En sa douceur, l’Aube pâle appelle le chantre à élever la voix près du foyer. Le feu crépite, et l’Hymne élève le soleil, enlève à l’Aurore ses voiles. Ce Chant fait se mouvoir les cieux et renaître les dieux. Le rite védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régneri. » Les poètes Aryâs avaient conscience de la fonction théurgique de leurs paroles. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux : ‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que, sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pasii. » L’Hymne est une « Parole sainte » (Vāciii) et sa grandeur s’élève même au-dessus du ciel. Un des hymnes du Ṛg-Veda porte ce nom, Vāk, et la Parole parle à la première personne : « Je porte le redoutable Soma […] Je suis reine et maîtresse des richesses ; je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice […] Ami écoute-moi, je dis une chose digne de foi. Je dis une chose bonne pour les dieux et pour les enfants de Manu. Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé […] Je parcours le ciel et la terre. J’enfante le Père [du sacrifice]. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes […] J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel. Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel mêmeiv. » Émile Burnouf commente : « Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logosv. » De la Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe ! Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique ! La voix de la Vāk est donc apparue dans la conscience humaine plus de mille ans avant qu’Héraclite ait dit, dans une autre langue (elle aussi, indo-européenne) : « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois vi ». La Vāk védique était déjà vue « divine »,plus de mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste énonce que le Logos était au commencementvii, et que cette Parole était avec Dieu et qu’elle était Dieu.
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iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112
iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113
iiiVāc : Voix, parole, son ; verbe, langage, discours ; parole sainte. Vāk est la Parole personnifiée, épithète de Sarasvatī
ivṚig-Veda ou Livre des Hymnes, Section VIII. Lecture VII. Hymne VI « La Sainte parole (Vak) » Trad. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome IV, p.415-416
vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115
viHéraclite. Fragment 1. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132. Il a aussi dit : « Il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-même ». Fragment 2. In Stobée, Florilège III, 1, 180 a. Et encore : : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en propre. » Fragment 115, Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133
Le célèbre indianiste français Abel Bergaigne, auteur d’une monumentale étude sur la religion védique d’après le Ṛg Vedai, trouvait « insuffisantesii » les traductions de ce texte majeur par les sanskritistes de son époque, tant celles des savants allemands Hermann Grassmanniii ou Alfred Ludwig, que celle du sanskritiste anglais Horace Hayman Wilson. Il était également fort critique vis-à-vis de son propre maître, Rudolph von Roth. « Mon livre est une polémique presque incessante contre le seul maître que j’ai eu pour les études védiques, c’est-à-dire contre M. Rothiv ». Malgré tout, il admit les conclusions de ce « fondateur de l’exégèse védique » : « Le traducteur qui rendra le Veda intelligible et lisible, mutatis mutandis, comme Homère l’est devenu par les travaux de Voss, est encore à venirv ». Pessimiste à cet égard, il ne prévoyait guère sa venue avant les siècles prochains… Bergaigne dit aussi avoir subi le charme « décevantvi » des « interprétations éparses » de « l’illustre professeur d’Oxford », Max Müller, dont il critique l’orientation générale des traductions d’une formule lapidaire : « Tout par le soleil et l’aurorevii ! »… « Toujours et partout Agni ! Toujours et partout Soma ! Et l’offrande ! Et la prière ! Cette uniformité des mythes est-elle vraisemblable ? N’est-ce pas là un système dans le pire sens du motviii ? » Bergaigne estimait qu’il fallait s’efforcer de comprendre le texte à l’aide d’interprétations plus « mythologiques », en se détachant d’images purement « météorologiques » (soleil, pluie, nuages, éclairs…). « De toutes les formules des hymnes, il n’en est pas dont l’interprétation offre plus de difficultés que celles qui concernent les rapports du soleil, de l’éclair, d’Agni, de Soma, considérés comme mâles, avec l’aurore, les eaux, l’offrande, la prière, considérées comme femelles. De là la grande place que tiennent ces formules dans mon livre. On a cru que je voulais modeler la religion védique sur les religions sémitiques en retrouvant partout des couples ! C’était me faire honneur, je l’avoue en toute humilité, d’idées beaucoup trop profondes et de visées beaucoup trop hautes pour un simple philologue comme moiix . » Bergaigne n’hésitait pas même à critiquer les commentaires et interprétations de célèbres textes classiques en sanskrit, comme les Brāhmaṇas, parce qu’ils avaient été écrits à des époques postérieures à celle du Ṛg Veda. « Il n’y a rien à faire de bien des légendes des Brāhmaṇas, par exemple, qui semblent avoir été imaginées après coup pour expliquer des formules qu’on ne comprenait déjà plusx. » Pour donner une idée des polémiques que Bergaigne trouva important de susciter, citons seulement les problèmes de traduction posés par le premier verset de l’Hymne à l’Aurore (RV I, 123). Bergaigne en donne cette traduction : « Le large char de la Dakṣiṇa a été attelé ; sur ce char sont montés les dieux immortels. La (déesse) alerte est sortie du séjour du noir avarexi, frayant la voie à la race humaine. » Pour lui, la polémique porte ici sur la traduction du mot Dakṣiṇa. H.H. Wilson (1854) a traduit ce mot par «pleine de grâce», tout en précisant entre parenthèse qu’il s’agit d’une allusion à l’aube divinisée (Dawn) : « The spacious chariot of the graceful (Dawn) has been harnessed ; the immortal gods have ascended it ; the noble and all-pervading Ushasxii has risen up from the darkness, bringing health to human habitations. » Pour Grassmann, la Dakṣiṇa se traduit par « la riche aurore », alors que le mot « aurore » (ushas en sanskrit) n’est pas présent dans le texte… En d’autres occasions, il traduit ce mot par « vache laitière », « vache du sacrifice », ou encore « richesse ». Au vers IX, 71, 4, il le traduit même par le mot « lait » (mêlé au Soma). Ludwig traduit par « l’aimable [aurore] » mais ajoute dans son commentaire qu’il pourrait s’agir du « salaire du sacrifice » appelé Dakshiṇa. Le « char de la Dakshiṇa » serait donc, selon Ludwig, le sacrifice lui-même. Pour justifier cette interprétation, il cite un passage de l’AitareyaBrāhmaṇa qui dit que le sacrifice est « le char des dieux ». Bergaigne, quant à lui approuve cette dernière traduction. « L’interprétation du mot dans le sens du salaire du sacrifice est, non seulement possible, mais seule possible, par la raison que ce mot n’a pas d’autres sens dans le Ṛg Veda que celui de ‘salaire, récompense’, donné soit par les maghavan terrestres, c’est-à-dire par ceux qui payent le sacrifice au prêtre, soit par le maghavan céleste, Indra, qui, à son tour, paye le sacrifice en faveurs de toute espèce à celui qui le lui a fait offrirxiii. » Dans sa traduction datant de 1889, plus d’une décennie après celle de Bergaigne, l’indianiste anglais, Ralph Griffith reprend la même solution : « The Dakṣiṇa’s broad chariot has been harnessed: this car the gods immortal have ascended. Fain to bring light to homes of men the noble and active Goddess has emerged from darkness ». Il ne traduit pas non plus Dakṣiṇa, mais, faisant allusion en note à l’analyse de Bergaigne, il signale cependant que ce mot signifie les « honoraires » versés aux prêtres effectuant le sacrifice. Enfin, pour en avoir le cœur net, j’ai quant à moi consulté le dictionnaire Sanskrit-Français de Huet qui donne les traductions de deux mots, dakṣiṇa et dakṣiṇā, le second différant du premier par sa voyelle longue terminale ā. Dakṣiṇa : « à droite ; droit, franc, sincère ; le Sud ». Dakṣiṇā : « la direction du sud ; prix du service ; honoraire payé au prêtre par le sacrifiant ; don, aumône ; bonne vache laitière. » On ne peut qu’être frappé par l’amphibologie de ces mots. Serait-ce là un cas d’espèce, ou cela révèle-t-il quelque chose du génie du sanskrit?
De toute cette revue, Bergaigne conclut, avec un certain pessimisme : « J’ai pris occasion de la traduction de cet hymne pour étaler aux yeux les misères, il faut bien dire le mot, de l’interprétation actuelle du Ṛg Vedaxiv. » Il fit de cette « misère » une raison pour observer attentivement la « contamination liturgique des mythes ». Il releva aussi, dans le Ṛg Veda, un réel « goût pour les images incohérentes aboutissant au paradoxe et à l’énigme proprement dite ». Bergaigne voulut, toute sa vie, mais sans y réussir (de son propre aveu) faire reconnaître et assumer ce goût pour « les images incohérentes » et les « énigmes » du Véda. « Vaut-il mieux admettre un sens nouveau des mots chaque fois qu’on rencontre une idée nouvelle, étrange si l’on veut, ou au contraire admettre une idée étrange (mais d’une étrangeté qui ne devra jamais être isolée, à laquelle il faudra toujours trouver des analogies dans quelque partie du recueil des hymnes) ? »
Que voilà une approche ouverte de l’altérité ! Proche de mes aspirations… Mais apparemment très difficile à transmettre… Un des élèves de Bergaigne, Sylvain Lévi, savant indianiste lui aussi, afficha pour sa part et sans détour un dédain certain pour ce qu’il appela la « Bible aryennexv » de la religion védique (le mot « aryen » n’avait pas alors la connotation qu’il a acquise aujourd’hui, le texte de Lévi datant de 1898), ainsi que son mépris pour la « grossière barbarie » des « demi-sauvages » qui en avaient fait leur écriture sacrée. «Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvagexvi. » Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi ont passé tant de temps, et dépensé autant d’énergie, pour une culture et une tradition qu’ils méprisent ouvertement ? L’analyse de Sylvain Lévi surprend par la vigueur de l’attaque, le vitriol des formules, parfois mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positivesxvii. Mais la condamnation morale est abrupte, acerbe, radicale. Qu’on en juge : « La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumainxviii. » Sylvain Lévi condescend cependant à admettre que les prêtres védiques semblent reconnaître l’existence d’une divinité « unique » : « Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrationsxix.» Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans le contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais le mot transmigration, essentiellement tardif, et datant de l’époque bouddhiste…) avait aux yeux de Lévi pour seul intérêt de porter en lui les germes épars d’un bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard… « Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse […] La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le ‘voyant’ qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salutxx. » Pour Lévi, le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha. Bergaigne a dû se retourner dans sa tombe. A moins que son âme n’ait déjà transmigré vers quelque autre monde, plus accueillant aux esprits ouverts, s’étant enfin libérée de ce bas-monde et des petits esprits qui le rendent inhabitable.
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iAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Édition F. Vieweg, Paris, 1878
iiAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Tome III, Édition F. Vieweg, Paris, 1878, p.275
iiiBergaigne critique notamment Grassmann d’avoir changé l’ordre traditionnel des hymnes du Ṛg Veda : « On découvre que l’hymne a été ignominieusement rejeté [par Grassmann] à la fin du volume, comme plus moderne ou entaché de mysticisme». Ibid. Tome III, p. 281
xvSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.
xvi Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xvii« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 10
xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xxSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
Au premier verset du premier chant du premier Livre du Ṛg Veda, le Dieu se définit comme étant à la fois le Feu [du Sacrifice], le Sacrificateur [le prêtre qui l’opère], le Sacrifiant [qui commandite l’oblation], l’Oblation elle-même et tous les dons qui en résulteront. « Moi, Dieu magnifique, Feu divini, Prêtre, Ministre du Sacrifice, Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésorsii. » Au « commencement », le Dieu du Véda ne « crée » pas, mais il se « sacrifie » Lui-même par lui-même, pour d’autres que lui-même. « Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrificeiii« . Le Dieu dont le nom (« Prajāpati ») signifie littéralement le « Seigneur de la Création » se « vide » de Lui-même pour que puissent exister la Création et tous les êtres. Cet évidement divin est la condition initiale et nécessaire de l’existence de tout ce qui n’est pas encore. Le Dieu donne son Être en sacrifice pour que la Création soit. Ce don sacrificiel est à l’origine même, et le Dieu est à la fois le Sacrificateur, le Sacrifiant et le Sacrifiéiv. Le sacrifice primordial sera par la suite remémoré, évoqué et imité, par les rites complexes et savamment codifiés de la tradition védique, transmis pendant des millénaires. Le sacrifiant védique met en scène le sacrifice du Dieu en brûlant le divin Sôma sur un autel constitué de briques cuites dans le feu solaire, lors d’une cérémonie conçue pour incendier la conscience, illuminer l’esprit, et transporter les participants jusqu’au divin.
Il me semble que l’idée védique du sacrifice divin entre dans une certaine résonance avec le sacrifice christique, qu’il précède pourtant de plus de deux millénaires. En particulier, le « vide » ressenti par le Dieu védique n’est pas sans analogie avec la kénose (du grec kenoeïn, « vider »), théorisée par la théologie paulinienne. Est aussi fort frappante l’idée d’une « peur de la mort » étreignant le Dieu suprême à l’instant de la Création, à l’instar de l’angoisse du Christ agonisant et s’écriant : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Mais, à la différence du Christ confronté lors de sa mort au sentiment de l’abandon de son Dieu, le Dieu du Véda craint d’être abandonné par ses créatures. Il a peur d’en être irrémédiablement séparé, après la Création. « Ce Prajāpati, l’Annéev, a créé toutes choses existantes, à la fois tout ce qui respire et ce qui ne respire pas, à la fois les dieux et les hommes. Quand il eut créé toutes choses existantes, il se sentit comme vidé; il eut peur de la mort. Il pensa : ‘Comment puis-je ramener ces êtres en mon corps ? Comment puis-les remettre dans mon corps ? Comment puis-je être à nouveau le corps de tous ces êtres’vi ? »
Que signifient pour le Dieu suprême ce « vide » et cette « peur de la mort » ? Pour créer « tous les dieux et tous les êtres», et leur donner leur être, le Dieu doit faire « oblation » de son Être, il doit se « vider » de l’être qu’il a été jusqu’alors, un Être unique, hors du temps et de l’espace, pour créer, dans le temps et dans l’espace, une multitude d’êtres de toutes natures. Et il a « peur de la mort », parce que toutes les vies qu’il lance dans l’aventure de l’être sont toutes condamnées à mourir. Il a peur de la mort dont il sait qu’elle est le principe de destruction inhérent à sa Création. Il donne la vie en se « vidant » de sa propre vie, et avec la vie il donne aussi la mort dont il a « peur ». Pourquoi en a-t-il peur ? Parce que la Création n’est qu’un « devenir », dont la mort fait partie, et dont la fin n’est pas connue, même de lui. Le Dieu suprême lui-même, qui a tout donné, qui s’est entièrement « vidé » pour sa Création, craint la « mort », si la Création échoue à vivre, si elle se révèle incapable de dépasser la mort, et de se métamorphoser en un monde vivant d’une autre vie, à nouveau divine, et aussi plurielle.
Pour le Véda, le commencement n’est pas un acte de « création ». Le commencement est le Sacrifice, celui de Prajāpati qui donne l’Être à la vie et aux êtres. Le Sacrifice du Dieu est l’acte initial, primordial, il est le don de l’Être dont il se « vide », et qui, par ce « vide » fait « être » tous les êtres, les fait sortir hors du néant absolu. En les faisant être, il les fait « vivre » et donc les promet aussi à la « mort ». Alors, le Dieu du Véda prend « peur ». Il a peur, tout d’abord, parce que la « mort » se révèle intrinsèquement liée à la « vie » : il y a là un risque ontologique, pour l’être, et un risque métaphysique, pour l’Être. La « mort » rappelle le néant antérieur à la vie, et rend possible un retour à ce néant, après la vie. Ensuite, en avouant sa « peur », le Dieu révèle incidemment son ignorance (là aussi, métaphysique) de l’avenir en devenir, d’un avenir en essence toujours inaccompli. Le Dieu a parié sur la vie et contre la mort, mais l’issue du pari n’est pas assurée. Il ne sait pas si la vie dépassera la mort, ou si la mort l’emportera sur la vie. D’où sa peur. Le Dieu a tout parié sur la vie, mais il ne sait pas si ce pari sera gagné. Le pari de la Création est absolu, total. Le Dieu a TOUT parié sur elle. Il a fait « tapis ». Il a mis sur la table du casino de l’Être toute sa fortune, laquelle est Lui-même. Le Dieu a mis en jeu sa propre divinité. Il l’a gagée en totalité dans l’Être – dans tout ce que l’Être est en acte et tout ce qu’il est en puissance. Ou bien le Dieu perd son pari, et par là perd tout, ou bien il le gagne, et sa Création gagne aussi le plus gros lot possible : l’éternité et la divinité.
Pour le Véda, donc, au commencement était le Sacrifice (Yajña). Pour le christianisme, au commencement était le Verbe (Logos), qui sera d’ailleurs sacrifié, lui aussi, non pas « au commencement », mais au cœur de l’Histoire. Dans les deux cas, le « sacrifice » est un acte divin qui produit tout ce qui est, et ce qui doit devenir, et par lequel tout subsistera, en devenir. Prajāpati se sacrifie, et se « vide » pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’, tout comme une naissance ‘dépasse’ l’absence de vie qui l’a précédée. Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se ‘dépasse’ lui-même, lui, le Seigneur suprême. Il se dépasse, et il a aussi « peur » de ce dépassement. Le sens métaphysique de son propre sacrifice le dépasse en une étrange manière. Le Sacrifice n’a pas de fin, et en un sens, le Sacrifice est le Dieu lui-même. Le Christ aussi se sacrifie pour la rédemption du monde. Son sacrifice ‘dépasse’ le Mal, et rédime les créatures pour les diviniser : « J’ai dit : vous êtes des dieuxvii ». Le sens ultime de ces sacrifices, le védique et le christique, ‘dépasse’ l’immanence même du sacrifice. Il donne à la Création entière le sens de sa transcendance. Immanence ! Transcendance ! Quels grands mots ! Mais pourtant le Mal est toujours là, immanent au monde. Qu’est-ce donc que la Création ? Quelle est sa fin ? Pourquoi le Mal ? Pourquoi un Dieu « vide » ? Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette « poussière de terre » (rouge), pour que le Dieu se vide ainsi et mette toute sa divinité en « jeu » ?
iv« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29
v« L’Année » symbolise le Dieu Prajāpati en tant qu’il incarne le « temps » et le « Sacrifice ». Elle est composée de 720 jours et nuits, qui sont autant de « lumières » [solaires ou lunaires]. « L’année » est elle-même symbolisée physiquement par les 720 briques constituant matériellement le grand autel du sacrifice. On compte 360 briques (appelées yajushmati), bénies avec des formules spéciales, constituant le grand autel lui-même. On compte également 360 briques disposées aux environs immédiats de l’autel : les unes, appelées parisrits, au nombre de 261, encerclent l’autel, et les autres briques constituent les « foyers » secondaires (21 briques pour le Gārhapatya, et 78 briques pour les huit Dishṇya). Ce dispositif est décrit dans Satapatha-Brāhmaņa 10.4.2.2 et 10.4.2.27. Par ailleurs, l’« Année » est également assimilée à la « Mort » : « L’Année, certainement, est semblable à la Mort, car, par le moyen des jours et des nuits, elle détruit la vie des êtres mortels, et ils meurent. Ainsi l’Année est semblable à la Mort : et quiconque sait que l’Année est semblable à la Mort, sa vie ne sera pas détruite par le jour et la nuit avant son vieil âge, et il atteint la plénitude de sa vie. »(Satapatha-Brāhmaņa 10.4.3.1)
Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, des ondes gravitationnelles ont été enregistrées, près de Pise, le 14 septembre 2015, par le détecteur Virgo de l’Observatoire gravitationnel européen (EGO). Au même moment, elles ont été aussi détectées par le LIGO (Laser Interferometer Gravitational-wave Observatory) aux États-Unis. Cet « événement », de portée littéralement cosmique, a été catalogué GW150914 selon la nomenclature adoptéei. Les ondes gravitationnelles provenaient d’une source distante d’environ 1,4 milliards d’années-lumière, et située dans l’amas de galaxies de la Vierge. Quelle était cette source ? Le signal qui en a été perçu permet de déduire qu’elle a été engendrée par la collision et la fusion de deux trous noirs très massifs (une trentaine de masses solaires chacun). « Il faut imaginer ces deux mastodontes qui tournent l’un autour de l’autre 75 fois par seconde alors qu’ils sont séparés par quelques centaines de kilomètres seulement. Leur vitesse commence à approcher celle de la lumière, donc l’espace-temps autour est tout chamboulé. Ces perturbations ont voyagé pendant plus d’un milliard d’années jusqu’à traverser la terre le 14 septembre vers midiii. »
Cette première signa le début de « l’astronomie gravitationnelle ». Depuis, des dizaines de détections ont été faites, impliquant des trous noirs, des étoiles à neutrons et d’autres « objets compacts ». Mais on prévoit déjà la prochaine étape, celle de l’« astronomie spatiale des ondes gravitationnelles », qui sera opérationnelle dans les années 2030. L’idée est d’utiliser les pulsars de notre galaxie comme détecteursiii. Plusieurs dizaines de pulsars peuvent choisis pour former un tel réseau (Pulsar Timing Array – PTA) de détection, observé par des radiotélescopes situés dans les cinq continents, et eux-mêmes regroupés dans le réseau mondial de l’International Pulsar Timing Array (IPTA). On peut d’ores et déjà « imaginer enregistrer d’hypothétiques processus exotiques datant des premiers âges de l’Univers, de cette période d’où aucune information directe ne nous est parvenueiv… »
D’un point de vue métaphysique, il y a là deux idées méritant attention. D’abord, il y a l’idée qu’existe un « premier âge » de l’Univers, et que l’on pourra bientôt, peut-être, en avoir une sorte d’image, sous la forme de signaux associés à des ondes gravitationnelles. Il y a aussi l’idée que ces ondes transportent une forme d’« information ». Elles ne sont donc pas seulement des phénomènes purement stochastiques, des sortes de signaux n’ayant aucun sens. Au contraire, ces ondes témoignent de l’existence de structures profondes de l’espace-temps, elles-mêmes obéissant aux prédictions de la théorie de la relativité générale, qui trouve d’ailleurs là l’une de ses plus éclatantes confirmations.
