Cocteau raconte qu’un jour, l’Université de Philadelphie reçut une lettre d’un savant qui signalait sa découverte d’une faute grave dans les derniers calculs d’Einstein. On communique la lettre à Einstein. Il déclare que le savant est sérieux, et que si quelqu’un est en mesure de le confondre, il demande que ce le soit publiquement. On invite professeurs, journalistes, à l’Université, dans la grande salle de conférences. Pendant quatre heures, le savant couvre le tableau noir de signes incompréhensibles. Ensuite, il pointe un de ces signes, et dit : « La faute est là. » Einstein monte sur l’estrade, considère longuement le signe incriminé, l’efface, prend la craie et le remplace par un autre. Alors, l’accusateur se cache la figure dans les mains, pousse une espèce de cri rauque et quitte la salle. On demande à Einstein d’expliquer la scène. Il répondit qu’il faudrait plusieurs années pour la comprendrei.
J’aurais aimé écrire plus à loisir, malgré mon trouble, pour rapporter ce que je crois avoir compris. Mais les mots ne me sont jamais donnés, je dois les extraire un par un, les chercher dans un labyrinthe de synapses. Leur clarté m’est souvent indécise, leur sens incertain. J’espère toujours qu’ils indiqueront un sens, une direction. J’en suis parfois marri. La connaissance qu’ils portent est nue, comme au premier jour. Nue, c’est-à-dire déparée de la science profonde. Elle ne sait donc rien, ou presque, du moins comparée à ce qu’il faudrait qu’elle sût. C’est pourtant dans cette profondeur d’ignorance, cette mer basse, immanente, vaseuse, qu’il me faut nager. D’où ce désir haletant d’aller plus avant, de plonger dans la vague davantage encore, ce qui aggrave l’abîme, lui ôte le peu de lumière qu’il livrait. Du côté des nébuleuses, la ténèbre se fait cependant plus claire, au fur et à mesure qu’elle s’assombrit. Sa matière (noire) devient, par là, en soi plus tangible : elle se fait, en un sens, plus présente, en livrant visiblement son absence à notre attente. Elle reste seule, la connaissance, dans sa nuit. Elle s’élargira sans doute aux confins du jour – un jour qui met du temps à venir, un temps absorbant, dispersant.
La totalité de l’immense, et l’absoluité de l’infime, voilà ce que je désire dire, calmement, avec cette révélation en sus : la nudité même du rien, la netteté de son amputation, la rugosité de son abrasion. Entre ce que je saisis par ces mots, et tout ce qui leur fait défaut, je vois s’étaler au loin une plaine inégale. Point de commune mesure entre ce qui est dit ici et ce qui ne peut l’être. Le chemin de l’écriture est ombreux, le temps couvert, l’orage menace, je me hâte. Je trouve quelque joie à placer des signes les uns en face des autres. Comme des amiraux le font des bateaux, dans la guerre. On ne peut dire toute la houle avec des cordages. Il faut l’imaginer, l’orage. Il faut tenir encore au quai, avant de choquer l’amarre. Il faut prévenir le tumulte des flux. Les pensées voltigent sans cervelle. Elles ne comprennent pas ce qu’elles sont, ni ne se connaissent réellement. Ce travail nous incombe. On ne doit pas s’en laisser distraire. Se laisser se disperser, comme de l’écume, glaciale et désunie. Dans l’intime Un, dans l’été intérieur, il y a ce songe pur, sans figure, incréé, libre. Largeur de la latitude. Je voudrais ne point m’arrêter en ce chemin. Mais les paroles se fatiguent plus vite que le souffle. Je ne l’abandonne pas, ni lui ne me lâche. Je pense à ce souffle rauque qui blesserait le pharynx, s’il s’en exhalait, s’il s’exaltait.
Cela vous paraît-il opaque? Cela sera-t-il plus clair si je relie ces lignes à quelques vers attribués à Maître Eckhart?
« Ce qui existe est tiré du Néant (niht),
l’Éant (iht) est la nudité de l’Essence,
où l’esprit dépouillé de lui-même plane dans l’éternitéii. »
Toujours difficile de comprendre ? Alors, voici une autre voie, jadis ouverte par Marguerite Porète : « L’âme anéantie, l’âme libérée, l’âme oubliée, est ivre, entièrement ivre et plus qu’ivre, alors qu’elle n’en a jamais bu ni jamais n’en boiraiii. »
Jamais bu de quoi ? Il faudrait quelques années pour l’expliquer.
______________
iJean Cocteau. Journal d’un inconnu. Grasset. 1953, p. 10
iiCités par J.B. Porion in Hadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Seuil, 1954, p.160
iiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Albin Michel, 2021, p.85
L’Un est qualifié d’« illimité » dans le Parménide de Platon. Mais dans le Philèbe, Platon dit que tout ce qui existe possède « limite et illimitation ». Si l’Un est, il est donc à la fois limité et illimité. Est-ce contradictoire ? Avec Platon, les contradictions apparentes se résolvent toujours, car elles ne sont jamais que des métaphores, des tournure de langage dévoilant d’autres perspectives, révélant de nouvelles profondeurs. Platon voyage en esprit à travers ses propres apories, ou ses abîmes, et il en vient toujours à s’exiler de sa pensée première, pour aller au-delà, plus loin, plus haut. L’Un, par exemple, est le premier des nombres, mais porte aussi l’idée d’unité, il est une image de l’Intelligence ou encore un symbole du Dieu. Si l’on nie l’Un, on ruine d’un coup les mathématiques, la philosophie et le monothéisme. Que resterait-il alors ? L’air, la terre, l’eau, le feu ? Mais le matérialisme des matérialistes paraît toujours un peu myope, étroit intellectuellement. La matière, prise dans son ensemble, comprise dans sa totalité, ne laisse pas de posséder une sorte d’unité. La substance dont elle est faite est intrinsèquement une. Si elle ne l’était pas, il faudrait dire « les matières », et il faudrait surtout tâcher de distinguer en quoi, conceptuellement, telle matière diffère de telle autre, alors qu’elles sont faites de la même énergie pure : M= E/C2, dixit Einstein.
Parménide, quant à lui, dit : « Illimité sera l’Un, s’il n’a ni commencement ni fini. » De cette première assertion, dérivent nombre de conséquences. « [L’Un] ne saurait être nulle part ; ce n’est en effet ni en autre chose, ni en soi-même qu’il pourrait êtreii. » De plus, il n’est ni en repos ni en mouvement. S’il avait un mouvement, ce serait un déplacement ou une altération. Mais s’il s’altérait, l’Un ne serait plus un. Et il ne peut se déplacer, car il n’est jamais quelque part, il n’est pas non plus en quelque choseiii. Il ne sera jamais différent de lui-même, ou d’autre chose. « Par le fait qu’il est un, il ne sera pas différentiv ». L’Un n’est pas non plus identique à lui-même, car « s’il veut être identique à soi-même, il ne sera pas un soi-même ; et ainsi, tout en étant l’Un, il ne sera pas unv. » Il n’est ni semblable, ni dissemblable, ni égal, ni inégal, pas plus à soi-même qu’à autre chosevi. Il n’est pas non plus dans le temps. En conséquence, on ne peut dire de lui : « il était », il « a été » ou il « vint à l’être », ni qu’il « sera », ou qu’il « viendra à être », ou, même au présent, qu’il « est » ou qu’il « vient à être »vii. Et si, de nulle façon, il n’a part au temps, alors il n’a part à l’Être de nulle façon, et donc en nulle façon peut-on dire que l’Un « est »viii. De plus, s’il n’est pas, il ne peut donc être nommé, ni désigné, ni connuix. Il ressort de tout cela que s’il y a l’Un et seulement l’Un, il ne saurait y avoir d’Être. C’est là une conclusion fort gênante, et même inacceptable pour un philosophe, ce qui semble indiquer soit une faute de rationalité dans la logique employée, soit des prémisses incorrectes.
