera une sorte de risée, un possible souffle, une invite à gréer des voiles, un appel au large — toutes choses signifiantes (pour moi). Car ce que je cherche est un vent, un cap vers une sorte de Désirade, et mon désir se situe encore plus au loin, dans un autre océan même, dont quelque livre que ce soit ne serait jamais qu’un ponton de départ, un port d’où il convient appareiller au plus vite. Lisant, je largue enfin les amarres, et ma traversée sera toujours plus longue que ma lecture. « Le plaisir n’est-il qu’une petite jouissance? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir extrême? [Ni l’un ni l’autre, assurément. En ces matières subtiles, il y a des solutions de continuité.] Le plaisir n’est-il qu’une jouissance affaiblie, acceptée — et déviée à travers un échelonnement de conciliations? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir brutal, immédiat (sans médiation) ? [Il n’y a pas que le plaisir et la jouissance, il y a aussi l’extase. Pourquoi l’absence de toute référence à l’extase, dans ce texte-là, m’incite-t-elle justement à hisser le grand foc, ou encore à éructer un sonore « fuck ! »?] De la réponse (oui ou non) dépend la manière dont nous raconterons l’histoire de notre modernité. [Vraiment ? Là, j’ai envie de rire. Barthes ne manque pas d’air…] Car si je dis qu’entre le plaisir et la jouissance il n’y a qu’une différence de degré, je dis aussi que l’histoire est pacifiée [Ainsi, en 1973, on pouvait écrire que « l’histoire est pacifiée » ? Un demi-siècle plus tard, les temps ont bien changé!] : le texte de jouissance n’est que le développement logique, organique, historique, du texte de plaisir, l’avant-garde [Ah ! « l’avant-garde » ! Comme ce terme est daté ! On a vraiment changé d’époque!] n’est jamais que la forme progressive, émancipée, de la culture passée : aujourd’hui sort d’hier [Voilà un vrai cliché, sans doute presque entièrement faux, pour l’essentiel], Robbe Grillet est déjà dans Flaubert, Sollers dans Rabelais, [c’est Sollers qui édite Barthes au Seuil, autant ne pas rater l’occasion d’un ‘petit’ compliment, mais très flatteur, et comme en passant…] tout Nicolas de Staël dans deux cm2 de Cézanne [cette pointe, par contre, est rien moins qu’un compliment]. Mais si je crois au contraire que le plaisir et la jouissance sont des forces parallèles, qu’elles ne peuvent se rencontrer et qu’entre elles il y a plus qu’un combat : une incommunication, alors il me faut bien penser que l’histoire, notre histoire, n’est pas paisible, ni même peut-être intelligente [il ne faudrait pas dire ‘peut-être’, mais ‘sûrement pas’], que le texte de jouissance y surgit toujours à la façon d’un scandale (d’un boitement) [En quoi le boitement est-il scandaleux ? Serait-ce un trait à charge contre le handicap en général ? Pas très woke…], qu’il est toujours la trace d’une coupure, d’une affirmation (et non d’un épanouissement) [en quoi s’épanouir serait-il l’opposé d’une affirmation ? Ne pourrait-il y a avoir, en l’occurrence, union et conjonction de l’un et de l’autre, en somme ?], et que le sujet de cette histoire (ce sujet historique que je suis parmi d’autres), loin de pouvoir s’apaiser en menant de front le goût des œuvres passées et le soutien des œuvres modernes dans un beau mouvement dialectique de synthèse [Plus personne aujourd’hui ne peut sincèrement croire en la possibilité d’« un beau mouvement dialectique de synthèse ». Le temps de l’idéalisme hégélien est disparu corps et biens. Il faut donc se résoudre à voir combien, par ce genre de formule, et qu’il y croie ou non, Barthes se montre tellement de son temps, en plein dans son temps, et le fixant, génialement certes, par sa très parisienne prose, pour toujours, dans son immobile et fugace éternité…] n’est jamais qu’une « contradiction vivante »: un sujet clivé, qui jouit à la fois, à travers le texte, de la consistance de son moi et de sa chute. [A ce point du texte, je me mets à jouir, moi aussi, mais d’une tout autre image. Je jouis de me sentir dé-clivé, sortant extatiquement de ce texte clivant, et pensant à ma façon, non à la chute du moi, mais à son envolée soudaine, et aux vagues qui l’attendent, au-delà du port, et dont la crête commence à blanchir.]
Voici d’ailleurs, venu de la psychanalyse, un moyen indirect de fonder l’opposition du texte de plaisir et du texte de jouissance : le plaisir est dicible, la jouissance ne l’est pas. La jouissance est in-dicible, inter-dite. Je renvoie à Lacan (« Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle, comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes… ») [Ah : Lacan ! La provocation du paradoxe, et la jouissance de la provocation. Cette phrase, « La jouissance est interdite à qui parle », venant de quelqu’un qui gagna sa vie de parler du jouir et de jouir du parler… ] et à Leclaire (« … celui qui dit, par son dit, s’interdit la jouissance, ou corrélativement, celui qui jouit fait toute lettre — et tout dit possible — s’évanouir dans l’absolu de l’annulation qu’il célèbre. ») [Là, je l’avoue, j’ai rien compris… Mais c’était sans doute l’effet désiré, l’effet qui fait jouir Leclaire de l’impuissance à jouir de son lecteur…] L’écrivain de plaisir (et son lecteur) accepte la lettre; renonçant à la jouissance, il a le droit et le pouvoir de la dire : la lettre est son plaisir; il en est obsédé, comme le sont tous ceux qui aiment le langage (non la parole), tous les logophiles, écrivains, épistoliers, linguistes; des textes de plaisir, il est donc possible de parler (nul débat avec l’annulation de la jouissance) : la critique porte toujours sur des textes de plaisir, jamais sur des textes de jouissance [Et, quant aux textes d’extase, faut-il décidément les tenir sous le boisseau ? Curieuse élision, surprenant oubli. Heureusement Julia Kristeva, la femme de Sollers, commit quelque temps plus tard, sa réputation dûment faite et établie, un énorme pavé, tout gluant d’admiration, sur sainte Thérèse d’Avila] : Flaubert, Proust, Stendhal sont commentés inépuisablement; la critique dit alors du texte tuteur la jouissance vaine, la jouissance passée ou future : vous allez lire, j’ai lu : la critique est toujours historique ou prospective [Non ! Pas toujours ! Ma critique, ici, n’est ni historique, ni prospective. C’est une critique qui n’est même pas jouissive. Je cherche seulement à finir de gréer mon voilier mental, et je consulte la météo, qui n’est pas très bonne…]: le présent constatif, la présentation de la jouissance lui est interdite; sa matière de prédilection est donc la culture, qui est tout en nous sauf notre présent. [Belle formule, j’avoue, mais avec laquelle je suis en désaccord. Même si la culture était « tout en moi », ce dont je doute, pour ma part, pourquoi ne serait-elle pas aussi « notre présent » ? Pourquoi exclure le « présent » de la culture, et la culture du « présent »?] Avec l’écrivain de jouissance (et son lecteur) commence le texte intenable, le texte impossible. Ce texte est hors-plaisir, hors-critique, sauf à être atteint par un autre texte de jouissance : vous ne pouvez parler « sur » un tel texte, vous pouvez seulement parler « en » lui à sa manière [Oui ! C’est exactement ce que je cherche à faire ici, parler « en » ce texte-là, au sens littéral, mais à « ma » manière…], entrer dans un plagiat éperdu [Je ne plagie rien, ici, je cite, et je m’installe avec une certaine dose de jouissance, dans ces citations mêmes…], affirmer hystériquement le vide de jouissance (et non plus répéter obsessionnellement la lettre du plaisir)i. » [Je ne suis pas hystérique, me semble-t-il, ni vide de toute jouissance. Mais, en revanche, je veux bien reconnaître une certaine obsession de la lettre. Mais non pas la lettre du plaisir. Plutôt, celle, bien plus difficilement accessible, de l’extase. Laquelle n’a rien à voir, évidemment avec le sexe, ni avec le texte.]
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iRoland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973. p. 34-38
Ce n’est pas du conspirationnisme. C’est une simple évidence. Les puissants qui gouvernent une bonne partie du monde, notamment « occidental », ont pensé et ont décidé que des populations entières peuvent être tuées impunément, afin de soutenir les intérêts de certaines autres populations, ou même seulement pour le plus grand profit de quelques groupes d’influence. Il a été décidé que des guerres, sanglantes, outrancières (et particulièrement absurdes dans le contexte d’une planète en crise profonde) sont possibles, et même nécessaires. Il a été décidé que ces guerres peuvent se continuer autant que cela sera jugé bon, et qu’elles pourront même s’étendre. Il a été décidé que des gens soient condamnés à mourir, par dizaines de milliers, puis par centaines de milliers, ou encore par millions. Pourquoi toutes ces morts ? Parce qu’il s’agit de maintenir, en dernière analyse, un système politique général, fondé sur l’inégalité – une inégalité certes économique et sociale, mais qui prétend aussi se fonder moralement, philosophiquement et même religieusement. Il s’agit en définitive d’une inégalité absolue, qui se traduit concrètement par une inégalité radicale du prix de la vie humaine.
Cette idée d’une politique de puissance et d’inégalité n’est pas nouvelle. Elle a été notamment théorisée par Thomas Hobbes, qui fut l’un de ses inventeurs avec son pessimisme anti-idéaliste et son matérialisme désillusionné. Héritier de Machiavel, s’appuyant sur une rhétorique nominaliste, il prôna la soumission volontaire de la multitude au « grand Léviathan », ce « dieu mortel » dont « le sang est l’argent i». Le mal est le maître du monde, dit Hobbes, et il n’y a pas de souverain bien. Les plus fortes des passions humaines sont la crainte de la violence et la peur de la mort. Ceci justifie le pouvoir absolu d’un Léviathan protecteur, pour repousser cette peur viscérale – chez les uns – mais pour l’installer en permanence – chez les autres.
C’est pourquoi s’est formée, depuis des décennies, chez ceux qui avaient les moyens de l’imposer, une « thanato-politique » — une politique de mort, destinée à faire savoir urbi et orbi que seule la mort des uns permet aux autres de vivre. Pour les maîtres de cette thanato-politique, l’exercice du pouvoir consiste à dicter comment certains peuvent continuer de vivre et comment d’autres doivent, pour cette raison, nécessairement mourir. La thanato-politique crée des « zones de mort » dans lesquelles de vastes populations sont soumises à des conditions de « sur-vie » qui en font des « morts-vivants ». Dans ces mondes de mort, les meurtres de masse, les tueries aveugles, la destruction systématique de l’habitat et de l’environnement, sont rendues aisées grâce à des capacités militaires « ultra-modernes » et surpuissantes. Leur impact n’est jamais ressenti directement par les citoyens des pays responsables de ces tueries, de ces massacres. Certes ils en supportent directement le coût par leurs impôts, prélevés afin de soutenir le complexe militaro-industriel, plutôt que d’être affectés à l’éducation, la santé ou aux services publics. Mais en sont-ils conscients ? Et s’ils le sont, n’approuvent-ils pas ces guerres, absolument asymétriques, qui confèrent une valeur encore plus grande à l’opinion qu’ils se font d’eux-mêmes ? Ceux d’entre eux qui croient en un Dieu (« saint », « juste », « bon ») s’estiment bénis par la Divinité elle-même, parce ce sont bien eux qui sont à l’évidence les « forts », ce qui implique aussi qu’ils sont « bons » et « justes ». Quant à ceux qui meurent, ils doivent à l’évidence mourir parce qu’ils sont « mauvais » et moralement « déchus , et non simplement parce qu’ils sont faibles, pauvres, abandonnés, sans défense.
La dévalorisation ultime de la vie de ces derniers, de ces « damnés », implique de les séparer de la vie des « bons ». Elle exige de séparer le monde du « droit » et de la « morale » en deux parties bien distinctes : il y a un monde dans lequel les « bons » vivent en sécurité et méritent d’être libérés de la faim, de la peur, de l’injustice et de la persécution, et un autre monde, sans droit ni loi, dans lequel les « mauvais », sont réputés avoir fait preuve de leur déchéance, et sont ravalés au rang d’« animauxii ».
Ces sont des « animaux », et par-dessus le marché, ces « animaux » sont « coupables ». C’est pourquoi les faiseurs de guerre affirment qu’il n’y a pas d’innocents à Gaza, et que le Hamas y est ubiquitaire. C’est pourquoi aussi, selon d’autres fauteurs de guerre, il n’y a pas non plus d’innocents en Ukraine, pays peuplé de néo-nazis, gouverné par une classe corrompue de fraudeurs et de maffieux. Il n’y a jamais d’innocents, dans ces pays-là. Tous sont nécessairement coupables. Ils ne sont pas comme « nous », qui sommes précisément innocents. Le Mal vit parmi « eux », et il se propage comme une épidémie qu’il faudra éradiquer par des moyens de plus en plus radicaux. Une fois que l’on aura bien inculqué aux bien-pensants à quel point il est dangereux et vain de s’identifier à ces « animaux » enragés, qui n’ont décidément plus rien d’humain, la propagande de la thanato-politique aura presque réussi sa mission. Il lui restera encore, pour sa victoire finale, totale, à s’en prendre à quiconque ose, où que ce soit, élever la voix, et demander que justice soit rendue, et que les coupables les plus haut placés soient jugés devant le tribunal du monde.
Titus Flavius Josèphe, fils de Matthatias Ha-Cohen (en hébreu : יוסף בן מתתיהו הכהן, Yossef ben Matityahou HaCohen), né à Jérusalem en 37 et mort à Rome vers 100, est un historien romain et juif, dont l’œuvre écrite en grec (en particulier : Antiquités judaïques et la Guerre des Juifs) est l’une des rares sources d’information sur l’histoire des Juifs au 1er siècle.
Il m’a paru intéressant de faire partager au lecteur de ce blog un extrait de ses Antiquités judaïques où se succèdent, dans un même chapitre, un bref exposé (de 745 mots) décrivant les quatre sectes philosophiques existant à son époque parmi les Juifs, puis un court paragraphe (de 111 mots) évoquant la figure de Jésus et le « groupe des Chrétiens, pas encore disparu », et enfin une histoire fort piquante racontant (en 1050 mots) comment Paulina, une belle, riche et fort naïve Romaine, adoratrice de la déesse Isis, fut (très indirectement) à l’origine de la décision prise par Tibère de détruire le temple d’Isis, mais aussi d’exiler les Juifs de Rome en Sardaigne – suite à une cascade de rebondissements.
