Exile and the Spark of the Soul

« Sparks »

The Hebrew word נִיצוֹץ, nitsots, « spark, » is used only once in the Hebrew Bible. It is found in Isaiah – with a figurative sense of evanescence, transience.
« The mighty man shall become a coal, and his work a spark, and both shall burn together, and no man shall quench them ». (Is 1:31)
In another, verbal form (נֹצְצִם, notstsim, « they sparked »), the root verb natsats is also used only once, — by the prophet Ezekiel (Ezek 1:7).
The noun « spark » and the verb « to spark » are two hapaxes.
Rare words, then.
However, in the Greek version of the Hebrew Bible, called the ‘Septuagint’, because it was translated by seventy rabbis in Alexandria in the 3rd century B.C., the word σπινθὴρ, spinther, ‘spark’ in Greek, is used three times in the Book of Wisdom (also called ‘Solomon’s Book’), and three times in Ecclesiasticus (attributed to ‘Sirach’).
But these two books are considered today as apocryphal by the Jews, and therefore not canonical. On the other hand, they are preserved canonically by the Catholics and the Orthodox.
This does not detract from their intrinsic value, from their poetic breath, not devoid of pessimism.
« We are born of chance, after which we will be as if we had not existed. It is a smoke that breathes from our nostrils, and thought a spark that springs from the beating of our heart (ὁ λόγος σπινθὴρ ἐν κινήσει καρδίας ἡμῶν.); let it be extinguished, and the body will go to ashes, and the spirit will scatter like inconsistent air. » (Wis 2:2-3)
The logos, here, is only a « spark ». Here again the idea of transience, of impalpable brevity, appears.
The other uses of the word « spark » in Wisdom and Ecclesiasticus are divided between literal and figurative meanings.i
Significantly, a verse in Ecclesiasticus seems to invite, precisely, the contemplation of the sparkling transience, quickly drowned in nothingness: « Like a spark that one could contemplate » (Sir 42,22).
The Greek word spinther, « spark, » was also used by Homer in a sense close to that employed by Ezekiel, since it is associated with the representation of the Godhead: « The goddess is like a shining star that (…) sparks a thousand sparks around it (πολλοὶ σπινθῆρες) » (Iliad 4, 73-77)
From the word spinther derives the word spintharis, which is a name of a bird (similar to the Latin word spinturnix). Pierre Chantraine suggests that it is « perhaps because of its eyes ».ii
Do not the eyes of some birds (of prey) sparkle in the night?
Similarly, the Hebrew word nitsots, « spark, » is also used as a bird name for a bird of prey, the hawk or the eagle.
The analogy is perhaps justified because of the twinkling of the eyes in the night, but one can also opt for the analogy of the flight of sparks and birds…
The verbal root of nitsots is נָצַץ, natsats, « to shine, to sparkle ». Natsats is used by Ezekiel to describe the appearance of four « divine appearances » (מַרְאוֹת אֱלֹהִים , mar’ot Elohim) which Ezekiel calls the four « Living Ones » ( חַיּוֹת , Ḥaiot). The four Living Ones each had four faces (panim), « and they sparkled (notstsim) like the appearance of polished tin » (Ezek 1:7).
The verbal root נָצַץ natsats is very close etymologically to another verbal root, נוּץ, nouts, « to blossom, to grow, » and from נָצָה, natsah, « to fly away, to flee. » Moreover, the same noun, נֵץ, nets, means both « flower » and « sparrowhawk », as if this semantic group brought together the notions of spark, bloom, grow, fly away. Added to this are the notions of dispersion, devastation, and metaphorically, flight and exile, carried by the lexical field of the verb natsah, for example in the verses « your cities will be devastated » (Jer 4:7) and « they have fled, they have scattered into exile » (Lam 4:15).

The spark is thus associated with ideas of brilliance, of flowering, but also of bursting forth, of flight, of dispersion, of devastation and even of exile.
Metaphorically, the associated values range from the negative (fleetingness, inanity of the spark) to the very positive (divine « sparkling » appearances).
It is perhaps this richness and ambivalence of the words nitsots, natsats and natsah that prompted Isaac Louria to choose the spark as a metaphor for the human soul.
As Marc-Alain Ouaknin explains, « Rabbi Isaac Luria teaches that the soul [of Adam] is composed of 613 parts: each of these parts is in turn composed of 613 parts or ‘roots’ (chorech); each of these so-called major ‘roots’ is subdivided into a certain number of minor ‘roots’ or ‘sparks’ (nitsot). Each of these ‘sparks’ is an individual holy soul. » iii

But the process of subdivision and individuation, of which three stages have just been set forth, is a process that has to be carried out by the individual soul.