Le reconnaissant, Parménide reprend son raisonnement, selon un autre angle. « L’Un, s’il est, y a-t-il moyen que lui, il soit, et qu’à l’Être il n’ait point part ? » Non, ce n’est pas possible : il faut bien admettre que l’Un, s’il est, a part à l’être. « Par suite, l’Être de l’Un sera, sans être identique à l’Un ; sans quoi, celui-ci [l’Être] ne serait pas l’Être de celui-là [l’Un], ni celui-là, l’Un, n’aurait point part à celui-ci, et il serait équivalent de dire que l’Un ‘il est’ ou de dire que l’Un, ‘c’est l’Un’.x » Il y a nécessairement une autre signification dans l’expression « il est » que celle attachée au seul mot « un ». Qu’en résulte-t-il ? Il en résulte que l’Un est une sorte de Tout, qui se démultiplie en une infinité de parties. Ce qui est « un » en lui contient toujours quelque chose « qui est », et ce « qui est » contient de l’« un », et ainsi de suite, l’Un se dédouble à l’infini, entre un et être… Mais alors, « à devenir deux indéfiniment, jamais l’Un ne sera unxi », et l’Un doit être donc une infinie pluralité. Cette nouvelle conclusion paraît tout aussi insatisfaisante pour l’esprit. Jusqu’où Parménide errera-t-il dans ses pensées ? Platon tente-t-il d’exercer sa célèbre ironie à l’encontre de son illustre devancier ? Ou les deux à la fois ? En fait, Parménide n’erre pas, il spécule, il cherche. Il propose de tester d’autres hypothèses. Sa troisième tentative pourrait se formuler ainsi : l’Un est, et il n’est pas ; il change. « L’Un étant un et plusieurs, autant que ni un ni plusieurs, et ayant part au Temps, n’est-ce pas une nécessité pour lui, pour autant qu’il ‘est’ un, d’avoir tantôt part à l’Être, et, pour autant qu’il ‘ne l’est pas’, de n’avoir point tantôt part à l’Êtrexii ? » S’il a tantôt part à l’Être, et tantôt n’y a pas part, alors cela signifie qu’il change. Il change son état: se trouvant en repos, il se met en mouvement, et, se trouvant en mouvement, il se met au repos. Quand se feront ces changements d’état ? Il n’est point de temps où il lui serait possible d’être tout à la fois en mouvement et en repos, ou bien ni en mouvement ni en repos. A quel moment pourrait-il donc ‘changer’ ? Réponse de Parménide : dans l’instantané. « L’instantané, cette nature d’étrange sorte, a sa situation dans l’entre-deux du mouvement et du reposxiii. » Selon cette vue, l’Un n’est ni un, ni plusieurs, mais il passe sans cesse (et instantanément) d’un à plusieurs, et de plusieurs à un. Dans ces conditions, il ne se sépare pas de lui-même, il ne se réunit pas à lui-même, il n’est pas non plus semblable à lui-même, ni dissemblable.
On a beaucoup parlé de l’Un, jusqu’à présent, et il faut maintenant considérer la situation des autres choses que l’Un. Si l’Un est, que dire de l’existence de toutes les autres choses ? Du moment que les autres choses sont autres que l’Un, ce n’est certes pas l’Un qu’elles sont. Mais on ne peut non plus dire qu’elles soient absolument privés de l’Un. Elles y ont part de quelque façonxiv. Et comme parties, elles font partie d’un tout. Un tout, c’est l’unité d’une pluralité. Ce tout, cette unité, forme une réalité une et idéale, un objet ‘un’ que nous appelons ‘tout’, et qui est réalisé à partir d’une totalité de multiplicités. Toutes les autres choses [que l’Un] seront donc des parties de cette unité, laquelle forme un tout parfait. Mais cette unité du tout est ‘une’, elle aussi. Or, ce fait d’être un, il n’est que l’Un lui-même à qui ce soit possiblexv. Il est donc nécessaire, aussi bien pour le ‘tout’ que pour les parties de ce ‘tout’ d’avoir part à l’Un. Or, c’est en étant différentes de l’Un que les choses, qui y ont part, auront part à l’Un. Si elles sont différentes de l’Un, elles sont donc ‘plusieurs’. Car si elles n’étaient pas ‘plusieurs’, et qu’elles ne sont déjà pas l’Un, alors elles ne seraient rienxvi. Or, si elles sont plusieurs, alors elles sont infinies. Pourquoi infinies ? Parce que si l’on prélevait par la pensée quelque partie de leur pluralité, et que l’on répétait cette soustraction indéfiniment, il faudrait bien que cette pluralité reste toujours une pluralité, sans que cette pluralité puisse être jamais réduite à l’un, ou au néant. Il faut donc que cette pluralité soit bien infinie. Ce résultat amène à considérer d’autres développements. On sera conduit à distinguer, d’un côté, l’Un, d’un autre côté les autres choses que l’Un, en tant que ces choses sont cependant des parties singulières de l’Un, même après leur communion avec l’Un ; et d’un autre côté encore, il faudra distinguer une troisième modalité d’être – le ‘tout’ infini, illimité, constitué par la pluralité de toutes les choses qui sont autres que l’Un. Les autres choses que l’Un sont donc à la fois limitées, comme étant, en soi, unes et singulières, et illimitées, lorsqu’elles sont envisagées comme des toutsxvii, et comme participant à la totalité des pluralités. Ces pluralités incluent d’ailleurs l’ensemble des multiples et mutuels rapports de toutes les choses autres que l’Unxviii.
À ce point du raisonnement, une cinquième hypothèse peut être envisagée : l’Un est, absolument, mais les autres choses n’en sont point des parties [de l’Un], et elles ne sont donc elles-mêmes ni ‘un’, ni ‘plusieurs’. L’Un reste absolument à part, vis-à-vis de toutes les autres choses [qui ne sont pas l’Un]. Il y a seulement l’Un et les autres choses. Il n’y a pas de troisième terme, comme le ‘tout’ de ces autres choses. Mais alors, il n’y a plus moyen non plus d’imaginer une troisième entité, qui permettrait à l’Un de venir au contact avec les autres choses. Il n’y aurait aucun moyen, non plus, pour les autres choses de prendre part à l’Un . L’Un serait absolument séparé. Dans cette hypothèse, sous aucun rapport, les autres choses ne sont ‘unes’, et elles n’ont en elles-mêmes rien qui soit un. Elles ne sont pas non plus ‘plusieurs’, car alors, elles seraient parties de cette pluralité, comme autant d’unités, dont on vient de dire qu’elles ne peuvent être. Elles ne seraient non plus ni semblables ni dissemblables : une similitude impliquerait une forme d’unité, et une dissemblance une forme de différence, donc une dualité, laquelle induirait l’existence de deux unités. Ainsi, si l’Un est ‘absolument’, cela implique que l’Un est aussi toutes les choses, et qu’il est aussi toutes les choses qu’il n’est pas. Mais alors comment l’Un peut-il encore être un s’il est aussi toutes les choses, celles qu’il est et celles qu’il n’est pas ?
Nous sommes bien obligés d’envisager une sixième hypothèse, une hypothèse négative, cette fois : « l’Un n’est pas ». Si l’on peut dire que l’Un n’est pas, il en résulte au moins ceci que l’on formule un certain savoir à son égard. L’Un n’est pas, mais il reste au moins un objet de pensée. Et cette pensée est celle d’une altérité. Si l’Un ‘n’est pas’, c’est qu’il n’a aucune part à l’Être. Mais, en théorie, il pourrait encore avoir part à bien d’autres choses. Cet Un n’est pas, certes, mais il ‘n’est pas’ d’une manière qui n’appartient qu’à lui. D’autres choses peuvent aussi ‘n’être pas’, mais leurs façons de ‘n’être pas’ peuvent différer du ‘n’être pas’ de l’Un. Sinon, cela reviendrait à dire qu’elles seraient la même chose que lui, l’Un – ce qui ne peut être, par définition. Les autres choses, étant différentes de lui, sont aussi d’une sorte différente. Et être d’une ‘sorte différente’, c’est être d’une autre sortexix. L’Un est d’une sorte différente des autres choses, mais, à l’égard de lui-même, il doit rester semblable. Bien plus, c’est à l’Être même qu’il faut que l’Un ait part, en quelque façonxx, puisque loin de différer de lui-même il doit ‘être’ sembable à lui-même.
L’Un qui n’est pas, « est » donc, d’une certaine manière, à ce qu’il semble. « Supposons, en effet, qu’il ne soit point un ‘qui n’est pas’ ; que, au contraire, il se relâche d’être cela un tant soit peu pour ne pas l’être ; tout de suite, il ‘sera’ un ‘qui est’ […] Il lui faut, s’il doit ‘ne pas être’, posséder cette propriété, pour relier à soi le Non-être, d’ ‘être’ un qui n’est pasxxi. » Tout pareillement, à tout ce qui est, il faut cette propriété de n’ ‘être pas’ un ‘qui n’est pas’, pour avoir l’être. Tout ce qui est doit avoir part à l’essence d’être ‘qui est’, et avoir part à la non-essence d’être ‘qui n’est pas’. En revanche, ce qui n’est pas doit avoir part, non pas à la non-essence de n’être pas un ‘qui n’est pas’, mais à l’essence d’être un ‘qui n’est pas’xxii.