Du point de vue métaphysique, le fait même qu’une théorie, conçue par un cerveau humain au début du 20e siècle, et confirmée un siècle plus tard par les observations que l’on vient d’évoquer, soit capable de prédire et de « comprendre » quelques-uns des phénomènes apparus au moment du Big Bang ou peu après, constitue en soi un mystère plus abyssal encore. Comment se fait-il que l’Univers, dans son développement cosmologique, puisse ainsi se réfléchir lui-même, après quelques milliards d’années, et cela d’une double manière, l’une « physique » (incarnée par le voyage des ondes gravitationnelles à travers l’Univers tout entier), et l’autre « intellectuelle » (la conception de la théorie de la relativité générale, puis des systèmes d’observation et de vérification de cette théorie) ?
Cette double réflexion ne peut pas être due à un pur « hasard ». Les probabilités de sa « non-apparition » (physique et mentale) en seraient astronomiquement élevées. Un « hasard » ne peut avoir lieu quand sa probabilité d’occurrence est nulle. Or cette double occurrence a bien eu lieu. Mais ce n’est pas tout. Il faut aller plus loin. Apparaît alors la nécessité d’inférer de cette double et improbable réflexion, une troisième sorte de réflexion, d’ordre métaphysique. Si l’Homme peut en quelque sorte « photographier » le paysage gravitationnel originaire de l’Univers tout entier, et s’il peut être certain de la validité de la théorie qui l’a conduit à faire cette observation, il lui reste encore à résoudre la partie la plus difficile, physiquement et conceptuellement, du mystère associé à ce voyage aux confins (de l’Univers et de l’esprit). Il lui reste à pénétrer par la pensée, ou par tout autre moyen, dans l’au-delà du Big Bang, et donc au-delà de l’espace-temps. Cet au-delà, n’étant pas d’ordre spatio-temporel, ne relèvera pas de la théorie de la relativité générale. On en induit que la clé de la compréhension de l’Univers ne peut pas se trouver dans l’Univers. Elle doit se trouver ailleurs. Où ? Là où la physique ne peut pas avoir accès. Là où seule la métaphysique peut tenter sa chance.
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iGW pour Gravitational Wave et 150914 pour indiquer la date : le 14 septembre 2015
iiFrédérique Marion, du comité de direction du Projet Virgo. Propos cités par Marc Lachièze-Rey. Gravitation. Dépasser Einstein, du Big Bang aux trous noirs. Flammarion, 2023, p. 173
iiiLes pulsars envoient des signaux périodiques extrêmement stables. Ce sont donc autant d’horloges naturelles, ultra précises. On peut considérer un ensemble de pulsars soigneusement choisis, comme une sorte de réseau virtuel d’horloges dont nous pouvons capter les signaux sur terre. Tout passage d’une onde gravitationnelle provenant du fin fond du cosmos, modifie la géométrie de ce réseau intragalactique, ce qui se traduit par une perturbation des temps d’arrivée des signaux respectifs des pulsars. Observer le comportement de ce réseau de pulsars revient donc à constituer un détecteur d’ondes gravitationnelles de taille galactique, capables de détecter des longueurs d’onde très étendues (de l’ordre de plusieurs dizaines d’années-lumière), telles que celles que pourraient émettre des trous noirs supermassifs, en orbite mutuelle, lors de collisions entre deux galaxies). Cf. Ibid. p. 192-193
Dans un texte du Canon Pali appelé « Le grand discours sur les fondations de l’attentioni », je lus un jour cette question : « Et comment un moine reste-t-il concentré sur l’esprit en lui-même ? » En mon esprit surgit alors une autre question, celle de l’ambiguïté de la question même. S’agit-il pour le moine de se concentrer sur « l’esprit en soi », c’est-à-dire sur l’esprit en tant que tel, sur l’essence de l’esprit en général ? Ou bien s’agit-il de se concentrer sur l’esprit tel qu’il se manifeste pour tel « moi » de tel moine ? Autre question encore : cette possible ambiguïté ne serait-elle pas due à l’expression « l’esprit en lui-même », qui n’est qu’une traduction en français d’une traduction anglaise à partir de l’original en pali ? Sur quoi s’agit-il donc de se « concentrer » ? Sur l’esprit « en soi », ou sur l’esprit « pour soi » ? Pour lever le doute, je m’inspirai d’une autre traduction, ainsi rédigée : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit ? » Cette autre formulation, « l’esprit dans l’esprit », évite l’ambiguïté de l’« en soi » et du « pour soi », mais introduit à sa place l’idée d’un redoublement de l’esprit sur et en lui-même. « L’esprit dans l’esprit » serait ainsi capable de s’observer lui-même, étant donc à la fois intérieur à lui-même, et en quelque sorte extérieur à lui-même.
Saisi par les excitantes perspectives de toutes ces questions, je me proposai de les approfondir un peu plus tard, et je continuai ma lecture de la Citta-anupassana (« méditation sur la conscience »). Je lus alors des phrases de ce genre : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions […] Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéréii. » Puis vint la conclusion : « De la sorte, il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois intérieurement et extérieurement, l’esprit dans l’esprit […] Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine demeure observant l’esprit dans l’esprit. »
Laissant pour un instant de côté la nuance entre « l’esprit dans l’esprit » et « l’esprit en lui-même », me vint alors à l’esprit une nouvelle question. Moine ou non, comment faire pour observer l’esprit observant l’esprit ? Et, par récurrence, comment observer l’esprit qui observe l’esprit qui observe l’esprit qui… etc. ? L’esprit, et la conscience, peuvent-ils ainsi remonter à l’infini ? Ou bien cet infini-là n’est-il qu’une fiction de plus ? Pour répondre, il faudrait déjà analyser la première étape de l’observation de l’esprit par l’esprit. Une analyse complète de cette première étape est-elle possible ? Sans doute pas. L’esprit a des secrets qu’il ignore lui-même. De plus, il n’est pas comme un champ, un paysage ou une terre que l’on pourrait observer tout à loisir. L’observation de l’esprit par l’esprit a d’ailleurs cet effet bien connu qu’elle ne fait qu’approfondir l’opacité qu’elle s’efforce de percer. L’esprit observant l’esprit non seulement ne l’éclaire pas mais l’obscurcit de questions nouvelles sur la nature de ce qu’il croit entrevoir. C’est donc sans fin. C’est là une première sorte d’infinité. Mais il en est d’autres… Toute pensée, toute idée, toute « vie » de l’esprit, continue sans cesse de croître et de se développer, avec ou sans la participation active de la conscience. Or l’esprit ne s’observe que par la « conscience ». Mais l’inconscient, qui fait partie aussi de l’esprit, peut-il s’observer par la conscience ? Peut-être à la marge… mais, par définition, l’inconscient tourne le dos à la conscience. Donc toute observation de l’esprit par lui-même doit tenir compte de cet autre infini, dans l’inconscient, dont la conscience n’a aucun moyen d’observer les contours, et encore moins la substance. Une autre observation, portant en puissance une autre sorte d’infini encore, pourrait être tentée sur l’approfondissement des différences entre l’« intérieur » et l’« extérieur » de l’esprit. L’esprit a-t-il un « intérieur » et un « extérieur » ? Serait-il donc comparable à une sphère, qui serait l’esprit même [la « surface » de la sphère], et qui serait de plus dotée d’un intérieur [l’intérieur de la sphère] et d’un extérieur [l’extérieur de la sphère]. Mais à y réfléchir plus avant, doit-on considérer cet intérieur et cet extérieur « de » l’esprit comme étant de même substance que l’esprit lui-même, tel que symbolisé par la surface de la sphère ? Cette question ne doit pas être rejetée d’emblée, puisque la tradition du Canon Pali l’évoque directement dans ces termes: « Il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois intérieurement et extérieurement, l’esprit dans l’esprit. »
La question réellement importante reste: quel est donc cet autre esprit encore qui observe « l’esprit dans l’esprit » ?
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iLe « Maha-satipatthana Sutta» du Tipitaka, ou « Canon Pali », collection des textes fondamentaux en langue Pali formant la base doctrinale du bouddhisme Theravada. L’extrait ici cité est tiré d’un de ses passages appelé Citta-anupassana (méditation sur l’esprit/la conscience).
iiVoici le texte complet de la Citta-anupassana (ma traduction à partir de l’anglais) : « Et comment un moine reste-t-il concentré sur l’esprit en lui-même ? Dans le cas où l’esprit est passionné, le moine discerne que l’esprit est passionné. Lorsque l’esprit est sans passion, il discerne que l’esprit est sans passion. Lorsque l’esprit a de l’aversion, il discerne que l’esprit a de l’aversion. Lorsque l’esprit est sans aversion, il discerne que l’esprit est sans aversion. Lorsque l’esprit est dans l’illusion, il discerne que l’esprit est dans l’illusion. Lorsque l’esprit est sans illusion, il discerne que l’esprit est sans illusion. Lorsque l’esprit est limité, il discerne que l’esprit est limité. Lorsque l’esprit est dispersé, il discerne que l’esprit est dispersé. Lorsque l’esprit est élargi, il discerne que l’esprit est élargi. Lorsque l’esprit n’est pas élargi, il constate que l’esprit n’est pas élargi. Lorsque l’esprit est surpassé, il discerne que l’esprit est surpassé. Lorsque l’esprit n’est pas surpassé, il discerne que l’esprit n’est pas surpassé. Lorsque l’esprit est concentré, il constate que l’esprit est concentré. Lorsque l’esprit n’est pas concentré, il discerne que l’esprit n’est pas concentré. Lorsque l’esprit est libéré, il discerne que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il discerne que l’esprit n’est pas libéré. De cette façon, il reste concentré intérieurement sur l’esprit en soi, ou extérieurement sur l’esprit en soi, ou à la fois intérieurement et extérieurement sur l’esprit en soi. Ou bien il reste concentré sur le phénomène de l’origine en ce qui concerne l’esprit, sur le phénomène de la disparition en ce qui concerne l’esprit, ou sur le phénomène de l’origine et de la disparition en ce qui concerne l’esprit. Ou encore, sa conscience de l’existence d’un esprit est maintenue jusqu’au niveau de la connaissance et du souvenir. Et il reste indépendant, sans s’attacher à quoi que ce soit dans le monde. C’est ainsi qu’un moine reste concentré sur l’esprit en lui-même. »
Il y a deux sortes de philosophes. Il y a ceux pour qui l’homme se réalise en se « dépassant » toujours, et ceux pour qui il est essentiellement, et irrémédiablement, déjà « dépassé » — par les antinomies de la raison ou les profondeurs de l’inconscient. Parmi les premiers, Hobbes dit que la vie est une course, et qu’« être dépassé, c’est misèrei », – il faut donc aller toujours le plus en avant, ou bien mourir. Schopenhauer estime qu’il faut « dépasser le soi », dépasser le singulier, l’individuel. Nietzsche affirme que l’homme n’existe que pour être dépassé, afin de devenir qui il est. Dans le camp opposé, pour Kant, par exemple, la raison humaine est toujours « dépassée » par les questions que l’homme se pose. C.G. Jung atteste aussi que la conscience est limitée, « dépassée » de toutes parts par l’inconscient, illimité.
Tous ces points de vue contiennent une part de vérité, sans doute. Mais je pense qu’il faut les « dépasser » à leur tour, eux aussi. Ils peuvent tous être subsumés sous une vérité plus large, plus englobante, qu’il s’agit de débusquer. Certes, d’un côté l’essence de la conscience est de se dépasser sans cesseii. Mais d’un autre côté, l’esprit de l’homme est toujours en retard, il est « dépassé » par son destin. Il est dépassé par son ignorance de lui-même. Quoi qu’il en soit, on ne peut en rester là. Il nous faut nous mettre en mouvement, dépasser le temps des retards, et nous dépasser nous-même, pour enfin dépasser ce dépassement même. Cela prendra du temps, beaucoup de temps, et peut-être même un temps infini — ce qui en soi serait plutôt une bonne nouvelle. Cela serait un signe que l’infini existe en effet, et qu’est envisageable la perspective de l’explorer infiniment — pour le « dépasser » lui aussi, un jour ? Avant d’en arriver là, commençons par une brève revue de quelques philosophes « modernes » impliqués dans la question du « dépassement » — Kant, Schopenhauer, Nietzsche.
Kant, dépassé par le « vide »
La toute première phrase de la préface à la première édition de la Critique de la raison pure (1781) présente la raison humaine comme étant « dépassée » : “La raison humaine a cette destinée singulière […] d’être accaparée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaineiii.” La raison est « dépassée » par des questions « inhumaines », qui placent l’être humain devant les limites de ses capacités. Elle est aussi « dépassée » par les principes mêmes dont elle se sert, qui sont pourtant en accord avec le sens commun. « La raison ne peut jamais dépasser le champ de l’expérience possibleiv ». La raison réalise ses limites lorsqu’elle est envahie par l’obscurité de ces principes qui la dépassent. Kant donne en exemple les « paralogismes » de la raison pure, et fait la liste de ses « antinomies » : Le monde est-il fini ou non ? Existe-t-il ou non du « simple » dans les choses ? La causalité est-elle libre ou nécessaire ? Existe-t-il ou non un être absolument nécessaire ? La « raison pure » est bien incapable de trancher ces antinomies, selon Kant. Elle peut seulement garantir la régulation et l’enchaînement des raisonnements, et fonder l’unité de l’entendementv. Elle favorise « l’usage empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que l’entendement ne connaît pasvi. » Mais, en dehors de cet usage empirique, et hors des bornes que lui impose la nature, il n’y a que le vide. Le « pouvoir suprême de connaître [ne peut] jamais sortir des limites de la nature, hors desquelles il n’y a plus pour nous qu’un espace videvii. » La raison humaine ne sort jamais des limites de l’expérience ni des frontières de la nature… Vastes frontières, certes, mais prison quand même. Si nous restons enfermés dans ces « frontières de la nature », quid d’une éventuelle « surnature » ? Kant est parfaitement muet à ce sujet. C’est d’ailleurs logique. Puisque la raison est enfermée dans la nature, que pourrait-elle savoir à ce sujet ? Rien, évidemment, sinon le « vide ».
Schopenhauer, dépassé par le « néant »
Schopenhauer entend « dépasser » radicalement le sujet humain. Il veut lui enlever la position centrale qu’il occupe chez les Modernes, depuis Descartes. Son point de départ est le constat de la souffrance (humaine) et la compassion que celle-ci lui inspire. Le fait de ressentir de la compassion lui est une indication que la séparation entre les hommes est illusoire. Par conséquent, la subjectivité de chaque sujet, le principe de la singularité et de l’individuation, perdent leur pertinence. Fidèle à cette intuition première (la primauté de la ressemblance entre les hommes, et de leur solidarité, plutôt que celle de leur séparation et de leur division) Schopenhauer veut éclipser le sujet, le faire passer au second plan, et même l’ « anéantir » entièrement — non bien sûr physiquement, mais en tant que sujet philosophique. La philosophie doit désormais renoncer à l’idée de fonder la subjectivité du sujet. C’est d’ailleurs là un constat que tout un chacun peut faire à son sujet. Chacun se reconnaît être, certes, comme « sujet connaissant », mais doit aussi reconnaître comme étant dans l’impossibilité de se connaître soi-même. Une vértiable connaissance du sujet qui se dit « connaissant » est impossible. Car si le sujet est en mesure de « connaître », en revanche il ne se connaît pas « en tant qu’il connaîtviii ». Il connaît beaucoup de choses, mais il ne se connaît pas lui-même. Sur le fronton du temple de Delphes, l’injonction « connais-toi toi-même » était relativement optimiste : elle laissait croire encore qu’il était possible de se connaître. La philosophie de Schopenhauer est fondée sur l’impossibilité absolue de cette connaissance. Prenant acte de cette limite indépassable, Schopenhauer propose en conséquence de « dépasser » le sujet, si opaque, si inconnaissable. Cette opacité n’est qu’un voile qui couvre un vide. Le principe d’individuation n’est qu’une illusion (māyā), tout comme la séparation entre les êtres. Tout un chacun fait partie intrinsèquement du monde entier. « Ne plus faire la distinction égoïste entre sa personne et celle d’autrui, mais prendre autant part aux souffrances des autres qu’aux siennes propres […] se reconnaître dans tous les êtres, considérer également comme siennes les souffrances infinies de tout ce qui vit, et aura ainsi à s’approprier la douleur du monde tout entierix. » L’idée de l’individu, du particulier, du singulier, est une imposture, une illusion mensongère et pathogène. Persister dans cette illusion conduit fatalement à souffrir et infliger la souffrance. Le bourreau et la victime ne font qu’un. Il faut donc renoncer au vouloir de son moi, ne plus persévérer dans son être, chercher son « anéantissement », prendre conscience de l’unité de tout ce qui est. Schpenhauer semble avoir été largement influencé par le bouddhisme. Il l’admet volontiers. « Et c’est là précisément le Prajna-Paramita des Bouddhistes, l’ “au-delà de toute connaissance”, c’est-à-dire le point où le sujet et l’objet cessent d’êtrex». L’« anéantissement » (que Schopenhauer appelle aussi « faveur du néant ») fait l’objet d’une révélation survenant lors de l’éclipse de la conscience, lors de l’évanouissement de la présence à soi – lors de la libération de soi et du monde. Schopenhauer conclut son livre par cette phrase : « Pour ceux chez qui la volonté s’est convertie et niée, c’est notre monde si réel avec tous ses soleils et avec toutes ses voies lactées qui est – néantxi ».
Nietzsche, dépassé par le « devenir »
Nietzsche croit qu’est possible un homme « surhumain » – mais il méprise ceux qui croient au « supraterrestre ». Contradiction ? Non. Le supraterrestre n’est qu’une fiction empoisonnée. Seule existe la « terre », sur laquelle doivent surgir les « surhumains ». « Je vous enseigne le surhumain. L’homme n’existe que pour être dépassé […] Le surhumain est le sens de la terre […] Ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espérance supraterrestre. Sciemment ou non, ce sont des empoisonneursxii. » Nietzsche proclame qu’il « enseigne le surhumain ». Mais cette idée n’est pas de lui. Elle appartient à Zoroastre, auteur des Gâthas, et fondateur d’une religion, le zoroastrisme. On apprend dans les Gâthas que le monde évolue sans cesse ainsi que toutes les consciences, et que celles-ci tendent toutes vers « la Perfection [Haurvatat], au terme de laquelle [elles seront] des créateurs capables d’autocréer de manière éternelle – c’est-à-dire des surhumains ayant accédé à l’immortalitéxiii. » A défaut d’avoir créé l’idée du « surhumain », Nietzsche reconnaît au moins sa dette intellectuelle. « Zarathoustra a plus d’audace que tous les penseurs pris ensemble. – Me comprend-on ?… La morale se dépassant elle-même par souci de vérité, le moraliste se dépassant en son contraire – en moi – , voilà ce que signifie dans ma bouche le nom de Zarathoustraxiv. » La morale se dépasse donc elle-même, et le moraliste aussi. Il n’y a que Zoroastre [Zarathoustra], qui soit indépassable, du moins à première vue.Nietzsche ne cesse de le répéter.« Atteindre son idéal, c’est le dépasser du même coupxv« . « On en vient à aimer son désir et non plus l’objet de ce désirxvi« . « Vivre dans une immense et orgueilleuse sérénité – toujours au-delàxvii« . Toujours au-delà ? Peut-être qu’atteindre l’idéal de Zarathoustra, ce serait le dépasser du même coup ? Après tout, ce prophète n’était jamais qu’un homme. Plus que de l’idéal d’un homme, fût-il prophète, Nietzsche aurait-il besoin d’un dieu ? Ne reconnaît-il pas explicitement Dionysos comme étant son dieu ? « Je fus le dernier, me semble-t-il, à lui avoir offert un sacrifice […] moi le dernier disciple du dieu Dionysos et son dernier initiéxviii ». Sous ses grands airs, je remarque que Nietzsche aime bien se soumettre, en bon « disciple », en « initié », à plus grand que lui. Frappé par la parole deZarathoustra: « Deviens qui tu esxix ! », il se l’approprie et il la plagie tout en l’augmentant un peu (ce qui, au passage, diminue sa portée ontologique…) : « Deviens ce que tu es, quand tu l’auras apprisxx ». Nietzsche, qui se dit « incomparable », est aussi suffisamment modeste pour reconnaître sa dette vis-à-vis de Zarathoustra : « Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les hommes nouveaux, les hommes d’une seule foi, les incomparables, ceux qui se donnent leurs lois à eux-mêmes, ceux qui se créent eux-mêmesxxi. » Mais cette loi, qu’il se donne à lui-même pour se créer lui-même, n’est-elle pas une loi déjà empruntée aux Gâthas ? Nietzsche répète qu’il veut se créer « lui-même ». Il veut se dépasser pour « devenir soi-mêmexxii »…Mais qui est ce « lui-même » ? Qu’est-ce que ce « soi-même » ? L’a-t-il jamais appris ? Nous ne le saurons pas. L’a-t-il jamais su lui-même, d’ailleurs ?