« Each ‘individual spark’ is divided into three levels: nefech, ruach, nechama, and each level has 613 parts. (…) Man’s task is to achieve the perfection of his ‘individual spark’ at all levels. « iv

Moreover, Isaac Louria sets the stage for a vast eschatological perspective, in which the link between the spark and the exile, whose etymological kinship has already been emphasized, is particularly highlighted from the point of view of the Lourianic cabala.
« Indeed, Louria proposes an explanatory system – a philosophic-mystical thesis of the historical process (…) The man responsible for History is still to be understood in its collective sense. The entire people of Israel is endowed with its own function. It must prepare the world of Tikkun, bring everything back to its place; it has the duty to gather, to collect the sparks scattered in the four corners of the world. 
Therefore, he himself, the people, must be in exile at the four ends of the earth. The Exile is not just a chance, but a mission of reparation and ‘sorting’ (…) The children of Israel are completely engaged in the process of ‘raising the sparks’. « v

One would like to imagine that not only Israel, but also all the other people, all the « living », all those who possess a « soul », i.e. a divine « spark », have the vocation to rise, to fly away, and to gather in the divine sun, the luminous burn, – its eternal and fleeting flower.


i« They will shine like sparks running through the reeds. « (Sag 3:7). « Throwing terrible sparks from their eyes » (Wis 11:18). « A spark lights a great fire » (Sir 11:32). « Blow on an ember, it is set on fire, spit on it, it is extinguished; one as well as the other comes out of your mouth. (Sir 28,12) « Like a spark one could contemplate » (Sir 42,22).

iiPierre Chantraine, Etymological Dictionary of the Greek Language. Ed Klincksieck, Paris, 1977.

iiiMarc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction to Hebrew meditation. Albin Michel. Paris, 1992, p.37

ivIbid. p. 39 It should be noted that the recurrence of the number 613 in these processes of division is probably not unrelated to the 613 commandments (negative and positive) contained in the Torah.

vIbid. pp. 40-41

Le Feu Final

« Feu de forêts près de Tchernobyl »

Alexandre Douguine, le « Raspoutine de Poutine », prenant acte de la défaite absolue du « Bloc de l’Est » dans son livre, Fondamentaux de Géopolitique (1997), le conclut par un appel menaçant au « Nomos du Feu », et à sa puissance apocalyptique.

Cette expression est forgée en une évidente référence au « Nomos de la Terre », ce grand « partage mondial » théorisé par Carl Schmitti, qui considérait comme irréductible et irréconciliable l’opposition des Puissances de la Mer (le monde anglo-américain) et les Puissances de la Terre (le continent eurasiatique).

Mais le ton véritablement apocalyptique de Douguine va bien au-delà de l’analyse méta-juridique et historico-philosophique de Schmitt.

Il s’agit d’un véritable cri de haine contre la montée des « Eaux », c’est-à-dire contre l’infinie et implacable fluidité des instruments (liquides) du Capital, et leur subtile corrosion de l’âme et du cœur des hommes, tous ramenés par la puissances des technologies à l’état indifférencié de fourmis, s’agitant vainement sur ce qui semble une planète si minuscule, vue du « cosmos »…

Voici le texte de Douguine, traduit par mes soins, et tel qu’il se trouve en conclusion de son livre :

Le Nomos du Feu

« La fin du Bloc de l’Est signifie une victoire complète pour le Nomos de la Mer. Toutes les tentatives de confronter sa logique et sa structure avec ses propres moyens techniques
se sont avérées infructueuses. La bataille des bateaux a été perdue par l’Espagne. La résistance économique-industrielle, stratégique et doctrinale au Nomos de la Mer par l’Allemagne nationale-socialiste (1933 1945), inspirée en partie par le projet eurasien de Haushofer,ii a été étouffée par la puissance et la ruse de l’Occident, qui s’est servi de l’URSS à cette fin.