Dans ces conditions, on voit que revient une part de « ne pas être » à ce qui est, et une part d’« être » à ce qui n’est pas. De cela, on infère qu’à l’Un, lui aussi, revient une part d’« être » dès lors qu’il n’est pas. L’Un est, d’une certaine manière, au moins rhétorique, en vue de son « n’être pas ». Dans l’hypothèse où l’Un n’est pas, une forme de l’Être apparaît donc quand même et s’attache à lui, comme une ombre. Et, comme il n’est pas, le Non-Être apparaît aussi en lui, comme l’ombre d’une ombre. Une telle configuration, mêlant être et non-être, ne peut rester statique. Elle implique un changement, un mouvement. L’Un, qui ‘n’est pas’, est nécessairement en mouvement – entre être et non-êtrexxiii. Mais, puisqu’‘il n’est pas’, il ne peut ‘être’ en mouvement. Il est donc en repos. Tout cela paraît un peu contradictoire.
Il faut donc envisager une septième hypothèse. L’Un n’est pas, absolument. Il n’est sujet d’aucune détermination, et ne peut donc être objet de pensée. Si l’on entend ‘il n’est pas’ dans un sens absolu, l’Un n’a maintenant plus aucune part à l’être. En particulier, il ne naît, ni ne périt. Il n’a aucune part à ce qui est. Il ne peut recevoir aucune détermination, aucun attribut, aucune désignation. On ne peut se faire de lui aucune opinion, ou idée, sous aucun rapport que ce soitxxiv.
Il reste cependant à régler, toujours dans l’hypothèse ou l’Un n’est pas, le cas des autres choses [que l’Un]. Quelle est leur essence ? Ou leur non-essence ? Elles ont au moins l’essence de leur altérité réciproque. L’Un n’étant pas, toutes ces choses ne peuvent être ‘unes’, et singulières. Leurs singularités, une fois totalisée, revient à postuler une infinie pluralitéxxv. Il y a une pluralité de choses, dont chacune est ‘une’ en apparence, mais non réellement, du moment qu’il n’y a pas d’Un. À l’égard les unes des autres, chacune a l’air d’avoir une limite, mais à l’égard d’elle-même, elle n’a ni commencement, ni limite externe, ni unité interne. En conséquence, toutes ces choses se brisent, s’émiettent, sans qu’on arrive à les saisir même par la pensée. Elles ressemblent à des peintures en trompe-l’oeilxxvi, qui de plus, infiniment évanescentes, se dissoudraient sans cesse.
On peut enfin imaginer une neuvième hypothèse : l’Un n’est pas, et les autres choses non plus ne sont pas, elles n’ont ni l’être ni aucune détermination. Elles ne peuvent être ni paraître ‘unes’, ou ‘plusieurs’. Car n’étant pas, elles ne peuvent avoir aucun rapport, en aucune façon, ni aucune communauté avec d’autres choses, qui d’ailleurs ne sontpas non plus. S’il n’y a pas d’Un, on ne peut se faire de toutes les autres choses quelque opinion que ce soit, qu’elles soient ‘unes’ ou ‘plusieurs’.
Que retenir de tout cela ? On ne sait toujours pas si l’Un est ou s’il n’est pas. Mais, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, il est fort vraisemblable que cet Un, qu’il soit réel ou virtuel, ainsi que toutes les autres choses, participent à la fois de l’être et du non-être. L’Un ainsi que toutes les autres choses présentent une sorte d’apparence. Mais ils ont aussi quelque chose de caché, de non apparent. Cette apparence et cette ‘non apparence’ se retrouvent dans tous leurs rapports, dans leurs infinis rapports, tous ceux qu’ils ont avec eux-mêmes, comme ceux qu’ils entretiennent avec tous les autres êtres.
Dans l’ensemble infini des nombres entiers, chacun d’entre eux peut être considéré de façon singulière, avec sa propre identité, sa signification cachée, et sa charge symbolique. Les nombres les plus simples sont les plus lourds de sens et offrent la plus grande résonance. Le nombre 1 est le premier d’entre tous les nombres, et il est le symbole de l’unité. Sa valeur métaphysique n’a pas besoin d’être soulignée, puisqu’il résume à lui seul tout le credo des monothéismes. En un sens, il résume aussi toute la série des nombres entiers, car il les engendre tous, en s’ajoutant à lui-même. Il est donc à la fois le symbole de l’unité et de la totalité. Quelle responsabilité ! Les nombres suivants, le 2, le 3, ou le 4, qui s’en déduisent immédiatement, possèdent aussi des gammes de sens et des résonances symboliques fort étendues. Pythagore et Platon étaient particulièrement sensibles à la puissance imaginaire des nombres, au point de leur attribuer une portée métaphysique. Ils associaient notamment les premiers nombres entiers aux fonctions supérieures de l’âme. Le 1, qui représente à l’évidence l’« un » ou « l’unité », évoque aussi pour Platon l’intelligence, parce que celle-ci est tout entière « unifiée » dans sa volonté de compréhension, dans sa capacité d’intuition. En tant qu’elle est « une », l’intelligence est en mesure de saisir l’unité de ce qu’elle appréhende. En conceptualisant ce qu’elle « comprend », elle fait participer à sa propre unité essentielle l’objet de son intellection.
Le 2, qui symbolise le « deux » ou la « dualité », connote pour Platon la science, parce que celle-ci part d’un principe, ou d’une hypothèse pour en tirer une conclusion. Elle va de l’un pour aller vers l’autre, et ce faisant, par ce mouvement même de la pensée, elle engendre l’idée métaphysique du deux.
Le 3, qui incarne le « trois » ou la « trinité », est le nombre associé par Platon à l’opinion. L’opinion va de l’un vers le deux, parce qu’elle part d’un principe ou d’une hypothèse pour évoquer deux conclusions opposées – « l’une conclue, l’autre crainte », comme le dit Aristote, dans son commentaire de Platon. L’opinion ne ressortit pas à la science parce qu’elle introduit ainsi, entre le principe et la conclusion, un troisième élément, chargé d’une sorte d’ambiguïté, d’incertitude, la possibilité d’une autre conclusion, contraire à l’idée a priori reçue, bref l’idée du doute de la pensée elle-même sur elle-même.
Le 4, qui dénote le « quatre » ou la « quaternité », est associé par Platon au sens, ce mot sens étant pris au sens de « perception ». En effet, la quaternité « consiste en quatre angles ». Elle évoque donc l’idée de l’objet matériel, du corps sensible, et ce qu’il donne à percevoir.
Pour résumer, les quatre premiers nombres entiers symbolisent les quatre principes de toute connaissance, à savoir, l’intelligence, la science, l’opinion et le sens. Sur un plan plus métaphysique, ces quatre nombres symbolisent aussi le fait que l’âme participe intimement de la nature de l’unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité.
Platon en tire une conclusion supplémentaire, plus générale encore. Il en déduit que l’âme est « séparée » (du corps, et de la matière). Puisque l’âme participe intimement de ces quatre nombres inaltérables, éternels, et que ces nombres lui servent de principes constitutifs, essentiels, c’est là une preuve que l’âme est elle aussi « séparée » du monde de la matière, qui reste indiscriminée, confuse. C’est aussi un indice qu’elle est éternelle au même titre que les idées de l’un et du deux, ou du trois et du quatre.
La philosophie platonicienne baigne dans une ombre profonde, venue des temps les plus anciens. Mais cette antique obscurité n’en est pas moins zébrée de lueurs vives, d’éclairs incandescents. Il ne faut pas avoir la vue basse, et, à l’instar de cet oiseau des montagnes capable de fixer le soleil sans ciller, il faut avoir envie de s’élever vers les plus hautes des cimes. Les vues de Platon, d’ailleurs, n’étaient pas seulement les siennes propres. Dans sa Théologie platonicienne, Marsile Ficin reconnaît dans la construction de l’imaginaire platonicien le flux nourricier de Temps bien plus anciens, un temps immémorial où vécurent prophètes, aruspices, auspices, astrologues, mages, sibylles ou pythies. Ficin ajoute à cette longue liste une référence aux anciens prêtres égyptiens : « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époquei. »
Marsile Ficin était un philosophe de la première et florissante Renaissance italienne. Il avait pour sa part, comme d’autres en son temps, renoué avec les profonds mystères de l’Orient. Heureuse époque, qui croyait positive et constructive la « craseii » des cultures et des civilisations, l’embrassement de tout pays et de toute époque.
Combien désespérante et appauvrie me paraît, en parfait contraste, notre prétendue civilisation, si barbare, si dénuée de tout principe de mélange, d’alliage et d’alliance, et ceci dans les centres mêmes où elle est censée avoir initialement germé.