Pourquoi choisir cet extrait ? Pour trois raisons concomitantes. D’une part, il expose succinctement les différences théologiques et philosophiques entre les quatre « sectes » juives que représentaient alors les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens et les sectateurs d’un certain Judas le Galiléen. D’autre part, il décrit très brièvement le rôle messianique de Jésus, semblant s’étonner de la « non-disparition » de la secte des Chrétiens, après sa crucifixion et sa mort. Enfin, il consacre, avec une abondance de détails croustillants, un assez long développement sur la situation religieuse à Rome, en insistant sur certaines escroqueries assez amusantes, mais non dénuées de lourdes conséquences.
Voici, d’abord l’extrait présentant les quatre sectes juives en Judée :
« Les Juifs avaient, depuis une époque très reculée, trois sectes philosophiques interprétant leurs coutumes nationales : les Esséniens, les Sadducéens et enfin ceux qu’on nommait Pharisiens.
Les Pharisiens méprisent les commodités de la vie, sans rien accorder à la mollesse ; ce que leur raison a reconnu et transmis comme bon, ils s’imposent de s’y conformer et de lutter pour observer ce qu’elle a voulu leur dicter. Ils réservent les honneurs à ceux qui sont avancés en âge et n’osent pas contredire avec arrogance leurs avis. Ils croient que tout a lieu par l’effet de la fatalité, mais ne privent pourtant pas la volonté humaine de toute emprise sur eux, car ils pensent que Dieu a tempéré les décisions de la fatalité par la volonté de l’homme pour que celui-ci se dirige vers la vertu ou vers le vice. Ils croient à l’immortalité de l’âme et à des récompenses et des peines décernées sous terre à ceux qui, pendant leur vie, ont pratiqué la vertu ou le vice, ces derniers étant voués à une prison éternelle pendant que les premiers ont la faculté de ressusciter. C’est ce qui leur donne tant de crédit auprès du peuple que toutes les prières à Dieu et tous les sacrifices se règlent d’après leurs interprétations. Leurs grandes vertus ont été attestées par les villes, rendant hommage à leur effort vers le bien tant dans leur genre de vie que dans leurs doctrines.
La doctrine des Sadducéens fait mourir les âmes en même temps que les corps, et leur souci consiste à n’observer rien d’autre que les lois. Disputer contre les maîtres de la sagesse qu’ils suivent passe à leurs yeux pour une vertu. Leur doctrine n’est adoptée que par un petit nombre, mais qui sont les premiers en dignité. Ils n’ont pour ainsi dire aucune action ; car lorsqu’ils arrivent aux magistratures, contre leur gré et par nécessité, ils se conforment aux propositions des Pharisiens parce qu’autrement le peuple ne les supporterait pas.
Les Esséniens ont pour croyance de laisser tout entre les mains de Dieu ; ils considèrent l’âme comme immortelle et estiment qu’il faut lutter sans relâche pour atteindre les fruits de la justice. Ils envoient des offrandes au Temple, mais ne font pas de sacrifices parce qu’ils pratiquent un autre genre de purifications. C’est pourquoi ils s’abstiennent de l’enceinte sacrée pour faire des sacrifices à part. Par ailleurs ce sont de très honnêtes gens et entièrement adonnés aux travaux de la terre. Il faut aussi les admirer, plus que tous ceux qui visent à la vertu, pour leur pratique de la justice, qui n’a jamais existé chez les Grecs ou chez les barbares, pratique qui n’est pas nouvelle mais ancienne chez eux… . Les biens leur sont communs à tous et le riche ne jouit pas plus de ses propriétés que celui qui ne possède rien. Et ils sont plus de quatre mille hommes à vivre ainsi. Ils ne se marient pas et ne cherchent pas à acquérir des esclaves parce qu’ils regardent l’un comme amenant l’injustice, l’autre comme suscitant la discorde ; ils vivent entre eux en s’aidant les uns les autres. Pour percevoir les revenus et les produits de la terre ils élisent à main levée des hommes justes, et choisissent des prêtres pour la préparation de la nourriture et de la boisson. Leur existence n’a rien d’inusité, mais leur vie rappelle au plus haut degré celle des Daces appelés « Fondateurs » .
La quatrième secte philosophique eut pour fondateur ce Judas le Galiléen. Ses sectateurs s’accordent en général avec la doctrine des Pharisiens, mais ils ont un invincible amour de la liberté, car ils jugent que Dieu est le seul chef et le seul maître. Les genres de mort les plus extraordinaires, les supplices de leurs parents et amis les laissent indifférents, pourvu qu’ils n’aient à appeler aucun homme du nom de maître. Comme bien des gens ont été témoins de la fermeté inébranlable avec laquelle ils subissent tous ces maux, je n’en dis pas davantage, car je crains, non pas que l’on doute de ce que j’ai dit à leur sujet, mais au contraire que mes paroles ne donnent une idée trop faible du mépris avec lequel ils acceptent et supportent la douleur. Cette folie commença à sévir dans notre peuple sous le gouvernement de Gessius Florus , qui, par l’excès de ses violences, les détermina à se révolter contre les Romains. Telles sont donc les sectes philosophiques qui existent parmi les Juifsi. »
Voici l’extrait évoquant Jésus et les Chrétiens.
« Vers le même temps vint Jésus, homme sage, si toutefois il faut l’appeler un homme. Car il était un faiseur de miracles et le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité. Et il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs . C’était le Christ. Et lorsque sur la dénonciation de nos premiers citoyens, Pilate l’eut condamné à la crucifixion, ceux qui l’avaient d’abord chéri ne cessèrent pas de le faire, car il leur apparut trois jours après ressuscité, alors que les prophètes divins avaient annoncé cela et mille autres merveilles à son sujet. Et le groupe appelé d’après lui celui des Chrétiens n’a pas encore disparuii. »
Puis, sans transition, une évocation de la situation religieuse dans la Rome impériale :
« Vers le même temps un autre trouble grave agita les Juifs et il se passa à Rome, au sujet du temple d’Isis, des faits qui n’étaient pas dénués de scandale. Je mentionnerai d’abord l’acte audacieux des sectateurs d’Isis et je passerai ensuite au récit de ce qui concerne les Juifs. Il y avait à Rome une certaine Paulina, déjà noble par ses ancêtres et qui, par son zèle personnel pour la vertu, avait encore ajouté à leur renom ; elle avait la puissance que donne la richesse, était d’une grande beauté et, dans l’âge où les femmes s’adonnent le plus à la coquetterie, menait une vie vertueuse. Elle était mariée à Saturninus, qui rivalisait avec elle par ses qualités. Decius Mundus, chevalier du plus haut mérite, en devint amoureux. Comme il la savait de trop haut rang pour se laisser séduire par des cadeaux – car elle avait dédaigné ceux qu’il lui avait envoyés en masse – il s’enflamma de plus en plus, au point de lui offrir deux cent milles drachmes attiques pour une seule nuit. Comme elle ne cédait pas même à ce prix, le chevalier, ne pouvant supporter une passion si malheureuse, trouva bon de se condamner à mourir de faim pour mettre un terme à la souffrance qui l’accablait. Il était bien décidé à mourir ainsi et s’y préparait. Mais il y avait une affranchie de son père, nommée Idé qui était experte en toutes sortes de crimes. Comme elle regrettait vivement que le jeune homme eût décidé de mourir – car on voyait bien qu’il touchait à sa fin – elle vint à lui et l’excita par ses paroles, lui donnant l’assurance qu’il jouirait d’une liaison avec Paulina. Voyant qu’il avait écouté avec faveur ses prières, elle dit qu’il lui faudrait seulement cinquante mille drachmes pour lui conquérir cette femme. Ayant ainsi relevé l’espoir du jeune homme et reçu l’argent demandé, elle prit une autre voie que les entremetteurs précédents, parce qu’elle voyait bien que Paulina ne pouvait être séduite par de l’argent. Sachant qu’elle s’adonnait avec beaucoup d’ardeur au culte d’Isis, Idé s’avisa du stratagème suivant. Après avoir négocié avec quelques-uns des prêtres et leur avoir fait de grands serments, et surtout après avoir offert de l’argent, vingt mille drachmes comptant et autant une fois l’affaire faite, elle leur dévoile l’amour du jeune homme et les invite à l’aider de tout leur zèle à s’emparer de cette femme. Eux, séduits par l’importance de la somme, le promettent ; le plus âgé d’entre eux, se précipitant chez Paulina, obtint audience, demanda à lui parler sans témoins. Quand cela lui eut été accordé, il dit qu’il venait de la part d’Anubis, car le dieu, vaincu par l’amour qu’il avait pour elle, l’invitait à aller vers lui. Elle accueillit ces paroles avec joie, se vanta à ses amies du choix d’Anubis et dit à son mari qu’on lui annonçait le repas et la couche. Son mari y consentit, parce qu’il avait éprouvé la vertu de sa femme. Elle va donc vers le temple et, après le repas, quand vint le moment de dormir, une fois les portes fermées par le prêtre à l’intérieur du temple et les lumières enlevées, Mundus, qui s’était caché là auparavant, ne manqua pas de s’unir à elle et elle se donna à lui pendant toute la nuit, croyant, que c’était le dieu. Il partit avant que les prêtres qui étaient au courant de son entreprise eussent commencé leur remue-ménage, et, Paulina, revenue le matin chez son mari, raconta l’apparition d’Anubis et s’enorgueillit même à son sujet après de ses amies. Les uns refusaient d’y croire, considérant la nature du fait : les autres regardaient la chose comme un miracle; n’ayant aucune raison de la juger incroyable eu égard à la vertu et à la réputation de cette femme. Or, le troisième jour après l’événement, Mundus, la rencontrant, lui dit : « Paulina, tu m’as épargné deux cents mille drachmes que tu aurais pu ajouter à ta fortune, et tu n’as pourtant pas manqué de m’accorder ce que je te demandais. Peu m’importe que tu te sois efforcée d’injurier Mundus ; me souciant non pas des noms, mais de la réalité du plaisir, je me suis donné le nom d’Anubis. » lI la quitta après avoir ainsi parlé. Elle, pensant pour la première fois au crime, déchire sa robe et, dénonçant à son mari la grandeur de l’attentat, lui demande de ne rien négliger pour la venger. Celui-ci alla dénoncer le fait à l’empereur. Quand Tibère eut de toute l’affaire une connaissance exacte par une enquête auprès des prêtres, il les fait crucifier ainsi qu’ldé, cause de l’attentat et organisatrice des violences faites à cette femme; il fit raser le temple et ordonna de jeter dans le Tibre la statue d’Isis. Quant à Mundus, il le condamna à l’exil, jugeant qu’il ne pouvait lui infliger un châtiment plus grave parce que c’était l’amour qui lui avait fait commettre sa faute. Voilà les actes honteux par lesquels les prêtres d’Isis déshonorèrent leur temple. Je reviens maintenant à l’exposé de ce qui arriva vers ce temps-là aux Juifs vivant à Rome, ainsi que je l’ai déjà annoncé plus haut. Il y avait un Juif qui avait fui son pays parce qu’il était accusé d’avoir transgressé certaines lois et craignait d’être châtié pour cette raison. Il était de tous points vicieux. Établi alors à Rome, il feignait d’expliquer la sagesse des lois de Moïse. S’adjoignant trois individus absolument semblables à lui, il se mit à fréquenter Fulvia, une femme de la noblesse, qui s’était convertie aux lois du judaïsme, et ils lui persuadèrent d’envoyer au temple de Jérusalem de la pourpre et de l’or. Après les avoir reçus, ils les dépensèrent pour leurs besoins personnels, car c’était dans ce dessein qu’ils les avaient demandés dès le début.Tibère, à qui les dénonça son ami Saturninus, mari de Fulvia , à l’instigation de sa femme, ordonna d’expulser de Rome toute la population juive. Les consuls, ayant prélevé là-dessus quatre mille hommes, les envoyèrent servir dans l’île de Sardaigne ; ils en livrèrent au supplice un plus grand nombre qui refusaient le service militaire par fidélité à la loi de leurs ancêtres. Et c’est ainsi qu’à cause de la perversité de quatre hommes, les Juifs furent chassés de la villeiii. »
Moralité(s) ? J’en vois plusieurs, pour ma part. Mais je laisse au lecteur le soin de se forger ses propres opinions à ce sujet, tant sont diverses les possibilités d’interprétation….
Albert Einstein n’a jamais accepté l’interprétation, dite de Copenhague, de la mécanique quantique. Elle lui semblait incompatible avec l’idée d’une réalité objective, existant en soi, indépendamment de la connaissance qu’on peut en avoir. De plus, il ne se satisfaisait pas du fait que la théorie quantique ne puisse prédire que des probabilités. Le probabilisme et l’indéterminisme fonciers attachés à cette théorie montraient, selon lui, le caractère « incomplet » de son formalisme. Il s’opposa nettement à Niels Bohr sur cette question d’une nécessaire « complétude » de la théorie.
Car Bohr pensait, quant à lui, que la mécanique quantique décrit aussi complètement que possible les « phénomènes » observés, et que, par là, elle est en mesure de décrire « complètement » le monde. En revanche, Einstein ne croyait pas que la théorie quantique décrit totalement la réalité, les structures profondes du réel, tel qu’il existe « en soi », c’est-à-dire indépendamment de la « connaissance » que nous pouvons en avoir, de ce qu’il semble être « pour nous ». Einstein n’acceptait pas le caractère fondamentalement indéterministe de la théorie quantique. Pour lui, une « bonne » théorie devrait éliminer le hasard, car « Dieu ne joue pas aux dés », selon la formule qu’il utilisa pour résumer son opinion. Formule fameuse, mais parfaitement discutable. Si Dieu existe, joue-t-il ? Et s’il « joue », à quoi joue-t-il donc ? Et s’il ne joue pas, comme dit Einstein, ayant tout déjà calculé, de toute éternité, à quoi rimerait donc cette Création qui ne serait plus qu’une immense mécanique, parfaitement déterminée, tant dans ses « bons » que ses « mauvais » aspects, ce qui reviendrait, entre parenthèses, à attribuer à Dieu la responsabilité du « Mal » ? A toutes ces questions, ni Einstein, ni Bohr, ni la physique quantique, ni la science en général ne répondent pas, et ne répondront jamais. « It’s above their pay-grade », comme diraient des héros de série américaine. Autrement dit, ce type de questions relève de la philosophie, ou bien de la théologie, ou même simplement de la simple logique, pure et dure (mais imaginative). Pourquoi exclure a priori que Dieu, s’il existe, ait pu désirer assigner au « hasard » un rôle propre, convenant à ses vues lointaines ? Pourquoi exclure l’hypothèse qu’un Dieu suprêmement subtil ait eu besoin d’une dose de hasard afin que dans le déroulement du Temps, ses desseins non encore accomplis, puissent s’accomplir grâce à l’existence même de ce hasard, avec ses capacités propres ? Je parle ici d’un hasard de portée métaphysique, dont Dieu même ignorerait, par construction, et par volonté, les déroulés de ses libres aléas. Pourquoi Dieu aurait-il besoin de l’existence de ce hasard métaphysique ? Précisément pour éviter un déterminisme total, absolu, et pour garantir, en certains points essentiels de la Création, par exemple au cœur intime des âmes humaines, une forme fondamentale de « liberté » ? Une liberté qui trouverait son couronnement dans l’usage volontaire de lois, comme la loi morale, ou le sens de la justice ?