Le daimon
Kant a vu un « espace vide », au-delà de la raison. Schopenhauer, pour aller au-delà du moi, aspira au « néant ». Nietzsche voulut se créer « lui-même », mais ne sachant pas qui il « était », sinon qu’il « devenait ». Un problème analogue hante ces philosophes : toujours surgit en eux un manque, un vide, une absence, un néant. Par contraste, Jung, qui n’était pas philosophe mais psychologue, partit de la connaissance décisive qu’existent en lui des choses qui ne font pas partie du « moi », qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie proprexxiii. « Tous mes écrits me furent imposés de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitaitxxiv ». Cet esprit, il l’appelle d’un mot grec, dont Socrate s’était déjà servi, le daimon. « En moi il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision. Il me dominait, me dépassaitxxv ». Le daimon est un autre nom de l’inconscient. « J’ai fait l’expérience vivante que je devais abandonner l’idée de la souveraineté du moi. De fait, notre vie, jour après jour, dépasse de beaucoup les limites de notre conscience, et sans que nous le sachions, la vie de l’inconscient accompagne notre existencexxvi« . L’inconscient est illimité, et par nature, « dépasse » le conscient, qui est limité. L’inconscient est illimité parce qu’il est en devenir incessant. Il ne devient pas ce qu’il est, il est un « devenir ». Seul l’inconscient est vraiment réel. Le moi conscient ne l’est pas, il n’est qu’une « illusion ». « Notre existence inconsciente est l’existence réelle, et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain butxxvii. » Les rapports du moi limité à l’égard de l’inconscient illimité sont donc franchement inégaux. De cette confrontation entre le limité et l’illimité émergent une série d’évolutions, un changement de l’esprit, une métamorphose de la psychéxxviii, une métanoïaxxix. Le mot ‘inconscient’, qui recouvre l’‘illimité’, convient bien à Jung, qui est psychologue, mais les mots ‘daimon’ ou ‘Dieu’ pourraient tout aussi bien faire l’affaire. « Je préfère le terme d’ ‘inconscient’ en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de ‘Dieu’ ou de ‘démon’, si je voulais m’exprimer de façon mythiquexxx. » La psychologie est une science, mais la mythologie, qui ne l’est pas, ne manque pas de profondeurs propres. On aurait tort de la délaisser, en particulier dans une époque scientiste, positiviste et matérialiste. La mythologie, en effet, enseigne l’essence du dépassement. « Seul un être mythique peut dépasser l’hommexxxi« . Cet être mythique ne tire pas sa puissance d’être un dieu ou un démon. Il la tire du fait qu’il révèle la présence d’une puissance divine en nous. « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est un mythe mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui nous parle comme ‘Verbe de Dieu’xxxii. » On en revient donc encore au manque, qui obsédait déjà Kant ou Schopenhauer. Cette fois c’est la psyché, l’âme elle-même qui manque de pouvoir se libérer, de se dépasser. « La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même […] Nous ne sommes pas en état de voir par-delà la psyché. Quoi qu’elle exprime sur elle-même, elle ne pourra jamais se dépasser […] Nous sommes désespérément enfermés dans un monde uniquement psychique. Pourtant nous avons assez de motifs pour supposer existant, par-delà ce voile, l’objet absolu mais incompris qui nous conditionne et nous influence.xxxiii » Mais alors, peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés ? Peut-on se libérer de l’inconscient?
Il faut, me semble-t-il, revenir ici à d’autres intuitions, qui ne sont absolument pas « modernes » — la description biblique de la nature de l’homme, par exemple : « Il souffla dans ses narines un souffle de vie [neshma ḥayyim], et l’homme [ha-adam] devint une âme vivante [néphesh ḥayah]xxxiv. » Paul de Tarse, Juif hellénisé, traduit cette expression, néphesh ḥayah [âme vivante], par « esprit vivifiant » (πνεῦμα ζῳοποιοῦνxxxv). La nuance est cruciale. Dans l’hébreu original, l’« âme » [néphesh] est « vivante » [ḥayah]. Dans le grec traduit et réinterprété par Paul, l’« esprit » [πνεῦμα] « fait vivre » [ζῳοποιοῦν]. L’âme est substance « vivante », dans la nature. L’esprit est le principe actif, le principe qui fait vivre la nature, et qui se révèle donc comme ‘surnature’. Ailleurs, Paul emploie une formule qui donne à nouveau à l’esprit le rôle d’un principe de vie : « l’esprit de la penséexxxvi ». L’esprit se définit ici comme l’essence vivante de la pensée. J’en infère que, dans notre moi, dans notre âme ou dans notre inconscient, vit en effet un principe vivant (l’esprit), qui non seulement « vit », mais qui « fait vivre » aussi. Et puisqu’il « fait vivre », c’est qu’il « dépasse » la vie.
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i« Cette course nous devons supposer qu’elle n’a d’autre but, ni d’autre couronne de récompense que le fait de chercher à être le plus en avant […] Considérer ceux qui sont derrière, c’est gloire […] Continuellement être dépassé, c’est misère. Et abandonner la course, c’est mourir. » Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Livre de poche, 2003, p.145
v« La raison pure ne contient, si nous la comprenons bien, que des principes régulateurs […] mais qui portent au plus haut degré, grâce à l’unité systématique, l’accord de l’usage [empirique de l’entendement] avec lui-même. » Emmanuel Kant. Critique de la raison pure. (« La dialectique transcendantale. But de la dialectique naturelle ») Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 484
viEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 472-473
xxix Ibid. p.515. Le mot métanoïa est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser), et signifie une ‘métamorphose’ de la pensée. Il désigne une transformation complète de la personne, comparable à celle qui se passe à l’intérieur d’une chrysalide.
Google a créé en 2013 une société de biotechnologies nommée Calico, qui vise à « tuer la morti » selon le buzz. Plus modeste, le but affiché sur le site de Calico, est de concevoir des moyens de vivre plus longtemps et en meilleure santéii. Cette initiative s’inscrit cependant, à l’évidence, dans le cadre d’une utopie générale qui est en effet d’en finir un jour avec la mort, soit en rendant le corps invulnérable (l’homme bionique, la manipulation génomique), soit en s’en débarrassant (cyborg, dématérialisation de l’esprit et téléchargement de la conscience et de la mémoire…). Pari fou, idée absurde ? Non, ce n’est là qu’une nouvelle frontière californienne, basée sur cette idée : les corps humains sont potentiellement obsolètes, il faut donc les remplacer. Ray Kurzweil, « le futurologue qui prévoit l’immortalité de nos cerveaux » selon France-Culture (!), a prédit les débuts effectifs de cette nouvelle épopée capitaliste pour 2030… Jean-Michel Besnier, dans son livre Demain les post-humains, rappelle que ce type outrancier de matérialisme et de réductionnisme n’est pas vraiment nouveau. Pour les matérialistes du 18e siècle, « le dualisme âme/corps était une absurdité dont il fallait se débarrasser, la conscience étant selon eux produite exclusivement par la matière. Spontanément les neurobiologistes contemporains rejoignent cette opinion. Il existe une matière cervicale, neuronale, productrice de la conscience, c’est pour eux une donnée positive qui n’amène plus de débat philosophiqueiii « . Pour Ray Kurzweil et les autres transhumanistes, un événement unique dans l’histoire de l’humanité va bientôt se produire : l’avènement d’une singularité. « Les transhumanistes souhaitent purement et simplement la disparition de l’humain. Ils sont dans l’attente de quelque chose d’autre, de quelque chose de radicalement nouveau, qu’ils appellent la singularité, un posthumanisme qui succédera à une humanité révolue. Il n’y a plus de place pour une position médiane et une séparation de plus en plus large et irréductible est en train de se faire jour entre d’un côté les technoprogessistes qui attendent le posthumain, et de l’autre les bioconservateurs qui entendent sauver l’humainiv. » Plus sceptique, Jean-Michel Besnier estime qu’il ne faut pas chercher à « dépasser » l’humain. Il prône une « sagesse ordinaire », faite de sobriété, de simplicité, et de méfiance à l’égard des gadgets conceptuels dont les médias inondent le marché. « Je ne vois de remède que dans une réconciliation de l’homme avec lui-même, dans le fait d’accepter notre fragilité, notre vulnérabilité. L’homme ne peut évidemment rivaliser avec la puissance de calcul informatique mais il jouit d’autres formes d’intelligence. Je pense que nous ne devons pas fuir notre fragilité mais en faire la source-même de notre privilègev . » Mais cette « sagesse ordinaire » peut-elle s’imposer face aux déchaînements du post-humanisme et du trans-humanisme? On peut en douter. Dans son livre, Totalement inhumaine, Jean-Michel Truong annonce la prochaine arrivée du ‘Successeur’, un être artificiel doté d’un cerveau planétaire capable de se dupliquer à l’infini et de dépasser l’Homme. Truong a emprunté le titre de son livre à une formule de Pierre Teilhard de Chardin [« une immense espérance totalement humainevi »], qu’il a détournée de son sens, en l’inversant. Le « Successeur » embarquera un jour sur « un nouvel esquif » intergalactique. Truong est affirmatif : « Commencée avec l’homme, son odyssée bientôt se poursuivra sans luivii». Pour appuyer cette prédiction, J.M. Truong évoque, là encore, Teilhard de Chardin, mais pour lui faire dire ce qu’il ne dit pas. Teilhard avait écrit: « Sauf à supposer le monde absurde, il est nécessaire que la conscience échappe, d’une manière ou d’une autre, à la décomposition dont rien ne saurait préserver, en fin de compte, la tige corporelle ou planétaire qui la porteviii. » La question est donc posée en ces termes : comment la conscience peut-elle « échapper » à la décomposition du corps? Et a fortiori à celle de la planète, destinée comme chacun sait à périr un jour, tout comme l’univers lui-même? De quelle manière la « conscience » s’y prendra-t-elle ? Cela est une très intéressante question, mais qui est essentiellement d’ordre philosophique, métaphysique et théologique, et absolument pas technologique. En effet, la fin du monde est assurée, et aura lieu dans quelques milliards d’années. A ce moment-là, aucune « technologie » ne pourra alors sauver l’humanité. En revanche, il est au moins « possible » que d’autres solutions bien plus radicales puissent alors se révéler. Du moins, on peut s’appuyer sur le fait que certaines religions professent leur foi à cet égard. Malgré la certitude des fins dernières, et l’obscurité de ce que cela implique pour l’avenir éventuel de la « conscience », les transhumanistes continuent de privilégier les options techniques pour résoudre ce problème, à leurs yeux manifestement urgent et crucial. La vie est actuellement fondée sur la chimie du carbone, mais rien ne dit qu’elle doive continuer d’être enchaînée à l’ADN carboné. L’« intelligence » n’a pas nécessairement besoin d’organismes biologiques, pensent les transhumanistes. Pourquoi ne pas créer d’autres réceptacles pour la recevoir et la propager? « Je ne dis pas que le Successeur provoquera notre fin, mais seulement qu’il nous « survivra » précise Truong. Mais surtout, l’avènement de ce Successeur est une bonne nouvelle pour l’humanité, qui garde ainsi l’espoir que quelque chose d’humain survive en cette chose totalement inhumaineix. » Ce qui me frappe surtout dans les assertions de Truong, c’est l’inconsistance du raisonnement. A quoi sert de penser qu’un « Successeur » survive à l’humanité, si l’Univers tout entier est de toute façon condamné à disparaître dans quelque trou noir terminal ?
Si une solution à ce problème (celui de la « fin du monde ») existe, elle ne peut donc en aucun cas être d’ordre matériel, puisque la matière est, comme tout ce qui compose l’univers, condamnée à l’annihilation. J’en conviens, le problème à résoudre est ardu, mais au moins restons cohérents dans nos raisonnements. Teilhard de Chardin pensait que la conscience, une fois apparue dans le Cosmos, doit nécessairement survivre, envers et contre tout, et pour y réussir, elle doit viser « le point Oméga » qui lui permettra l’accès à la transcendance (divine). On peut y croire ou pas, mais au moins le raisonnement est cohérent : on résout le problème de la fin de l’univers par une solution [divine] apportée par son Créateur. Logique. Truong affirme lui aussi que l’évolution continuera envers et contre tout, mais il ne voit pas la nécessité d’un « point Oméga ». Après la phase « humaine », le monde continuera avec une phase « transhumaine » et même « totalement inhumaine ». Pour ce faire, le ‘téléchargement’ de quelques consciences humaines (soigneusement sélectionnées) sur des puces de silicium, ou dans quelque autre matériau propre à engranger la mémoire et la conscience, aura lieu. Mais qu’adviendra-t-il sur le très long terme ? Le néant absolu n’est-il pas, à l’évidence, absolument assuré ?
Le philosophe Peter Sloterdijk offre à cet égard une analyse plus acérée, me semble-t-il, et montre que l’idée du « néant » est structurellement associée à la « modernité » (actuelle). « La modernité, comme millénaire de l’artificialisation croissante, a sa substance dans la technique comme ‘conquête progressive du néant’. Aujourd’hui, on ne peut penser la profondeur du futur que sous la forme d’un complexe de dimensions de croissance de l’artificiel. Mais il n’est plus possible de développer une telle croissance comme une phase de l’histoire de l’Être ; celui qui veut la saisir conceptuellement doit l’appréhender comme une histoire du néant en déploiement [….] L’Être lui-même, comme royaume de la liberté ayant existéx, se comporte désormais comme une étroite province ontologique — elle a été renvoyée en marge de l’empire de la volonté, de la création et des projets basés sur le néant. Il y a aujourd’hui un exode hors de l’Être comme il y a eu un exode rural ; les nouveaux entrepreneurs dans l’espace du projet, les artistes, les organisateurs, les rédacteurs de programmes, mais aussi les entrepreneurs au sens strict, sortent en permanence du vieux monde de l’Être recouvert par la connaissance, pour s’installer de manière dynamique dans le nouveau monde du néant ouvert aux projets [….] Celui qui, dans cette ère, ne mise que sur l’Être ne connaît que l’usure. La force de la modernité permanente, c’est l’impossibilité d’épuiser le néantxi. »
Je conclurai pour ma part, et pour l’instant, par trois questions, et une affirmation :
Comment penser (raisonnablement) que l’humain survivra et se dépassera dans l’ « inhumain » ?
Comment penser (raisonnablement) que l’être survivra et se dépassera dans le néant ?
Comment penser (raisonnablement) que la conscience survivra et se dépassera dans la matière, elle-même vouée au néant ?
Quant à l’affirmation, la voici: il n’est pas raisonnable de penser raisonnablement à des questions qui dépassent la raison. Mais il est raisonnable d’y penser en la dépassant.
iiCalico (Calico Life Sciences LLC) is an Alphabet-founded research and development company whose mission is to harness advanced technologies and model systems to increase our understanding of the biology that controls human aging. Calico will use that knowledge to devise interventions that enable people to lead longer and healthier lives.
iiiJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993
ivJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993
vJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993
vi« L’attente du Ciel ne saurait vivre que si elle est incarnée. Quel corps donnerons-nous à la nôtre aujourd’hui ? Celui d’une immense espérance totalement humaine. » Pierre Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Œuvres complètes, Tome IV. Seuil. p. 199.
viiJean-Michel Truong. Totalement inhumaine. Ed. Le No Man’s Land, 2015
viiiPierre Teilhard de Chardin. Le phénomène humain. Seuil, 1955
ixJean-Michel Truong. Totalement inhumaine. Ed. Le No Man’s Land, 2015
xCette expression est empruntée à Wilhelm Joseph von Schelling : « Sein ist gewesene Freiheit », « Être, c’est la liberté passée ». Cf. son Traité Über das Wesen der menschlichen Freiheit (« Sur l’essence de la liberté humaine »).
xiPeter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, suivi de L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art. Sur l’interprétation philosophique de l’artificiel. Hachette Littératures, coll. Pluriel, 2001, pages 223-234
« Ce que j’aime dans l’obscurité c’est qu’elle (r)appelle la lumière. » Mémoires d’un illuminé, Constantinople, 1452
Selon certains, l’âme pourrait être comparée à une étincelle faite d’invisible lumière. Pourquoi pas ? Tout est possible. Mais, à la réflexion, je ne crois pas que cette métaphore soit appropriée. Dans la mienne (d’âme), l’obscur semble occuper une bien plus grande place que les étincelles. D’un autre côté, il y a des réalistes, des durs, des coriaces, qui demandent, peut-être de façon provocatrice, si les machines elles aussi peuvent avoir une « âme » ? Ou bien ne serait-ce qu’une façon, bien à eux, de tourner l’idée de l’âme en ridicule ? Il paraît que les progrès de l’IA, dans les prochaines décennies, rendront de plus en plus plausible, et même nécessaire, ce type de questions. J’imagine que l’on pourra alors proposer un nouveau test de Turing pour déterminer l’éventuelle présence d’âmes, respectivement chez les hommes ou dans les machines, et leurs éventuelles différences de nature et d’essence. Plutôt que de répondre directement à cette question [les machines pourront-elles avoir un jour une «âme »?], je préférerais demander, à l’instar de Marvin Minskyi, si les âmes peuvent « apprendre », ce qui représente un autre angle d’attaque du même problème. Nous savons maintenant que des machines peuvent « apprendre » (du moins en apparence). Ne serait-ce pas là une indéniable différence entre les machines et les âmes, si les unes peuvent « apprendre » et les autres non ? Une expression anglaise, « machine learning », aujourd’hui répandue, semble tenir pour acquis que les machines en sont en effet capables. L’« auto-apprentissage » des systèmes dits « intelligents » est d’ailleurs l’un des principes de l’IA. Admettons, devant l’évidence qui nous est présentée, que des systèmes d’IA puissent en effet « apprendre ». Les résultats sont là. Mais la question importante demeure : les âmes, quant à elles, peuvent-elles « apprendre » ? Marvin Minsky, un pionnier de l’IA, répond par la négative : il pense que « les âmes ne peuvent croître, elles sont condamnées à une permanence incapable de changement, et donc privée d’intellectii ». Pour ma part, je réponds positivement. Je vais tenter d’expliquer ici brièvement pourquoi. Les âmes, censées être éternelles et intangibles, sont aussi censées être, par essence, détachées du corps, n’ayant donc en tant que telles, ni sens, ni intellect, ni mémoire, à proprement parler. Comment pourraient-elles donc « apprendre » quoi que ce soit ? Et, du moins si seulement elles existent, à quoi servent-elles, si elles n’apprennent jamais rien ? Commençons par remarquer que si les âmes vivent éternellement sans jamais rien « apprendre », à quoi cela leur servirait-il donc de vivre pendant un temps infini ? Je propose l’explication suivante. Les âmes peuvent être comparées à des fonctions d’onde. C’est là une métaphore que j’emprunte à la physique quantique. Suivant la métaphore, on peut dire qu’elles sont « intriquées » avec les corps qu’elles animent. Cette intrication leur donne partiellement accès à ces fonctions associées à la vie corporelle : croissance, conscience, intelligence, mémoire. Ainsi, elles peuvent tirer un certain profit de leur passage dans des corps. En particulier elles accumulent une « expérience » à partir de leur intrication passagère avec les corps. Mais où cette expérience est-elle conservée, si l’âme n’est qu’une pure « étincelle » de lumière ? Et que se passe-t-il à la mort du corps qu’elle anime ? L’âme, après la mort, reste encore « intriquée », non plus avec le corps, mort et condamné à se dissoudre, mais du moins avec l’ensemble des lignes d’espace-temps que le couple âme-corps a suivies pendant la vie. L’âme est donc dotée d’une manière de mémoire, celle qui est stockée dans l’espace-temps de sa vie passée. Ce passé-là ne disparaît donc pas, puisqu’il existe encore, quelque part dans l’espace-temps. Rien là qui ne soit conforme à la théorie de la relativité générale… Cette vie passée, vécue, nourrit d’une sève mémorielle la nature immortelle de l’âme. Celle-ci peut dont continuer sa pérégrination, et parcourir d’autres espaces-temps, d’autres mondes, d’autres cieux, pour d’autres expériences encore, dont rien ne peut nous assurer, a priori, qu’elles ne seront pas sans fin, puisque l’immortalité est l’une des dignités suprêmes accordées à toute âme. On peut en déduire que toute âme « apprend » sans fin.
L’art d’un tableau de Rembrandt ou de Bernardino Luini, par exemple, ne réside pas dans une seule idée sublime, ou plusieurs idées remarquables, ni dans la savante multiplicité de gestes techniques du peintre, de touches successives et distinctes qui ont placé sur la toile autant d’éléments pigmentés intelligemment agencés. L’art se laisse plutôt voir dans l’impression d’ensemble, dans le grand réseau des relations subtiles qui traversent le tableau et s’unissent en lui, pour laisser deviner ce qui les transcende — une intention, un sens, une finalité. De même, en notre esprit, prolifèrent des idées invisibles et des touches sensorielles, se construisent des temps et des espaces, des liens et des lieux, des singularités et des ensembles, des sentiments et des émotions. Tout cela est évidemment d’une extraordinaire complexité, hors de portée de notre appréhension, et a fortiori, de notre compréhension. Nous sommes pourtant les spectateurs de notre propre esprit, et partant, nous sommes aussi, parfois, conscients de l’âme qui s’y laisse deviner. De même que l’art n’est pas dans les touches de peinture éparses et distantes les unes des autres, de même l’esprit ne se trouve pas localisé dans ses idées ou dans ses sensations, et de même, l’âme n’est pas non plus localisée dans le corps ou attachée à l’esprit. Elle peut y être « présente » ou en être « absente », mais en essence, elle n’est pas « locale », elle n’est ni localisée ni localisable. Quant à l’esprit, il se trouve plus dans ce qu’il vise, au-delà de lui-même, que dans ce qu’il donne à voir en lui-même. De même, l’âme se trouve presque tout entière dans ce qu’elle aime, et non dans ce dont elle se souvient, ou dans ce qu’elle comprend. L’important, pour l’esprit, c’est ce qu’il veut, ce qu’il comprend, et la « manière » dont il entend arriver à ses fins. Cette « manière » est-elle l’une des qualités de l’âme, qui s’y révèle ainsi ? Je crois qu’on peut le penser. Mais l’important, pour l’âme, reste ce qu’elle aime, plus que la « manière » dont elle tirera parti de l’esprit et du corps, à elle intriqués, pour s’unir enfin à son amour, un jour.