On parle de la prochaine « grande extinction » des espèces, dans le contexte de la crise climatique. Il faudrait aussi appliquer ce mot « extinction » à toutes les formes de la sagesse et de l’intelligence humaine. Nous sommes en danger imminent de mort intellectuelle et morale. Et ceci dans un orage d’hypocrisie, un monceau de mensonges, un tsunami de veulerie.
iiLe mot crase est emprunté au grec κρᾶσις, krãsis , « mélange, alliage », mais avec, ici, une nuance de sens un peu différente de celles que les dictionnaires proposent, lesquelles s’appliquent habituellement dans le contexte de la linguistique ou de la médecine. Comme des mots qui se suivent peuvent s’agglutiner et fusionner en partie dans la bouche qui les prononce, les civilisations et les cultures, surtout à leur stade initial ou terminal, ont tendance à se mélanger à d’autres qu’elles, pour en tirer quelque nouveau souffle, quelque inspiration ou une nouvelle façon d’articuler des bribes de sens.
La théorie des super-cordes promeut l’hypothèse de l’existence des multivers. Soit. Mais si cette théorie était avérée, le nombre des multivers serait de facto astronomiquement astronomique. Prenant en compte tous les univers voguant dans des branes parallèles, et correspondant à toutes les variétés possibles, dites de Calabi-Yau, il y en aurait au moins 10500 – c’est-à-dire un nombre s’écrivant comme un dix suivi de cinq cent zéros… Il pourrait même y en avoir bien plus encore, si l’on fait l’hypothèse supplémentaire de l’existence des multivers qui seraient pour leur part totalement déconnectés de notre environnement cosmologique. Ces autres univers seraient indétectables, en pratique, et leur existence ni démontrable ni indémontrable, en théorie. Ils ne seraient en réalité que de pures vues de l’esprit, mais l’hypothèse de leur existence serait cependant nécessaire à la « beauté » de la super-symétrie prédite par les mathématiques des super-cordes. Ils ne tiendraient leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité et de cette putative beauté.
La théorie des super-cordes est loin de faire l’unanimité. Des physiciens plus prudents, ou plus conservateurs, jugent qu’elle ne relève pas de la science, mais de la féerie imaginative ou du délire déchaîné de chercheurs trop épris de la magie propre des mathématiques, qu’ils considèrent comme absolument « réelles », et non comme de simples constructions de l’esprit humain, avec ce que cela pourrait avoir de relatif.
Platon lui aussi croyait que les mathématiques possèdent une forme de « réalité », mais il était surtout sensible à ce qu’elles contiennent de mystère. Loin de s’en satisfaire, Platon voyait qu’il y avait bien au-dessus des mathématiques, d’autres mystères plus profonds encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens adeptes des super-cordes, Platon avait déjà considéré cette hypothèse. Il l’avait d’ailleurs réfutée assez simplement, par un argument, il est vrai, d’essence métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il serai. » C’était aussi là, pour Platon, une manière de réfuter la thèse des philosophes Atomistes, qui admettaient l’existence d’une pluralité infinie de mondes. Mais en bonne logique, l’idée du Tout ne peut être qu’unique, et elle ne peut pointer que vers une entité unique. Le Tout, par essence, est nécessairement unique. L’ »unicité » est l’une de ses propriétés intrinsèques, au même titre que celle de « totalité ». Il ne peut y avoir plusieurs « Tout » qui se côtoieraient les uns les autres, tout en s’ignorant…
Cette problématique se ramène en fait à une alternative simple. Il faut choisir entre la thèse de l’existence d’une quasi-infinité de multivers, et la thèse de l’existence d’un seul univers, ou encore d’un seul Tout. Dans le premier cas, on se laisse en quelque sorte guider par la logique propre des mathématiques, ou plutôt d’une partie d’entre elles (et on se demande d’ailleurs pourquoi on se laisserait ainsi marabouter intellectuellement). Dans le second cas, on fait appel à une intuition philosophique. Cette dernière rejoint d’ailleurs ce que préconise le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité. Pluralitas non est ponenda sine necessitateii. Si l’on suit ce « principe de parcimonie », il faudrait privilégier l’hypothèse de l’unicité de l’univers, et éviter toute démultiplication infiniment profuse de multivers parallèles. Mais qui dit unicité, dit singularité, et même exceptionnalité. S’il n’existe qu’un seul univers, pourquoi cet univers si spécial, si singulier, existe-t-il ? Par exemple, pourquoi observe-t-on cette incroyable précision de la constante cosmologique, qui est l’une des caractéristiques uniques de notre univers ? La constante cosmologique s’écrit comme un 0 et une virgule, suivie de 123 zéros, puis d’une série de centaines de chiffres. La moindre variation dans cette série de chiffres de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or, nous pouvons constater que l’univers permet la vie, puisque nous sommes vivants, et que nous sommes même en capacité d’en parler philosophiquement. Le « principe anthropique », c’est-à-dire la reconnaissance du fait qu’est présente dans un petit coin de l’univers quelque chose qui s’appelle la pensée humaine, ce principe élimine a priori l’hypothèse d’un hasard inimaginable, défiant toutes les lois de la probabilité. Cette même pensée humaine est en effet capable de juger le hasard, et de le juger précisément incapable de produire à lui seul un tel univers, – un univers dont l’existence même dépendrait de la « précision » supposée d’une constante cosmologique venue d’on ne sait où, et dont la nature obéirait à des raisons parfaitement inconcevables. En revanche, il est assez facilement concevable que la pensée, en tant que telle, est capable de dépasser tous les mondes, en puissance. La pensée pure annule le hasard, et transcende (potentiellement) tous les systèmes, toutes les formes, toutes les logiques, qu’elles soient mathématiques, cosmologiques ou métaphysiques. Il faut donc continuer de penser, et de chercher ce qui se trouve nécessairement au-delà des mondes, au-delà de l’univers, au-delà du Tout.
La plupart des humains se considèrent comme destinés à retourner à la poussière et au néant. Comment les en blâmer ? N’en sont-ils pas originairement issus ? La mort, qui vient toujours les rejoindre à grands pas, ne les condamne-t-elle pas à disparaître sans retour de la surface de la terre ? Tout porte à croire que les hommes ne sont jamais qu’humus, que leur existence est en effet éphémère, que leur âme, si elle existe, n’est qu’une sorte de vent, une espèce de souffle. Ceux d’entre eux qui sont matérialistes doutent absolument de l’existence de tout ce qui n’est pas matière, et bien entendu, ils nient toute réalité au divin. Ils en rient même. Ils en voient trop l’absurdité, l’incohérence, l’inanité. La matière, dont on sait maintenant qu’elle n’est qu’une sorte de vide, leur paraît tangible et cela leur suffit.
Quant à ceux qui croient un tant soit peu qu’existe ‘quelque chose’, que croient-ils réellement ? Selon les époques et les modes, ils disent croire en un monde des esprits, un royaume des morts, un univers celé des idées et des intelligibles, un abîme du mystère, un système des sphères, un commencement d’avant les origines, un fond abyssal de l’être, un au-delà des ciels. Mais de tout cela, ils s’en sentent cependant séparés, et à tout le moins infiniment éloignés, à l’exception d’une poignée de chamanes, de cabalistes ou de visionnaires. Les hommes n’ont certes pas l’idée que leur propre nature ait au fond un véritable rapport avec la divinité. Comment s’en douteraient-ils seulement ? Ils ne savent presque rien de ce que cette nature tient en réserve, ils ne se connaissent déjà pas eux-mêmes. Ils n’ont jamais eu l’idée de tourner leur regard vers l’essence de leur être. La profondeur de leur nature, la capacité de leur esprit, la puissance de leur intelligence, la splendeur de leur âme, leur restent fondamentalement cachées. « Comment cela se fait-ce ? – me demanderez-vous. Si l’homme est aussi divin que vous le dites, comment n’est-il pas davantage conscient ce qu’il est ? Qu’est-ce qu’une divinité faite de poussière, et condamnée à retourner à la poussière ? Qu’est-ce qu’une divinité qui s’ignore tellement elle-même qu’elle ne croit même pas à elle-même ? »
En général, les hommes pensent peu à qui ils sont réellement. Ils pensent encore moins à l’essence de ce qu’ils sont. La vie leur prend tout leur temps, et il faut bien vivre avant d’en venir un jour à mourir. Ils se tournent quotidiennement vers la brume des images, le brouillard des sens, ils optent sans hésiter pour des représentations fallacieuses qui leur facilitent la vie, des théories creuses qui l’embellissent en apparence. Ils se satisfont trop facilement de quelques pépites découvertes (l’art, la science, les techniques), et les plus exigeants d’entre eux se contentent trop vite des éclats de quelques perles (qu’ils nomment avec fatuité « perles de sagesse »)…
Rares les hommes qui méditent sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassési. » Platon dit en somme que le moyen de s’approcher le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on peut en déduire que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est là qu’on peut espérer la trouver, cette connaissance véritable. Sereinement, et même joyeusement, Socrate a fait d’ailleurs part de cet « immense espoir » à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë. Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Il s’appuie sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins », dit Socrate. Qu’est-ce qui justifie une telle assertion ? Un homme de la Renaissance italienne livre cette explication, dans le genre néo-platonicien : « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste, et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleureii. » Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base assez paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin l’explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espéreriii. » Cette idée « folle » a cependant été partagée au long des âges par des sages de haut vol et des philosophes sortant de l’ordinaire: Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon… Ils ont fait école. Leurs élèves, Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus, ont repris le flambeau, pendant quelques siècles. Mais aujourd’hui, les gazettes et les journaux télévisés ne traitent plus guère de ce qui fut matière à tant de réflexion. Que reste-t-il de ce passé qui semble avoir passé. Des livres peu lus? De cette ère de croyances, témoignent encore, cependant, et souvent fort malencontreusement, les éructations et les anathèmes, pleins de haine, de fondamentalistes « religieux ». De ceux-là, il vaut mieux surtout ne jamais les approcher. et s’efforcer de les fuir absolument.