Mais revenons à Einstein. C’était un physicien, non un métaphysicien. Les « lois » qu’il opposait au « hasard » étaient des lois physiques qui devaient nécessairement régir la nature du réel. Après tout, Einstein était l’homme de la théorie de la relativité, la restreinte, puis la générale. Des lois « générales » étaient donc possibles, que l’on pouvait objectiver, comme celle de la vitesse de la lumière « nécessairement » limitée (à 300.000 km/s), et indépassable. C’est pourquoi, il tenait au principe de « causalité locale » selon lequel des événements lointains ne peuvent pas exercer d’influence sur des objets proches, sans qu’il y ait nécessairement une médiation (prenant un certain temps de propagation, laquelle ne peut se propager plus vite que la lumière). Deux particules peuvent selon Einstein, être considérées comme « séparables », et donc comme « séparées » (au sens des lois physiques) lorsqu’elles sont à une certaine distance l’une de l’autre. Mais Niels Bohr refusait cette idée de séparabilité. Il tenait aussi le caractère probabiliste de la mécanique quantique pour fondamental. Les particules n’étaient donc pas des « choses » aux propriétés bien définies.
Ces deux physiciens, des génies à n’en pas douter, différaient, on le voit, sur nombre de questions essentielles. Lequel d’entre eux avait raison ? Avaient-ils raison chacun à sa manière ? Ou bien avaient-ils tort, l’un et l’autre, chacun à sa manière ? D’autres vérités, à eux inconnues et inconnaissables, leur étaient-elles donc hors de portée ? Et devaient-elles, ces vérités, attendre un lointain avenir avant de pouvoir se révéler, du moins en partie ? J’opte pour cette dernière hypothèse.
Einstein pensait que la mécanique quantique ne pouvait décrire que des propriétés statistiques de la matière, mais qu’elle était incapable de décrire les comportements de systèmes particuliers, singuliers. Bohr était d’avis que la fonction d’onde quantique décrivait tout ce que nous pouvons savoir des phénomènes physiques.
Il semble que ni Einstein ni Bohr n’ait en réalité vu la complexité ultime des choses. La capacité supposée de « décrire » des phénomènes physiques n’implique aucunement une capacité à les « comprendre », à pénétrer leur essence. Le phénomène n’est pas le noumène. Et qui peut affirmer comprendre le noumène qui est (putativement) à l’œuvre au sein d’un phénomène ? Qui peut comprendre que des réalités différentes soient effectivement « séparées » les unes des autres, en essence, et non seulement par leur distance ? La science s’intéresse aux phénomènes, tout comme un certain type de philosophie (la « phénoménologie »). Mais il y a aussi des philosophies qui se focalisent sur la recherche des essences, et plus particulièrement sur celle des noumènes (qui sont en quelque sorte les essences des essences). Kant est le premier à avoir théorisé la différence entre les phénomènes et les noumènes. Mais il a avoué crûment que, des noumènes, il ne pouvait rien en dire, qu’ils échappaient totalement à son intelligence et à sa puissance « critique ».
Le mystère reste donc complet. Mais je ne doute pas que nous réussissions au moins à nous mettre d’accord sur ce point : que ni Einstein, ni Bohr, n’ont seulement commencé de résoudre ce « mystère », et peut-être même qu’ils n’ont vraiment pas mesuré l’étendue de leur ignorance à son sujet.
Il y a là un champ d’étude infini, ce me semble, bien qu’aujourd’hui apparemment déserté par les sciences humaines. Je crois que ni les philosophes, ni les théologiens, n’ont à ce jour, dépassé le concept même de « mystère ». Dépasser le « mystère » ? Qu’est-ce à dire ? Il s’agit non seulement de l’avoir reconnu dans son « existence », mais aussi en son « essence », et surtout d’avoir compris que « pénétrer » cette essence était la seule voie possible pour tenter d’en effleurer le noumène intime.
Je crois qu’on est bien plus grand que tout ce que l’on sait, bien plus grand que ce que l’on croit que l’on est, et qu’on est aussi bien plus petit que l’infinité des choses qu’on ignore — ce qui laisse évidemment beaucoup de marge. De marge pour quoi ? Pour l’imagination et pour la spéculation. Peu avant de mourir, M. Pouget parlait par exemple de ce qu’il appelait « son éternité » : « Elle est tout près et j’y vogue à pleines voiles. Quand on est devant la mort, mon pauvre ! Toute la terre tombe. On avance vers des régions tellement nouvellesi ». Guillaume Pouget était un personnage absolument inclassable. Bien que vivant d’une vie obscure, n’ayant presque rien publié, non reconnu et même « cassé » par la hiérarchie de sa congrégation, il avait notamment fasciné des générations de jeunes normaliens, pendant les trois premières décennies du siècle dernier, et ce, jusqu’à sa mort en 1933. Ma référence à l’admiration à lui vouée par ces « jeunes normaliens » donne peut-être une certaine indication de son aura intellectuelle, de l’originalité ses idées, et surtout de la pertinence de ses méthodes de travail, et de l’orientation de ses recherches, dans le contexte troublé de cette époque, traversée, comme on sait, par de profondes transformations sociales, politiques et morales. C’est aussi grâce aux écrits de deux d’entre eux que nous sont parvenus les éléments les plus saillants de sa mémoire. Ils ont publiéii, avec une sorte de piété filiale, les souvenirs de leurs rencontres presque journalières, pendant de nombreuses années, avec Guillaume Pouget. Cet humble érudit a vécu la dernière partie de sa vie, devenu aveugle, ignoré du monde, dans une petite cellule, au 95 de la rue de Sèvres, le siège de la maison-mère des Lazaristes, à Paris. Il était ignoré du monde, en effet, mais pas complètement. Henri Bergson, par exemple, ne le méconnaissait pas, bien qu’il ne pût le rencontrer qu’à la fin de sa vie… « Conquis par le Père Pouget, par tout ce qu’il savait de lui, par tout ce que je lui en avais dit, par les réponses que je lui avais transmises aux questions qu’il se posait, Bergson, qui ne le connaissait pas encore, me disait le 1er juin 1932 : ‘Il faudrait recueillir tout ce qu’il pense et dit’iii. »
J’évoque aujourd’hui le souvenir de ce lazariste hébraïsant, hellénisant et latinisant, fort savant dans les Écritures, dont il connaissait bon nombre par cœur (en hébreu et en grec), pour deux raisons principales. La première est qu’il était un maître, fort supérieur, de la critique (des textes, mais aussi des dogmes). La deuxième est qu’il avait au dernier degré une sorte d’esprit « paysan ». Il était de par son origine, son enfance et sa première éducation, un paysan, savant certes, mais surtout près de la terre, avec le sens de son immanence, sans toutefois accorder beaucoup de poids philosophique à cette immanence mêmeiv. Acharné au travail, versé dans les mathématiques, dans les sciences physiques, comme dans l’art de l’exégèse, il était avant tout éminemment conscient de la réalité et de la singularité des choses, tout en étant sensible à leur impermanence. Loin d’être un « mystique », c’était un esprit réaliste, vaste, acéré, et fort éloigné des apparences et des illusions du monde. Il disait, avec quelque ironie : « Moi qui ne suis pas mystique, à force d’étudier, je le deviendrai un peuv. » Cette ironie distante ne cachait pas une candeur relevant d’un tout autre ordre. Dans ses dernières années, il pouvait dire : « J’ai ma guenillevi dans cette chambre, mais tout le reste s’en va très loin et très haut. Et je vous prie de croire que je ne suis pas retenu par la terre […] Nous avons des attaches avec le monde invisible, nous tenons à Dieu, beaucoup plus que nous le sentons, par les dernières fibres de notre être. Je ne suis jamais que l’extériorisation d’une des idées divinesvii. »
A propos d’idées, l’une des idées majeures que M. Pouget, cette « idée divine » extériorisée, défendait, était l’importance essentielle de « la connaissance du singulier », laquelle s’oppose, dans l’ordre spéculatif, à la connaissance par l’universel. Ainsi, pour prendre un exemple emblématique, les mathématiques sont condamnées à ne jamais rien connaître des êtres concrets, singuliers, puisqu’elles se limitent à étudier les relations qui existent entre les choses, et font abstraction de ce que sont les choses. Les mathématiques, de par leur essence même, ne donnent aucun accès à la représentation de la singularité ineffable des êtres réels. Elles ne saisissent que des « êtres de raison ». Cela les disqualifie donc, du moins pour ceux qui sont attachés avant tout à la recherche des essences et des fins.
Le mystère du singulier, est, sans vouloir jouer sur les mots, le mystère le plus singulier qui soit. L’univers tout entier en donne la première et fondamentale idée, par son existence même, qui est l’exemple d’une immense et cosmique singularité, faite d’une totalité d’innombrables singularités. Le cosmos fait coexister cette totalité d’êtres singuliers, essentiellement distincts et séparés les uns des autres par leurs singularités et leurs spécificités respectives. Certes, tous ces êtres singuliers (des quarks élémentaires aux corps les plus complexes) donnent aussi lieu à des formes de continuités et d’interactions (ils baignent dans des champs, ils échangent des ondes, gravitationnelles, électromagnétiques, etc.). Mais, en essence, tous les êtres sont plus contigus plus que continus. Autrement dit, ils ne sont pas, par leur existence et par leur essence mêmes, nécessaires à l’existence et à l’essence des autres êtres, proches ou éloignés. Ils ne leur sont en effet que relativement contingents. Leur disparition ne changerait rien à l’ordre du monde concret. Mais, et c’est là un point crucial, leur essence et leur existence jouent toujours, je le pense, un rôle certainement essentiel dans un autre ordre, celui de la surnature.
M. Pouget, et c’est là ce qui aujourd’hui me le rend si attachant, donna aussi, à sa manière, unique et subtile, une vie singulière à chacune des singularités qu’il sut trouver dans les Écritures, singularités si précieuses, si absolues, qu’il nous revient, et après nous, aux générations à venir, de n’en laisser perdre aucune dans l’oubli.
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iCité par Jean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 261
iiCf. Jacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset, 1955, et Jean Guitton, Portrait de M. Pouget. Gallimard, 1941.
iiiJacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset. 1955. Avant-propos, p. ix
ivM. Pouget défendait l’idée d’un « Dieu personnel, distinct du monde et dont il est l’auteur total ». Il n’était pas tenté par la philosophie de l’immanence. A ses yeux, Dieu n’est immanent que pas son action, et encore « en ce sens seulement, sens très réel toutefois, qu’il est plus présent à nous-mêmes que nous n’y sommes présents nous-mêmes. » Cité par Jean Guitton, op.cit., p. 161. Cette idée de M. Pouget eut une destin singulier, car elle se trouva reprise expressément dans l’Encyclique Pascendi publiée le 8 septembre 1907 : « Deus agens intime adsit in homine, magis quam ipse sibi homo » (« Dieu est présent, et agissant intimement en l’homme, davantage que l’homme ne l’est à lui-même »).
vJean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 169
viC’est ainsi qu’il appelait son corps physique, qui n’était pour lui qu’une sorte de vêtement sans grande valeur intrinsèque.
Toi, qui aimes jouer avec la chance ! Oui, toi, pourquoi renoncer au jeu par peur, paresse ou pusillanimité ? Ou bien serait-ce par cupidité, par espoir de ne rien perdre (même si c’est pour ne rien gagner) ? Dans les vastes espaces du passé, d’autres joueurs ont joué jadis. Sans se soucier de l’avenir. Ils ont jeté par jeu, aux vents du sort, d’innombrables graines. La plupart ont volé au loin. D’autres sont tombées sur des terrains secs ou caillouteux. Quelques-unes ont été semées en bonne terre. La tienne, par chance, a germé. Quel coup gagnant ! Tu es divine ! Tu es passée d’une goutte informe à une vraie forme vivante. Tu es restée neuf mois en ta mère, puis tu es entrée de nouveau dans les désirs et parmi les manques. Tu as plongé, sans rien voir ni savoir, dans une rivière de feu et de cendres. Eh bien ! Il te faut nager ! Quoi qu’il arrive ! De nouveau la jeunesse, de nouveau la vieillesse, de nouveau tout ce temps passé, de nouveau tout ce temps qui s’étire, de nouveau tout ce temps qui se dérobe à ta saisie. Qu’as-tu donc fait de tout ton temps ? La vie t’attache certes ici au temps mais la mort t’emmènera beaucoup plus loin que le temps. Ne le sais-tu pas ? Tes joies autant que tes larmes auront coulé pendant tout ce temps, une à une, comme des rus lents vers la mer amère. N’espère pas échapper à la vie. Le temps a compté, un à un, chacun de tes souffles, mais il n’en retient jamais aucun. « Souffler n’est pas jouer » i. Or ce monde est un monde de joueurs. Le jeu est un mystère. Les enjeux dépassent ton imagination. Du jeu lui-même, tu ne connais aucune règle. Avant de jeter les dés, réfléchis encore. Ne t’es-tu pas trompée de table ? Peut-être le moment est-il venu d’en changer, et t’asseyant ailleurs, de commencer à couper un autre jeu pour en battre les cartes ? Ou, sur une autre table encore, d’avancer le pion du roi ? Ou encore, si le jeu est le go, de frapper ta première pierre sur une étoile ?
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i“Souffler n’est pas jouer” est une expression issue du jeu de dames. Elle correspond à une règle qui a été en vigueur jusqu’en 1911. Je n’en fais usage ici que par volonté métaphorique, et pour faire un lien entre le souffle de la vie, et le jeu de l’âme.