La rivalité technologique avec le marxisme a duré plus longtemps, mais elle a été perdue dans les années 60 et 80 par les pays du Pacte de Varsovie, parallèlement à la fin de la guerre froide, la deuxième phase de la révolution industrielle et la transition vers une société post-industrielle.

Le cycle de l’histoire humaine, après avoir traversé les polarités statiques de la nature, s’est achevé,
comme nous l’a indiqué un Américain portant un nom de famille japonaisiii.

Nous pouvons affirmer la défaite absolue de la Terre, du Behemothiv, de l’Eurasie, du Nomos de la Terre. Bien sûr, le Nomos de la Terre lui-même n’était qu’une trace d’une tentative de solution de l’humanité au problème ouvert de l’Être, mais pas de son essence. Il était la forme extérieure d’une réponse, mais pas l’élément ardent qui avait donné naissance à la réponse hyperboréenne.

La Terre ne peut plus répondre au défi du Nomos de la Mer, qui est devenu global et singulier. Elle est submergée par les Eaux, son ordre s’est dissous à travers les fissures de l’Œuf Mondial.

La fin de la révolution industrielle a démystifié les illusions selon lesquelles elle pourrait encore rivaliser à son propre niveau avec la technologie libérée (entfesselte Technik).

Le stade éthérocratiquev de la thalassocratie absolue, le regard porté sur la terre depuis l’espace, rend tous les êtres grouillants fondamentalement identiques, leur valeur est strictement pragmatique et égale à leur utilité.
La vie est calculée dans les équivalents financiers du Capital, seule puissance réellement dominante.

Le génie génétique permet d’élever des poulets et des clones humains, tout comme hier on a inventé la vapeur, la machine ou le métier à tisser. La technologie a envahi l’humanité, atteignant son cœur.
En 1959, Carl Schmitt avait peut-être encore une étincelle d’espoir que quelque chose pourrait soudainement changer. À la fin du siècle, il n’y a plus d’espoir.

Le triomphe de l’eau a absorbé de manière apocalyptique tous les éléments et toutes les formes historiques. Elle a été capable non seulement de détruire, mais aussi de transmuter dans sa civilisation une alchimie de parodie géopolitique. L’or (monnaie), le solvant universel et
l’ingéniosité technique des puissances de la mer ont transformé l’humanité en une espèce de biomasse sous contrôle. Mais il reste quelque chose qui est immunisé contre ce processus global.
– Le feu.

C’est en vérité le feu, purifié de ses aspects naturels, culturels, sociaux et politiques acquis au cours du voyage de l’histoire, qui se trouve maintenant dans une position privilégiée.
Il est dans une position privilégiée par rapport à l’état de compromission dans lequel il se trouvait, lorsqu’il ne restait qu’à l’état de Nomos de la Terre, cet ordre de la Terre sèche.

C’est seulement maintenant que la structure de son défi originel devient claire, car ce n’est que maintenant qu’il se manifeste dans toute la mesure de ses possibilités, et dans toute sa portée historique.

Ce qui est en question n’est ni plus ni moins que l’Homme. Dans quelle mesure s’est-il avéré être historique ? Dans quelle mesure s’est-il avéré être naturel ? Dans quelle mesure a-t-il succombé aux éléments qui constituent son essence naturelle (et qui incluent la rationalité de l’espèce) ? Dans quelle mesure a-t-il pu rester fidèle à cet aspect caché, — sa dimension transcendante ?

A la fin des fins, quelle part de Feu possède-t-il en lui?
Ou n’est-il seulement que de l’eau ? »vi

Derrière l’envolée lyrique des deux dernières phrases, on peut comprendre une sorte d’allusion mystique à un Feu spirituel et ardent, transcendant la puissance basse et insaisissable de l’Eau.

Mais sous la plume de celui qui fut le fondateur du Parti National-Bolchévique, à la devise sans équivoque (« La Russie est tout, le reste n’est rien! »), la menace ontologique d’une « solution finale »vii par le « Feu », est plus que sous-entendue, elle se veut un appel direct à la guerre ultime.

La guerre est déjà là, en Ukraine, avec toute la puissance de ses propres « feux », encore locaux.

La seule question est: jusqu’où ce feu déclaré va-t-il aller?

Et dans quelles conditions s’arrêtera-t-il?

Le porte-parole du Kremlin, Dimitri Peskov, a déclaré le 22 mars 2022, que l’arme nucléaire pourrait être utilisée si la Russie devait faire face à une menace existentielle.