Si l’on reste sur le plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. Selon lui, il n’y a que deux hypothèses à considérer: soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.
Un prophète hébreu a parlé jadis de la mort. C’est assez rare pour être noté. La Bible hébraïque ne traite pour ainsi dire jamais de ce qui se passe après la mort. Ce prophète, Daniel, a dit de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité iv. »
La prophétie de Daniel a une certaine saveur gnostique, avec sa référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir cognitif dont il est ici question. Il s’agit essentiellement de savoir ce qu’est la justice, et comment on peut l’enseigner à « un grand nombre ». Apparemment, les humains de nos jours ne semblent guère s’y connaître en matière de justice. Il suffit de suivre l’actualité et d’observer le déferlement des injustices les plus criantes dans le monde. Aucune force, politique ou morale, ne paraît aujourd’hui capable de « rendre » la justice dans ce bas monde, semble-t-il. Il est vrai que la justice est d’une essence moins humaine que divine. Mais quand les dieux sont morts, la justice doit-elle aussi agoniser? Y a-t-il aujourd’hui un lieu dans le monde où règne la justice ? Je ne sais. Mais à l’évidence, il y a des lieux où la plus effroyable injustice se donne libre cours. Dans l’indifférence divine? La justice des hommes n’est que cendres et poussière. Elle porte la mort en elle. Et nous voulons la vie.
L’âme est-elle consubstantiellement liée au corps ? Distillée comme une sorte de suc synaptique ou de liqueur neuronale, s’élabore-t-elle lentement et continûment tout au long de la vie ? Ou bien est-elle essentiellement séparée du corps qui l’accueille ? Lui a-t-elle été surajoutée à la conception, et sera-t-elle vouée à s’en extraire après la mort, pour vivre alors comme une entité autonome ? Autre hypothèse : pourrait-elle être les deux à la fois ? Commencerait-elle son existence par une liaison intime avec le substrat matériel et corporel, puis s’en dégagerait-elle peu à peu, au fur et à mesure de son développement, et finirait-elle par s’en détacher, tel un fruit mûr, au moment de mourir ? D’autres théories sont encore envisageables, comme celle du bouddhisme qui ne reconnaît pas l’existence du moi, ni celle de l’âme, et qui ne distingue pas l’esprit de la matière, mais assimile l’un et l’autre au grand Tout cosmique, dont la véritable nature, d’ailleurs, serait celle du vide, selon lui.
La nature du lien de l’âme et du corps a été débattue au long des âges, sans qu’aucun consensus n’ait jamais été obtenu. Pourquoi y revenir alors, aujourd’hui, dans ce blog ? Une simple raison est que cette question est absolument essentielle, et qu’elle me poursuit. Une seconde raison est que l’on peut supputer qu’existe effectivement quelque part dans l’univers, ou bien au-delà, une réponse bien réelle à cette question. Il n’est donc pas entièrement vain de chercher. Il est certes possible que nous ne puissions pas la connaître avec certitude en ce bas-monde. Mais, à notre mort, si l’âme est purement matérielle, elle se dissoudra comme le corps et comme toute chose. En revanche, si l’âme existe indépendamment du corps, on pourra sans doute en prendre pleine conscience, et la « voir » comme elle est en fait. Dans les deux cas, le questionnement se dénouera donc, soit du fait de l’anéantissement du questionneur – et de la question, soit parce que quelque réponse que ce soit s’imposera comme mille soleils à l’intelligence (et à l’âme), ouvrant d’ailleurs, du même coup, bien d’autres questions, sans doute bien plus ardues encore. Mais ceci est une autre histoire.
Traditionnellement, on oppose les matérialistes et les idéalistes, dont les manières de traiter ce sujet sont radicalement opposées. Pour les matérialistes, l’« âme », ou ce qui s’en approche et peut en tenir lieu (l’« esprit » ou la « conscience »), n’est que l’une des modalités d’expression du corps, l’un des phénomènes qu’il produit matériellement. L’« âme » (ou l’esprit) se développe avec lui, reçoit de lui sa sève, et en retour elle l’« anime », elle le vivifie en tant qu’anima, elle lui donne le moyen d’incarner et de personnaliser la mémoire, l’intelligence et la volonté d’une personne singulière, lesquelles ne sont guère que l’expression spécifique de fonctions nécessaires à la vie du corps (matériel) et à la survie de l’espèce. La croissance du corps est indivise, holistique, et dans cette indivision elle fait émerger diverses modalités d’expression corporelle. Quels que soient les noms dont on les affuble, ces modalités d’expression sont en dernière analyse (comme disent les marxistes) essentiellement matérielles et corporelles.
Pour les idéalistes et les spiritualistes, et ceci conformément aux idées platoniciennes, il existe une indépendance fondamentale de l’esprit vis-à-vis de la matière, et de l’âme vis-à-vis du corps. Près de deux mille ans après Platon, Descartes croyait lui aussi en l’existence indépendante de l’âme. Il voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, se trouve dans le cerveau, « au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenulai. » Poésie brute des mots savants, certes, mais quelque peu abscons, dans ce contexte. La glande pinéale n’était pas non plus inconnue des Anciens. Des textes védiques l’associaient au cakraājnā (le cakra frontal et mental), ou encore au cakrasahasrara, littéralement le « cakra aux mille rayons », qui se trouve dans la région occipitale et qui incarne la possibilité de la vision et de l’union divines.
Pendant la Première Renaissance italienne, le philosophe néo-platonicien Marcile Ficin a formulé la thèse selon laquelle les âmes sont « enfermées » dans les corps « pour connaître les singuliers ». Les âmes, dont il pense qu’elles sont d’origine divine, doivent s’incarner dans un corps pour compléter leur développement et leur éducation, avant de poursuivre leur longue route à venir. Si elles ne s’incarnaient pas, elles resteraient nécessairement confinées dans le monde des idées générales, et de ce fait elles seraient incapables de distinguer les particuliers. « Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps […] Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, et une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle verra la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature […] Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe […] et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulierii.»
La descente de l’âme dans un corps fait donc partie de son éducation intellectuelle, psychique et sentimentale. Dans quel but, cette « éducation » ? Plotin, et bien avant lui Platon, et les Anciens Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, a pour destin de participer à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pasiii. » La vie est un combat grandiose, une bataille ontologique, où les âmes sont entièrement engagées, tout en ignorant le sort qui leur sera ultimement réservé. Cette bataille, personne ne peut expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu en propre à chacune des âmes singulières, et ce qu’il leur adviendra au bout du compte. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien […] Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combativ ? ». L’âme après la mort, ressemble-t-elle à un blessé de guerre, en situation de traumatisme (PTSD) ? On peut aussi spéculer que le soldat en question est mobilisé sur de nouveaux fronts, et qu’il y a peut-être d’autres batailles à mener après cette vie, et après la mort. La métaphore du « vieux soldat » est celle de Ficin. Je pense que les métaphores guerrières sont toujours un peu dangereuses en philosophie, parce que leur anthropomorphisme brutal et exacerbé nous prive de la véritable qualité d’invention dont nous avons besoin pour spéculer librement et avec art. Mais enfin, elles transmettent peut-être l’idée d’une urgence, d’une lutte essentielle. Bref, la vie est à prendre sérieusement, parce que l’on y risque sa vie justement, et que ce combat porte en lui, en puissance, le risque de l’annihilation de tout ce que l’on est, ou qu’on a été, et de tout ce que l’on aime, ou a aimé.