Il y a un trésor, dit le fabuliste, qui reste encore caché dans le champ infertile et abandonnéiii. En une huître grise et sans grâce, se laisse parfois découvrir une perle fine et rare. Ces métaphores valent-elles pour l’esprit ? Je crois qu’elles indiquent une piste de recherche. Certes, au long de la vie, nous commençons par accumuler en nos esprits autant d’embryons de conscience que nous faisons d’expériences, et nous élaborons ainsi, jour après jour, une plus vaste conscience, un plus grand « moi ». Le « moi » sans cesse lutte pour grandir et conforter sa cohérence, un certain sens de son propre sens, une conscience « pour soi » de son pourquoi. Mais sa valeur ne réside pas seulement dans le vaste ensemble de constructions mentales et mémorielles qu’il élabore pendant sa vie, et qui n’est que provisoire, au fond. Elle est essentiellement dans la lumière de son obscure anima, dans cette étincelle vivante, cette âme abyssale, qui seule donne au moi son fond, son sens et sa fin.
La « modernité », matérialiste, sarcastique, agitée, jouisseuse, sèche et désespérée, ne croit plus dans les esprits, les âmes et les essences. Elle ne croit qu’aux corps, aux matériaux, aux mots et aux quelques années de la seule existence qu’elle conçoit, celle de la vie ici-bas. Elle est impuissante à saisir l’âme, elle est aveugle à sa nature, et plus incapable encore d’en concevoir les fins et le pourquoi. Les « modernes », « post- » ou non, me font penser à des voleurs qui chercheraient l’or de l’« art » dans les toiles de maîtres, en grattant les vernis, en griffant les couleurs, en fouaillant les sous-couches. Mais tout comme l’âme, l’art n’est pas dans l’objet même qu’il anime, dont on sait qu’il finira un jour par disparaître. L’âme, tout comme l’art, est dans le feu qui la consume, et qui brûle tout ce qu’on jette pour l’éteindre.
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iMarvin Minsky. « The Soul », Ch. 4.3, The Society of Mind. 1986
ii« People ask if machines can have souls. And I ask back whether souls can learn. It does not seem a fair exchange — if souls can live for endless time and yet not use that time to learn — to trade all change for changelessness. And that’s exactly what we get with inborn souls that cannot grow: a destiny the same as death, an ending in a permanence incapable of any change and, hence, devoid of intellect. » Marvin Minsky. Ibid.
Travaillez, prenez de la peine : C’est le fonds qui manque le moins. Un riche Laboureur, sentant sa mort prochaine, Fit venir ses enfants, leur parla sans témoins. « Gardez-vous, leur dit-il, de vendre l’héritage Que nous ont laissé nos parents : Un trésor est caché dedans. Je ne sais pas l’endroit ; mais un peu de courage Vous le fera trouver : vous en viendrez à bout. Remuez votre champ dès qu’on aura fait l’août : Creusez, fouillez, bêchez ; ne laissez nulle place Où la main ne passe et repasse. » Le père mort, les fils vous retournent le champ, Deçà, delà, partout ; si bien qu’au bout de l’an Il en rapporta davantage. D’argent, point de caché. Mais le père fut sage De leur montrer, avant sa mort, Que le travail est un trésor.
Pour Francisco Varela, spécialiste des neurosciences cognitives, et théoricien de la « vie artificielle », la vie évolue en permanence en fabriquant elle-même les conditions systémiques de cette évolution — selon un processus autonome qu’il appelle auto-poièse , du grec autos, ‘moi-même’ et poïeïn, ‘faire’. La vie se ferait donc elle-même ! C’est aussi simple que cela ! De la complexité entrelacée des mécanismes vivants émergerait la simplicité de la vie même… « La vie crée sans cesse ses propres formes, par auto-poièse. Une cellule n’existe que parce qu’elle fabrique en permanence les conditions de son identité et de son autonomie : elle garantit l’invariance de son organisation interne dans un flux constant de perturbations. Elle appréhende le réel qui l’entoure à travers sa propre cohérence interne, qui n’est pas matérielle mais systémiquei.» Chaque cellule vivante possède une forme élémentaire de conscience, basée sur la reconnaissance entre le dedans et le dehors. On en induit que tous les autres niveaux systémiques composant l’organisme vivant disposent aussi de formes émergentes de conscience. De là, l’idée que l’être humain n’a pas une conscience, mais est habité en permanence par une pluralité de « consciences » sous-jacentes, et de diverses natures… Mais comment penser la coexistence de ces multiples formes de conscience ? Comment ces diverses consciences se coordonnent-elles et se hiérarchisent-elles ? Y a-t-il un fondement unique qui ‘dépassent’ leur multiplicité en les subsumant toutes sous son unité ? Ou bien cette unité ne fait-elle que résulter de la multiplicité, comme étant le produit nécessaire, auto-poiétique, de leur agrégation systémique ? Mais comment, dans un cas, expliquer la manière dont des consciences élémentaires peuvent être subsumées sous une conscience du « soi », unifiée a priori ? Ou bien, dans l’autre cas, comment expliquer que leur multiplicité exsude cette unité a posteriori ? Dans le premier cas, comment garantir l’unité essentielle, transcendantale, du soi ? Ou bien faut-il renoncer à cette idée du soi comme étant illusoire, et admettre, malgré l’apparence, la réalité d’une conscience essentiellement diffuse, éclatée, faite d’une multiplicité de sous-consciences hétérogènes, labiles, chacune possédant un certain degré d’autonomie ?
Les sciences cognitives sont parties à la recherche d’un Soi fondamental, d’une conscience du soi fondant l’unité de l’esprit, dit Varela, mais il affirme aussi qu’elles n’ont pu mettre en évidence que la nature divisée, fragmentée, plurielle, de la conscience. C’est pourquoi, changeant de registre, il professe son adhésion à l’approche bouddhiste : il n’existe pas de Soi unifié, il n’y a pas de fondement ultime de la conscience, c’est la pensée qui nous pense, et la prétendue souveraineté de la conscience et la raison n’est qu’une illusion. Ce n’est pas le ‘moi’ qui pense, c’est la pensée qui ‘me pense’, je ‘suis pensé’ par des myriades de processus internes dont ma conscience ne représente que la couche finale, apparente, l’enveloppe extérieure de ‘pensées’ invisibles et inconscientes. Le sentiment du moi n’est lui-même qu’une illusion. Cette illusion est-elle nécessaire pour affirmer cette autre illusion qu’est celle de la souveraineté et de la liberté du Soi ? On se croit libre de vouloir ou de penser alors que bien d’autres phénomènes inconscients restent invisiblement à l’œuvre, dans les profondeurs, imposant leurs déterminismes.« Ce fut un coup de foudre. Je me suis dit: ‘Qu’est-ce que tu peux être con ! Tu travailles sur l’esprit, et tu es passé à côté de ton propre esprit !’ […] Observez un cafard, il court sur le sol, puis, sans transition, monte un mur et se retrouve au plafond. Les notions d’horizontale, de verticale, d’envers, n’ont absolument pas le même sens pour lui que pour nous. Son monde mental n’a rien à voir avec le nôtre. Peut-être l’imagine-t-il plat ? Cette différence ne vient pas de son minuscule cerveau. Pour le comprendre, il vaut mieux regarder ses pattes. Pendant des années, j’ai étudié les deux mille cinquante-trois senseurs de la deuxième patte du milieu d’un cafard ! L’insecte agit dans le monde sans aucune prévision sur l’environnement. Il le fabrique, il le construit, et s’y adapte depuis la nuit des temps. Aujourd’hui, dans le cadre de la vie artificielle, on construit des robots sur le modèle de l’insecte, sans cerveau central mais avec des senseursii. » La métaphore du cafard s’appliquerait-elle donc à l’esprit ? L’esprit serait-il analogue à un gigantesque cafard mental, doté de milliers de milliards de pattes ? Ou alors peut-il être comparé à une myriade de cafards indépendants qui courent, montent, volent et descendent non sur des ‘murs’ et des ‘plafonds’ bien réels, mais parmi diverses représentations ‘immanentes’ du monde réel ? Ces cafards mentaux, désordonnés et surexcités, créent-ils sans cesse, au fur et à mesure, de nouveaux murs, de nouveaux plafonds, ou bien creusent-ils des tunnels inattendus, insoupçonnés, dans des représentations mouvantes, sans qu’un réel cerveau central organise tous ces fourmillements ? Si le cerveau, et l’organisme lui-même, n’est qu’un tel vaste ‘nid de cafards’, y a-t-il auto-construction, auto-poièse, de l’organisme et de l’environnement qu’il perçoit ? Varela use de cette métaphore : la vie est faite de cette « circularité fondamentale ». Le monde et les organismes qu’il contient s’enveloppent et s’engendrent mutuellement et circulairement, dans d’incessantes boucles rétroactives. Mondes et créatures, environnements et organismes, sont fondamentalement interdépendants, ils ne cessent d’évoluer ensemble, du fait même qu’il sont si étroitement liés. La réalité du monde est ainsi construite puis ‘dépassée’ par le jeu libre des créatures qui évoluent en son sein, et qui ‘s’y dépassent’ aussi elles-mêmes, par auto-invention, auto-dévoilement, et constant couplage épigénétique avec l’environnement. « On n’apprend ça nulle part dans la philosophie occidentale. Seul le bouddhisme n’a jamais cherché à trouver un fondement ultime à l’esprit, qui serait le rationalisme. Le bouddhisme ne croit ni en Dieu, ni en un absolu de la pensée humaine. L’expérience bouddhiste de la méditation nous enseigne au contraire que l’ego, le soi, peuvent se désinvestir de leur arrogance et de leur hantise du fondement et du savoir absolu, et qu’ainsi nous vivrons mieuxiii. » Les neurosciences cognitives, l’IA, la ‘Vie Artificielle’, donneraient-elles raison au bouddhisme plutôt qu’au cartésianisme ou au kantisme ? Varela le pense. Avant d’opiner dans un sens ou dans l’autre, notons qu’il ne s’agit pas là seulement d’un débat d’ordre philosophique sur la nature de la conscience. Il s’agit en réalité d’une question plus fondamentale encore sur l’essence de l’esprit (humain). Doit-on considérer l’esprit comme une entité simplement émergente, le résultat nécessaire d’une complexité bouillonnante, d’une épigenèse progressive ? Ou, bien au contraire, doit-on considérer l’esprit comme étant, fondamentalement, l’émanation d’une singularité métaphysique, que l’on pourrait appeler « âme », par exemple, ne serait-ce que pour la distinguer de la matérialité des myriades de processus mentaux qu’elle est censée subsumer, mais dont la fonction est seulement de la nourrir et de la faire croître ?
Je ne nie pas que la métaphore des cafards, choisie par Varela, puisse sans doute s’appliquer à certains aspects de nos comportements, programmés dans les couches profondes de notre organisme, après des millions d’années d’évolution. Mais les cafards ne courent pas seulement, ils volent aussi, parfois. Ce faisant, sont-ce ces vols qui nous font parfois rêver de « millions d’oiseaux d’or », ou même nous font voir des « anges », comme jadis Abraham, Agar ou Moïse en témoignèrent ? Sont-ce seulement des « cafards » en nous qui font mouvoir les ailes de notre imagination, et peuplent nos rêves ? Je ne le pense pas. L’idée d’auto-poièse est en partie adaptée, du moins pour décrire les échelons les plus automatisés de la société de systèmes que chaque être humain incarne. Mais elle ne l’est pas du tout pour évoquer ce qu’il y a de plus sublime en toute âme humaine, à savoir ce qu’elle reçoit d’ailleurs et d’autre qu’elle-même : l’inspiration qui descend, et l’aspiration à se dépasser toujours davantage, non par soi seul, mais comme soulevé par le vent d’ailes invisibles.
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iFrancisco Varela définit ainsi l’autopoïèse : « Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui (a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b) constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine autopoïétique engendre et spécifie continuellement sa propre organisation. Elle accomplit ce processus incessant de remplacement de ses composants, parce qu’elle est continuellement soumise à des perturbations externes, et constamment forcée de compenser ces perturbations. Ainsi, une machine autopoïétique est un système à relations stables dont l’invariant fondamental est sa propre organisation (le réseau de relations qui la définit). » Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant. Seuil, 1889, p. 45
« Maison vole » 1983. Réal. André Martin et Philippe Quéau. (Premier film français entièrement réalisé en images de synthèse 3D).
Lors d’Imagina 93, j’ai organisé la première liaison mondiale de télévirtualité, avec immersion en 3D de deux personnes situées l’une à Monte-Carlo (le Père Jean-Michel Di Falco, porte-parole de l’épiscopat français), et l’autre à Paris (la conservatrice du musée de Cluny, Mme Vingtain). L’abbaye de Cluny avait été reconstituée en 3D, et les deux visiteurs s’y sont virtuellement rencontrés et y ont déambulé ensemble via leurs clones respectifs. A l’occasion de cette édition d’Imagina, j’eus un entretien avec un journaliste du quotidien Le Monde. La formulation de thèmes évoqués il y a plus de trente ans, pourra paraître au lecteur d’aujourd’hui parfois étrange, ou décalée. Mais sur l’essentiel, les questions soulevées me paraissent encore d’actualité. Parmi les idées exprimées, certaines me semblent mériter de nouveaux développements, notamment à propos de l’essence même des œuvres « virtuelles ». Quant aux problèmes éthiques et philosophiques liés à l’hybridation [alors seulement émergente] entre le réel et le virtuel, ils me semblent être devenus plus brûlants encore.
Ni VRP en quincaillerie sophistiquée ni savant fou, Philippe Quéau est directeur de la recherche à l’Institut national de l’audiovisuel (INA) et responsable de la programmation d’Imagina. Ingénieur et philosophe, il a fait le choix de suivre » de l’intérieur » le développement des nouvelles technologies de l’image. En prélude aux débats qui accompagnent le Salon, il définit les enjeux de ces évolutions dans lesquelles il voit plus que des progrès techniques : l’avènement d’un nouveau langage.
Le Monde
Publié le 18 février 1993 à 00h00
– En quoi l’image de synthèse constitue, comme vous l’affirmez, un nouveau langage ?
L’image de synthèse, avec les mondes virtuels qu’elle engendre, représente une rupture radicale dans l’histoire de la représentation. Elle n’est pas seulement un gadget ou un outil de trucage, mais une véritable écriture. Contrairement aux images classiques — peinture, photo, film, vidéo, — elle n’est plus réalisée à partir d’un modèle réel préexistant, mais à partir d’un modèle abstrait, et des équations. L’autre nouveauté est qu’elle n’est plus seulement un objet, une surface, mais peut devenir un lieu, un espace.
– Il existait des représentations imaginaires. En quoi ces images-là sont d’une » autre irréalité » que les chimères ?
Ce n’est pas leur caractère fantastique qui est en question. L’image de synthèse peut effectivement être fantasmagorique, mais aussi tellement conforme à la réalité qu’on ne les distingue plus. La nouveauté est qu’elle appartient en même temps à l’ordre du langage et à l’ordre de l’image, au lisible et au sensible. Dire qu’elle est issue d’une formule mathématique ne signifie plus qu’elle « représente » cette équation, mais qu’elle est constituée par cette formule écrite dans un langage particulier, celui des mathématiques. C’est la première fois qu’un tel phénomène se produit.
– Comment définir la nature de ces images ?
Jusqu’à présent, l’image devait être médiatisée et interprétée par le cerveau humain, transformée par la sensibilité, par les émotions, dans la cas de la peinture ou de la sculpture, ou alors elle résultait d’un rapport mécanique : les photons venaient s’imprimer sur une surface photosensible, dans le cas de la photo, du cinéma ou de la télévision. Dans tous ces cas, elle était produite par quelque chose d’extérieur, et d’une autre nature. Désormais, il s’agit d’un objet hybride, qui est à la fois entièrement de l’image, et entièrement du langage mathématique. L’image et son modèle sont devenus une même substance. Et cela change tout.
– Qu’est-ce que ça change ?
A la différence des anciennes images, une image de synthèse contient toujours plus que ce qu’on en voit. En agissant sur elle, on peut aller voir autre chose que ce qui est visible, on peut en faire le tour ou entrer dedans. L’interactivité ne modifie pas seulement les images comme on déplacerait des pièces sur un échiquier, elle modifie la forme de l’échiquier lui-même, et les règles du jeu, à chaque mouvement. Et l’image de synthèse elle-même, « de sa propre initiative » dans le cadre des lois selon lesquelles elle a été créée, peut évoluer dans des directions totalement imprévisibles. Elle possède une autonomie, qu’annonçait Henri Poincaré lorsqu’il disait « les mathématiques en savent plus que moi ». Cela modifie, entre autres, la manière de poser de très anciennes et graves questions, sur les apparences, l’incarnation, la possibilité et la légitimité de la représentation des hommes et de Dieu. En créant une apparence humaine uniquement faite d’équations mathématiques, on remet en question tous les anciens dualismes : paraître/apparaître, montrer/leurrer, voilement/dévoilement, signe/simulacre, allusion/illusion. On est sorti de l’opposition entre sensible et intelligible.
– Certaines de ces applications ont des usages techniques immédiats. D’autres paraissent chercher une illusion gratuite, et peut-être dangereuse…
C’est notre propre pensée qui est intéressante, le mécanisme d’approfondissement, d’objectivation de notre représentation du monde. Ces images, ces modèles, au fur et à mesure qu’on les affine et qu’on les voit fonctionner, nous renseignent sur notre manière d’appréhender le réel.
– Que vous apprennent-elles ?
Le rapport entre le rationnel et le réel. Jusqu’à présent, les mathématiques et l’informatique se contentaient de gérer ce qui était, a priori, mathématisable, comme la course des planètes, l’économie des nations, etc. Désormais, ces outils peuvent simuler des formes de vie qui ne sont pas le vivant, mais du » quasi vivant « . De la comparaison entre les deux naîtra, peut-être, une meilleure compréhension du vivant.
– Cette interaction prend toute sa force avec le temps réel, qui comporte un danger de perte de contrôle, du fait même de sa rapidité.
En principe, le temps réel est un facteur de démocratie, il permet à tout le monde de disposer en même temps d’une quantité énorme d’informations. Dans les faits, ce n’est pas ce qui se produit, mais c’est une question politique, qui n’a rien à voir avec la technique elle-même. Effectivement, pendant la guerre du Golfe, il y avait une image « vraie », celle filmée à Bagdad par CNN, où l’on ne voyait rien, et une image « fausse », une image synthétisée à partir d’informations multiples, et qui, elle, était très instructive. Mais seul le général Schwartzkopf la recevait dans son QG, et il la gardait pour lui : ce n’est pas le problème de l’image de synthèse ou du temps réel, c’est un problème de censure militaire.
– Mais la manière même dont sont fabriquées ces images de synthèse est critiquable : leur conception obéit à des règles que l’utilisateur ne maîtrise pas, et qui peuvent orienter sa décision.
Théoriquement, la nature intelligible, non émotive, des images de synthèse devrait être au contraire une invitation à la réflexion. J’admets pourtant qu’elles entraînent de nouveaux et terribles dangers, je ne fais pas d’angélisme. Mais ces images ont au moins l’avantage, l’ « honnêteté », de se donner pour ce qu’elles sont ; elles n’ont plus l’innocence apparente des anciennes analogiques, et en ce sens elles sont plus réelles. Les images analogiques conservaient au moins une trace de la réalité. Par exemple, aujourd’hui, les agents boursiers utilisent l’image de synthèse pour figurer sous forme symbolique les cours et leur évolution. Ces rectangles et ces cercles colorés permettent des réactions beaucoup plus rapides des agents de change. Alors qu’autrefois, même si c’était une abstraction, on écrivait encore, par exemple, « café d’Afrique ». Il restait encore un peu de café, et un peu d’Afrique, et une possibilité de connecter une opération sur les cours avec la famine ou la guerre civile qu’elle allait déclencher.
– Les symboles d’aujourd’hui nous éloignent donc encore plus de la réalité.
Je suis d’accord. On ne peut plus comprendre ces images à travers ce qu’elles donnent à voir, mais à travers ce qu’elles donnent à comprendre. Effectivement, elles mêlent de façon dangereuse la compréhension et la fascination, qui s’oppose à cette réflexion. L’une des applications les plus problématiques est la possibilité de créer des clones, qui engendrent un risque de perte de soi. Déjà on se bat à coups d’images, elles sont des armes. Déjà la « puissance de réalité » des reality-shows est énorme. Déjà, seuls les spécialistes peuvent distinguer les prises de vue réelles des trucages dans Terminator 2, où l’on a transformé en données informatiques le corps d’un acteur auquel ensuite on peut faire faire n’importe quoi. Avec les clones, on ira encore beaucoup plus loin, un cap irréversible a été franchi. Le péril de la confusion est énorme. Seuls ceux que j’appelle les « nouveaux scribes » seront capables de la démêler, et il ne faut pas que ce savoir soit confisqué.
– Vous avez évoqué la censure politique, mais s’y ajoutent une censure économique (ces technologies sont extrêmement chères) et une censure du savoir (peu de personnes maîtrisent leurs complexité).
Oui, un nouvel élitisme apparaît, par le contrôle des codes avec lesquels ces images sont faites. C’est pourquoi j’appelle de mes vœux une nouvelle alphabétisation, l’apparition d’un Jules Ferry de ce nouveau langage.
– Comment mettre en œuvre cette alphabétisation de l’image ? Le Gameboy peut-il remplacer le plumier de Jules Ferry ?