Quatre questions parmi les plus difficiles de tous les temps, du moins ce me semble.
1. L’esprit est-il plus grand que ce en quoi il croit ? Est-il plus vaste que ce qu’il comprend ?
2. Le ‘Dieu’ (qu’on le nomme El,Yah, Ram, Zeus ou Deus, n’importe pas ici…) est-il plus grand que celui qui Le connaît ?
3. Les Écritures (le Véda, la Bhagavad Gῑtā, la Torah, les Évangiles, etc.) sont-elles plus mystérieuses, plus profondes, que l’esprit qui les conçut ?
4. Un Lieu « saint » (quel qu’il soit, où qu’il soit) est-il plus grand que le croyant qui y « entre » ?
Que celui qui peut répondre, réponde !… Je suis tout ouïe.
Quant à moi, j’ai retourné ces questions sous tous les angles. Ce faisant, je vis s’ouvrir bien d’autres questions encore.
Par exemple, à la première question, on pourrait ainsi surenchérir : si l’esprit est plus grand que sa croyance, l’esprit peut-il croireaussi en lui-même ? S’il ne l’est pas, peut-il croire encore en lui-même ?
La deuxième question pourrait se prolonger ainsi : si l’on répond positivement, alors qui Le connaît — malgré tout ? Si la réponse est négative, alors n’est-ce pas celui qui, en effet, Le connaît, qui devrait être cherché à être connu ?
A la troisième question, une réponse positive invite à réfléchir à la puissance propre, libre, autonome, de la création par rapport à son créateur, et à s’interroger sur cette liberté et cette autonomie. Une réponse négative invite en revanche à créer de nouvelles Écritures qui aillent plus loin dans la recherche et l’approfondissement du mystère.
La quatrième question est fondamentalement plus métaphysique que physique, à l’évidence. Peut-être laisse-t-elle aussi entendre qu’un « lieu » sacro-saint est celé en un point intime, dans le secret de toute âme ? Et que tout pèlerinage devrait commencer par visiter ce lieu-là ?
Kabῑri s’écria un jour devant K., qui prit note : « Inconscient ! Tu ne t’es même pas senti naître. Aveugle ! Tu ne vois pas qui tu es et de quoi tu es fait. Breneux! Tu es entaché de souillures invisibles. Tu crois encore en toi, tu crois que tu es « toi », mais tu n’as aucune idée du nombre de ceux qui ont des droits sur toi. Ils les possèdent en propre, et tu l’ignores. Ils les revendiqueront un jour, sois-en sûr ! Tes parents, par exemple, et toutes les générations qui les ont précédés, et tes enfants aussi, et leurs enfants, et les enfants de leurs enfants. Ta femme te dit: « Mon chéri ! », et elle te dévore par morceaux, comme une tigresse tendre et alanguie, sûre de sa force. Tes enfants restent assis ou se mettent debout, bouche bée, et ils te regardent sans te voir, quand ils pensent à ta mort. Les corbeaux et les vautours te surveillent de loin. Ils t’attendent. Te voyant venir, tout au long des chemins, les chiens aboient et les porcs grognent. S’ils pouvaient, ne te déchiquèteraient-ils pas ? Dans l’âtre même de ta maison, le feu se dit déjà, je brûlerai ce corps un jour. L’eau murmure qu’elle en éteindra les braises. La terre affirme qu’elle se mêlera à tes cendres. L’air susurre qu’il les dispersera. Tu crois donc encore que ce corps est à toi ? Tu penses vraiment y habiter en maître ? Réfléchis un peu ! Il n’est ni à toi, ni ton ami. Il a son passé et son avenir. À la fin, il sera même l’ennemi qui te prendra à la gorge. Étourdi par des essaims de sons, de formes, d’odeurs, de goûts et de touchers, tu appelles ta chair tienne. Tu ne sais donc pas qu’elle a tant de racines en elles, nées et vivant dans la douleur, de bourgeons fugaces, et tous ces rameaux tendus vers l’hiver à venir ? Tu es fou, envoûté, irréfléchi, et tu cries : « Moi ! » et encore « Moi ! ». Pense plutôt un peu à tout ce qui n’est pas toi en toi. Comment l’appelleras-tu? Ça ?
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i L’authenticité ou la non-authenticité des textes de Kabῑr n’est pas ici à prendre en compte, puisque j’avoue volontiers avoir librement adapté quelques-unes de ses idées (Cf. Ramainῑ, 78) au-delà du raisonnable, mais avec une fidélité, je pense, tout irrationnelle quant à l’esprit de Kabῑr.
Pour les monothéismes les plus assertoriques, l’Un est, et il n’y a rien d’autre que l’Un. Par conséquent, tout ce qui autre que l’Un n’est pas réellement, ou n’est rien. Mais alors l’existence même de la multiplicité (des êtres, des choses) fait mystère. Quoique contraire à l’idée de l’un, on ne peut la nier, cette multiplicité, cependant, puisque tout ce qui existe y est plongé et y participe. D’où cette question philosophique : comment la multiplicité peut-elle exister si, par principe, l’Un est, et qu’il n’y a d’un que l’Un ? La multiplicité, la variété, la différence, l’altérité, paraissent alors (philosophiquement) très obscures, comparées à la clarté de l’Un. C’est pourquoi certains systèmes de pensée les assimilent aux illusions (māyā).
Mais on pourrait aussi arguer que la multiplicité fait en réalité partie de la nature même de l’Un. Il est logique de penser que la nature de l’Un est d’unir, et donc d’unir en particulier ce qui est un et ce qui est multiple, et de conjoindre ce qui relève de la Nature et ce qui n’en relève pas, n’est-ce pas ?
Sous le regard éloigné de l’Un (quel qu’il soit), et peut-être selon son désir, sinon pour son plaisir, le Monde dans son entièreté exerce son activité, et la Nature développe toute la puissance de ses énergies. Que peut-on dire de ce « désir » et de ce « plaisir » ? Feraient-ils partie de ces émotions qui sourdraient du cœur d’un « témoin », divin et tranquille, du sein d’une « déité » invisible et en retrait, ou encore des profondeurs d’un « Esprit » observant l’action de la Nature, suivant sans cesse l’évolution des consciences, guettant l’expression des volontés et des intelligences ? Alors, Elle ou Il voit, observe, considère, réfléchit, et soutient tout ce qui existe, vit, pense. On en déduit que la Nature, et par-delà, le cosmos total, pourraient bien être le « lieu » où en effet s’active quelque « volonté intelligente ». On ne peut pas prouver cette hypothèse, naturellement, sinon incidemment, par notre témoignage même, puisque nous faisons preuve, à notre très infime et très humble niveau, de « volonté » et d’« intelligence ». Mais qu’est-ce que l’« intelligence » ? Et d’où vient la « volonté » ? Où naît-elle ? Trouvent-elles l’une et l’autre leur origine dans quelque conscience supérieure, douée d’une divine suprématie ? Ou naissent-elles simplement des sources les plus moléculaires de la matière, à la suite des intrications intraçables du hasard et de la nécessité ?
Pour moi, après y avoir longuement réfléchi, il est plus logique de penser que la Seigneurie de la Nature relève de quelque conscience d’essence divine. Je ne crois pas le hasard assez intelligent pour jouer aux dés, de plus d’y jouer sans enjeux. Je crois en revanche qu’une Intelligence et une Volonté sont à l’évidence en acte dans la Nature, quoique assez secrètement celées. Je pense aussi que la véritable source de toute forme d’intelligence, ainsi que la puissance attachée à toutes les sortes de lumière, doivent se trouver dans une Déité distincte et séparée de la Nature. Quelle qu’elle soit, cette putative Déité doit nécessairement être, en essence, la source et l’essence de toute existence, de toute lumière et de toute intelligence. Elle n’est donc pas seulement un témoin distant, distinct, voyant, observant, mais inactif. Pour en avoir été l’autrice et la créatrice, elle connaît la Lumière, elle comprend l’Intelligence, et elle fonde la puissance de la Volonté. Elle est, en dernière analyse, la cause première de toute action dans la Nature, et dans tous les mondes. Elle est aussi, chose plus mystérieuse encore, la cause de son propre retrait hors de cette Nature, elle est la cause de sa propre volonté de renoncer à toute action, de s’éloigner hors des mondes, pour les laisser libres. Cela aussi, me semble-t-il, est très logique. Combien bizarre et même absurde, en effet, serait un Dieu omnipotent, omniscient, qui « créerait » des mondes dont il saurait tout, avant même qu’ils fussent ? Quel serait l’intérêt pour un tel Dieu de micro-manager tant de macro-mondes, comme des mécaniques horlogères, et cela de toute éternité ?
Il faut, je pense, observer trois états, ou trois composantes, dans tous les mondes existants (et dans toutes les créatures qu’ils contiennent, dont l’Homme) : l’un (immuable), le multiple (mobile), et la « glu » qui tient l’un et le multiple ensemble.
-Le multiple et mobile se trouvent à l’évidence dans la Nature. La multiplicité forme la matière du devenir et la substance de la variation (des êtres et des existences). En conséquence, ce qui est essentiellement mobile en l’Homme n’est pas séparé de la Nature mais vit, immanent, en elle.
-Quant à l’immobile et l’immuable, ils représentent le Moi de l’Homme, silencieux, caché, retiré, détaché, éloigné, inactif. L’immobile est aussi une image de cet autre Moi — le Moi de l’Un qui se tient à côté et en dehors de la Nature, comme témoin, comme observateur, et non comme acteur. L’immobile, le Moi, l’Un, ne sont en rien engagés dans le mouvement sans fin de la Nature. Le Moi de l’Homme, libre, comme le Moi de l’Un, dépassent la Nature, non pour l’ignorer, mais pour mieux la considérer, pour la contempler, dans toutes ses variations et tous ses mouvements, du point de vue de l’immuabilité même.
-Et puis, il y a la « glu », le lien, tout ce qui embrasse et qui fait tenir ensemble les pôles opposés, le mouvement et l’immobilité, le monde et le Moi, le bruit intérieur de l’univers et le silence extérieur au cosmos. Cette « glu » vient d’un « autre » Moi encore, un Moi total, suprême, un Moi qui « possède » tout ensemble l’unité immuable et la multiplicité mobile. Il en est le principe absolu, la synthèse ultime, et la raison d’être. Ce Moi-là se manifeste seulement par ses effets indirects : toutes les mobilités, les métamorphoses, les actes, présents dans la Nature, mais aussi toute l’énergie, la puissance, la volonté et l’intelligence de l’Homme (cosmique). Dans le même temps, ce Moi-là ne se manifeste pas, mais se cache, il se tient à l’écart de l’espace et du temps, du monde et de ce qui est hors du monde, dans la paix de sa pensée. Il se tient au-dessus du dedans et du dehors, au-dessus et au-dessous de la Nature, au-dessus de tout attachement, et au-dedans de toute séparation.
Silencieux, mon corps se sentit si seul alors, sans son âme, immobile comme un ponton, comme un voilier sans vent. Corps mort, cloué à l’ancre. Cette âme qui l’animait, cet oiseau des mers — était-ce un albatros, un goéland, un fou de bassan ? — je ne sais, elle s’en est allée si loin. Je sais seulement qu’elle partit de Bassi, qu’elle s’élança vers les hauteurs du ciel, qu’elle plongea dans des bassesses abyssales, qu’elle franchit des distances indicibles, qu’elle erra au-dessus d’océans sans fins. Elle descendit aussi vers des caves creuses, des volcans calmes, elle effleura des soleils solides. Rien de tout cela ne l’émut, cependant. Elle savait bien qu’il n’y avait là rien qu’on put seulement dire. Il fallait simplement qu’elle grandisse, seule et silencieuse.
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iLe fou de bassan doit son nom à l’île écossaise de Bass Rock, dans le Firth of Forth.
Kabῑr dit que Dieu est un « diamant ». C’est une métaphore un peu tape-à-l’œil mais, somme toute, acceptable, puisqu’on dit aussi bien qu’« un diamant est éternel ». Il y aussi cette raison, plus savante : le mot diamant vient du latin adimas, « aimant ». Quel nom plus approprié pour un Dieu, dont on dit qu’il attire comme un « aimant » (ou mieux, comme un « amant ») ? Le mot adimas vient du grec adamas, qui signifie (étymologiquementi ) l’« indompté », qualificatif convenant bien à un « Dieu des armées » (YHVH Tsabaot).
Cependant, quand on a dit « diamant », on n’a encore rien dit. Demandez au moindre diamantaire d’Anvers, de Jérusalem ou de Bombay : « Que vaut un diamant ? » On vous rira au nez. Il y en a dont on ne fait que de la poussière industrielle et il y a le Koh-I-Noor. La gamme est large et les questions se multiplient. Ce diamant est-il naturel ou synthétique ? Brut ou taillé ? Cela importe, question valeur. S’il est brut, il faut le cliver, le scier, le tailler, pour qu’il brille, scintille, étincelle. Entre quelles mains un Dieu brut devra-t-il se laisser tailler pour montrer son éclat ?
Quant à Kyū, considérant ces objections, il pense que la métaphore du diamant est d’abord une métonymie, laquelle renvoie inévitablement à l’origine. Il sait que le diamant n’est que du carbone, qui fut jadis soumis à d’énormes pressions, à plus de cent kilomètres sous la surface de la terre, subissant des températures extrêmes, pendant des millions d’années. Ces origines très obscures, plutôt passives et fort matérielles, sont assez peu congruentes avec l’essence d’un Dieu créateur, immatériel et transcendant. Il est vrai que la valeur du diamant n’est certes pas dans le carbone, mais dans la façon unique qu’il a de jouer avec la lumière et donc avec l’œil — lequel est une autre métaphore encore. Kyū en conclut que Dieu se cache profondément sous la surface des métaphores. Plus celles-ci chatoient, plus elles flamboient, plus elles le voilent. La meilleure serait-elle donc celle du silence ? La mutité, seul signe acceptable de la divinité ?
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iSelon le CNRTL diamant vient du bas latin diamas, -antis(attesté dans des tablettes d’exécration d’après M. Niedermann dans Anzeiger für indogermanische Sprach − und Altertumskunde, t. 23, p. 79). Il est probablement issu par métathèse de *adimas, -antis(« aimant ») sous l’influence des mots grecs commençant par dia, comme « diaphane ». Le mot adimas désignait à l’origine toute matière très dure, comme la magnétite qui agit comme un aimant, d’où le sens « aimant », Ce mot adimas est lui-même dérivé du grec ancien Ἀδάμας, adamas, « indomptable » (le mot adamas se décomposant en l’alpha privatif et damas, qui vient du verbe damnêmi, « dompter »). L’adjectif adamastos : « indomptable, inflexible, inébranlable » a donné en français l’adjectif adamantin, ainsi que l’ancien nom du diamant : adamant.