Les platoniciens usent d’une métaphore moins guerrière, plus civilisée, celle de l’intermédiaire. La vie humaine est considérée comme un état « intermédiaire » entre la vie animale et la vie divine. L’âme doit jouer en pleine conscience d’elle-même ce rôle d’intermédiaire, elle doit participer de ces deux genres de vie, de ces deux genres d’être, censés être pourtant absolument opposés. L’homme embrasse en quelque manière ces deux règnes, pour les unir en quelque mystérieuse et métaphysique façon. Le « court-circuit » entre l’animal et le divin que l’homme incarne, peut se comparer l’union spécifique qu’il représente – entre le particulier et l’universel, entre le singulier et l’infinie multiplicité. Cela fait partie de l’essence de l’homme que d’affronter ces écarts de potentiel, ces différences de tension. Sentant en lui-même son impuissance et ses limites, l’homme aspire toujours à aller au-delà de ce qu’il est, ou de ce qu’il croit être. Cette volonté de dépassement lui garantit-elle d’atteindre la complétude, lui assure-t-elle l’obtention de la béatitude ? On ne sait. Quoi qu’il lui en coûte, l’homme va de l’avant. Il agit et il pense, il veut considérer les genres et il veut voir les espèces, il veut approfondir sa conscience des singuliers pour parfaire sa connaissance du général, il veut mettre la pratique au service de la théorie, et réciproquement. Rappelons-nous. Nous en fîmes l’expérience. L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait encore rien du monde, mais elle est, en puissance, capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par seconde. On peut désormais observer ce phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité peut se caractériser comme la rencontre sans cesse répétée d’un esprit singulier, unique, toujours à l’affût d’information et de formation, avec une succession ininterrompue de myriades d’autres singularités, de tous types – des caresses douces ou des chocs durs, des miroitements et des chatoiements, des vibrations et des résonances, la profondeur de sentiments, la finesse des goûts, le suc des saveurs. Le passage de l’âme dans un corps est une condition nécessaire de son épigenèse, une épreuve formatrice, sans cesse recommencée. Mais n’en doutons pas, ce passage n’est qu’une transition, l’occasion d’une première métamorphose. L’âme se compare à une sorte de chrysalide, à la recherche de son élusive imago. Mais sa mue imaginale, quand elle a lieu, n’est d’ailleurs qu’évanescente. D’autres surprises l’attendent dans l’au-delà de ce monde-ci. Il faut nous y préparer dès maintenant. Comme le papillon à l’envol. Ou à l’épingle.
Quand ils ne se caressent ni ne se congratulent mutuellement, tant les people et les politiques que les écrivains et les intellectuels se dénigrent et s’entre-déchirent volontiers. Ils mettent ainsi en scène pour leurs publics leurs statures respectives ou leur réputation, réelle ou supposée. Et ceci, bien entendu, eut lieu de tout temps. Tacite, dans son Dialogue des orateurs, croque par exemple ce portrait incisif : « Cicéron, on le sait assez, ne manqua pas de détracteurs, qui le trouvaient bouffi et ampoulé, sans précision, verbeux et redondant à l’excès, enfin trop peu attique. Vous avez lu sans doute les lettres de Calvus et de Brutus à cet orateur : on y aperçoit facilement que Calvus paraissait à Cicéron maigre et décharné, Brutus négligé et décousu. Et de son côté Cicéron était repris par Calvus comme lâche et sans nerf, et Brutus l’accusait en propres termes de manquer de vigueur et de reins. Si vous me demandez mon avis, tous avaient raisoni. » Ces traits durement brossés, ces adjectifs mordants, correspondent-ils tout à fait à la réalité ? On s’interroge, même si Tacite est une référence difficile à réfuter. Mais si Cicéron et Brutus arboraient en effet de telles opinions l’un vis-à-vis de l’autre, comment se fait-il que le grand écrivain ait pu dédier son dernier ouvrage, De natura deorum, en hommage à son « ami » Brutus, celui-là même qui devait devenir l’assassin de César ?
Dans un genre assez différent, il ne me paraît pas inintéressant de citer le jugement comparatif, assez acide et politiquement fort incorrect, de Victor Klemperer à l’égard d’Adolf Hitler et de Theodor Herzl, le fameux théoricien et promoteur du sionisme. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possibleii. » Attribuer à Herzl le qualificatif de Führer, la chose est osée. Mais elle se comprend mieux si l’on suit l’approche de Victor Klemperer, basée sur l’analyse des glissements de sens des mots de la langue allemande, notamment pendant le IIIe Reich. Ainsi le mot allemand Führer tel qu’il pouvait s’appliquer naturellement à une figure emblématique telle que celle de Théodor Herzl entre 1896 et 1904, selon Klemperer, a pu aussi s’appliquer à Adolf Hitler entre 1933 et 1945. C’est aussi un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps.
Klemperer rapporte un autre exemple de la volatilité des connotations sémantiques, en se penchant sur l’évolution du sens des mots ‘croire’ et ‘croyance’ pendant la montée du nazisme. Klemperer y trouve l’occasion d’analyser là l’une des racines du phénomène quasi-religieux que l’ascension de Hitler a provoqué dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuseiii. »
Le mot ‘élection’, employé à dessein par Victor Klemperer, fils de rabbin, est sans doute provocant, dans le contexte. On est manifestement invité par là-même à s’interroger sur le sens de ce mot, sur l’étendue de ses acceptions, non seulement pendant la montée du nazisme, mais à toutes les époques, et dans toutes les cultures et les langues qui les innervent.
Si l’on se lançait dans une telle entreprise critique, on pourrait alors la généraliser et l’étendre à l’ensemble des vocabulaires employés par les diverses religions. On découvrirait peut-être que certains mots, employés de façon originale dans les débuts, se trouvent répétés souvent de façon trop mécanique par la suite. Une vaste entreprise d’analyse sémantique et anthropologique, pointant les variations de sens de mots ou d’expressions touchant au « divin », au « sacré », n’est plus sans doute au-dessus des moyens de la recherche, maintenant que l’on dispose d’outils linguistiques assistés par l’IA. D’étonnantes découvertes s’annoncent, en puissance…
D’après la Bible juive le monde a été créé il y a environ 6 000 ans. Selon les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais ce Big Bang lui-même n’est pas nécessairement l’instant originel. Rien n’existant sans cause, il faut bien s’interroger sur ce qui a rendu possible cet événement. L’origine réelle de l’Univers pourrait donc être bien plus ancienne. En théorie du moins, on pourrait remonter par conséquent bien plus avant encore, à la recherche d’une « origine » toujours plus élusive. La mythologie chinoise évoque des périodes de temps bien plus longues que ce que la cosmologie moderne propose. Dans La pérégrination vers l’Ouest, un ancien roman chinois, d’inspiration bouddhique, le récit de la création du monde commence par une première montagne qui se forme « au moment où le pur se séparait du turbide ». Cette montagne, appelée le mont des Fleurs et des Fruits, « domine un vaste océan ». Elle est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières » et elle constitue « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa ». Elle est couverte de bambous et abonde en fruits (des pêches). « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Qu’est-ce qu’un kalpa ? La signification de ce mot sanskrit, utilisé pour définir des durées extrêmement longues, ne peut être appréhendée que métaphoriquement. Soit un cube de 40 km de côté, rempli à ras bord de graines de moutarde. On retire de ce cube une graine une fois par siècle. Quand le cube est vide, on est encore loin d’avoir épuisé la durée du kalpa. Autre image : soit un gros rocher. On l’effleure une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Quelques particules s’envolent alors. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors on n’est pas encore au bout du kalpa.
Depuis combien de temps, donc, l’univers existe-t-il ? Depuis 6000 ans ? Depuis 14 milliards d’années ? Depuis 10 000 kalpa ? On peut faire l’hypothèse, assez raisonnable, que l’idée même de temporalité n’est pas très assurée, au-delà d’un certain horizon conceptuel. De même que l’espace est « courbe », le temps est « courbe » lui aussi. La théorie de la relativité générale d’Einstein a établi que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Le cosmologiste Brian Greene formule la chose ainsi : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » C’est une conséquence de la « courbure » du temps. Cette tendance potentielle est analogue au fait que les objets « tombent » lorsqu’ils sont soumis à un champ de pesanteur. Autrement dit, lorsque des objets de l’Univers se rapprochent de certaines des singularités de l’espace-temps que l’on peut qualifier d’« originaires », alors le temps ralentit toujours davantage son propre cours. Si on extrapole ce résultat, la notion même de temps perd tout son sens. À cette aune, même une durée de dix mille kalpa ne pourrait rendre compte d’un temps infiniment distendu.