Le feu nucléaire, c’est l’évidence, fait partie du Feu dont Douguine estime que son temps est venu, contre la puissance multiforme et corruptrice des « Eaux ».

Je pense qu’il faut prendre la menace de Peskov (qui ne fait qu’amplifier une menace similaire suggérée par Poutine) extrêmement au sérieux, — et non pas comme une sorte d’élément de propagande destiné à effrayer des démocraties douillettes et couardes, enfoncées dans le sentiment trompeur d’une sécurité que rien ne garantit désormais.

Il faut aussi la prendre au sérieux parce qu’elle fait partie des métaphores finales de Douguine, ce théoricien majeur de l’ère poutinienne, et de la renaissance programmée de l’Empire eurasiate, cet Empire messianique, « élu » pour devenir l’Empire mondial, le Sauveur de l’Humanité entière contre « l’Empire du Mal ».

Le Feu nucléaire sera, c’est sûr et certain, l’option en dernier recours du régime totalitaire de Poutine. Il l’emploiera s’il se convainc qu’il est en voie d’être acculé à une défaite militaire par un État qui est un « non-État » à ses yeux. Humiliation suprême, et qu’il ne permettra à aucun prix. Il recourra sans aucun état d’âme à l’usage local de cette arme finale en Ukraine, pour renvoyer l’Occident tout entier à ses propres terreurs, et pour l’obliger de constater que celui-ci a beaucoup plus à perdre en s’affrontant à l’ours « eurasiate » qu’à y gagner.

L’antique et symbolique combat revient donc, de façon inattendue, sur la scène mondiale. Le Feu contre l’Eau.

Soyons optimiste, cependant. Il n’est pas certain que la métaphore choisie par Douguine ne puisse être retournée contre elle-même.

Quand le Feu flambe et brûle, quoi de mieux que l’Eau pour l’éteindre?

Et si même le Feu devait rester tapi sous l’Eau, sans pouvoir être directement atteint et éteint par elle, alors celle-ci ne peut que bouillir et bouillonner, à grand bruit.

Elle peut alors se transformer en vapeur, cette force qui a lancé la Révolution industrielle…

Cette vapeur qui est en fait de l’Air, mélangé avec l’Eau, et dont la puissance va bien au-delà de celle du Feu…

Et oui, le Nomos de l’Eau et de l’Air alliés ensemble peut et doit vaincre le Nomos de la Terre et du Feu.


iCarl Schmitt. Le Nomos de la Terre. PUF. 2012

iiKarl Haushofer, géostratège allemand, est l’inventeur du concept de Lebensraum, « l’espace vital », qui a grandement influencé Hitler.

iiiC’est une allusion à Francis Fukuyama, auteur de La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme (The End of History and the Last Man), publié en 1992 .

ivPar opposition au Léviathan, monstre marin, symbolisant quant à lui la Puissance de la Mer (ces deux métaphores bibliques ont été originellement utilisées par Carl Schmitt).

v Je pense qu’on peut comprendre derrière ce néologisme une allusion aux enjeux mondiaux de la domination de l’espace, du cyberespace et de l’IA.

viНомос Огня. Конец Восточного блока означает полную победу номоса Моря. Все попытки противостоять его логике и его структуре с помощью его же технических средств оказались несостоятельными. Баталия на кораблях была проиграна Испанией; экономикоиндустриальное, стратегическое и доктринальное сопротивление номосу Моря националсоциалистической Германии (1933 1945), вдохновленной отчасти евразийским проектом Хаусхофера, было подавлено силой и хитростью Запада, использовавшего для этих целей СССР; технологическое соперничество, с учетом уроков марксизма, длившееся дольше всех, было проиграно в 60-е 80-е странами Варшавского договора параллельно окончанию второго этапа промышленной революции и переходу к постиндустриальному обществу. Цикл человеческой истории, пройдя насквозь статические полярности природы, завершил ся, о чем нас известил один американец с японской фамилией. Мы можем констатировать абсолютный проигрыш Суши, Бегемота, Евразии, номоса Земли. Конечно, сам номос Земли был лишь следом решения человечеством поставленной перед ним открытой проблемы Бытия, но не его сущностью. Внешней формой Ответа, но не огненной стихией, породившей гиперборейский Ответ. Земля не может больше ответить на вызов номоса Моря, ставшего глобальным и единственным. Она затоплена Водами, ее Порядок растворен через щели в Мировом Яйце. Окончание промышленной революции развенчало иллюзии того, что с раскрепощенной техникой (entfesselte Technik) можно соревноваться на ее же уровне. Эфирократиче ская стадия абсолютной талассократии, взгляд, брошенный на Землю из космоса, делает все существа, кишащие на ней, принципиально одинаковыми их ценность строго прагматична и равна их полезности. Жизнь исчислена в финансовом эквиваленте реально доминирующего Капитала. Генная инженерия выводит цыплят и людей-клонов, так же, как вчера изобретали паровую машину или ткацкий станок. Техника вторглась в человечество, достигнув его центра. В 1959 году у Шмитта могла быть еще искра надежды, что нечто внезапно может измениться. К концу столетия таких надежд нет. Триумф Воды апокалиптически вобрал в себя все стихии и все исторические формы, которые смог не просто уничтожить, но трансмутировать в своей цивилизацион ной геополитической пародийной алхимии. Золото (деньги), универсальный растворитель и техническая изобретательность сил Моря превратили человечество в контролируемую биомассу. Но осталось нечто, что не подвержено этому глобальному процессу.