Peu avant sa mort en 1727, à l’âge de 85 ans, Isaac Newton a déclaré : « Je ne sais pas ce que le monde pensera de moi ; mais, en ce qui me concerne, il me semble que je n’ai été qu’un petit garçon jouant au bord de la mer et s’amusant à trouver de temps en temps un galet plus lisse ou un coquillage plus joli qu’à l’ordinaire, tandis que le grand océan de la vérité restait tout entier à découvrir devant moii. »
La théorie de la gravitation universelle — un galet plus lisse que les autres ? Et cela aux yeux mêmes de son célèbre concepteur ? Ce qui me frappe ici, ce n’est pas tant la modestie (sans doute sincère) de ses propos, mais c’est le fait que Newton compare les théories scientifiques, en l’occurrence les siennes, à l’époque les plus avancées qui fussent, à de simples galets ou des coquillages sur la plage. Newton semble donc avoir eu, aussi, cette intuition proprement révolutionnaire, et en tout cas infiniment plus dérangeante, que les découvertes scientifiques ne sont jamais que de pauvres coquilles vides. En particulier, elles sont vides de toute vie, puisque ces coquilles-là ont appartenu à des mollusques disparus. En effet, si l’on file la métaphore un peu plus avant, et si tel coquillage peut être pris pour une représentation de l’état actuel des sciences (humaines), alors que représente (scientifiquement) l’existence du mollusque singulier qui l’habita un jour et qui lui donna sa forme ? Que signifie, de plus, et toujours d’un point de vue épistémologique et philosophique, l’existence toute proche de l’océan, dont le bord de la plage ne fait que le côtoyer?…
Il y a encore une autre induction que l’on pourrait proposer. Si la vérité vraie est en réalité d’essence « océanique ». et si l’on compare la taille d’un coquillage à celle de l’océan, on comprendra mieux peut-être la gigantesque étendue et l’infinie profondeur de la « Vérité » réelle – étendue et profondeur que nous n’imaginons même pas en rêve, et dont nous sommes bien incapables de concevoir l’essence.
Il me semble que ces extrapolations à partir de la remarque de Newton pourraient avoir leur importance du point de vue épistémologique et philosophique. On pourrait en effet proposer de considérer que la remarque de Newton s’applique non seulement aux théories scientifiques, mais aussi à l’ensemble des philosophies et des théologies produites par l’humanité. Ne seraient-elles pas toutes, en fin de compte, de simples coquillages abandonnés sur la plage, et n’ayant guère plus de valeur (métaphysique) que ludique et distractive ?
Si l’on accepte que la métaphore du coquillage rend bien compte de l’hubris de la « modernité » actuelle, on pourrait en tirer quelques leçons et pistes de réflexion :
Nous ne savons presque rien. Ce que nous savons représente non seulement fort peu de chose, mais surtout n’atteint pas l’essence de la Vie ni celle de l’Être (qui se cachent dans l’Océan de notre ignorance). Tout reste encore à découvrir, absolument tout. Et croire que nous « savons » ceci ou cela, nous induit en réalité gravement en erreur. Pour aller de l’avant, il faudrait quitter le confort des plages tranquilles, où nous aimons jouer et flâner. Il faudrait se « mettre à l’eau », se résoudre à plonger de plus en plus profondément dans des abysses que nous pressentons parfois, mais dont nous n’imaginons même pas la nature.
Un doute radical, absolu, devrait s’appliquer, par principe, quant à l’ensemble de nos connaissances et de nos croyances. Non pas pour nous faire renoncer à l’idée même de Connaissance, ni aux réconforts supposés (et souvent ridiculisés de nos jours) de la Croyance et de la Foi, mais pour nous rappeler combien il reste nécessaire à l’humanité de grandir encore, de mûrir toujours davantage, pour dépasser le stade de l’enfant jouant sur la plage, et cela de toutes les façons imaginables.
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i« I don’t know what I may seem to the world ; but, as to myself, I seem to have been only a boy playing on the sea-shore, and diverting myself in now and then finding a smoother pebble or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered before me. » Ces propos attribués à Newton par Ramsay ont été rapportés par Joseph Spence dans Anecdotes, Observations and Characters, of Books and Men, 1820. p. 158-159
Deux versets de la Genèse rapportent le moment, tout à fait unique, spécial, de la « création » de l’homme. Le premier de ces versets annonce l’intention de Dieu (Élohim) à ce sujet. Mais le verset suivant en décrit la réalisation effective, laquelle se révèle fort différente de ce qui avait été annoncé, et cela sur plusieurs points cruciaux… Qu’on en juge :
Gen. 1, 26 : « Élohim dit : ‘Faisons homme avec notre image, comme notre ressemblance’. »
va-yvra’ Elohim êt-ha-adam be-tsalmou, be-tsêlêm Elohim bara’ oto
Dans le premier verset, Élohim s’exprime à la première personne du pluriel (« Faisons »). Il emploie aussi cette curieuse expression : « faisons homme »… Il ne dit pas : « faisons un homme » ou «faisons l’homme ». Il dit aussi qu’il veut le faire avec l’image des Élohim, considérés ici comme un pluriel (« avec notre image »). De plus, il précise qu’il veut s’appuyer sur une sorte de modèle préexistant (« comme notre ressemblance »). Autrement dit, Élohim « fait homme », non pas à partir de rien, en extrayant « homme » du néant, mais par l’entremise d’une sorte de matière première (qui serait «[leur] image ») et prenant avantage de leur exemple (« notre ressemblance »).
Or, ce qui est vraiment curieux, c’est que, dans le verset suivant, plusieurs changements essentiels, fondamentaux, sont actés par rapport à ce programme initial. J’en ai compté quatre. Chacune de ces différences est absolument cruciale, comme on va le voir. Voici ces quatre changements :
1. Alors qu’il vient de parler à la première personne du pluriel, dans le premier verset, Élohim « crée » — à la troisième personne du singulier — dans le second verset.
2. Au lieu de « [faire] homme » (‘asseh adam) comme annoncé, « il crée l’homme » (va-yvra’ êt-ha-adam) dans le verset suivant.
3. Au lieu de le faire « avec notre image, comme notre ressemblance », il le crée « avec l’image d’Élohim ». Il n’est désormais plus question de la « ressemblance », mot qui n’est plus cité et qui n’est pas donc pas pris en compte pour cette « création »
4. En revanche, il y a une répétition, ou un doublement de l’acte de création. L’énoncé de cette création en deux temps est rendu avec une très subtile nuance. Dans un premier temps, Élohim crée l’homme « avec son image » (be-tsalmou). Puis dans un deuxième temps, il le crée « avec l’image d’ Élohim » (be-tsêlêm Elohim).
Étonnant, non ? Il nous reste à interpréter ces quatre différences, et à en tirer des leçons nouvelles.
1. La question de l’emploi de la première personne du pluriel (« Faisons ») a fait couler des flots d’encre. Mais selon le Zohar, ce pluriel indique que la Déité possède un « côté mâle » et un « côté femelle ». Le « côté mâle » est représenté par YHVH. Le « côté femelle » est représenté par Élohim. « L’Écriture dit : ‘Et Élohim dit : Faisons homme à notre image.’ Elle ne dit pas : ‘Faisons l’homme’ mais : ‘Faisons homme’, afin d’exclure l’ « Homme » d’en haut, lequel est formé du Nom complet. Quand l’Homme d’en haut est complet, l’homme d’ici-bas l’est également. YHVH est le côté mâle, et Élohim est le côté femelle. Aussi, pour faire l’homme à l’image de Dieu, il a fallu le faire mâle et femelle. Yod [la lettre י] désigne le mâle, Hé [la lettre ה] la femelle ; Vav [la lettre ו] sort des deuxi. »
Il y a donc dans ce passage du Zohar, deux assertions, successives et différentes, de l’union en Dieu d’un principe mâle et d’un principe femelle. La première assimile les deux principes, mâle et femelle, à YHVH et Élohim, respectivement. La deuxième assertion associe ces deux principes à la première lettre, Yod, et à la seconde lettre, Hé, du Nom YHVH [ יְהוָה ]. Quant à l’« Homme », il est assimilé pour sa part à la troisième lettre de ce Nom, le Vav [la lettre ו], dont la forme même rappelle la silhouette humaine, ce que les maîtres du Zohar ne se sont pas privés de souligner. L’Homme apparaît donc comme étant l’« enfant » du couple formé par YHVH et Élohim.
Mais qui est réellement cet « Homme d’en haut » ? On en a une première indication, fournie par le prophète Ézéchiel. Dans sa « vision », Ézéchiel vit par-dessus le firmament « une forme de trône, et sur cette forme de trône une forme [demout] comme une apparence d’homme [ki-mar’ah adam], dans les hauteursii ».
Résumons. Selon le verset Gn 1,26, au moment d’envisager la création de l’homme, c’est Élohim qui s’exprime au nom du couple YHVH – Élohim, et qui dit « Faisons homme ». Mais dans le verset Gn 1,27, Élohim, seul, « crée l’homme ». Pourquoi cette absence de YHVH au moment de la création, alors qu’il était implicitement présent lors de la décision de « faire homme » ? On peut penser que YHVH était alors occupé, pour sa part, à créer l’« Homme d’en haut », cet Homme qui est au-dessus de son propre trône (le trône de YHVHiii). Mais ce n’est-là qu’une interprétation. Le mystère s’épaissit.
2. La différence entre « faire homme » et « créer l’homme » est assez frappante pour être soulignée et analysée. Le verbe « faire » (‘asah) implique la présence d’une matière ou d’une substance préalable avec laquelle on « fait » ou on « forme », tout comme un potier « fait » ou « forme » un pot avec de la glaise. Mais le verbe « créer » (bara’) implique une création ex nihilo. La différence entre les verbes « créer », « faire », et « former, façonner » (yatsar) est très notable, et fort instructive. Ainsi, il est écrit : « Tous ceux qui se réclament de mon nom, ceux que j’ai créés, façonnés pour ma gloire, ceux que j’ai faits iv ! ». Le Zohar commente : « L’Écriture se sert des trois termes : « créer » qui désigne le « côté gauche », « former » qui désigne le « côté droit », ainsi qu’il est écrit : « Qui forme la lumière et qui crée les ténèbres ? »v — et « faire », qui désigne le « milieu », ainsi qu’il est écrit : « Qui fait la paix en hautvi ? …» L’Écriture applique donc à l’homme ces trois termes, afin de nous indiquer que l’homme ici-bas représente exactement la Gloire divine d’en haut. Et où l’Écriture applique-t-elle à l’homme les trois termes du monde d’en haut ? Dans le verset suivant : « Qui forme la lumière, qui crée les ténèbres, qui fait la paixvii ? » Voilà les trois mêmes termes employés pour la formation du monde d’en haut, ainsi que pour celui d’ici-basviii. »
La référence faite par le Zohar au verset d’Isaïe 45,7 est en réalité incomplète. Si on le restitue dans son intégralité, on lit : « Je forme la lumière, je crée les ténèbres; je fais la paix et je crée le mal. Moi, YHVH, je fais tout cela. » On voit qu’Isaïe associe le verbe « créer » aux ténèbres et au mal. Il associe le verbe « faire » à la paix et à l’ensemble de la création. On comprend mieux alors la différence qu’il y a entre « faire homme » et « créer l’homme ». « Faire homme » c’est l’assimiler à ces actions de YHVH : « faire la paix » et « faire le monde ». Mais « créer l’homme », c’est le mettre en compagnie des « ténèbres » et du « mal ».
3. On l’a dit, Élohim projetait tout d’abord de « faire homme » — « avec notre image, comme notre ressemblance ». Or, dans le verset suivant, on apprend que l’homme est non pas « fait », mais « créé » — « avec l’image d’Élohim ». Il n’est désormais plus question de « ressemblance », mot qui n’est plus cité et qui n’est pas donc pas pris en compte pour cette « création ». Pourquoi ? L’explication que je propose vient de l’étymologie des deux mots hébreux « image » (tsêlêm) et « ressemblance » (demout). Le mot tsêlêm a pour premier sens « ombre, ténèbres », et comme second sens « idole, image ». Il possède donc plusieurs connotations négatives. Être « créé avec l’image d’Élohim », signifie que l’on est créé, en quelque sorte, avec son « ombre ». En revanche le mot demout est chargé de connotations positives. Sa racine verbale est damah, « ressembler », dont vient aussi le substantif dam, « sang ». Parler de « ressemblance » en hébreu revient donc à suggérer que l’on a le même « sang ». Autant le verset 26 promet à Adam une ressemblance et une parenté de « sang » avec Dieu, autant le verset 27 les lui refusent.
4. Qu’implique la nuance du verset 27, selon laquelle Élohim crée d’abord l’homme « avec son image » (be-tsalmou), puis le crée « avec l’image d’ Élohim » ? Il y a plusieurs possibilités d’interprétation. Ne voulant pas fatiguer le lecteur, je me contenterai d’exposer celle qui me paraît la meilleure. D’abord, le fait qu’il y ait deux temps (ou deux mouvements) de création indique que celle-ci n’est pas statique, elle est toujours en devenir. Élohim revient une deuxième fois sur sa première création. C’est donc qu’il pourrait y revenir, à nouveau, dans le futur. (On en aurait bien besoin, vu l’état du monde). Mais il y plus à en dire… Dans l’expression « avec son image », le pronom possessif son ne se réfère pas, selon moi, à Élohim, mais à Adam. Élohim crée d’abord Adam avec l’image d’Adam, avec cette image pré-éternelle d’Adam qui est son image, c’est-à-dire son idée ou son paradigme. Puis, dans un second temps, Élohim se ravise en quelque sorte, et décide de retoucher cette image en utilisant cette fois l’image d’Élohim lui-même.
Que retenir de tout cela ? Le fait que l’affaire est loin d’être close. La création va continuer, dans l’avenir, n’en doutons pas…. Il reste par exemple, pour « faire homme », à le compléter avec la « ressemblance » d’Élohim, et peut-être même, dans un temps plus lointain encore, avec celle de YHVH.