Non, le Gameboy n’est pas un plumier, il ne permet pas d’écrire, il est fermé. On ne peut que consommer, alors qu’on pourrait écrire des images avec des matériels relativement accessibles : un PC doté d’une carte graphique. Pour des raisons surtout commerciales, on empêche les accès aux codes, aux programmes, comparables aux intérêts politiques ou stratégiques dans le « secret défense » des images de synthèse militaires. Une éducation de l’image a existé, par exemple à travers les ciné-clubs, dans les années 50-60 : on cherchait à donner à un vaste public les moyens de décoder les images. Il faudrait le faire à nouveau, avec d’autres moyens, il faudrait apprendre à décoder les Gameboys.
– La pédagogie du ciné-club reposait sur un certain rapport entre le public et le film. Elle tentait de baliser le chemin qui reliait le fauteuil à l’écran. Avec les images de synthèse, il n’y a plus de distance, le spectateur (qui ne devrait sans doute plus porter ce nom) est « dans » les images. Cela ne rend-il pas la pédagogie impossible ?
Je crois qu’on peut toujours comprendre, et aider à comprendre. Aujourd’hui, les enfants sont esclaves des jeux électroniques, même quand ils gagnent. Si on leur montrait qu’il suffit de changer un ou deux paramètres pour que la machine gagne tout le temps, ou qu’elle perde tout le temps, cela modifierait la relation entre elle et le joueur.
– A la fin des années 70, on annonçait déjà la généralisation du savoir informatique et, avec la mise en réseau et le câblage vidéo, l’avènement d’une démocratie informatique interactive. On attend toujours…
Il ne s’agit pas que tout le monde devienne programmeur, il faut seulement donner les outils intellectuels pour comprendre le nouveau rapport entre modèle et image. Un certain nombre d’œuvres — par exemple, Elfish, de Vladimir Pokhiko et Alexeï Pajitnov, que nous présentons à Imagina — vont dans ce sens. Dans Elfish, le joueur est dans la position d’un démiurge, devant un aquarium de synthèse en trois dimensions. Les poissons y obéissent à un certain nombre de lois simulant un écosystème complet : loi de déplacement, de nourriture, de reproduction, salinité et température de l’eau, équilibre des espèces en compétition pour la vie. Ces espèces peuvent évoluer, se croiser entre elles. Il s’agit de faire arriver ce microcosme à un maximum d’harmonie et de diversité, il faut gérer ce monde. Si l’on échoue, ce monde meurt, ou devient terne, ou ses habitants ont des comportements monstrueux. A la différence d’une œuvre figée, close, qu’on se contente de regarder, il s’agit d’acquérir une expertise, il faut être un » bon » dieu. C’est un exemple d’œuvre qui ne prend pas sa valeur en diffusant un message prédéterminé par l’artiste, mais qui se déploie, se « réalise » par l’attention qu’on lui porte.
– En quoi est-ce une œuvre d’art ?
Je la compare au bonsaï, qui est à la fois une nature et une œuvre, qui peut se transmettre, qui se cultive, dans les deux sens du mot. On ne peut pas mettre un bonsaï dans un coffre. Le mot « œuvre » est peut-être inadapté, il s’agit en tout cas d’une création, mais qui a besoin d’une intervention. Comme un instrument de musique, qui ne prend son sens que si l’on en joue. Les nouvelles technologies permettent ces rapports-là, pour le meilleur ou pour le pire. Le meilleur, c’est la possibilité d’inventer des mondes infinis ; le pire, c’est d’être pris au piège de la fascination et de se couper du réel.
– La conception des images de synthèse est très semblable aux manipulations génétiques. Ne faudrait-il pas inventer une « bioéthique des images » ?
Plus l’hybridation entre réel et virtuel progresse, plus on a un besoin urgent de jeter les bases d’une éthique de l’image. Au niveau collectif, la notion d’auteur est entièrement remise en question en même temps que celle de propriété de sa propre image, sans parler des possibilités de clones composites, utilisant des éléments appartenant au corps de plusieurs personnes. Il faut inventer un nouveau droit de l’image, avec notamment une nouvelle forme de signature. Au niveau individuel, le problème est de se donner les moyens intellectuels de gérer cette immersion dans l’image tout en s’en tenant à distance. Le danger de se perdre dans ces jeux de représentations jusqu’à la folie est réel. Mais, pour moi, le moment crucial est celui où l’on sort des images : avoir fait cette gymnastique de pensée consistant à gérer simultanément une impression d’immersion physique et de distance intellectuelle sert à mieux comprendre la réalité. C’est un formidable entraînement au doute.
Une IA à 1022 paramètres, pour simuler l’imbrication des consciences singulières de l’humanité tout entière? Rêve fou ou métaphore excitante?
Au cours des derniers siècles, les physiciens ont su décrire une grande partie du monde (physique) avec des principes relativement simples et peu nombreux ; c’est la nature même de l’univers qui a rendu possible une telle réduction. Mais les opérations de l’esprit (humain) ne dépendent pas de lois simples et peu nombreuses. Notre cerveau a accumulé de nombreux mécanismes différents au cours des centaines de millénaires de son évolution. La psychologie ne pourra jamais être aussi « simple » que la physique. Des théories « simples » de l’esprit passeraient forcément à côté de l’essentiel, qui réside dans sa complexité intrinsèque, d’une part, et peut-être aussi sur d’autres aspects, plus mystérieux encore, qui ont trait à la nature même de la conscience, ou même à l’existence de l’« âme » (hypothèse certes putative dans un contexte scientifique, mais que l’on ne peut cependant exclure a priori). Il importe de développer sur ce sujet une vue d’ensemble, englobant de très vastes perspectives, et permettant de prendre en compte un grand nombre de théories plus spécialisées (allant de la mécanique quantique à la philosophie transcendantale et à la théologie, en passant par la psychologie, l’anthropologie, les neurosciences et l’intelligence artificielle…). Une des premières conséquences de cette prise de recul, et de cette volonté d’acquisition d’une vision globale, serait de mettre de côté les grandes disjonctions, parfaitement contre-productives et impertinentes, du type empirisme/idéalisme, déterminisme/liberté, matière/esprit, physique/métaphysique, science/philosophie, réalisme/poésie, ou fait/métaphore… Ces débats dualistes n’apparaîtraient plus, dès lors, que comme des querelles de clochers, d’importance relative. Il nous faut désormais une vision systémique globale, dans laquelle toutes les sciences particulières pourraient s’insérer, avec plus ou moins de bonheur, certes, mais sans aucune capacité d’imposer leurs cadres de références aux autres. Le principal serait alors acquis, à savoir la reconnaissance du fait même de la complexité de la complexité, de la complexité intrinsèque, spécifique de l’esprit humain, et de l’extraordinaire difficulté à en pénétrer l’essence. Reconnaître ce fait, et la nature même de cette difficulté, nous éviterait les dérisoires impasses de tous les dualismes et de tous les réductionnismes.
Il y a à peine un peu plus d’un siècle que l’on a commencé à réfléchir, avec quelque résultat, à la nature des processus psychiques. Auparavant, ceux qui essayaient de spéculer à ce sujet étaient handicapés par leur manque de concepts pour décrire des objets ou des systèmes extrêmement compliqués. Aujourd’hui, l’humanité a commencé d’accumuler quelques outils conceptuels qui permettent de comprendre des machines ou des systèmes comportant des millions de composantes. Cependant, les derniers modèles d’IA font désormais intervenir des centaines de milliards de paramètresi. La question de savoir si l’homme est capable de comprendre comment fonctionnent ces modèles d’IA, et pourquoi ils donnent tels ou tels résultats (les uns médiocres, d’autres bons ou excellents suivant les cas) reste ouverte. Avec un tel nombre de paramètres, comment suivre en effet en détail le fonctionnement des algorithmes, et comment s’assurer de leur fiabilité ? Des questions de nature similaire ou analogue se posent quant à notre capacité de comprendre le fonctionnement du cerveau humain. La difficulté persiste même si on se contente du point de vue réductionniste l’assimilant à un système composé de centaines de milliards de neurones et de synapses. Il faut comprendre que nous ne disposons pas encore des concepts dont nous aurions besoin pour appréhender des systèmes d’un tel niveau de complexité.
Demain, les systèmes d’IA possèderont des ordres de complexité bien plus élevés encore. Si le modèle de Llama 3.1 comporte aujourd’hui 405 milliards de paramètres (soit environ 0.4 x1012), qu’en sera-t-il des systèmes d’IA en 2050, ou en 2100 ? Pourrait-on imaginer par exemple qu’un facteur de dix milliards, soit 1010 , s’appliquera alors à la complexité de ces futurs systèmes par rapport à ceux de 2024? Cela équivaudrait à affecter à chaque individu de l’humanité entière la puissance de calcul symbolique aujourd’hui disponible dans le modèle Llama 3.1. Ce n’est là qu’une analogie, mais on pourrait ainsi spéculer sur la possibilité de simuler les interactions langagières et symboliques de sociétés entières, ou même de l’humanité dans son ensemble. Cela arrivera sans doute, et plus vite qu’on ne pourrait le penser, mais je suppose que nous n’aurions pas encore réellement les moyens de comprendre comment de tels modèles d’IA produiraient tels résultats plutôt que tels autres. Ce type de question est déjà au cœur des avancées actuelles. Même si la question reste ouverte, et précisément parce qu’elle reste ouverte, je voudrais proposer de transposer cette métaphore d’un système d’IA à dix mille milliards de milliards de paramètres (1022) à l’étude de l’essence même de l’esprit humain et de la conscience.
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i Llama 3.1 405B , développé par Meta AI, représente le dernier bond en avant significatif dans les modèles de langage en open source. Il utilise 405 milliards de paramètres, et constitue à ce jour (août 2024) le plus grand modèle de langage librement accessible au public .
L’embryon humain est plongé pendant de longs mois dans un inconscient océanique, traversé de signaux extérieurs, à lui obscurs, inexplicables. Il sait peut-être, confusément, qu’un autre monde est là, tout proche, tangible, à portée de voix, et qu’il n’est donc que de ‘passage’, en ‘transit’ dans cet utérus qui est son premier monde. Sa naissance est une expulsion, à terme, hors de ce dernier, après une traversée étroite, une sortie difficile, une nouvelle nécessité de respirer — et une façon radicalement autre d’ »être-au-monde ». Tant que l’embryon n’est pas encore sorti du ventre maternel, il peut mouvoir son corps, ainsi que ses membres, mais sans but, il se meut simplement pour être en mouvement. Ces mouvements, son corps ne se les explique pas. « Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalitéi. » La vie de l’embryon dans le ventre de sa mère pourrait ainsi être comparée, par anagogie, à la vie de l’adulte dans un monde qui l’étreint de toutes parts et le nourrit, mais le limite aussi, et qui lui semble un mystère incompréhensible, dont la clé sera donnée peut-être après la mort, ou après une nouvelle naissance dans un autre monde encore. L’idée générale serait que l’homme, toujours en devenir, doit continuer de croître et de se transformer. Ses idées et ses rêves dépassent les limites étroites de son monde, transcendent sa vie, la font grandir et accéder à d’autres états de la conscience ou de l’être. Si l’on accepte cette façon de voir, rien n’est alors inimaginable en théorie, quant à ce qui attend les hommes souvent endormis dans la torpeur des choses, dans la fallacieuse stabilité d’une vie répétitive, dans l’apparente perspective des générations successives. Qui peut dire ce qu’il en adviendra ? Personne. Il n’y a pas de limites, en réalité. Tout est toujours possible. À la fin de sa vie, anticipant sur de futures manipulations génétiques dont il estimait qu’elles permettraient la création de nouvelles espèces, Stephen Hawking prédit l’apparition de « super-humains », avec d’inévitables complications : « Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. À leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidementii. » Il était loin d’être isolé dans cette croyance. De nombreux « transhumanistes » croient aujourd’hui que l’humanité (ou plutôt une infime partie de celle-ci) se répandra dans la galaxie. Participer à la panspermie de graines de conscience dans le cosmos, voilà ce que serait la mission réelle de la future super-humanité. « Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espaceiii . » Mais pour quoi faire ? Vivre dans un monde désormais à bout de souffle, si l’on en croit les projections les plus pessimistes, et au bord d’une sixième extinction massive des espèces, est-il désormais si peu envisageable qu’il faille l’abandonner pour coloniser de lointaines et improbables planètes ? Mais, objectera-t-on, ne serait-il pas préférable pour l’homme de se réformer lui-même, et de se transformer de si radicale façon qu’il puisse enfin réussir à faire de cette Terre un nouvel Éden ? En appui à cette utopie, le philosophe Hans Jonas affirme que l’homme est désormais en mesure d’user de la technique pour ce faire. Mais cet idéalisme technophile est-il crédible, et n’est-il pas métaphysiquement myope ? Dans une conférence au titre provocateur, « Règles pour le parc humain » (1999), Peter Sloterdijk a pour sa part annoncé comme inévitable la fin de « l’ère de l’humanismeiv« , et la nécessaire « réforme des qualités de l’espèce humaine », grâce aux progrès de la science génétique et des biotechnologies. L’avenir de l’humanité est en effet menacé par les tendances partout observables aujourd’hui, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médiasv ». Sloterdijk affirme que l’idéologie humaniste est désormais obsolète, Heidegger lui ayant déjà porté les premiers coups : « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment hautvi. » Aristote avait fameusement défini l’homme comme étant un ‘animal rationnel’. Mais désormais ce concept aussi est obsolète. La différence décisive entre l’homme et l’animal n’est plus la raison, mais le langage. Le langage serait la nouvelle ‘demeure’ de l’homme, car c’est par le langage que l’homme peut ek-sister. Heidegger est un philosophe qui aime faire penser les mots par eux-mêmes, non sans user parfois d’artifices orthographiques. Écrire ek– plutôt que ex– est le moyen trouvé par le traducteur de Heidegger pour adapter sa pensée à l’esprit de la langue française. L’objectif est ici de souligner l’étymologie du verbe ‘exister’, qui a pour sens premier « sortir de », « sortir de là où l’on se tientvii ». Heidegger pense que la dimension essentielle de l’Être se trouve dans cette « sortie », cette pulsion de « sortir » pour ek-sister, justement, pour se livrer à ‘l’extatique de l’ek-sistence’. Le moment de la naissance serait, dans cette logique, une première ‘ek-stase’, un premier ‘dépassement’ de la nature (de l’embryon). On naît pour apparaître pour la première fois dans le monde humain, et pour s’y humaniser toujours davantage. S’humaniser, mais dans quel but ? Pour « sortir » à nouveau vers d’autres mondes encore, après la mort ? Heidegger est parfaitement mutique à ce sujet. Ce qui mobilise Heidegger ce ne sont pas les après-mondes, c’est de lutter maintenant contre l’humanisme. L’humanisme en effet n’est pas à la hauteur de l’humanitas de l’humanité. Heidegger aspire à ce que l’humanité vise « suffisamment hautviii ». Qu’est-ce qui est suffisamment haut ? Que l’homme se reconnaisse comme divin ? Non, Heidegger veut seulement que l’homme soit humain, humain en essence. « L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, ‘barbare’, c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ix? » La réponse de Heidegger à cette question est quasi-mystique : « L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistencex […] Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Êtrexi.» Mais, demandera-t-on, quelle est donc cette « vérité de l’Être »? Heidegger répond par un jeu de mots, seul possible en allemand, et donc quasiment intraduisiblexii. En bon français, on pourrait dire que la vérité de l’Être se découvre en ce qu’il se « donne » à voir dans tout ce qui « est » — ce qui est presque une tautologie, semble-t-il… Il faut peut-être comprendre que l’Être s’ouvre un peu en se ‘donnant’, ce qui laisse supposer que son essence reste bien-delà de ce ‘don’. « L’Être est essentiellement au-delà de tout étant […] L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassementxiii. » Pour découvrir l’Être, l’homme doit donc, à son exemple, se dépasser, lui aussi. En un mot : il doit ek-sister. « L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-mêmexiv. » D’où une incitation à développer une philosophie de l’extase, c’est-à-dire de l’ouverture (embryonnaire).
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iJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746
iiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
iiiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
ivCela se voulait être une allusion et une réponse polémique à la Lettre sur l’humanisme, adressée parHeidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre avait été elle-même initialement conçue comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).
vPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
viPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
vii« Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.» Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
viii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75
ix Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45
xMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61
xiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
xiiCe jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, est le suivant: « Il est dit dans Sein und Zeit « il y a l’Être » ; « es gibt » das Sein. Cet « il y a » ne traduit pas exactement « es gibt« . Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87
xiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95
xivMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131
Les transhumanistesi sont les fervents zélateurs d’une révolution visant à « dépasser » l’idée même de l’homme. Déjà en cours de développement, cette révolution totale viserait en effet à transformer l’essence même de l’humanité, en lui ajoutant des gènes d’immortalité (grâce à des formes biologiques « augmentées », ou bien sous forme virtuelle, après « transfert » de l’esprit vers des mémoires nanométriques). Elle serait fondée sur le croisement entre neurosciences, intelligences artificielles et biotechnologies, sans préjuger d’autres avancées techno-scientifiques à venir. Elle tirerait aussi avantage d’une prochaine colonisation de Mars, inévitablement suivie d’un nouvel « exode », aux accents bibliques, réservé à quelques milliardaires et à leur protection rapprochée, vers d’autres coins de l’univers, laissant loin derrière eux une Terre, désormais en proie à un chaos sanglant et terminal. Les plus médiatiques des transhumanistes n’hésitent pas à proférer des phrases techno-totalitaires, particulièrement agressives et réductrices. Laurent Alexandre, une figure française du « transhumanisme », en exil fiscal en Belgique, mais proche des milieux de droite et d’extrême droite, déclare ainsi: « L’homme se réduit à son cerveau. Nous sommes notre cerveau. La vie intérieure est une production de notre cerveau. L’Église refuse encore l’idée que l’âme soit produite par nos neurones, mais elle l’acceptera bientôt comme elle a reconnu en 2003 que Darwin avait raison, 150 ans après que le pape déclare que Darwin était le doigt du démon.ii » Sic.
« Outrepasser l’humain » — l’idée avait déjà été conçue par Dante, qui avait même inventé un mot pour l’exprimer : trasumanariii (« transhumaner » ou « transhumaniser », dans l’italien du début du 14e siècle…). Juste après avoir inséré ce néologisme dans la Divine Comédie, Dante souligne immédiatement qu’il tente ainsi d’exprimer quelque chose qui est en réalité indicible (« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots »)… Il faut rendre hommage à son réalisme transcendantal. Si l’on prend au sérieux l’idée d’outrepassement de l’humain, il faut en tirer toutes les conséquences, et pas seulement celles qui arrangent les petits marquis du moment. Si l’on outrepasse l’humain, il faut admettre que tout ce que nous savons, et tout ce que nous espérons, toute notre mémoire et toutes nos croyances, seront elles-mêmes « outrepassées ». En particulier, les langues (leurs grammaires, leurs vocabulaires et leur patrimoine culturel) seront elles aussi absolument « dépassées ». De ce fait, les mots « homme » ou « humain », ni le verbe « outrepasser » n’auront alors de sens, ou bien le même sens. Est-ce si important que les mots changent de sens ? Je le pense. Le mot trasumanar inventé par Dante n’a certes pas le même sens que celui que les transhumanistes donnent au mot dont ils portent l’idéologie.
De quel outrepassement « trans-humaniste » est-il question pour Dante ? Il vient d’évoquer la vision qu’il avait eue, en compagnie de Béatrice. Cette expérience avait été si profonde qu’il l’avait comparée à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux ». Dante cite ici un vers d’Ovide, dans les Métamorphoses. On pourrait gloser sur un possible rapprochement entre le vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de Paul qui « fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le saitiv.» Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le même mot, mais certes pas son idée.Il faut sans doute être poète ou prophète pour goûter ce que « dépasser » veut réellement dire.
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire parle du « goût de l’infini » de l’homme. Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le finiv« . Baudelaire emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », bien avant les transhumanistes contemporains. Mais il le fait mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique. « L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout […] que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-mêmevi. » Poussé à outrance, le « goût de l’infini » rend l’homme aveugle. Il se déifie lui-même, et se prend pour son propre Dieu. « Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, […] culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’vii ». D’autres poètes ne sont pas en reste. Rimbaud ouvre d’autres pistes. Lui, Rimbaud, sait qu’il a « vu », et il sait aussi qu’il est un « autre ». « Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute […] Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens […] Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vuesviii ! »
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, a ciselé des formules mesurées, mais les ressassant et les remplissant de sous-entendus.