Rapportées à la vie humaine, ces durées de temps peuvent être assimilées à une sorte d’infini, sans que ce mot ait nécessairement une connotation métaphysique. Des durées extrêmement longues peuvent paraître objectivement infinies, quoique en réalité finies. La différence laisse seulement apparaître la question réellement métaphysique de l’origine même du temps. On en déduira aussi que le temps n’a aucune sorte d’objectivité « scientifique », et qu’on ne peut certes pas le représenter selon la façon habituelle, comme une simple droite le long de laquelle s’égrèneraient linéairement les milliards d’années. Il reste certain qu’à l’échelle des kalpa, la durée d’une vie humaine n’est qu’une sorte de femto-seconde, ultra-fugace, un quasi-néant, et la durée totale de l’existence du genre Homo Sapiens n’est elle-même guère plus longue qu’un battement de cœur. A vrai dire toutes ces métaphores n’ont guère de sens. Ou alors, elles impliquent nécessairement qu’il nous faut changer complètement de regard sur ce qu’est l’essence du temps. La principale conséquence de ceci est essentiellement métaphysique. Les récits inouïs qui pourraient, en théorie, se déployer dans la profondeur des temps, les infinies narrations auxquels ils pourraient donner lieu, ne sont épuisés par aucune vision unique. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre architecture. Des philosophes aux propensions mystiques, tels Plotin ou Pascal, ont formulé d’admirables représentations du temps. Mais on peut inférer des considérations précédentes que toute formulation comportant des mots comme « origine » ou « infini » ne serait elle-même qu’un grain de moutarde emportée dans la tempête des temps. Toute théorie métaphysique ne couvre elle-même qu’une ère infiniment infime. Et cet énoncé même l’est aussi… Il nous faut donc une autre « approche » du temps. Il faut considérer, de loin, les infinis paysages de l’infini, et l’infinité de tous les points de vue sur tous les angles de vue possibles dans ces paysages. Parmi cette infinité d’infinis, certains méritent le détour, et même quelque arrêt sur l’image, quelque pause méditative, elle-même source, peut-être, d’une nouvelle série infinie de considérations. Il faut désormais prendre conscience que nous sommes tous embarqués – et quand je dis « nous », j’entends ce « nous » à l’échelle de tous les univers possibles et concevables – il faut prendre conscience que nous sommes embarqués dans un infini voyage. Un voyage sensible et conceptuel, et un voyage sans âge, ou plutôt un voyage qui les comprend tous, ces âges et ces ères, un voyage qui les dépasse et les transcende.
Tant de contradictions dans l’homme ? Homo, ce petit amas de boue éphémère, a su se multiplier si vite, huit milliards en 2023, et menace maintenant la Terre brune et bleue qui le fait encore vivre. Des limites partout enserrent la Terre. Seuls les rêves des hommes sont infinis. Dont ceux qui animent les guerres entre les hommes, partout, toujours ; guerres toujours absurdes et toujours raisonnées, aberrantes mais justifiées, intolérables mais tolérées.
Il n’y a aucun sens à tout cela. Pourtant cela est — incompréhensible.
« Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être. Le nombre infini. Un espace infini, égal au finii. » Il y a deux possibilités à considérer. Tout ce qui est incompréhensible peut en effet le rester, demeurer toujours, éternellement, inconcevable, inexplicable. Ou alors, ce qui fut longtemps fut totalement impénétrable, inintelligible, peut un jour se trouver explicable, et même expliqué. Expliquer les trous noirs dans l’univers, qui avalent tout, sans retour, mais qui rayonnent encore, à leur surface ? Cela a été fait. La grande théorie unificatrice de toutes les forces, un jour réalisée ? Pas encore, mais cela ne saurait tarder. L’accord des peuples et la fin des idéologies ? Absolument impossible, ou théoriquement envisageable ? La synthèse de l’immanence et de la transcendance ? Contradiction dans les termes, ou vue supérieure de l’état des choses ?
Il n’est jamais impensable de pouvoir espérer penser l’impensable. « — Incroyable que Dieu s’unisse à nous. — Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse. Mais si vous l’avez bien sincère, suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas, que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de luiii. » Comment l’homme peut-il savoir quoi que ce soit sur « Dieu », alors qu’il ne sait même pas ce qu’il est lui-même. L’injonction de la Pythie de Delphes, « Connais-toi toi-même », connaît-on seulement ce qu’elle signifie ? N’est-elle pas essentiellement hors de notre portée ?
D’un côté, la présomption de l’homme est infinie, son orgueil et sa fatuité sans fin, et d’un autre côté, sa faiblesse lui est consubstantielle, et son humiliation structurelle. L’homo n’est-il pas humus ? Il rêve d’étoiles, il songe à conquérir des pans d’univers, sans voir que sa boue l’aveugle ni sentir qu’elle lui emplit la bouche.
Nous ne savons certainement pas qui nous sommes, et l’apprendrons-nous jamais un jour ? On peut en douter. Pascal dit : « Nous ne pouvons l’apprendre que de Dieuiii. » Et si Dieu n’existe pas, nous ne pouvons apprendre qui nous sommes de personne d’autre que de nous-mêmes. Mais pour ce faire, il faudrait dans quelque avenir que nous le sussions auparavant. D’où contradiction. Dans le matérialisme et le positivisme ambiant, comment douter que la machina sans Deus, que nous sommes désormais certifiés d’être, sera vite dépassée par une nouvelle machina, une mach-IA, beaucoup plus agile, bien plus intelligente, et certes débarrassée de la moindre conscience – ce fardeau inutile, et contre-productif.
Il y a une autre hypothèse à évaluer. Pascal l’a articulée avec brillance, et un tranchant de silex. « Voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, il tempère sa connaissance, en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent, et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraireiv. »
Je dis ‘silex’, parce que cette métaphore emporte avec elle le souvenir des coups et des étincelles, du feu et de la guerre, du tranchant et du transperçant, et vaut donc pour ce qui touche à la religion et à ce qui s’ensuit. Toutes les guerres ont plusieurs fondements. L’argent, bien sûr. Le sang du Léviathan est « l’argent », a dit Hobbes, qui s’y connaissait. Il y a aussi le pouvoir (mais cela revient à la même chose exactement). Et il y a la religion. Tous les hommes d’argent et de pouvoir ne sont pas totalement athées, et beaucoup d’entre eux se targuent même de quelque religion. Il est temps d’en finir avec cette effroyable hypocrisie, ce mensonge mythologique et viscéral. Cette incroyable et incompréhensible arrogance de quelques hommes de boue finira dans la boue.
________________________
iBlaise Pascal. Pensées. § 430. Edité par Léon Brunschvicg. 1904, Tome II
Tout cela, toute cette immanence – les mers, la terre, les rivières, les arbres, les sèves, les cieux, les aurores, les soirs, les déserts, les ergs, les campagnes, les cratères, les calanques, les nébuleuses, l’énergie sombre, les trous noirs – tout cela devient sans cesse esprit, à sa façon. Est-ce si inconcevable ? Dans toute son immanence, c’est l’évidence, l’esprit va où il veut et devient ce qu’il veut. Dans les milliards de terres et d’étoiles, dans tous les mondes, partout dans l’univers, l’esprit va et vient, comme la vie va et vient. La vie vit partout là où l’esprit va, elle l’accompagne comme une ombre fidèle, infinitésimale et animale, éphémère et éternelle, intellectuelle et spirituelle. La vie, vraiment, est forte comme la mort, toujours unique, singulière, jamais répétée. Chaque vivant voit la vie du point de vue de sa propre vie, de son unique vie. De toutes ces vues, de toutes ces vies, l’esprit vit et il voit. De même qu’une IA ne peut se nourrir que de ce qui existe déjà, le plus haut des Dieux, cette Divinité suprêmement suprême, Celle qui est au-delà de l’existence même, ce Très-Haut là se nourrit de la vie de toutes les vies, se désaltère de toute cette sève vivante. C’est là la raison de Sa création. C’est pourquoi, être et vivre sont un, comme être et penser d’ailleurs. C’est pourquoi tout ce qui est, vit, et toute vie est pensée, et esprit. C’est pourquoi l’Esprit vit sa vie en toute vie. L’E majuscule n’est pas ici métaphysique. C’est un moyen typographique. Cet E, qui n’est pas celui de Delphes, symbolise une totalité qui s’augmente sans cesse, se totalise davantage en son dépassement même. Tout ce qui existe vit et participe à cet immense effort de vivre. Tout être toujours se dépasse dans son être, et contribue ainsi au conatus universel. Le conatus, mot latin, signifie « effort ». Spinoza use de ce mot pour désigner la volonté de tout être à persévérer dans son être. Il a le sens de la puissance du désir de l’être de continuer à être, de continuer de faire vivre l’être et de penser l’être.