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iSepher ha-Zohar II, 178 a. Traduction sur le texte chaldaïque par Jean de Pauly. Maisonneuve et Larose, 1985, Tome IV, p.142
Trop de choses me paraissent confuses, obscures, épaisses, lourdes, dans ce monde. Mais d’autres me semblent d’autant plus légères, transparentes, lumineuses. Quelles sont-elles ? Qu’importe ! Elles varient selon les uns ou selon les autres. Quant à moi, je préfère taire mes vues, faire silence. Mais il m’arrive aussi de penser à un nom, ou à un autre, « et je sais sous ce nom ce qu’il faut que j’entendei ». Alors j’éteins tout instinct, je songe un instant à l’éternité, à ses possibles. J’ai vu d’ailleurs que les opinions changent assez vite chez les mortels, au cours d’une seule vie. Les dictionnaires se démodent, les grammaires transigent, les politiciens passent, les sages outrepassent. Reste la houleii blême des mots : terre, enfer, paradis ; corps, femme, âme ; Véda, Torah, Coran ; mort, saint, blasphème ; travail, capital, intérêt… Ils ont intérêt (en effet) à faire des trinités. Tous ces mots sont-ils assez clairs et assez opaques ? Avec le temps, perdent-ils en superbe, ou gagnent-ils en followers ? L’homme est une très petite cruche d’argile, trop vite emplie d’air, d’eau et de mots iii… Un jour, la cruche casse, et qu’est-ce qui en coule ? Le crâne craque, et qu’en sort-il ? Vous ne m’avez pas compris, sans doute. Je ne suis ni nihiliste, ni matérialiste, ni idéaliste. Mais tout n’est pas que peau, pisse, sang, sperme. Je crois que d’une goutte peut naître un univers, ou même des myriades de mondes. Une goutte de quoi ? De brahmaniv? De Yahv? D’ilahvi? La question appelle-t-elle réellement une réponse ?
Kyū dit plutôt ceci : « Plongez en la question, le plus profondément, puis reprenez votre souffle. Voyez ! Là, il n’y a plus acception de personnes, il n’y a plus ni Hindou, ni Juif, ni Arabe, ni Grec — ni goy. Qui y a-t-il alors ? Toi ? Toi !
Ou seulement ce point, et cette exclamation : « ! »
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iMolière. Les Femmes savantes. Acte I scène IV, v. 304
iiLe mot « foule » ne me chaut point, ici. Je préfère le mot « houle », plus marin, plus océanique, moins fasciste.
iiiQuant à lui, Kabῑr dit plus crûment qu’il est fait :« d’air et de sperme […] de peau, d’os, de pisse et de merde » [sic]. Cf. Śabda, 75
ivLe brahman est le principe suprême et abstrait de la réalité. Il est à la fois au-dessus de l’être et du non-être, selon le Véda.
vYah (יַה) est l’un des nombreux noms du Dieu Un qui sont cités dans la Bible hébraïque. Il est composé des deux premières lettres du Nom YHVH (יְהוָה )
viEn arabe, le mot ilah (إلَهً) est un nom commun qui signifie « divinité ». Lorsqu’il est précédé de l’article al, il désigne Allah.
De l’œil, Eckhart a fameusement dit, dans l’un de ses Sermons allemands, que le sien était le même que celui de Dieu : « Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Liebeni», ce que l’on pourrait traduire ainsi : « L’œil dans lequel je vois Dieu, c’est le même œil dans lequel Dieu me voit ; mon œil et l’œil de Dieu, c’est un seul œil et une seule vision et une seule connaissance et un seul amour. » L’œil dont il s’agit ici n’a évidemment rien à voir avec celui de la vision (optique), il se réfère à celui de l’intelligence, avec sa capacité d’analyse, ou à l’œil de l’amour, avec sa puissance de transformation. Pour décrire cette puissance de métamorphose, Eckhart utilise dans un autre sermon la métaphore du feu qui rend le bois « de plus en plus semblable au feu […] jusqu’à ce que le feu s’enfante dans le bois et lui transmette sa propre nature et son propre être ». La conception d’une telle métamorphose (capable de transformer l’âme en Dieu même), autrement dit, la naissance en elle d’une idée du divin si puissante qu’elle en devient capable de se laisser assimiler à la Divinité, n’exige pas l’entremise de quelque « extase » mystique. La seule « vision » du regard de Dieu en elle, regard auquel elle assimile son propre regard, semble suffire. La métamorphose devient d’autant plus possible que l’homme prend conscience de la nature de son âme, et qu’il comprend que son essence se fonde dans l’essence même de la déité, et s’enracine dans sa profondeur — ou son abîme?
On ne s’en étonnera pas, ce passage d’Eckhart fut critiqué par les censeurs de Cologne qui avaient été mandatés par Rome pour vérifier la teneur des travaux du célèbre docteur. Mais Eckhart leur répondit en évoquant le De trinitate (Livre 9, ch.2) de saint Augustin, qui emploie des métaphores plus audacieuses encore, comme celle de l’âme humaine formant une sorte de trinité, l’amant, l’aimé et l’amour. J’invite le lecteur à consulter la note ci-dessousii pour s’en faire une idée.
Un peu moins de quatre siècles après Maître Eckhart, un autre mystique allemand, Angélus Silesius, reprit la même idée, en l’exprimant de façon similaire, et presque mot pour mot : « L’œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit » — du moins si l’on en croit Roland Barthes, qui lui attribue nommément la paternité de cette phrase dans son livre, Le plaisir du texteiii, sans d’ailleurs fournir de référence précise. Cette absence de toute référence vérifiable, outre son écart d’avec les normes académiques, pose un problème. En effet, on pourrait se demander si Angélus Silésius a bien eu une idée « originale », réinventée indépendamment, quoique tardivement. Mais alors comment ne pas s’étonner de la ressemblance troublante avec la formulation d’Eckhart ? Ou bien n’était-ce là qu’une véritable citation d’Eckhart, sciemment effectuée par Angélus Silésius (mais à l’insu de Barthes) ? Ou, autre hypothèse, Roland Barthes aurait-il attribué de façon erronée cette phrase d’Eckhart à Angélus Silésius ? Cette dernière hypothèse n’est pas tout à fait improbable, comme nous invite à le penser le fait que Roland Barthes ait par ailleurs qualifié Angelus Silésius d’« auteur excessif » [sic], ce qui donne un indice du déplaisir qu’il eut sans doute à lire son texte, œuvre à l’évidence fort éloignée des préoccupations habituelles du célèbre sémiologue. Quoi qu’il en soit, cela aurait été pour moi un vrai plaisir d’être en mesure de trancher entre ces différentes hypothèses, et de replacer la phrase d’Eckhart (et de Silésius) dans son contexte originaire. Pour tenter d’avancer, concentrons l’attention sur son sens philosophique et théologique. L’assimilation de l’œil humain à l’œil divin peut-elle être comprise comme l’affirmation d’une possible union entre l’âme du mystique et la Déité, par la médiation unificatrice de l’acte de « voir », de « comprendre » et d’« aimer » ? Ou, hypothèse complètement différente, cette image de l’œil ne serait-elle qu’une métaphore en trompe-l’œil, ou même une idée profondément « perverse », révélant une pulsion de jouissance « phallique » de la part de son auteur, comme l’en a accusé explicitement Jacques Lacan, (qui, entre parenthèses, attribue, comme Barthes, cette citation à Angélus Silésius, et non à Maître Eckhartiv) ?
Qu’Angélus Silésius soit jugé un auteur « excessif » (par Barthes) ou même « pervers » (par Lacan) donne une petite idée du niveau des intellectuels français dans les années soixante du siècle dernier. Ils semblent, de plus, parfaitement ignorer que la métaphore de l’œil employée dans ce contexte a en réalité une fort longue histoire. L’idée d’unir l’humain au divin par le truchement d’un regard circule depuis longtemps dans la littérature mystique, et elle est aussi présente dans les Écritures (bibliques), lesquelles insistent, ce n’est pas un hasard, sur les dangers de mort qu’implique pour l’homme la vision « face à face » du Divin. On trouve la même idée dans d’autres espaces culturels et civilisationnels, comme celui de l’islam dans l’Iran ancien. Henry Corbin, qui lui a consacré une très belle étude, met en avant la figure de Rûzbehân de Shîrâz (1128-1209), qui a développé, plus d’un siècle avant Eckhart, une mystique de l’Image, de la Vision et de la Vision de la Vision. « La condition humaine terrestre ne peut être rédimée par un avilissement du divin à son niveau, mais par la transfiguration qu’accomplit en elle le divin. L’Image n’est pas incarnée dans le miroir, mais, en y apparaissant elle voit et montre à lui-même celui qui se regarde dans le miroir et dont elle est l’image. Celui qui s’y regarde, se voit soi-même par cette image. Il ne se verrait pas sans elle. C’est pourquoi l’œil de cette Image est l’œil par lequel il se voit. Rûzbehân nous l’a déjà appris. Regarder l’image c’est vision. Voir que le regard de l’Image (le regard du shâhid) est mon propre regard me regardant par cette Image, c’est cela vision de la vision. Finalement il y aura regard de moi-même sans que moi-même je regarde […] C’est par nostalgie d’un shâhid (témoin) que Dieu crée le monde, mais le regard de ce shâhid ne peut être que son propre regard à Lui se regardant soi-même, vision de la vision. Sinon, Dieu ‘ne peut pas le voir’, et c’est pourquoi ce monde sans yeux (par refus ou par inconscience), Dieu ne l’a pas regardé depuis sa créationv. » Je pense que la métaphore d’un « monde sans yeux » s’applique assez justement à notre époque, qui pourtant ne manque ni d’images, ni d’« yeux » de toutes sortes, y compris artificiels. Elle nous aide aussi à comprendre la raison pour laquelle Dieu ne regarde plus le monde, depuis assez longtemps. Il ne le regarde plus, parce qu’Il ne peut plus le voir, étant privé de ses yeux. Les nôtres.
En méditant sur ces questions, je vis se développer quelques autres images dans la camera obscura de mon esprit. Je les livre ici, dans leur manière crue, leur style spontané. Chaque être me semblait être une sorte d’œil (en arabe ‘ayn) surgissant comme un périscope des profondeurs de sa nuit intérieure. Chaque être semblait posséder aussi une âme se propageant comme un photon, comme une onde infiniment étalée, et aussi comme un quantum, dense, singulier. L’âme est un photon de pure voyance, se développant en théorie, avec le temps, dans l’univers entier, et s’intriquant quantiquement à la lumière totale. Quelle est cette lumière totale? Celle qui viendrait d’un Être un, seul, absolu (comme le disent les monothéistes, spécialistes obstinés de l’idée de l’Un) ? Mais alors pourquoi cet Être Un, qui a fait que la lumière « fût », cet Un qui souffle hors de lui les myriades de souffles vivants de sa Création, est-il aussi dit être un « Dieu jaloux » (en hébreu : El qanna’). Serait-Il jaloux de tous ces souffles issus de Lui, qui ne vivent que par Lui, mais qui vivent aussi séparés de Lui ? Pourquoi donc en serait-Il « jaloux » ? Est-ce parce qu’étant essentiellement « Un », tout ce qui n’est pas « Lui » menace son intrinsèque unité ? Mais on ne peut pas être (logiquement) à la fois Un et créateur du Tout, c’est-à-dire distinct de tout ce qui n’est pas Un, mais ayant créé cette distinction même, puis s’en séparant de par l’essence de son Unité.
L’Un donne la vie, et Il donne la vue à tous ces yeux qui ne sont pas les yeux de Sa propre vision, tous ces yeux à qui Il donne le voir, et à voir, pour qu’ils voient enfin tout l’être qu’Il leur donne d’être, mais aussi pour que ces yeux Lui donnent en retour un peu de leur propre vision. Mais il se trouve que l’Un est aussi fort « jaloux » de tous ces yeux qui voient, certes, mais qui ne voient pas qui Il est, cependant. Ils voient quelque chose, mais autre chose que Lui, et autrement que Lui — Lui, cet Un, qui est d’ailleurs, on l’a assez répété, « invisible, inaccessible, caché », ce qui n’est cependant pas une circonstance atténuante pour ces yeux qui ne Le voient pas. Cet Être, cet Un, n’est donc plus le seul voyant dans le monde, bien qu’il soit le seul Un dans Sa nuit. Il a envoyé dans cette nuit, Sa nuit, ou dans d’autres nuits, tous les yeux qui viennent de Lui, qui sont de Lui, et qui luisent d’un peu de Sa lumière. Tous ces yeux, en luisant, témoignent de cette lumière, Sa lumière. Ils luisent pour luire de Lui. Ce Dieu d’yeux qui luisent se rend ainsi témoignage par tous les yeux dont il se fait des « témoins » (shâhid), qui vivent pourtant loin de Lui, et autrement que Lui. Ces yeux lointains, ces yeux autres, Il les aiment comme la prunelle de Ses yeux, s’Il en avait. Mais Il n’a pas d’yeux à Lui, ce Dieu, sinon ces yeux-là qui sont les siens certes, mais qui sont surtout des yeux voyant de leur propre vue, vivant de leur propre vie. Ces vues, ces vies, Il les leur a données, pour qu’ils voient qui Il est ; pour qu’ils voient, eux, ce qu’Il ne voit pas, Lui, de Ses propres yeux (qu’Il n’ a pas). On comprend qu’Il soit jaloux, ce Dieu autre qu’eux, autre qu’yeux, ce Dieu d’autres yeux. Il est jaloux d’yeux d’ailleurs. Il est jaloux parce qu’Il s’aime Lui-même, totalement, en puissance et en acte, dans son accomplissement et dans son inaccomplissement. Il donne à voir cet amour à tous ces yeux qui viennent certes de Lui, mais qui sont aussi autres que Lui. Il cherche à voir par ces vues qu’Il a données à voir à d’autres yeux que les siens, Lui — l’Un, qui n’a pas d’autre d’yeux que Lui. Il désire contempler toutes ces vies, toutes ces vues, qui sont tout autres, et qui ne Le voient pas. En attendant, Il ne veut plus se laisser voir d’elles (ces vues, ces vies), ni d’eux (ces yeux). Il laisse seulement tous ces yeux voir le tout autre que Lui. Mais Il ne veut plus que tous ces yeux autres Le voient, Lui. Il se dit : ‘Qu’ils se voient d’abord eux-mêmes, ces yeux, ou bien qu’ils dorment dans les ombres de leurs lumières ! Un Temps viendra peut-être où ils verront que leurs yeux ne Me voient pas’…
Tous les yeux autres, depuis l’Origine, ont cherché, à leur mesure, à se contempler eux-mêmes. Comme créatures, ils se sont absentés de la vision de l’Un, ils se sont aveuglés quant à la vision de l’Être. Ils ont vu des images, ils eurent et virent des visions. Mais leurs visions ne furent jamais que des voiles. Après tous ces voiles, il y en avait toujours bien d’autres encore.