Il faut bien se rendre compte que les mots ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent, en français, des différences de degré et de nature. De plus, il faut voir qu’en latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve bien d’autres nuances de sens, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’. Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, signifie ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberx, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverserxi ’.Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xii, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales commeतॄ , tṝ ,‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou encore पृ , pṛ, ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use lui aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, अति, ati, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
Concluons. L’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, avec leurs biais propres. Les Latins voient le dépassement comme un excès. Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase. Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé le mot yajñātīta pour désigner ce qui ‘surpasse’ le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña). Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et toujours veut dépasser l’infini lui-même. « Je crois fermement qu’on peut l’atteindrexiii », dit Fernando Pessoaxiv. Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme. « Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture saintexv . » D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin de ‘dépassement’ ?
iiLaurent Alexandre : « ‘Bienvenue à Gattaca’ deviendra la norme» », LeFigaro.fr/vox, 2 juin 2017
iiiDante a forgé le néologisme: ‘trasumanar’. « Trasumanar significar per verba non si poria. » (La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72). Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ». Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! ». Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. » (Traduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996).
viiC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
ixHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
xHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xiComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xii Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xiii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xivIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
En prison à Pavie, attendant d’être exécuté par Théodoric, roi des Ostrogoths, qui l’accusait de trahison, le philosophe romain Boèce (480-524) se demandait : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? Et d’où vient le bien, s’il n’existe pasi ? » Huit siècles auparavant, Épicure avait posé la même question, celle de l’origine du mal, en des termes que rapporta Lactance : « Dieu, dit Épicure, veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien, il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pasii ? » Lactance répondit que c’étaient là des questions captieuses, que Dieu a certes confronté l’homme au bien et au mal, mais qu’il lui a aussi donné la sagesse, laquelle lui est plus avantageuse que tous les maux qu’il pourrait subir. C’est la sagesse en effet qui donne la connaissance des choses dernières, laquelle conduit au souverain bieniii, ce qui seul véritablement importe. Mais l’acquérir est ardu pour l’homme. Car il est un mélange de corps et d’âme, qui s’opposent plus qu’ils ne se composent. L’âme est subtile et le corps est grossier. L’âme est invisible, inaltérable et immortelle, le corps est tangible, fragile et mortel. Il est difficile de faire coexister cette double nature, d’autant plus qu’elle est constamment mêlée de bien et de mal. Comment trouver son chemin entre des abîmes béants et des cieux inacessibles ? Dans ce combat des contraires, qui l’emportera, à la fin, en l’homme, le mal ou le bien ? On dit qu’il faut attendre le dernier jour d’une vie, pour l’appeler heureuse, ou non. Et qui sait, d’ailleurs, ce que signifie en réalité la « fin » de la vie, si l’âme est réellement « immortelle » ? Il n’est pas sûr que l’expression « dernier jour » puisse alors être prise seulement au sens propre. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres vies ultérieures, après celle-ci ? De futures métamorphoses ne seraient-elles pas envisageables ? En tout cas, c’est l’opinion de Platon. On ne peut pas détruire le mal sur la terre, mais on peut le fuir, en s’efforçant de ressembler à Dieu, dit-il. « Il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir (pheugeïn) au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite (phugê), c’est la ressemblance avec Dieu(homoiôsis theô), autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesseiv.» Platon propose là une curieuse formulation : « Cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu ». Faut-il donc fuir pour lui ressembler? Ou, faut-il lui ressembler pour être en mesure de fuir (le mal) ? Il reste que « fuir » revient en fait à abandonner le combat. Ce combat serait-il donc perdu d’avance ? Et si fuir le mal, c’est ressembler à Dieu, cela implique-t-il que Dieu fuit lui-même le mal, ce qui sous-entend qu’il ne peut le vaincre ? Comment lever la difficulté d’interprétation d’un texte où est fait ce rapprochement entre la fuite (du mal) et la ressemblance (avec Dieu) ? Pourquoi Dieu fuirait-il, d’ailleurs ? N’est-il pas tout-puissant ? De quoi aurait-il peur ? Aurait-il peur du mal, en tant que tel, de le subir et d’en être vaincu ? Platon n’était certes pas chrétien, et bien qu’il ait eu sous les yeux l’exemple de Socrate, condamné à mort, et mourant sans crainte, persuadé d’aller ainsi rejoindre l’immortalité parmi les dieux, il n’avait pas le moyen de conceptualiser la mort d’un Dieu humilié sur cette terre, et subissant passivement le « mal » à lui infligé par ses propres créatures. Laissons la fuite de côté, un instant, et venons-en à la question de la « ressemblance » de l’homme avec Dieu. Sur ce terrain, Boèce alla bien plus loin que Platon. Il affirma que les hommes doivent en fait « acquérir la divinité » et se « transformer en dieux » : « Il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juge, et la sagesse le sage, la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieuv ». Il n’y a pas l’ombre d’un panthéisme, ici. La divinisation de l’homme se concilie parfaitement avec l’unité de Dieu : « Il n’existe à la vérité qu’un Dieu par essence ; mais rien ne s’oppose à ce qu’il y en ait un grand nombre [de dieux] par participationvi. »
Platon avait lui aussi conçu qu’une participation à la nature divine puisse être accessible, mais seulement aux « êtres intermédiaires » (metaxu), dont l’essence est précisément « intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Mais il n’avait pas formellement affirmé que l’homme lui-même pouvait être divinisé. Les anciens Égyptiens, en revanche, trois mille ans avant Platon, et quatre mille ans avant Boèce, avaient fait de la transformation de tout homme en Dieu, de tout N. en Osiris N., la base de leur antique théologie. Cette idée peut paraître fantastique. Elle l’est moins si l’on considère que la vision du divin est un feu dévorant, qui transforme en lui-même tout ce qu’il consume. La seule question qui importe, dans ce contexte, ce n’est donc pas la transformation de l’homme, mais la réalité de l’existence du Dieu transcendant. Le matérialisme moderne a, on le sait assez, décidé de se débarrasser des arrières-mondes, des cieux, des âmes et des esprits, et cela contre l’expérience des millénaires, la force des “révélations”, la puissance des témoignages. Soit! Que puis-je ajouter, moi, microscopique point de conscience, perdu dans une nuit cosmique, nimbée de nébuleuses indifférentes? Quel argument puis-je ici verser au dossier? L’évidente médiocrité de la philosophie matérialiste? La vie minable, dérisoire et dépourvue de tout idéal, de ceux qui s’en prévalent et s’en satisfont? L’existence terrifiante du mal, dont les guerres actuelles et les crises mondiales (à venir) attestent la virulence? Même si j’avais souci d’utiliser ce genre d’arguments, je n’en jugerai pas moins leur faiblesse relative, vu l’enjeu. Ce que je peux évoquer, personnellement, c’est le souvenir d’une myriade de très fines, de très délicates intuitions, au rythme des jours et des moments, dans la rencontre des riens, et dans le sourire des ombres.
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iBoèce. Consolation de la philosophie. Livre I. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861
iiLactance. De la Colère divine, ch. XIII.« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? » A la question d’Épicure, Lactance (250-325) répondit : «Il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu’il lui plaît, et qu’il est également incapable et de faiblesse et de malveillance. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n’a point pourtant de malveillance. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l’homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l’immortalité, qui est le souverain bien. Nous n’aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n’avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n’a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu’en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l’homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l’avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d’accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l’homme. » Ibid. ch. XIII
iii« Dieu avait proposé à l’homme le bien afin qu’il le choisît, et le mal afin qu’il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l’ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l’un sans l’autre. Le monde est composé du feu et de l’eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s’il n’y avait point de ténèbres. Il n’y aurait point d’orient s’il n’y avait point d’occident, ni de chaud s’il n’y avait point de froid. Nous sommes des composés de la même sorte, de corps et d’âme, qui sont deux parties opposées. L’âme est comparée au ciel, parée qu’elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu’il est grossier et palpable. L’âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l’âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d’où est venue la corruption de la nature et la nécessité d’établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. »Lactance. De la Colère divine, ch. XV
Pour Platon, Dieu est l’« Intelligible » ; selon Aristote, il est la « Première » des causes ; pour Descartes, il est l’« Infini », et pour Hegel, l’« Absolu ». Tous ces adjectifs qualificatifs tentent de saisir positivement l’essence du divin, ou l’un de ses aspects. Mais Plotin, quant à lui, est plus négatif, plus radical. Il juge nécessaire une rupture drastique avec le langage habituel (et la pensée qui s’en exsude). Il estime qu’il faudrait « aller au-delà de l’être même », pour exprimer ce que Dieu est, ou qui Il est.
Mais que veut dire : « aller au-delà de l’être même » ? Si l’on reste sur un plan philosophique, cette formule pourrait-elle être une invitation à dépasser la pensée de l’être même, et à penser ce qui est « au-delà de l’être » ? Ou, plus radicalement encore, à aller à la fois au-delà de l’être et de la pensée ? Mais cela est-il possible ? On peut penser que tout est possible, et même l’impossible — en pensée du moins.
Plotin a des formules percutantes, capables d’ébranler les mondes, mais sa pensée du divin reste nimbée d’immuabilité, et comme enveloppée d’une sorte de voile statique. Dans ses Ennéades, par exemple, il écrit, en parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le touti ». Tous ces points, posés comme des évidences, méritent d’être questionnés. Pourquoi le Divin ne se projetterait-il pas dans le temps, dans un temps en mouvement vu comme une composante de sa mobile éternité ? Pourquoi serait-il « le tout », puisqu’il s’en distingue nécessairement, étant son créateur ? D’ailleurs ce « tout » n’est-il pas en constante métamorphose ? Si l’on se réfère aux Écritures, comme il se doit en ces matières, on voit qu’elles expriment des idées différentes de celles de Plotin sur ce point. Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je seraiii ». En hébreu, ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Traduire ehyeh en françaispar « je suis » est un contresens grammatical. Il vaudrait mieux traduite par « je serai », et encore, ce futur simple ne rendrait pas exactement la nuance de l’inaccompli et l’idée d’un devenir à la fois en acte et en puissance. Si Dieu se définit lui-même comme un êtreinaccompli, cela signifie qu’Il est, mais aussi que cet être se révèle dans un processus actif, continuel, et qui n’a pas de fin.
Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » N’y aurait-il donc pour Lui qu’un éternel ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, Dieu semble surtout briller par son ‘absence’, plutôt que par sa ‘présence’. On devrait éviter en ces difficiles questions le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Considérons en effet notre être, et comparons-le à toutes les formes concevables d’êtres, celles que nous pourrions imaginer exister dans ce monde, ou bien dans d’autres. Ces considérations, même s’il était possible de les accomplir, seraient encore très insuffisantes. Pour être réellement exhaustifs, il resterait encore à imaginer toutes les manières d’être qui sont impossibles à concevoir (pour des cerveaux humains), et donc irrémissiblement hors de notre portée intellectuelle… Voici un exemple. Notre être est tissé de passé, de présent et d’avenir. Mais imaginez des êtres qui soient privés de l’un de ces temps. Ainsi, des êtres sans passé, ne vivant que dans le présent et se projetant dans l’avenir. Ou des êtres absents à leur présent, ne vivant que dans leur passé ou dans leur avenir. Ou encore des êtres absolument privés de tout avenir, vivant reclus dans leur présent ou dans leur passé. Ces cas de figures correspondent d’ailleurs à tel ou tel type de maladie neurologique… En tout état de cause, ce ne seraient là que quelques variations préliminaires sur l’exploration des modalités de l’être, et qui seraient loin d’épuiser la gamme des possibles.
Si on enlève l’avenir aux êtres mortels, on les prive immédiatement d’une partie essentielle de leur être, à savoir leur « fin », le sens de leur finalité. On leur enlève aussi la possibilité d’acquérir à chaque instant des expériences nouvelles, et d’accéder à des états nouveaux de conscience. L’avenir fait donc partie de la condition des êtres mortels. On pourrait en déduire que l’être ne leur est pas inhérent, puisqu’une partie de leur être leur a été donné dans le passé, et une autre partie doit leur advenir dans l’avenir. L’être des mortels commence lors de leur conception et se développe pendant toute leur vie, jusqu’à leur dernier moment, quand leur être cesse d’être. L’avenir joue donc pour les mortels un rôle essentiel, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être, en seraient essentiellement amoindris. En revanche, l’avenir ne fait certes pas partie de la « vie » des êtres immortels. Si on leur donnait un « avenir », cela n’équivaudrait-il pas à les déchoir de leur nature immortelle, et de leur essence même ? On conçoit que les êtres immortels n’aspirent pas à l’avenir ; ils ont déjà « la totalité de leur êtreiii », et ils possèdent pleinement la « vie totale » qui est associée à leur nature. Ils sont, simplement. Ils sont ainsi bienheureux, et partant, « ils ne recherchent rien, parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni tempsiv ». Il n’y a pour eux qu’une éternité immobile, dont l’avenir n’est qu’une ombre passagère. Mais on peut penser, a contrario, que les êtres immortels et bienheureux n’ont pas, en réalité, « la totalité de l’être ». En effet, l’être n’a pas de fin, et ne peut donc jamais être « total ». L’être est sans cesse appelé à se totaliser de nouvelle façon, à se présenter autrement, ne serait-ce que du fait de l’apparition de nouvelles formes d’expériences, la rencontre d’autres êtres, l’infusion de formes de vies inédites, sans pareilles. Les êtres immortels et bienheureux ne possèdent pas non plus ce que Plotin appelle « la vie totale ». En effet, il n’y a jamais de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est créer sans fin de l’être, en soi, pour soi et autour de soi. Vivre, c’est tisser en soi sa propre existence, c’est arracher au néant une existence qui n’existait pas encore, et lui donner souffle et sang.
Dire comme Plotin que les êtres immortels et bienheureux « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’« avenir » chez des êtres éternels, qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’ils « ne recherchent rien » ? Seraient-ils tellement emplis de leur propre éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Mais comment imaginer des êtres, par essence spirituels, qui n’auraient aucune ‘aspiration’ ou ‘inspiration’ ? Pourtant c’est bien ce que Plotin affirme : « L’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité v. » Cette perpétuité ressemble à une condamnation à l’identité. Elle évoque la prison, ou la mort. C’est pourquoi, sans doute, Plotin donne plus loin des signes de palinodie. Il évoque la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité intérieure, et à son immanente multiplicité. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totalevi.»
Il y a, me semble-t-il, une véritable contradiction à soutenir que l’être est « identique à lui-même » tout en disant que « l’être intelligible est multiple ». Ou alors, il faut entendre le mot ‘être’ à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie. Mais l’être « intelligible », dans la vaste puissance de tous ses possibles, est infiniment divers, toujours prêt à des devenirs multiples. De cela, on pourrait déduire qu’il n’y a pas de contradiction entre identité et multiplicité, mais une intrication intime de divers niveaux de sens.
Il est moins facile de clarifier cette autre affirmation de Plotin: « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne jamais pouvoir être « totalisé ». L’expression « vie totale » est d’ailleurs intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin, et donc à refuser toute « totalisation », qui équivaudrait à une sorte d’« addition » finale, à payer à la fin du banquet de la vie. La vie est un processus sans fin, un mouvement infini qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus, ne peut jamais pas être totalisé, il est sans cesse en devenir. Il faut donc distinguer, chez les êtres mortels tout comme chez les êtres « éternels », ce qui ne change pas et ce qui se meut toujours. Plotin dit que ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, de même que le philosophe n’est pas différent du vrai philosophe : « Comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablementvii . »
Tout cela est vrai, mais il reste à éclaircir la véritable difficulté. Quelle est l’essence de l’être « véritable » ? Un être « véritable » peut-il être « immuable » ? De même que l’esprit est ‘vent’, et que l’âme est ‘souffle’, l’être est véritablement ‘devenir’, et jamais immuable. Plotin le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoqueviii. » Plotin voit dans l’avenir ce qu’il appelle le signe d’un « défaut », d’un « besoin », et donc d’un manque d’« achèvement ». Je pense, quant à moi, qu’il faut voir dans l’avenir un espace infini, ouvert à tous les désirs. Loin d’une philosophie du manque et de l’achèvement, il s’agit d’y entendre l’appel d’une profuse puissance à se mouvoir et à se métamorphoser, d’y distinguer l’indice d’une aspiration incessante à ‘être autre’, tout en restant réellement soi-même, et d’y déceler le symptôme, en nous, d’un désir d’être infiniment autre.
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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131
Le non-être n’était pas. L’être n’était pas. Le monde n’était pas, ni le ciel, ni ce qui est au-dessus du ciel. Il n’y avait ni matière, ni esprit. Il n’y avait ni êtres visibles, ni invisibles. Il n’y avait ni cause, ni effet, ni dessein, ni ébauche. Il n’y avait pas de fond, et il n’y avait pas d’abîme. Il n’y avait ni mort, ni immortalité, ni jour ni nuit. Il n’y avait ni joie, ni jouissance, ni souffrance, ni éternité.
Il n’y avait rien d’autre qu’une obscurité couverte d’obscurité. Une dense nuit d’eau noire. Un univers vide, comblé de néant.
Et Cela, seulement. Ce Soi — ce silence, sans souffle.
Au commencement, il y eut ce désir, en sa puissance. Une lumière fulgura, au-dessus de tout, au-dessous de tout, à travers tout, liant l’être et le non-être en un unique éclair, les consumant, et, consumés, semant germes et gerbes.
Mais qui connaît rien de tout cela ? Qui peut dire d’où ce monde vient et qui l’a créé, à la vérité ? Les Dieux eux-mêmes furent engendrés. Qu’en savent-il donc ?
Cela seul, dont la Création fut le désir, peut l’y maintenir — ou bien non. Que sera ce choix ? Qui conçoit, dans ses hauteurs, la loi des mondes, le sait sans doute. Ou bien ne le sait-t-il pas?
Ne sachant s’il le sait ou s’il l’ignore, toute conscience aussi choisit, ou bien non.
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(Ce texte est inspiré d’une libre interprétation de Ṛg Veda, CXXIX)
Platon affirme que l’âme est « immortelle » parce qu’elle est « toujours mobile ». Cette dernière expression traduit littéralement le grec τὸ ἀεικίνητον (toaei-kinèton). Cependant, bien d’autres variations ont pu être choisies pour ce passage-clé du Phèdrei. En traduisant τὸ ἀεικίνητον par « tout ce qui se meut de soi-même », Léon Robinii ajoute « de soi-même » au texte original. Victor Cousiniii traduit par « tout être continuellement en mouvement », et ajoute donc le mot « être », lui aussi absent de l’original. Restant quelque peu insatisfait de leurs versions, j’ai cherché à traduire ce passage en restant aussi fidèle que possible à la lettre du texte, et en bannissant tout excès interprétatif :
« Toute âme est immortelle. En effet, ce qui est toujours en mouvement est immortel. Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui en reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. Seul ce qui se meut soi-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais ne cesse de se mouvoir. Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont musiv. »
Les questions abondent. Pourquoi « ce qui est toujours en mouvement » est-il immortel ? Parce que cela est toujours en mouvement ? Ou parce que cela est toujours en mouvement ? Ou encore, les deux à la fois ?… Dans tous les cas, il apparaît que le mouvement est associé à la « vie ». Un mouvement perpétuel signifie donc l’immortalité. Mais un tel mouvement perpétuel existe-t-il ? Existe-t-il un « être » qui soit toujours en mouvement, c’est-à-dire toujoursenvie ? Le fait qu’on puisse le concevoir en théorie, n’implique pas son existence nécessaire.
« Quant à ce qui donne du mouvement et qui en reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. » Il y a des êtres qui donnent, d’autres qui reçoivent, et d’autres encore donnent ce qu’ils reçoivent. Parmi ces dons, il y a le mouvement, ou bien la vie elle-même. On peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, et la suite des transmetteurs est nécessairement infinie, si l’on remonte dans le temps, à moins qu’il n’y ait un premier donneur, qu’Aristote appelle le « premier moteur », mais aussi un premier receveur, en l’occurrence un premier moteur « vivant » donnant la vie à un premier receveur de vie.
Mais quand le « don » cesse, la vie ne cesse-t-elle pas aussi ? On conçoit que cette chaîne de vie et de mouvement pourrait s’arrêter un jour, comme elle a commencé, un jour. Notre univers actuel, on le sait, finira un jour dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.
A ce moment, la vie aura cessé depuis longtemps déjà. A moins que, contre toute évidence, contre toute attente, la vie ne continue encore, d’une autre manière. Comment cela se pourrait-il?
On peut supputer qu’existe une infinité d’autres chaînes causales que celles du « mouvement » et de la « vie ». On peut aussi imaginer que cet univers atteignant le zéro absolu laisse place à d’autres univers, obéissant à d’autres lois causales. Les concepts de « mouvement » et de « vie » pourraient avoir alors d’autres acceptions que nous sommes incapables d’imaginer. Ou alors seulement par métaphore, comme l’idée d’une pensée « vivante », ou d’une pensée « en mouvement », qui existerait dans un univers fait de pure pensée, et donc purement immatériel.
Dans ce type d’univers-là, du mouvement et de la vie continueraient d’être donnés et reçus, et transmis d’âge en âge, toujours.
« Seul ce qui se meut soi-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais ne cesse de se mouvoir. » Ce qui se meut soi-même ne laisse pas d’être et de rester soi-même. Il « ne s’abandonne pas » (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit, « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin). Est immortel ce qui ne s’abandonne jamais soi-même, et continue d’être ce qu’il est. Comme ce qu’il est, essentiellement, c’est d’être « vivant », il ne cesse jamais de « vivre ». On voit que cet immortel est défini par la négative : l’immortel est ce qui ne s’abandonne pas, ce qui ne se retire pas, ce qui ne se laisse pas aller en retrait de soi-même, ce qui ne reste jamais en arrière de soi, mais qui va toujours en avant.
« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. » Il ne s’agit pas seulement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu par exemple, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Il s’agit de quelque chose de plus extraordinaire encore : cet être immortel, ce Dieu, se veut aussi « source » (πηγὴ) et « principe » (ἀρχὴ). Cet être et cette immortalité, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre s’identifier à son principe.
La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste. Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon. Cependant, il y apporta deux modifications cruciales. D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, général, abstrait et non spécifique. Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers d’autres possibles. Il tenta de faire comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait envelopper l’âme humaine d’une façon spécifique. Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius: « Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le tempsv. »
Asclépius l’interrompit aussitôt.
— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?
— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées ? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membresvi.