A l’extrême de la tension de l’effort spirituel, le conatus se traduit dans l’extase. Le conatus de l’esprit le mène à la sortie hors de soi. Si l’on se place, par les yeux de l’esprit, au sein de cette sortie, au centre de ce conatus, que voit-on ? Dans cette sortie, dans cet effort, dans cette extase, l’esprit est-il encore à l’intérieur du soi ? Arrive-t-il au fond de de lui-même ou s’en va-t-il en dehors de lui-même ? Est-ce l’esprit qui entre dans l’âme, ou bien est-ce l’esprit de l’âme qui sort d’elle-même ? Dans l’extase, l’esprit du monde vient-il dans la conscience, ou bien est-ce notre esprit qui prend conscience de l’esprit du monde ? Ou bien serait-ce les deux à la fois ? Quand on commence à prendre toute la mesure (mesure qui, d’ailleurs, est sans doute sans mesure) de l’esprit, d’où cette connaissance vient-elle ? De nous-même, ou d’ailleurs ? Introspection ou inspiration ? Y a-t-il un seul Esprit, ou bien des milliards de milliards d’esprits infiniment renouvelés en des formes infiniment changeantes ? Lorsqu’une vie nouvelle naît en ce monde, est-ce que l’Esprit total augmente ? Lorsqu’une vie meurt, est-ce que l’Esprit diminue ? Quel esprit boutiquier, alors. N’y a-t-il pas d’autres alternatives ? Il y en a. Par exemple, l’Esprit pourrait être à la fois sa propre totalité, transcendante, sans mesure et sans fin, et la multiplicité immanente de ses parties, innombrables. Toute naissance et toute mort sont à l’esprit comme un souffle, une inspiration et une expiration. Le souffle ne meurt pas, il fait vivre. L’air non plus ne meurt pas. L’oxygène transporte la condition de la vie. Mais le souffle n’est pas la vie elle-même, il n’en est que le signe, l’indice. Le souffle va lui aussi où il veut, et il vient d’on ne sait où. Ce que l’on sait seulement, c’est que le souffle est l’une des voies de la vie. Il en est d’autres. Et le souffle, en tant que tel, ne meurt pas, il vit jusqu’aux confins de tous les mondes, comme la vie.
L’esprit est toujours en route. Il est la route elle-même. Il est la Voie, dit Dogen, et d’autres bien avant lui. Il est le chemin à suivre pour atteindre ce qui est au-delà de tous les chemins et de tous les mondes. Vous demanderez : Comment peut-on affirmer cela ? Qu’est-ce qui nous prouve que… ? D’où parlez-vous ? Etc. Il n’y a pas de preuves. Mais il y a des indices, des traces, des signes. Du léger et du fin, pas du lourd. De l’infime, pas du massif. Il y a aussi, pour qui prend la peine de chercher, des faisceaux de correspondances, d’intuitions, d’inductions, multimillénaires, et une quantité appréciable de révélations, immémoriales, venant de multiples horizons, transculturels. Il y a aussi des témoins. Depuis mon ermitage, en mots et en images, je tente de faire passer ce message.
A la fin de sa vie, en 45 av. J.-C., en pleine guerre civile à Rome, entre César et Pompée, et alors qu’il portait le deuil de sa fille Tullia, Cicéron écrivit un traité philosophique sur la « nature des dieux », DeNatura Deorum. Ce livre fut dédié à Brutus, celui-là même qui devait assassiner César, et qui était un ami et un disciple de Cicéron. Il traite des idées des trois principales écoles philosophiques alors en vogue : le stoïcisme, l’épicurisme et l’académisme. Le personnage de Velleius y défend la doctrine d’Épicure, celui de Balbus expose celle des stoïciens, et Cotta adopte les positions de la Nouvelle Académie, dont Cicéron était le plus proche.
Selon la théorie épicurienne, les dieux existent, mais sont des êtres composés d’atomes, qui vivent dans le vide (l’éther intersidéral), sans se soucier du monde ni des hommes. Selon Velleius, ce point de vue est conforme à la raison et à la piété, et il a l’avantage d’écarter toutes les superstitions religieuses. Cotta réfute cette thèse et montre qu’elle est incompatible avec la nature divine, parce qu’elle nie toute intervention des dieux dans les affaires humaines. « Que peut-il y avoir de plus clair et de plus évident que lorsqu’on a levé les yeux vers le ciel et qu’on a contemplé les choses célestes, il existe quelque puissance divine d’une intelligence souveraine qui gouverne ces chosesi ? » Elle contredit de plus les témoignages de la tradition et de la divination, et elle conduit à l’athéisme.
Quant à la doctrine stoïcienne, elle affirme que les dieux sont des êtres parfaits, intelligents et bienveillants; ils gouvernent l’univers et jouent leur partition dans le monde des humains. L’existence de la providence divine peut se déduire de l’évidence de l’ordre et de la beauté du cosmos, de l’accord général des opinions des peuples à son sujet, de la nature rationnelle de l’esprit de l’homme, mais aussi de l’histoire des prodiges et du témoignages des oracles. « Ainsi tout ce qui existe en dehors du monde a été créé pour une autre chose : ces fruits que produit la terre pour les animaux ; les animaux pour l’homme ; le cheval pour être monté ; le bœuf pour labourer ; le chien pour chasser ou garder ; mais l’homme lui-même est né pour contempler le monde et l’imiter – non pas parfaitement mais il en est une certaine partieii. » Cotta, là encore, se fait critique, et il met en évidence les contradictions, les faiblesses et même les absurdités des stoïciens. Il réfute l’idée de la pluralité des dieux, le choix de leurs représentations sous figure humaine, leur action sur le monde et leur prétendue bienveillance envers les hommes. Il dénonce les incohérences d’une providence qui permet le mal et l’injustice, qui favorise les méchants et néglige les vertueux. Il rejette les preuves tirées de la tradition et de la divination, qu’il juge vaines et trompeuses. « Il arrive même souvent que l’autorité de ceux qui se disent maîtres nuit à ceux qui veulent apprendre ; car ils cessent d’exercer leur propre jugement et tiennent pour vrai ce qu’ils voient approuvé par celui qu’ils estimentiii. »
Cicéron ne conclut pas son livre de façon tranchée. Face aux dogmatismes philosophiques, il désire surtout mettre en valeur le « scepticisme » de la Nouvelle Académie. Les principes de celle-ci (acatalepsieiv radicale, suspension du jugement, penchant vers le « vraisemblable ») invitent à suspendre le jugement face aux opinions contradictoires et à prôner avant tout la liberté de pensée. Cicéron ne nie pas l’existence des dieux, mais il remet en cause leur intervention dans les affaires humaines ainsi que leur connaissance de l’avenir.
Le scepticisme de Cicéron, au moins autant que le pyrrhonisme de Sextus Empiricusv et les thèses des philosophes sceptiques, compilées par Diogène Laërce, ont largement influencé les penseurs de la Renaissance, Érasme, Montaigne, Charron, Mersenne, Gassendi, Descartes, Spinozavi. Soit. Mais peut-on rester sceptique aujourd’hui ? Je pense qu’il faut adopter une attitude sceptique, mais surtout à l’égard du scepticisme lui-même. Nous entrons en effet dans une ère de dangers et d’urgences, une ère qui s’annonce mortifère, et calamiteuse, à l’échelle de l’humanité entière. Le monde va à la catastrophe, si rien n’est fait pour le changer. Or, fort peu se fait en fait, semble-t-il. Tout reste à faire, et presque tout doit être « changé », – sauf la liberté de penser, qui elle, ne doit pas être abolie, mais au contraire défendue, encouragée, et même mise au pinacle, et cela quoi qu’il en coûte. Or, les néo-fascismes, les extrémismes de tous bords, montent partout en puissance, en Europe et dans le monde, et ils ont précisément une détestation absolue de la liberté de penser (autrement qu’eux). C’est de ces mouvements fascistoïdes en pleine croissance que vient le danger le plus mortel. Danger contre lequel l’IA elle-même ne pourra rien, car, n’en doutons pas, l’IA sera « programmée » pour soutenir et propager les idées qui vont (provisoirement) donner l’illusion qu’elles vont vaincre, ne serait-ce que parce que l’IA pompe la plupart de ses « idées » des textes et des images dont on la gave.
Le monde entre, c’est l’évidence, dans une période sombre, très sombre. Il n’est plus temps de rester « sceptique ». Il va falloir faire preuve d’une foi irréductible, en l’avenir de la pensée. Et de l’action.
__________________
i« Quid enim potest esse tam apertum tamque perspicuum, cum caelum suspeximus caelestiaque contemplati sumus, quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo haec regantur? » De Natura Deorum I.2
ii« Sic praeter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque fructus quos terra gignit animantium causa, animantes autem hominum, ut ecum vehendi causa arandi bovem venandi et custodiendi canem ; ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum –nullo modo perfectus, sed est quaedam particula perfecti. » (II.8)
iii« Quin etiam obest plerumque iis, qui discere uolunt, auctoritas eorum, qui se docere profitentur; desinunt enim suum iudicium adhibere, id habent ratum, quod ab eo, quem probant, iudicatum uident. » (III.4)
ivDoctrine philosophique qui faisait profession de douter de tout.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
Vous devez être connecté pour poster un commentaire.