L’Être aspire pourtant à être vu et connu par les êtres, mais ces êtres ne sont pas l’Être. Ils sont autres que Lui. Comment des êtres autres que l’Être pourraient-ils connaître l’Être même ? Réponse : ils pourraient peut-être s’identifier à la part d’Être qu’ils incarnent… Mais cette réponse n’est pas suffisante. Tous les êtres n’ont jamais qu’un atome infinitésimal d’être, tout au plus. Qu’en faire ? Il eut fallu que, d’entrée de jeu, dès leur entrée dans ce grand jeu de l’être, ils s’oubliassent dans leur poussière d’être, ils se dissipassent et se dissoudissent dans leur brouillard propre, pour avancer en silence vers l’Être. Il leur eut fallu un grand courage. Car, on l’a dit, l’Être est jaloux de l’essence de l’être. Il est jaloux au sens où Il ne veut pas qu’elle soit dilapidée, dispersée, mêlée au néant. C’est pourquoi, dans Sa jalousie, dans Sa colère, Il tend à détourner toujours de Lui les regards d’yeux dévoyés. Il veut renvoyer ces yeux épars, brouillés, vers eux-mêmes, vers tout ce qui est autre que Lui. Pourquoi ? Pour leur faire voir leur néant, et leur donner le désir de Le voir. Lui, l’Être, il importe de le souligner, se contemple aussi Lui-même par tous ces yeux qu’Il met au monde, et qui ne Le voient pourtant pas, qui sont aveugles à Son mystère.
Pour aller vers ce mystère (on le sait, inaccessible) il y a pourtant deux voies, l’active et la passive, qui se rejoignent en une même action, une même attente, et dans un même regard, dans un même œil. Chaque atome d’étant est déjà un œil, on l’a dit, un œil vivant de la Lumière, un œil dans lequel la Lumière se reflète, se pense et se voit elle-même. Chaque être créé est l’un des yeux de l’Être, et tout œil créé fait aussi partie de cette théophanie de la Lumière. L’être qui se voit, et qui pense à son œil qui lui aussi voit, prend conscience que son être est tout entier l’un des regards par lequel l’Être se voit Lui aussi (à travers et dans tous les êtres). L’être qui se voit ainsi sait qu’il devient, par là, l’un des rayons regardeurs qui émanent de l’Être. L’Être se regarde Lui-même en tant qu’Il est regardé par tous les êtres. L’être le plus humble regarde l’Être suprême, absolu, et constitue, à son modeste niveau, une unique étincelle de regard, un infime atome de vue, un quark de vision, un photon de voyance.
La condition de l’Être est, on le sait, inaccessible, tout comme la compréhension (ou la vision) de Son essence. Pourtant, la conscience, même obscure, de cette inaccessibilité est déjà un pas sur la voie du voir, un coup de bistouri scindant la cataracte des vieux yeux. L’œil commence alors à apercevoir l’infrangible distance de l’Être, à reconnaître son propre point aveugle. Mais l’idée même d’une effective vision (qui est un rêve évidemment inaccessible) reste noyée dans le brouillard du moi, elle se tient enfouie dans la nuit de l’œil aveugle, elle reste cernée en la fovéa de l’œil ébloui. L’œil de l’être détourne son regard de ce que la Lumière montre, pour s’éclabousser de la seule lumière qui l’illumine, celle de son soi. Dans sa nuit, l’être se tient sur ses gardes, il conserve un obscur sens de lui-même, incertain de son opacité propre, mais jouissant de ce qu’il semble avoir d’être, se voyant comme une sorte d’être, fait de non-être, et n’en demandant pas plus. Si d’aventure, alors, il voyait soudainement l’Être dans toute sa Lumière, ne mourrait-il pas, d’emblée ? Ne jetterait-il pas instantanément son atome d’étant dans l’abysse du néant ?
L’Être Lui-même, malgré sa puissance, ne peut regarder que des yeux qui soient en mesure de fixer sa très grande Lumière. Ils doivent être des yeux ouverts, qui ne cillent pas devant tous ces soleils. L’Être (« le Dieu jaloux ») ne peut en réalité regarder que Ses propres yeux, ces yeux qui Le regardent Lui aussi. Dans ces conditions, comment l’Être peut-il voir le monde, puisque le monde n’a pas d’yeux pour lui : il a des yeux qui regardent le non-être, mais qui ne voient pas l’Être. On comprend alors que la vision du mystique est celle-là même par laquelle l’Être se contemple Lui-même, et par laquelle Il le contemple aussi. Il se regarde dans ce miroir (mystique), Il voit l’œil qui se regarde le voir. L’œil que l’on voit dans l’image du miroir est une image de l’œil par lequel Il se voit. Regarder cet œil et regarder cette image, c’est « voir ». C’est voir que l’œil qui regarde est aussi l’œil de tous les regards. C’est cela voir la Vision, c’est cela regarder le Regard.
Il y a là une potentielle anagogie. Malgré sa puissance, Dieu ne peut pas voir le regard par lequel je ne Le regarde pas. Un monde sans yeux, qui ne Le regarde pas, par refus, par ignorance ou par inconscience, Lui non plus, Il ne le regarde pas, car Il n’a pas d’yeux pour le voir. Ceci est, en résumé, le drame de ce monde aveugle, de cet univers sans yeux, frappé d’une cécité synchrone et sempiternelle. C’est le drame de la théophanie an-iconique du regard, du monde et de tout ce qu’il y a à voir. Mais c’est aussi l’annonce de l’épiphanie du voyant, du vu et de la vue, ou de l’Amant, de l’Aimé et de l’Amour. Le signe de l’épiphanie, donc de la transcendance, c’est-à-dire de ce qui est fort au-dessus de tout ce qui est à voir.
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iCf. Le sermon [Pf 96, Q 12, QT 13 Q 12] « In nativitate beate Marie virginis, die 8 septembris ‘Qui audit me, non confundetur’. In: Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. München: Hanser Verlag, 7. Auflage 1995, S. 216 . Dans les Bibles modernes, la version du verset commenté par Eckhart diffère beaucoup de la version d’Augustin : ‘Qui audit me, non confundetur: et qui operantur in me, non peccabunt. Qui elucidant me, vitam aeternam habebunt’ (Eccl.. 24:30—1). La TOB porte : « Divertis ton âme, réconforte ton cœur et chasse loin de toi la tristesse », et la BJ : « Trompe tes soucis, console ton cœur ».Dans l’édition Rahlfs de la LXX (Stuttgart, 1935) : «Aime ton âme ». Dans la Vulgate (éd. R. Weber, Stuttgart, 20075) : «Miserere animae tuae placens Deo et contine et congrega cor tuum in sanctitate eius.»
iiS. Augustin. De la Trinité, 9, 2 « Quand donc, moi qui me livre à cette étude, j’aime quelque chose, je découvre trois termes: moi, la chose que j’aime et l’amour. En effet, je n’aime pas l’amour si je ne l’aime pas comme aimant; car il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Il y a donc trois choses : celui qui aime, l’objet aimé et l’amour. Mais si je n’aime que moi-même, les trois choses ne se réduisent-elles pas à deux : moi et l’amour? En effet, ce qui aime est la même chose que ce qui est aimé quand on s’aime soi-même, tout comme aimer et être aimé sont une chose unique quand on s’aime. C’est exprimer deux fois la même chose que de dire : Il s’aime et il est aimé de lui-même.. Alors aimer et être aimé se confondent, comme celui qui aime et celui qui est aimé ne font qu’un. Mais, même en ce cas, l’amour et ce qui est aimé sont choses différentes : car s’aimer soi-même, ce n’est pas l’amour, à moins que l’amour lui-même ne soit aimé. Or, autre chose est de s’aimer, autre chose d’aimer son amour. Car on n’aime l’amour qu’autant qu’il aime déjà quelque chose, puisqu’il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Ainsi donc, quand quelqu’un s’aime, il y a deux choses l’amour et ce qui est aimé; car alors ce qui aime et ce qui est aimé ne font qu’un. Il n’est donc pas absolument nécessaire de voir trois choses partout où il y a amour. Écartons ici tous les autres éléments qui constituent l’homme; pour éclaircir, autant que possible, le sujet qui nous occupe, ne voyons que notre âme.Donc, quand l’âme s’aime, elle met deux choses en évidence : l’âme et l’amour. Or, qu’est-ce que s’aimer, sinon vouloir être à sa propre disposition pour jouir de soi? Et quand ce vouloir est aussi étendu que l’être, la volonté est égale à l’âme, et l’amour égal à ce qui aime. Or, si l’amour est une substance, il est esprit et non corps, comme l’âme n’est pas corps, mais esprit. Et cependant l’amour et l’âme ne sont pas deux esprits, mais un seul esprit; ni deux essences, mais une seule; et toutefois ces deux choses : ce qui aime et l’amour, ou, si vous le voulez, ce qui est aimé et l’amour, sont une seule chose. Et ces deux expressions ont un sens relatif, car aimant se rapporte à amour, et amour à aimant. En effet, celui qui aime éprouve quelque amour, et l’amour appartient à quelqu’un qui aime. Or, les mots âme et esprit ne sont pas relatifs, mais indiquent une essence. Car l’âme et l’esprit ne sont pas âme et esprit parce qu’ils appartiennent à un homme. Abstraction faite de l’homme, — titre qui suppose l’adjonction d’un corps, — abstraction faite du corps, l’âme et l’esprit restent; mais abstraction faite de celui qui aime, l’amour disparaît, et en supprimant l’amour, on fait disparaître celui qui aime. Ainsi donc, au point de vue relatif, ce sont deux choses: mais, pris en eux-mêmes, ils sont, individuellement, esprit, et, réunis, un seul esprit; individuellement, âme, et réunis, une seule âme. »
iii« Sur la scène du texte, pas de rampe : il n’y a pas derrière le texte quelqu’un d’actif (l’écrivain) et devant lui quelqu’un de passif (le lecteur); il n’y a pas un sujet et un objet. Le texte périme les attitudes grammaticales : il est l’œil indifférencié dont parle un auteur excessif (Angélus Silesius) : ‘L’œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit’. » Roland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973, p. 29
iv« J’ai parlé d’autres gens qui n’étaient pas si mal non plus du côté de la fonction phallique, Angelus Silesius par exemple – confondre son œil contemplatif avec l’œil dont Dieu le regarde, ça doit bien à force, faire partie de la jouissance perverse. » Jacques Lacan, Encore,Paris, Seuil, 1975, p. 70-71.
vHenry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Gallimard, 1972, p. 80
Des prophètes, des visionnaires, des mystiques, de différentes traditions monothéistes, ont rapporté avoir fait dans le cours de leur vie l’expérience d’un « obscurcissement » de leur for intime, pouvant aller jusqu’à une plongée dans une « nuit » profondei. Cette épreuve d’un « voilement », ou d’un « ennuagementii » de la conscience, cette confrontation à l’obstacle de la présence de l’« obscur » en soi, cette extinction subie de toute lumière intérieure, s’impose à eux sans recours, par un importun et inexplicable contraste avec les illuminations resplendissantes censées venir récompenser les efforts de leurs contemplations. Ces expériences dérangeantes semblent attestées à toutes les époques, dans diverses cultures et civilisations. Comment expliquer cette puissance indésirée de l’ombre et du nuage ? Qu’en apprend-on quant à l’essence de la lumière et du soleil (de l’esprit) ?
Selon une tradition d’origine persane, l’Être suprême se serait fait jadis connaître comme un « Trésor caché », et par conséquent, vraisemblablement introuvable. Mais, ne voyant sans doute pas d’intérêt à rester absolument hors d’atteinte, et comme enfoncé pour toujours dans un secret à jamais insondable, l’Être aurait aussi fait savoir qu’Il aspirait à être « connu », et même « reconnu ». La publicité par lui donnée à cette aspiration révélait d’ailleurs, du même coup, un autre aspect de sa nature, une certaine orientation de son Esprit, se mouvant décidément entre occultation esquissée et dévoilement déguisé. Ceci permettait aussi, quoique incidemment, et fort partiellement, de comprendre pourquoi Il avait créé, en créant sa Création, les conditions de possibilité de cette connaissance et de cette reconnaissance. On appréhendait de plus le double et réciproque aspect de ces dernières. Il y avait, d’une part, la volonté de l’Être d’être connu par des créatures participant davantage de l’être que du néant, mais, d’autre part, il semblait que l’Être voulût aussi mieux se connaître lui-même en elles, et par elles, afin sans doute ainsi de bénéficier de leurs formes de conscience et de leurs intelligences spécifiques, en une sorte de symbiose bénéfique à tous. On en déduisait également que l’Être ne pouvait donc pas être dit « omniscient » ni même absolument « conscient », sans que cela, d’ailleurs, n’enlève rien d’essentiel à son essence, ni diminue sa stature, bien au contraire. On était conduit à admettre que la Création lui était nécessaire pour accéder à une connaissance plus achevée de lui-même, pour dépasser la connaissance inconsciente dont il disposait avant la création du Temps et du Monde, et pour lui permettre (en quelque sorte) d’expérimenter une nouvelle sorte de connaissance plus consciente de soi, c’est-à-dire une connaissance opérant selon le mode spécifique qui est attaché à la conscience des créatures, dans ce bas monde. Cette sorte de conscience, dont était pourvue les êtres de la Création, selon des mesures et des proportions variées, lui était pourtant, en tant que Créateur, essentiellement étrangère. Quel autre rapport du Créateur au créé pouvait-on concevoir, en effet, que celui du Potier à la glaise ? Le Créateur ne pouvait, en tant que tel, avoir la même conscience « subjective » que celle d’un être créé. Il pouvait sans doute subsumer toutes les sortes de conscience, mais il ne pouvait, par construction, être le sujet effectif d’aucune d’entre elles. Il était essentiellement privé de tout assujettissement à la position de sujet, et de cet assujettissement, il était en quelque sorte « jalouxiii ». Ne voulant plus que cette privation (de conscience) perdurât, il eut fallu qu’il s’incarnât, pour devenir « sujet », lui aussi. Le fit-il, en fait, et de quelle manière ? C’est toute la question.