Hermès Trismégiste se montre d’une cinglante ironie, et réplique par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore la question. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question d’Asclépius. Il ne fit que le renvoyer à la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout. Cela s’appelle botter en touche. Que les âmes soient d’une nature identique n’empêche pas, en principe, qu’elles aient aussi une essence spécifique. Les âmes peuvent être en effet de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties. Pourtant Hermès venait d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ». De cela, on pourrait inférer que les âmes diffèrent toutes selon leur « manière » de se mouvoir et de se couler dans l’immortel mouvement qui les emporte toutes. Hermès dit aussi que c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant »vii. On peut imaginer que cet embrassement n’est pas uniforme ou indifférencié. La manière dont la nature étreint la matière varie, ainsi que la manière dont elle imprime son mouvement à l’âme. Autrement dit, chaque âme est parfaitement singulière. Chacune a sa manière d’embrasser ce monde, et de comprendre ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien). Il ne s’agit pas simplement d’un flux tranquille, d’ailleurs, mais plutôt d’un torrent violent. Cette violence exige une aptitude à garder la tête hors de l’eau, à ne pas se laisser couler, si l’on veut conserver quelque conscience de ce qu’il nous vient à vivre. « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’esprit qui ne peut venir que du divin ; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parleviii. » En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’esprit qui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Asclépius que donne A.-J. Festugière, laquelle se lit ainsi: « Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. » Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divinix« . Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.
Mais qu’est-ce que le νοῦς ? Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ». En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ». La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière, paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers. Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent: « L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolutionx . » Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis). Comment est-ce possible? On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, c’est-à-dire la « raison divine », son essence, et sa fin. C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneurxi […] Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu […] il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire […] il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partoutxii. » Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est d’abord et essentiellement le νοῦς qu’il a reçu en partage.
Comment le νοῦς est-il donné à l’homme, et pour en faire quoi ? « L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (adintellegentiam) du plan divin (divinae rationis)xiii. » L’homme est donc « doublexiv« . Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don » de l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines. L’intelligence est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable de sentir ou d’intuiter ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité. Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » du divin. Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin? Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur. “C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur, seule dans cet abri avec ce quelle connaît, c’est-à-dire avec l’intuition de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta)xv.” Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là une sorte de ‘trinité’. Les protagonistes en sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs), qui ne forment en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même. Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours? Il y a peut-être moyen d’imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, tout en restant à l’intérieur d’elle-même, dans le calme et la paix. C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin. “On peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilitéxvi.” Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve d’ailleurs une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme. Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »: « L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleurxvii. » Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain: « [L’esprit de l’Aiôn]xviii est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu. L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers. Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieursxix. »
Tout cet enseignement, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement. Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères. « Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères dans le secret de vos cœurs, couvrez-les de silence et tenez-les cachés »xx.
L’Asclépius finit par une formule comprenant un adjectif extrêmement rare : Gratias tibi summe, exsuperantissimexxi . L’adjectif latin exsuperantissime comporte deux préfixes [ex] et [super], et le suffixe superlatif [issime]. Il est bien équipé pour atteindre à l’indicible. On peut le traduire par une expression prolixe (« Toi qui surpasses infiniment toutes choses »), faute d’équivalent en français. Je propose donc que la langue française se l’approprie, tel quel, sans tarder. Du moins, si nous voulons tenter de nous séparer (linguistiquement) de ce qui nous retient d’acquérir une sorte d’intelligence “nouvellexxii”.
iiTraduction de Phèdre, 245 c-d par Léon Robin (Bibliothèque de la Pléiade) : « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »
iiiTraduction de Victor Cousin (1849) : « Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »
v« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297
viiIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)
viiiIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.
xAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991
xi“Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum”. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301
xiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302
xiiiSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303
xivSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304
xvi« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité, car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa stabilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et l’autre. » Ibid. §31 p.339-340
xviiiJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.
xxi“Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères […] Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier.” Ibid. §41 p.353-354
xxiiCf. Jamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193. « L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin […] Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux supra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet […] quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »
Un jour, Teresa compara l’âme à un ver à soie. C’est un savoir de sériculture : restant longtemps inactifs sur les feuilles de mûrier, les vers à soie (Bombyx mori) gardent initialement la forme de « petits grains », que Teresa considérait comme autant de « semences », mais qui sont en réalité des œufs. Quand le ver à soie sort de l’œuf, il doit subir encore quatre mues. Le ver (la chenille) grignote les feuilles, grandit, tisse son cocon de soie, pour s’y enfermer. En ce cocon, le ver se métamorphose en chrysalide. Aux premières chaleurs de l’été, advient l’éclosion. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmantei. » C’est là une image de ce qui arrive à l’âmeii. La vie humaine est en effet comme celle du ver. Tout comme le ver à soie « se convertit en un beau papillon blanciii », quand le cocon de notre vie est terminé d’être filé, nous devons mourir, pour naître dans une grande blancheur, sous une autre forme.
Cette métamorphose est un grand mystère. Que devient le « soi » de l’homme, sortant de la soie de sa vie ? S’abîme-t-il dans une grandeur qui le dépasse entièrement ? Ou s’élève-t-il ? Puisque ces questions le dépassent, la seule chose qui importe est de continuer de frayer sa voie vers l’avantiv.
Il vient des « ailes » soudainement à ce qui n’était qu’un ver, une larve rampante. Jusqu’où volera le papillon éclatant de blancheur ? Après être resté serré dans son étroit cocon, va-t-il oser monter vers les hauteurs ? Question purement rhétorique, naturellement. Mais l’étonnant, c’est que bien d’autres métamorphoses l’attendent. Pour les décrire, d’autres métaphores sont nécessaires. On doit changer de registre. Après le ver et le papillon, voilà l’image de la fiancée (« spirituelle ») et de l’union. Cette image est certes bien trop « grossièrev ». Cependant, comment dire autrement qu’il faut alors que « l’amour s’allie à l’amour » ? Cette « union », d’ailleurs, ne dure que le temps d’un regardvi. Tout est encore en commencement. Il est temps que l’âme sorte réellement de son sommeilvii. Il est temps qu’elle entre dans cet autre lieu, que Teresa appelle les « sixièmes demeures », et qu’elle s’y « réveille viii». Alors, l’âme se sent « blessée d’une manière très suaveix ». Son « Époux céleste » la « transperce » d’une « flèchex ». « Elle sent tout à coup un embrassement délicieux, comme si soudain on répandait en abondance un parfum dont l’odeur pénétrerait tous les sensxi. » C’est alors qu’elle désire « jouir de Dieuxii ».
Comme on peut s’y attendre, ce genre d’expérience, rapportée par ces mots-mêmes, suscita « les railleries des confesseurs »xiii. Mais Teresa de Ávila ne s’en émut guère. Il s’agissait, précisa-t-elle, essentiellement de « visions intellectuelles ». Il était question d’entendre, à l’improviste, des paroles « en des profondeurs de l’âme, si intimes et si secrètesxiv ». Elles ont pour objet des choses auxquelles on n’a jamais pensé. « Une seule de ces paroles comprend en peu de mots ce que notre esprit ne saurait composer en plusieursxv. » Le sens qu’elles expriment est parfaitement distinct, et « l’âme n’en perd pas une syllabe ». Les ravissements qu’elles procurent sont de plusieurs sortes. Teresa les décrit avec des métaphores conjugales, faute d’en trouver de meilleures : il y a le « désir de posséder l’Époux », « le courage de s’unir à un Souverain tel que lui et le prendre pour époux », d’« accepter l’union divine », et de « conclure ces fiançaillesxvi ». Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas : « Je parle de ravissements, qui soient bien des ravissements et non des faiblesses de femmexvii. » Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance » : ils sont un « éveil xviii» aux choses divines.
On le sait, Teresa, sans cesse, dut affronter ses confesseurs, certes pieux, parfois doctes, mais souvent sceptiques ou ironiques. Elle évoqua aussi par avance les objections qui pourraient lui être faites par ses lecteurs, et usa d’une évasive sincérité, non dénuée de provocation. « Mais, me direz-vous, si les facultés et les sens sont tellement absorbés qu’on peut les dire morts, comment l’âme peut-elle comprendre cette faveur ? Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moixix. » Certaines des visions dont elle eut la faveur pouvaient être contées. Pour d’autres, les plus élevées et les plus « intellectuellesxx », les mots lui manquaient. Ceci ne doit pas étonner. Moïse lui-même ne raconta de sa vision du buisson ardent que ce qu’il voulut bien en rapporter, ou plutôt, ce qu’il fut autorisé à en direxxi. Les « vers à soie » ne sont jamais que des « vers de terrexxii », ne l’oublions pas. Comment imaginer qu’ils puissent un jour voler vers l’immensité ? Et pourtant! Qu’on se le dise…
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iThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164
ii« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165
iii« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167
iv« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168
v« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles […] Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage […] Ici c’est l’amour qui s’unit à l’amour, et toutes ses opérations sont ineffablement pures, délicates, suaves. […] Or, selon moi, l’union ne s’élève point jusqu’aux fiançailles spirituelles. » Ibid. p.189
vi« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190
vii« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’st déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195
viii« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216
xviii« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240
xx« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241
xxi« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242
Thérèse d’Avila découvrit un jour qu’elle possédait en elle un « château intérieur » comportant sept demeures, chacune d’entre elles disposant de très nombreux « appartements », avec « des beaux jardins , des fontaines et tant d’objets si ravissantsi ». On ne peut visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, lequel est assourdi par le « tintamarre de l’espritii ». Les « bruits » de la pensée empêchent de jouir des « goûts » intimes de l’âme, d’une « suavité inexprimable », et qui ressemblent à de l’eau jaillissant de sa source mêmeiii. Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond, comparé à cette source-là, ainsi qu’en témoigne le psalmiste : « Car tu élargis mon cœuriv ». S’il peut s’élargir, c’est qu’il reste de la place bien au-delà du cœur, ou plus profondément, là où se trouvent des « secrets » qui plongent dans l’étonnement. Plus étonnant, il reste beaucoup d’autres endroits en elle, plus secrets encore, qui demeurent inconnusv. Malgré sa stupéfaction de découvrir en elle-même tous ces lieux secrets, elle comprit que les visiter ne pouvait lui donner qu’une ivresse passagère. En fait, rien du mystère ne lui était jamais révélévi. Elle chercha des éléments d’information chez des auteurs qui auraient pu lui offrir un début d’explication à ce sujet. En ces moments d’extase, l’âme rentrait-elle en elle-même, ou bien s’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Ces formules ne la satisfaisaient pas . Elle préféra s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âmevii ». Les puissances de l’âme — l’entendement, la mémoire, la volonté — y vivent, sans qu’on puisse guider leur activité, orienter ou suspendre leurs mouvements. Elles sont totalement libres. Il ne faut pas que l’entendement cherche à en comprendre la nature. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence, et de ne pas chercher à comprendre ce qui la ravitviii… A l’un de ces lieux les plus intérieurs, Thérèse donnait le nom de « quatrièmes demeures ». L’âme n’y avait accès que lorsqu’elle était prise d’une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait alors, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin encore, vers les « cinquièmes demeures », pour s’« endormir pleinement » vis-à-vis de toutes les choses du monde, et vis-à-vis de soiix. Dans cette dormition profonde, l’âme devient comme privée de tout sentiment. C’est la condition pour parvenir à l’« unionx ». Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme est complètement « hébétéexi ». Pourtant, elle n’oubliera plus jamais ces instants de torpeur totale, pendant lesquels, paradoxalement, elle put contempler la réalité de la « sagesse véritable ».
Thérèse n’était certes pas naïve. C’était une femme de tête, comme on dit. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle était prête à tout affronter. « Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donnerxii. »
Une certitude. Je sais, pour ma part, ce qu’est une certitude, et je suis certain d’avoir certaines certitudes. Par exemple, celle d’être et de penser. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait voir avec certitude devait être d’un niveau de certitude analogue avec ce que je trouve moi-même certain. Autrement dit je suis certain de sa certitude, comme des miennes.
De cette certitude-là, une fois reconnue et estimée à sa juste valeur, d’immenses conséquences théologiques, logiquement s’ensuivent.
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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384
ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118
iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126
ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).
v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127
vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130
vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134
viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140
ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154
x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154
xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159
Selon l’adage scolastique, Natura non facit saltus (« La nature ne fait pas de saut ») — employé notamment par Leibnizi, l’un des inventeurs (avec Fermat et Newton) du calcul infinitésimal — il convenait de penser, en son temps encore, que l’on ne trouve dans la nature aucune discontinuité fondamentale. Les événements ne s’y succèdent pas comme par hasard, et de façon incohérente. La nature ne fait pas de saut, parce qu’elle est essentiellement continue. Cette observation a certainement contribué à fonder l’idée que des « lois » générales existent, lesquelles contraignent la nature, en quelque sorte, à se conformer à certaines lignes et mouvements d’évolution, par essence continus. Au milieu du 19e siècle, on pouvait donc continuer d’écrire : « Par une loi générale de la nature, la continuité est la règle et la discontinuité l’exception, dans l’ordre intellectuel et moral comme dans l’ordre physiqueii ». Au début du 20e siècle, Einstein reprit à sa façon le flambeau du continu avec sa théorie de la relativité générale, et il récusa violemment toute ontologie qui serait fondée sur le discontinu (« Dieu ne joue pas aux dés »). Cependant, il n’avait sans doute pas vraiment compris, ou du moins accepté, que la physique quantique remettait le discontinu au-devant de la scène, avec les quanta. On ne pouvait, dès lors, plus continuer de croire à la prééminence nécessaire, absolue, du continu.
Aujourd’hui, un siècle après la célèbre querelle d’Einstein et de Bohr sur le statut de la physique quantique, que peut-on raisonnablement penser du continu et du discontinu, d’un point de vue philosophique ou épistémologique ? Dans ce débat de Titans, il me semble qu’une très modeste contribution pourrait être faite, en partant d’une expression française, ‘solution de continuité’, que le dictionnaire définit ainsi : « Séparation de parties d’une chose abstraite ou concrète ; rupture intervenant dans la continuitéiii. »Synonymes : hiatus, rupture. Au figuré : « Interruption dans la continuité d’une relation (‘rupture entre deux personnesiv’)».
Cette expression, un peu contre-intuitive, vu l’amphibologie potentielle du mot solution, est presque un oxymore : c’est d’ailleurs de là qu’elle tient toute sa profondeur. Le mot solution est ici synonyme de « dissolution », et il introduit l’idée que l’intégrité de la continuité sedissout progressivement, jusqu’à atteindre un point terminal, où elle disparaît soudainement, et se transforme alors en discontinuité. Le concept de solution de continuité peut donc à la fois se rattacher à Leibniz (par son passage continu aux limites, à la suite d’une infinité de changements infinitésimaux) mais aussi évoquer certains aspects de la physique quantique, quand soudain, sans qu’on puisse le prévoir, il y a séparation, il y a rupture, il y a hiatus. Cette capacité à conjoindre le continu et le discontinu est sans doute la raison pour laquelle la solution de continuité peut être un concept utile, dans une démarche philosophique ou épistémologique. Par exemple, A.A. Cournot, ce philosophe et épistémologue du 19e siècle qui affirmait, on l’a vu, que « la continuité est la règle et la discontinuité l’exception », a pu aussi écrire : « À la vérité, il s’agit, non plus de décrire et de classer les êtres, les organes et les fonctions, mais de saisir des analogies, des transitions, et de combler par induction philosophique des solutions de continuité, sans lesquelles il n’y aurait pas de système de classification applicable à la série des organismes, des développements et des métamorphosesv. »
Il me paraît donc que la « solution de continuité » n’est pas simplement une image du langage courant, mais possède les ressources d’un véritable concept, que je qualifierais volontiers de scolastico-quantique, ou bien de quantico-classique, suivant le poids que l’on choisirait de donner respectivement au continu et au discontinu. M’armant donc de ce concept, je propose d’attaquer quelques questions philosophiques, d’un genre assez consistant, et plutôt métaphysique : Y aurait-il possibilité d’une solution de continuité entre l’être et le non-être ? entre l’Un et le Tout ? ou entre le même et l’autre ? Avant de tenter de répondre, on voit qu’une question plus générale encore demanderait à être éclaircie a priori. Il faudrait préalablement établir s’il y a nécessairement, ou non, solution de continuité entre l’idée de continu et celle de discontinu. Autrement dit, est-il possible d’envisager l’hypothèse que, dans certains cas, il y ait des relations de continuité et de contiguïté entre le continu et le discontinuvi ? Ce problème n’est pas si facile à concevoir, et moins encore à résoudre… Une droite est composée de points, tous distincts. Mais, selon les leçons du calcul infinitésimal (Cf. Leibniz, là-encore), peut toujours trouver deux points de cette droite qui soient aussi proches l’un de l’autre qu’on le désire. En passant à la limite, pour quelque point de la droite que ce soit, on peut toujours trouver un point infiniment proche de lui, et finalement si « proche » qu’il en devient indiscernable (selon n’importe quelle métrique). Ils forment alors, conceptuellement, une sorte de doublet de points, objectivement et conceptuellement distincts, mais quasiment unis et fusionnés, par la quasi-continuité de leur contiguïté, dans le cadre de la métrique choisie.
Passons maintenant à la généralisation métaphysique de cette observation. L’Un, initialement seul, singulier, peut être ajouté à lui-même, et ainsi engendrer le deux, puis le trois, etc., et cela jusqu’à l’infini. Cet infini peut être appelé « un » infini (en l’occurrence, celui des nombres naturels). Mais il en est bien d’autres. Il y a même une infinité d’infinis. Du point de vue métaphysique, l’Un augmente continûment jusqu’au point d’être le seul existant, après avoir absorbé et transformé en lui-même l’infinie multiplicité, la totalité de tout ce qui n’est pas l’Un — et après avoir conféré son « unité » à cette multiplicité et à cette totalité. La multiplicité est alors considérée comme étant « une », en tant qu’elle est « un » ensemble , «une » totalité totalisant tout le multiple, et subsumant ce multiple sous son unité.
D’un autre côté, de toute multiplicité, y compris infinie, on peut retirer « un » élément : alors, du multiple, à nouveau, sort l’Unvii. Tantôt, la réunion de toutes les choses crée leur unité assemblée, et cette unité se substitue à l’idée de multiplicité que toutes ces choses incarnaient par leur multitude même. Tantôt, de cet ensemble multiple, on peut extraire une ou plusieurs unités, et par là, on détruit l’unité conceptuelle que composait cette totalité multiple. La réunion de toutes choses crée une unité abstraite, laquelle se substitue à l’apparence de leur multiplicité. Réciproquement, cette unité conceptuelle peut aussi se dissoudre, par la séparation d’une seule unité concrète : l’ensemble n’est plus alors conçu comme une totalité, mais à nouveau, il est vu comme une multiplicité de singularités, dont l’une d’entre elle s’est distinguée.
Sous le regard du concept, l’un et le multiple prennent donc tour à tour la place l’un de l’autre, et échangent leur rôle. Tantôt l’un prime, et la multiplicité n’est qu’une collection faite de multiples unités, tantôt la multiplicité impose sa réalité conceptuelle, et toutes les unités, tous les singuliers en elle, disparaissent en quelque sorte, subsumés sous la multiplicité considérée en tant que totalité. On pourrait appeler, si on a l’âme poétique, ou simplement philosophique, ce mouvement d’union « amour » et ce mouvement de séparation « haine », pour reprendre des termes employés par Empédocle. Ce ne sont certes que jeux de langage, mais ils donnent une idée de la puissance des analogies, et des possibles inférences, allant de la mathématique des ensembles jusqu’à la philosophie de l’être et du non-être. L’Un apprend à sortir du Multiple en le subsumant sous son unité ; réciproquement, de l’Un, de nouveau dissocié, divisé, le Multiple réémerge à son tour, s’étant tenu jusqu’alors tapi dans l’Un, et comme en puissance.
Il y a donc bien une continuité objective entre l’existence de l’Un et celle du Multiple. Mais il y a aussi une solution de cette continuité, lorsque l’on désigne avec des mots (comme l’Un, ou le Multiple), les étapes de cette métamorphose, qui nous apparaissent maintenant, à la fois conceptuellement continues, et linguistiquement discontinues.
Serait-ce donc que la pensée est fondamentalement continue, et que le langage est fondamentalement discontinu ? On pourrait en effet le penser, sur la base des observations précédentes. Mais on pourrait aussi immédiatement penser le contraire, en considérant chaque pensée comme étant en quelque sorte « une », et, en cela, essentiellement différente de tout autre pensée. On pourrait aussi considérer que l’existence d’un lien entre telle pensée et telle autre pensée instaure cependant une potentielle continuité. Ces pensées sont ainsi liées par une continuité de coexistence, et comme faisant partie d’un ensemble plus vaste de pensées, dont la croissance, elle aussi continue, pourrait s’opérer aussi loin qu’on le voudrait. En lui ajoutant quelque pensée nouvelle, à partir de la considération de pensées passées, et ainsi de suite, on pourrait former, du moins en théorie, l’ensemble de toutes les pensées pensables, l’ensemble de toutes les pensées possibles. Il sera alors peut-être permis de penser que cet ensemble de toutes les pensées pensables est de l’ordre du continu, puisque il est constitué par le fil même d’une pensée infiniment, mais aussi infinitésimalement pensante. A propos d’une pensée infiniment et infinitésimalement pensante, et pensant sans jamais discontinuer, on peut penser, je crois, qu’elle serait de l’ordre du continu. A moins que, justement, quelque point d’inflexion, quelque hiatus, ou quelque solution de continuité, soudain surgisse, comme par hasard.
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iLeibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, Préface, p. 40 éd. GF
iiAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851, p. 414
ivMadame de Sévigné emploie l’expression « solution de continuité » dans ce sens, in Correspondance, éd. R. Duchêne, t. 2, p. 1012
vAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851,p. 281
viAlors que je méditais sur cette profonde question, je suis tombé un peu par hasard, ou bien par une sorte de synchronicité, sur un texte de Lévi-Strauss qui semble appuyer la pertinence même de ce type de questionnement : « Être et devenir, synchronie et diachronie, simple et ambigu, univoque et équivoque; toutes formes d’oppositions qu’on peut, semble-t-il, subsumer sous une seule qui est celle du continu et du discontinu ». Claude Lévi-Strauss Anthropologie structurale 1958, p. 169
viiCf. Empédocle, cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 157, 25.
Elleii appelle son corps « matière », et elle appelle « idée » ce qu’elle connaît de ce corps — et ce qu’elle sait de la matière. Elle sait qu’elle n’est pas elle-même une « idée » — laquelle ne serait jamais, alors, qu’une idée faite de matière, ce qui ne se peut. Elle n’a aucune « idée » d’elle-même. N’étant ni idée ni matière, elle n’est jamais qu’une vagabonde, une passagère — elle est en effet tout simplement de passage. Serait-elle alors ce passage même ? Saura-t-elle donc, dans la durée de son temps, dans ce passage, comment s’embrassent et s’intriquent à la fois matière, idée — et elle-même ? Connaîtra-t-elle en ce temps si bref sa raison et tous ses sens, ses désirs, ses plaisirs, ses douleurs, sa souffrance ? Connaîtra-t-elle son imagination, son entendement ? Verra-t-elle l’apparition de ses idées, leurs sources, leurs suites, leurs enchaînements ? Saura-t-elle assez ce qu’est l’essence de son moi ? Saura-t-elle ce que signifient réellement pour elle la modestie, la sincérité, la mansuétude, la patience, la droiture, le respect, la pureté, la constance, l’empire sur soi ? Ou l’ignorera-t-elle ? Aura-t-elle de l’indifférence pour les choses sensibles, la naissance, la mort, la vieillesse, la maladie, la douleur, le péché, l’égoïsme ? S’intéressera-t-elle au désintéressement, s’attachera-t-elle au détachement ? Cherchera-t-elle une perpétuelle égalité intérieure, ou bien aura-t-elle le culte d’une union exclusive avec le soi ? Désirera-t-elle se retirer en un lieu écarté, dans l’éloignement des joies du monde, visant la seule connaissance de la vérité ? Que voudra-t-elle, en réalité, savoir de l’immortalité ? Que saura-t-elle de ce qui ne peut être appelé ni un être ni un non-être ? Saura-t-elle où est celui qui n’est pas là où il est, et qui est peut-être là où il n’est pas ? — Celui-ci ne réside-t-il pas in absentia dans un monde qu’il embrasse déjà tout entier ? N’illumine-t-il pas tous les sens sans avoir de sens ? Détaché de tout, il soutient tout. Intérieur et extérieur aux êtres, immobile et en mouvement, indiscernable, insaisissable. Sans se partager entre eux, il se répand pourtant en eux tous. Qui sait le saisir ici, s’associe en un certain sens à son essence.
De leur côté, la nature et son principe n’ont pas eu de commencement. La nature est sans conteste la cause active, unitive. Mais le principe, quant à lui, fonde les modes et les différences; par sa tendance à s’incarner, il s’insinue et s’insémine en toute matière, en toute matrice. Acteur, percevant toutes choses, souverain de son propre mouvement, telle est la nature du principe. Plusieurs le contemplent par eux-mêmes, et en eux-mêmes ; d’autres n’y accèdent que par un appel à la raison; d’autres encore choisissent de le voir en ses œuvres. D’autres enfin, qui l’ignoraient, apprennent par autrui à le connaître et alors s’y vouent. Tous ainsi, un tant soit peu, échappent en un sens à la mort.
Quand naît un être, qu’il soit mobile ou immobile, s’unissent en lui un peu de matière, ce principe et une idée. Quant au principe, par ailleurs répandu en toute vie, il ne périt jamais de mort ; on le voit toujours égal à lui-même, présent en tous lieux, et en tous. Quant à l’idée, il en est tant que toutes ensemble, elles forment bien des mondes. On ne se fait aucun tort en voyant cela, et en le comprenant, bien au contraire. On entre alors dans une autre sorte de ciel. Mais si l’on croit que l’accomplissement des actes est l’œuvre de la nature, dans son immanence, et que nul n’en est l’agent, on erre, naturellement. En revanche, quand on voit l’essence des êtres individuels, ou leur âme même, se déployer bien au-delà de leur commune unité, tout en tirant de celle-ci une part de son développement, on avance d’autant plus vers l’au-delà de la nature même. Loin de tous les commencements, elleiii reste inaltérable. Résidant dans un corps, ou non, elle agit sans cesse, mais elle n’en est pas affectée. Comme l’air subtil, s’immisçant en tous lieux, ainsi elle demeure, unie au corps, ou bien non. Comme le soleil éclaire le monde, l’idée illumine la matière. D’assez loin. Ceux qui voient cette lumière et vivent la délivrance de leurs liens, la libération de la nature, iront plus avant, plus haut.
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iiLa « vagabonde » est l’’âme. Je m’inspire librement, dans ce texte, de certains thèmes de la Bhagavad Gîtâ.
La critique des textes n’est pas faite pour ajouter du sens à ce qui en a déjà, ou ce qui est censé suffisamment en avoir. Elle est faite plutôt, me semble-t-il, pour transformer quelque extrait du monde « écrit » en une partie, souvent toute petite, mais parfois plus grande, d’un monde qui n’est pas encore visible. Il s’agit d’une expérience, non pas d’extraction de sens, mais de transformation, et même de pure création d’un sens d’une tout autre nature. Vaste et noble entreprise ! Mais qui n’est pas sans risques de mauvaise appréciation, et même d’erreurs fatales. Il faut cependant tenter sa chance, la vie est trop courte pour se contenter de faire du surplace ontologique. C’est pourquoi je m’autorise [dans ce blog] à attaquer au pic et au marteau n’importe quel roc, n’importe quel texte, sacré ou profane, ancien ou nouveau, non pour lui enlever ou lui ajouter du sens, ni non plus pour mêler un sens nouveau à ce qui n’en a pas vraiment besoin, mais pour me transformer moi-même en ce que je ne suis pas encore, et que j’aspire à devenir. Cette méthode de travail a son intérêt, je crois. C’est pourquoi je me permets de la partager publiquement, pour ce qu’elle vaut, non pas par une sorte de vanité personnelle (qui serait bien risible, vu l’enjeu), mais parce que tout ce qui incite à laisser vivre l’esprit (le mien ou celui de quiconque) doit être mis en commun, je pense. Deux silex esseulés, ou même placés l’un à côté de l’autre, paraissent a priori très statiques, bien mornes, et foncièrement inertes. Mais empoignez-les, cognez-les d’un coup sec l’un contre l’autre, et de ce choc jaillira une neuve étincelle. C’est là une parabole de la critique, telle que je l’entends ici.
Pour mieux me faire entendre, voici un exemple d’application de cette méthode. Je lisais l’autre jour dans un livre traitant de l’immortalité de l’âmei, un court paragraphe qui se présentait comme étant « une preuve ontologique » de cette immortalité : « Dieu a bien pu faire tout sortir du néant; mais ce qui existe ne peut plus être anéanti (nous voyons bien, dans la nature, des changements de formes mais jamais d’anéantissement). Si la vie a pu sortir du néant, à plus forte raison la vie doit-elle sortir de la vieii. »
Je me mis à réfléchir aux théories actuelles en physique des particules. Seraient-elles en accord avec cette idée talmudique que ‘ce qui existe ne peut plus être anéanti’ ? Mes quelques notions de physique étant un peu trop profondément enfouies dans ma mémoire, je cherchai à les rafraîchir et à me remémorer si la matière et l’antimatière ne s’annihilent pas, en fait, l’une l’autre. Après une brève vérification sur Wikipédia, il me fut confirmé que la rencontre d’une particule et de son antiparticule les « annihile » toutes deux, en effet, mais qu’elle émet en revanche une quantité correspondante d’énergie suivant la formule bien connue E=mc2. Cette « annihilation » donne donc naissance à une paire de photons dont l’énergie correspond à celle des « masses » des deux particules de matière et d’antimatière, qui ainsi s’additionnent en s’annihilant… Le verdict est donc net. L’« annihilation » des particules n’est pas un anéantissement. Leur masse semble disparaître, mais réapparaît immédiatement sous forme d’énergie. Le Talmud avait donc raison sur ce point.
Je remarquai ensuite que le paragraphe sur la « preuve ontologique », auquel je faisais allusion ci-dessus, citait une source : Sanhedrin 91a. On était donc invité à consulter ce traité talmudique, intitulé Sanhedrin. Je lus le passage en référence : « L’empereur de Rome dit à Rabban Gamliel : ‘Tu dis que les morts vivront. Ne sont-ils pas poussière ? Et la poussière viendrait-elle à vivre ?’ La fille de l’empereur dit à Rabban Gamliel : ‘Laisse-le. Je vais lui répondre avec une parabole’. Elle lui dit : ‘Il y a deux artisans dans notre cité. L’un façonne des poteries avec de l’eau, et l’autre avec de l’argile. Lequel est le plus habile ? L’empereur répondit : ‘Celui qui les façonne avec de l’eau.’ Sa fille lui dit : ‘S’il peut façonner une poterie avec de l’eau, ne pourra-t-il pas d’autant mieux en façonner à partir d’argile ? De la même manière, si Dieu a été capable de créer le monde à partir de l’eau, il est certainement capable de ressusciter les hommes à partir de leur poussièreiii. »
Je trouvai l’idée de faire des cruches en eau fort poétique. Mettre de l’eau à boire dans un pot formé seulement par de l’eau ! Superbe image… Décidément le Talmud me plaisait bien.
Continuant la lecture, j’appris que l’école de Rabbi Yishmaël avait proposé une autre métaphore, quoique assez proche, quant à la résurrection des morts. Il ne s’agissait plus du potier, mais du souffleur de verre. Par leur souffle, les verriers, eux-mêmes faits de chair et de sang, façonnent des vaisselles de verre. Si le verre se casse, ou est mal formé, les verriers peuvent toujours le refondre au four et le souffler de nouveau. De même, dit le Talmud, les véritables êtres de chair et de sang, dont l’âme est formée d’un souffle divin, peuvent être rendus à la vie, par un autre souffle. CQFD.
Une autre image encore est proposée dans le traité Sanhedrin. Un roi de chair et de sang dit à ses serviteurs : Allez me construire un palais là-bas, où il n’y a ni eau ni argile. Ils y vont et le lui construisent. Mais un peu plus tard, le palais s’écroule. Le roi leur dit alors : Retournez-au travail et construisez le palais dans cet autre endroit, où vous trouverez cette fois de la bonne argile et de l’eau. Ils lui répondirent : Nous en sommes incapables. Le roi se mit en colère et leur dit : Dans un endroit privé d’eau et d’argile, vous avez pu construire un palais. Dans un lieu qui en est pourvu en abondance, vous devriez pouvoir le faire plus facilement encore… De même, conclut le Talmud à partir de cette histoire, l’homme que Dieu a créé à partir de rien, pourrait être ressuscité à partir de sa poussière.
Ces textes talmudiques se présentent comme des paraboles. Le style est elliptique, la logique pas toujours très claire, mais l’intention générale l’est. Ce qui m’importait le plus dans leur lecture, c’étaient les rebondissements, les sauts de sens, les incises, et surtout les références inter-textuelles. Tout semblait toujours ouvert, et notamment à la critique. Les hypertextes sur lesquels je consultai le Talmudiv, renforçaient cette impression de fluidité. En cliquant sur une citation d’Isaïe incluse dans un autre paragraphe du Sanhedrinv, je lus le verset d’Isaïe 25, 8 : « À jamais il anéantira la mort, et ainsi le Dieu éternel fera sécher les larmes sur tout visage, et disparaître de toute la terre l’opprobre de son peuple: c’est l’Éternel qui a parlé. » Puis je cliquai dans le même paragraphe sur un lien menant vers cet autre verset, Isaïe 65, 20 : «Il n’y aura plus ni enfants ni vieillards qui n’accomplissent leurs jours; car celui qui mourra à cent ans sera jeune, et le pécheur âgé de cent ans sera maudit. » Le Talmud présente ces deux versets comme se contredisant expressément l’un l’autre. Le premier parle en effet de l’anéantissement de la mort, le second de l’inévitable « accomplissement des jours » ainsi que d’une mort, « jeune à l’âge de cent ans ».
Ces deux versets se contredisent-ils ? En apparence seulement. La solution du Talmud pour résoudre la contradiction est fort simple. Elle consiste à invoquer l’autorité de la Guemara, selon laquelle le verset 25,8 est seulement réservé aux Juifs, lesquels « vivront éternellement après la résurrectionvi ». Le verset 65, 20 ne s’applique qu’au destin des Goyim, lesquels, « ultimement, mourront, après avoir vécu une vie extrêmement longuevii ».
Ah ! me dis-je, une vraie coupure ontologique, alors ? Les Juifs vivront tous éternellement, et les Goyim mourront tous un jour ? Je n’avais jusqu’alors aucune raison de douter a priori du Talmud, ni d’Isaïe, mais cela valait le coup (silex contre silex!) de vérifier. Je lus donc le verset 25, 7, celui qui précède immédiatement le verset 25, 8 : « Sur cette même montagne, il déchirera le voile qui enveloppe toutes les nations, la couverture qui s’étend sur tous les peuplesviii. » Tiens donc ! Il me parut qu’Isaïe avait une interprétation bien plus généreuse, et même carrément universaliste, que le Talmud. Je lus ensuite le verset 65, 19, précédant immédiatement le verset 65,20 : « Je ferai de Jérusalem mon allégresse, et de mon peuple ma joie; on n’y entendra plus le bruit des pleurs et le bruit des cris. » Je vis alors que le verset 65, 20, soi-disant réservé aux Goyim, selon le Talmud, s’adressait explicitement, du point de vue d’Isaïe lui-même, au peuple habitant Jérusalem.
Je méditais sur cette discordance, et même cette contradiction, mentale et morale, entre le Talmud, la Guemara, d’une part et Isaïe, d’autre part. J’en vins alors à ressentir de façon subite une profonde sympathie pour ce dernier. Voilà un prophète selon mon cœur, me dis-je à moi-même. Et je sentis dans la profondeur de ce même cœur, du coup, comme une étincelle.
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iGidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857
iiiMa traduction, à partir de la version anglaise du Traité Sanhedrin 91a du Talmud de Babylone, dans la version « The William Davidson Talmud (Koren-Steinsaltz) ».
Certes, la mort est un mystère — mais la naissance en est un plus profond encore. Salomon, le royal sage, sut les lier ensemble, l’une et l’autre, de fort curieuse manière. Il conjoignit la mort et la matrice en trois mots (cheol ve-‘otser raḥam, « le chéol et la matrice inféconde i »). Cette métaphore improbable semble se référer aux commencements plus encore qu’aux fins dernières. Ainsi, on le sait, l’ovule vit lentement dans l’ovaire obscur, et il est presque toujours voué au néant, emporté par le flux des menstrues. Parfois pourtant, en un œuf éphémère, une vie se conçoit, par une suite inconcevable de hasards innombrables. Cette vie nouvelle est un monde en soi, et ce monde va venir au monde. Un enfant va bientôt naître et vivre, mais pour cela il doit aller de l’utérus accueillant vers l’étroit vagin, avant de venir enfin au jour éblouissant. Ensuite, sa vie, courte ou longue, passera vite — toujours trop vite. Puis, l’âme arrive un jour dans le sein [« infécond »] de la mort, et tout son monde semble près de s’évanouir. Mais qui peut dire assurément ce qui va se passer ? Salomon lui-même le sait-il seulement ? La métaphore de la matrice, choisie par lui, autorise à en imaginer d’autres, qui pourraient lui être associées, en quelque sorte par métonymie — comme celle de la vallée, ou celle du vagin. En sortant de la vie, et en entrant dans la vallée de la mort, on passerait alors moins par sa matrice que par son vagin, pour naître de nouveau. Par cette inattendue voie-là, la mort serait vaincue et la vie vaincrait. La mort, si proche de la « matrice inféconde », selon Salomon, pourrait alors être vue, plus adéquatement à mon sens, comme un vivant vagin fécond. Elle serait la voie unique par laquelle la vie re-naît, pour vivre à nouveau, autrement, et mieux. C’est la vie, non la mort, qui, à l’évidence, est matrice, et qui est fécondée, fécondante, et non inféconde. Mais ses sucs et sa sève s’écoulent longuement vers la mort, laquelle ouvre une autre voie et mène à une autre vie (dont nous ignorons tout). Pour penser cela, je m’appuie sur quelques talmudistes qui forgèrent cette expression singulière — « la vie des morts » (teḥaïm amethim) — qu’ils appliquaient à l’immortalité de l’âme et à la résurrection des corpsii.
Mais laissons-là le Talmud et ses savants, et faisons maintenant une petite expérience de pensée. Supposons que, nouvellement conçu dans le sein de sa mère, le fœtus acquière une sorte de conscience de son état fœtal. Imaginons qu’il se dise en lui-même : ‘Ma vie est si sereine en ce sein, si exempte de souci ! Je nage dans un liquide, dont je ne connais pas le nom, mais qui me convient parfaitement, et dont la température m’est douce. Je me sens protégé de tout, absolument assuré, indifférent à l’idée même de danger. Je suis nourri richement, sans la moindre peine. Je prospère sans cesse, et ma croissance m’est un bonheur permanent’. Malgré cet état de délices sans pareils, au bout de quelques mois, une nouvelle pensée pourrait venir s’immiscer en sa conscience, lui susurrant qu’il devra bientôt quitter le lieu qu’il occupe depuis sa conception. Idée terrifiante, le prenant par surprise, sans défense, totalement démuni ! L’enfant à naître, encore à l’état fœtal, ne regardera-t-il pas cette pensée qui l’envahit comme une menace vitale ? Si celle-ci se fait plus précise et lui représente que sera bientôt déchirée l’enveloppe qui l’a protégé pendant neuf mois, et que disparaîtra le petit monde qui l’a entouré de chaleur et d’amour, ne sera-t-il pas amené à se considérer comme promis inéluctablement à une mort douloureuse, lors de l’acte final l’arrachant définitivement du sein de sa mère — cet acte qui se révélera pourtant être sa naissance même ?
Viendra, en effet, comme annoncé, le moment de la séparation d’avec la mère. L’enfant quittera le petit monde clos où il vivait et qui n’est plus rien désormais pour lui; il pleurera tout ce qu’il a perdu, ignorant que va commencer pour lui une vie plus belle, plus noble, certes d’une tout autre nature. Son passé est désormais définitivement passé, sans retour possible. L’enveloppe ancienne a disparu. L’utérus maternel est hors d’atteinte. Mais la substance même de son âme demeure en lui, et va maintenant pouvoir se développer jusqu’à un degré de perfection qu’il n’avait jusqu’alors aucun moyen de pressentir. L’enfant va maintenant vivre les premières minutes d’une seconde vie, non dans la matrice, mais sur le sein de sa mère. Puis se succéderont les jours et les années, pendant toute la durée de cette autre vie, — cette vie humaine que l’on pourrait aussi interpréter comme le temps d’une nouvelle gestation, préparant une nouvelle naissance (métaphysiqueiii). Il a déjà gagné au change, après sa première « mort », qui était en réalité une première naissance. Au lieu de l’utérus maternel avec ses limites, il y a désormais le monde entier à considérer dans son amplitude et sa liberté. De plus, l’enfant n’aura pas seulement neuf mois à vivre devant lui, mais, du moins on l’espère pour lui, de nombreuses années. Il recevra désormais, sans interruption, tout un univers de perceptions. Et germera aussi en lui tout un monde d’idées et de désirs.
Puis, après des années de vie, la voix intérieure se fera de nouveau entendre. Elle lui tiendra ce langage : « Le temps est venu. Prépare-toi à te séparer de cette vie. Il te faut quitter le sein de cette terre, comme tu as quitté jadis celui de ta mère, il te faut te dépouiller de nouveau de ton enveloppe corporelle ; il te faut donc encore une fois mouririv ! » Ne gémira-t-il pas amèrement, celui qui a pris en trop grande affection sa vie terrestre ! Mort, tombeau, décomposition, anéantissement, quelles pensées sombres, quels regrets redoutables…
Ou bien, une autre pensée pourrait-elle lui venir, subrepticement, comme de nulle part, et comme une révélation ? Après la première « mort », celle qui l’a en réalité libéré du sein maternel, et lui a donné accès à la vie dans le monde, ne pourrait-il pas encore espérer après la seconde « mort » qui s’annonce inévitable, un imprévisible rebondissement ? Ce serait possible, et même envisageable, puisqu’il a déjà vécu un tel retournement de situation. N’est-il pas en droit d’attendre, en toute probabilité, après la « mort » imminente à venir, une autre vie, sans commune mesure avec la précédente, mais bien plus belle, plus étonnante, plus enthousiasmante ? Une vie tissée de grâces et de perfections nouvelles qu’il n’avait en aucune manière le moyen de pressentir, et encore moins d’imaginer, lors de sa seconde « vie », sur terre ? L’être qui fut fœtus, puis enfant, puis homme, n’est-il pas promis à une autre métamorphose encore ?
Ici, les sceptiques, les cyniques et les incrédules ricanent. Non ! Non ! Du corps, la pourriture est assurée… La chair est promise en nourriture aux vers… Voilà ton seul avenir, être de néant, fait de rien : le retour assuré au néant et au rien !
Mais, insensible aux lazzis, ignorant ironies et moqueries, voilà que l’âme en ses pensées se rappelle ces mots d’un autre temps : teḥaïm amethim ! « Oui à la vie ! », se dira-t-elle, « et aux vivants ! » : Le-ḥaïm !
iiCf. Gidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857, p. 82-85
iiiJe ne considère pas comme très probable l’hypothèse de la métempsycose. D’ailleurs, en l’occurrence, ce n’est pas là une question cruciale dans le cadre de cette « expérience de pensée », laquelle vise à établir l’existence d’un mouvement général de métamorphose, non pas physique, précisément, mais bien métaphysique.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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