Il y avait dans cette aspiration de l’Être à la connaissance et à la reconnaissance (de l’Autre), un commencement de respiration. En aspirant, en respirant, l’Être créait, par là-même, des myriades de « souffles » qui étaient, en puissance, vu sa nature divine, autant d’« esprits »… Ces esprits et ces souffles, à peine nés, vivaient dès lors par eux-mêmes, s’envolant au loin, montant fort haut ou descendant très bas, s’insinuant dans l’intime ou se répandant au large. Quelques-uns d’entre eux, certes rares, partaient même à la recherche de ce qui leur avait donné ce souffle de vie, ce souffle qui leur tenait lieu d’essence, cette impulsion initiale, dont ils contribuaient, par leur vie assumée, tendue, et par leur volonté supputée de survie, à attester de l’existence bien réelle, et non fantasmée. Ils voulaient connaître leur origine, mais aussi leur fin, s’il y en avait une, ou même s’il n’y en avait pas, mais qu’il était seulement permis de l’espérer.
De son côté, l’Être premier, cet Être pré-éternel, continuait d’aspirer, et de respirer, de son souffle sans fin. Il se réjouissait de ce qu’Il trouvait bon dans sa propre Création, mais il souffrait aussi de la distance infinie qui l’en séparait. Il en souffre d’ailleurs encore aujourd’hui, et peut-être même davantage. Le secret de son essence incommunicable l’oppressait depuis toujours par son incommunicabilité même. Il n’y a aucun signe, il faut bien le dire, que cette oppression du secret ait aujourd’hui diminué. On imagine qu’Il se réjouit encore, à sa mesure, qui est infinie, de sa Création, qui ne l’est pas, mais on peut penser qu’il en souffre aussi. Pourquoi peut-on penser qu’Il en souffre ? Un indice de cette souffrance est donné par la médiation de tous ses souffles, continuellement respirés, expirés, envolés, qui révèlent, en un sens, tout ce à quoi il aspirait jadis, et tout ce à quoi il aspire encore, et qui reste encore à advenir, soulignant un manque, et la souffrance liée à ce manque.
Quelle est donc la fin et la nature de cette aspiration ? Le sens ultime de la Création, quel est-il ? Nul n’a pu le dire, me semble-t-il, jusqu’à ce jour. Aucun prophète ne me paraît avoir été informé de ce secret-là. Jusqu’à présent, aucun mythe connu n’a fourni de métaphore convaincante, explicative. Ceci offre la possibilité de faire des conjectures. Il y a là une occasion de faire sens, avant que la nuit des temps nous engloutisse… En voici une : ce sens, si le mot « sens » a ici un sens, est l’oxygène de son aspiration, de sa respiration (métaphore pour métaphore) — respiration dont chaque esprit créé incarne l’un des souffles subtils, comme nous l’avons déjà suggéré. Dans les commencements, c’est-à-dire de prime abord, aucun souffle n’existait encore. L’aspiration de l’Être se présentait, seule en elle-même, ou seule en face d’elle-même, comme si elle n’était qu’une légère Respiration, un fin Souffle, un Soupir celé, allant et venant, et par là donnant vie à chaque inspir, à chaque expir, à chaque respir. Tous les êtres, comme tous les souffles, on le sait bien, n’ont pas en eux-mêmes suffisamment de substance pour « être » vraiment. Ils ne sont que « souffles » seulement, ils ne sont ni « poumon », ni « vésicule », ni « vaisseau », ni « trachée », ni même « air ». Ils se trouvent, sans savoir pourquoi, propulsés dans l’air comme s’ils n’étaient qu’une sorte de pression passagère, un mouvement arbitrairement compressé puis relâché, dont ils ne peuvent comprendre ni l’origine ni la nature. Leur essence leur est un mystère, elle leur est elle-même comme un souffle de souffle, agitant légèrement le voile de l’ignorance, elle est un souffle se voilant lui-même d’un autre souffle, un voile s’évanouissant d’évanescence. Le son le plus pur, ce do-ci, ce si-ci ou ce la-là, connaît-il seulement l’origine de son vent, sait-il l’essence de la flûte, ou celle de son bois, soupçonne-t-il la force du poumon, et l’âme du flutiste ? Un souffle n’est pas vraiment un non-être, puisqu’il laisse en l’air quelques traces mobiles, peut-être visibles pour un observateur suffisamment immobile. Mais tout ce qu’il a d’être lui vient d’un poumon inconcevable, et sort d’une bouche ferme qui l’a respiré et expiré hors de profondeurs alvéolées, qui l’a projeté tout vibrant dans un monde d’air. L’air et l’esprit, sont-ils vraiment de même nature ? Je ne le pense pas. La métaphore de l’air n’est ici qu’une passable tentative de mimer l’esprit de l’esprit (qui va, comme on sait, où il veut). Mais qu’est-ce qu’un souffle, vraiment, qui s’évanouit aussitôt, faisant par son passage, vaciller la flamme de la bougie, ou rougir la braise, ou bien dessinant la buée sur le miroir ? Qu’est-ce qu’un tel souffle, métaphore rebattue, peut donner à comprendre de l’essence de l’esprit ?
Leur point commun, peut-être, touche à l’origine la plus ancienne. Le souffle vient des poumons et des lèvres qui le font naître, mais aussi du sang et du cœur qui l’entretiennent dans sa course longue, dans son rythme lent. L’esprit, lui aussi, vient, si l’on croit encore en la force des métaphores, d’un poumon total. D’un cœur absolu. D’un sang profond. Ou d’un verbe qui sait ce que parler veut dire.
Mais ceci ne suffit pas. Les meilleures métaphores ont leurs limites. Il faut encore songer à l’antériorité du « non-être », duquel tout souffle naît, et pour lequel les métaphores manquent absolument, si ce n’est justement celle du « manque ». L’« être » du « non-être » se plie à cette antériorité nécessaire, à ce « manque » préalable. Cet « être » qui naît, qui n’était pas, qui était tissé de néant, ce « non-être » qui n’était qu’évanescence, vint au demeurant à l’existence, par le souffle même d’une respiration, par la vertu de ce « manque », et son exigence d’oxygène.
iiJ’emprunte ce mot au titre du «Livre de l’ennuagement » (en arabe : Kitâb al-Ighâna), qui a été cité et analysé par Henry Corbin dans son livre, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Gallimard, 1972.Le mot ighâna est traduit par H. Corbin à l’aide d’un néologisme, créé pour l’occasion : « ennuagement ». Mais selon le Dictionnaire Arabe-Français de Biberstein-Kazimirski (Paris, 1860), le mot ighâna a pour racine le verbe ghâna, qui signifie simplement : « avoir soif ; couvrir » et dans sa forme IV, « Couvrir, recouvrir entièrement ; occuper l’esprit, s’emparer de l’esprit. » Ce dictionnaire cite aussi le nom d’action associé au verbe ghâna :ghaïn, qui signifie : « 1. Soif. 2. La lettre ghaïn. 3 . Nuage qui couvre et assombrit le ciel. 4. Chez les mystiques, il dénote le voile qui subsiste encore entre l’homme voué à la vie contemplative et l’essence divine. » Cette dernière acception éclaire le sens du mot ighâna, dans le contexte de la recherche mystique, et justifie en quelque sorte le néologisme proposé par Corbin.
iii« Moi, l’Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux ». Ex 20,5. Dans le contexte de l’Exode et du Deutéronome (Dt 4,24), la jalousie du « Dieu jaloux » (El qanna’) se rapporte évidemment à son exécration des autres dieux et idoles. La question se pose cependant de savoir si la conscience personnelle de chaque créature humaine peut aussi être assimilée à une sorte d’idole (du moi ou du soi). On comprendrait mieux alors pourquoi l’Éternel aurait, quant à lui, écarté toute tentation de plonger pour sa part dans l’idolâtrie du moi ou du soi (un moi ou un soi divin). Mais cette interprétation ne tient pas, car le texte hébreu dit clairement que l’Éternel [YHVH] s’exprime à la première personne (usant du pronom personnel je, moi, en hébreu :ani ou anokhi) : «Ki anokhi Adonaï [YHVH] Eloheïkha El qanna’ ».
Méditer sur le devenir d’un monde éclaté, divisé, désillusionné, n’est-ce que naïf ? Est-il irrémédiablement vain de demander vers quoi évolue, dans le temps long, une humanité apparemment sans fin, sans utopie ? Cette humanité n’existe peut-être même pas, en tant que tellei. Seuls existeraient, alors, les peuples qui la composent, et qui, en conséquence, se pensent tous uniques, spéciaux. Croyant incarner à eux seuls l’essence de l’humain, ils agitent des couleurs criardes dans des parades. Leur satisfaction et leur certitude d’être ce qu’ils pensent qu’ils sont, leur suffisent pour porter la guerre chez d’autres peuples, qui se sentent tout aussi distincts, séparés. Ou bien, pris d’une haine intestine, animés d’une pulsion de division, ils portent la guerre contre eux-mêmes, pour vaincre leurs humiliations. Tous ces peuples ont-ils encore besoin de connaître, pour vivre, ou seulement survivre, l’essence de leur être — si celle-ci existe ? Ayant au moins en commun les traits répétés de leurs banales multitudes, de leurs passions petites, de leurs désirs étroits, ils suivent, renâclant ou enthousiastes, les indications de leurs « élus », ou bien ils obéissent à leurs inclinations, toujours en cela soumis à des intérêts spécieux, transitoires. Généralement vidées de tout espoir de vraie durée, les générations, quant à elles, passent, ignorant l’au-delà des siècles et l’intérieur de leurs rêves. Des moralistes faussement bien-pensants, de soi-disant philosophes, des publicistes véreux, des politiciens cauteleux, des religieux de toutes croyances et des maîtres d’obédiences hétéroclites, tonitruants ou relâchés, insinuants ou assertoriques, encouragent leurs passives audiences à n’être que ce qu’elles croient vouloir être, et à s’asservir toujours plus à l’abondance de leurs manques. La plupart de ceux qui leur parlent, clercs ou escrocs, savants ou sots, répètent que les intérêts des peuples sont d’autant plus élevés, sublimes même, qu’ils renforcent leur droit à un égoïsme existentiel, métaphysique, justifié par la nature des choses.
Les tendances du monde sont lourdes, et les courbes se rapprochent de leurs asymptotes. Les guerres d’aujourd’hui, qu’elles soient occasionnelles, opportunistes ou endémiques, correspondent d’abord à des « intérêts » —puissants, acerbes, vindicatifs. C’est pourquoi elles ne cesseront certes pas par l’étalage de simples vues de l’esprit. Elles tendront même à s’amplifier, à se généraliser dans les prochaines décennies, se nourrissant des crises, et les favorisant en retour. Les guerres locales ou régionales d’aujourd’hui contribuent déjà à rendre plus probable une guerre générale entre peuples, entre classes, entre religions, entre haines, entre croyances — une guerre toujours plus totale. Chacune des parties défendra demain avec encore plus de hargne et de haine des « intérêts » de plus en plus épars, de plus en plus dispersésii. Et l’on finira par atteindre l’étiage de ces « guerres zoologiquesiii », ces guerres existentielles de la survie biologique que se sont livrées depuis le Précambrien de nombreuses espèces d’animaux dans une planète surpeuplée. Insectes, rongeurs, carnassiers, tous autant qu’ils sont, veulent survivre à l’extinction pendante. La métaphore s’applique aussi à tous les « peuples », puisque l’idée même d’« humanité » n’est plus pertinente, étant considérée comme fallacieuse par les nominalistes au pouvoir. Les guerres qui se tiennent aux portes de l’Europe, en Ukraine ou au Proche Orient, menacent par la contagion de l’exemple le fondement de l’existence des peuples, leur ontologie même. Il faut voir à quel niveau de perfection, encore inconnu à ce jour, l’esprit de haine contre l’autre, la haine contre ce qui n’est pas soi, pourra encore être porté à l’avenir, chez des hommes désormais libérés de toute morale, s’en glorifiant même, et se traitant les uns les autres d’« animaux » (ce qui est évidemment une injure injustifiable faite à la gent animale).
La paix mondiale, si jamais elle doit advenir un jour, ne se fondera pas sur l’effroi anticipé des effets délétères des guerres. Elle se fondera seulement sur l’amour de la « paix », en tant que telle, la « paix » comme bien commun, indivis, la « paix » comme suprême valeur, d’essence divine. La paix dépendra de la transformation intérieure des âmes humaines, dans leur ensembleiv. La paix sera possible quand les peuples cesseront de mettre leur bonheur, triste et court, dans la possession de richesses qui diminuent d’autant plus qu’elles sont partagées. Elle ne sera possible que lorsque sera reconnue la valeur des biens qui n’augmentent que s’ils sont partagés. Renonçant à l’univers mortifère des « égoïsmes sacrés » et des entre-tueries perpétuelles du Talion, l’humanité doit en revenir à cette idée déjà concoctée il y a deux millénaires, celle d’un Bien se situant bien au-dessus et bien au-delà d’elle-même. Les passions humaines actuelles auront eu alors au moins ce mérite, le commencement de l’apprentissage, grâce à elles, de l’existence d’une sagesse qui puisse les transcender. Ceci adviendra, je n’en doute pas, mais pas avant qu’une nouvelle guerre totale ait apporté au monde son lot de malheurs et de morts. L’humanité qui, on l’a dit, n’existe pas, pour les nominalistes, n’apprend donc jamais rien, en tant que telle. L’histoire de l’humanité ne changera donc pas son cours pour des guerres qui ne durent que quelques années et qui ne tuent que quelques millions d’hommes. Il lui faudra une catastrophe plus totale, plus globale, pour prendre conscience d’elle-même. On peut me trouver pessimiste. Mais on peut aussi douter que la guerre devienne jamais assez horrible pour décourager ceux qui la préparent, ceux qui l’entretiennent et ceux qui en tirent profit, d’autant plus que ces derniers ne sont jamais ceux qui la font, au front.
Au front ! Et aujourd’hui est un jour de vote !
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iC’est là l’une des conséquences de la thèse fondamentale du nominalisme, idéologie fort en vogue, fort à la mode, depuis le commencement des temps modernes.
iiDans son analyse d’un contexte sensiblement analogue, celui de l’entre deux guerres, Julien Benda (La Trahison des clercs, 1927) cite Maurice Barrès :« Il faut défendre en sectaire la partie essentielle de nous-mêmes ».
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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