Именно он очищенный от своих природных, культурных и социально-политических наслоений, приобретенных за время путешествия по истории находится сейчас в привилегированном положении по сравнению с тем компромиссным состоянием, в котором он находил ся, оставаясь лишь номосом Земли, порядком Суши. Только сейчас проясняется структура его изначального вызова, так как только сейчас проявляется во всем историческом объеме то, чему этот вызов был брошен. Под вопросом стоит ни больше ни меньше как Человек. В какой степени он оказался историчен? В какой природен? В какой мере поддался стихиям, составляющим его естественную ткань (вплоть до общевидовой рациональности)? В какой смог сохранить верность неочевид ному трансцендентному измерению? Сколько в нем, в конце концов, оказалось Огня? Или весь он только Вода?

viiLe terme de « solution finale » a été tout récemment utilisé par le Président Zélinsky devant la Knesset pour décrire le projet de Poutine contre l’Ukraine, — au grand scandale de nombre d’Israéliens, pour lesquels la « solution finale » qui a été employée par les Nazis contre les Juifs, reste un fait absolument unique dans l’Histoire. Mais ce même terme a en effet aussi été employé par Poutine pour décrire la nécessité de régler une fois pour toutes la question de l’Ukraine, qui n’est qu’un « non-Etat ».

À l’est de l’Ukraine 

Une vision (russe) du conflit au Donbassi

par Nikolay Mitrokhin , le 22 mars 2022

Un Soldat Ukrainien au Donbass. Photo de Travan Roberto 

Certains de mes amis Facebook discutent tout à fait sérieusement du slogan poutinien « Ils [la population civile russe du Donbass] étaient sous les tirs d’artillerie depuis huit ans »… Parmi ces amis, tous n’avaient pas l’âge de suivre l’actualité en 2014, et d’autres ont pu, depuis lors, simplement oublier (si tant est qu’ils et elles en aient eu connaissance avant) les éléments suivants :

Il n’y a pas de « peuple du Donbass« 

Le « peuple du Donbass » est une construction idéologique qui a été introduite avec force par la propagande du Kremlin dans la conscience des Russes et des Ukrainiens depuis 2014. Du reste, huit ans plus tard, les deux entités administratives, relativement petites, qui sont censées représenter ce projet d’ensemble, demeurent divisées, séparées par des postes de contrôle douaniers et policiers. La population des deux régions administratives ukrainiennes de Donetsk et de Louhansk/Lougansk était au départ extrêmement composite. Son identité était plurielle, on y trouvait à la fois des sympathies pro-ukrainiennes (plutôt marquées dans le nord de la région de Lougansk et l’ouest et le sud de celle de Donetsk) et des sympathies pro-russes dans les villes minières et industrielles et la population rurale (cosaque) du sud de la région de Lougansk. Par ailleurs, avant le début des combats au Donbass, le désir réel de réunification avec la Fédération de Russie ou bien de fédéralisation de ces régions était formulé par environ un tiers de la population de cet ensemble ; un autre tiers était favorable à une intégration renforcée avec la Russie, et le dernier tiers pour le maintien du statu quo. L’activisme pro-russe était donc concentré sur une partie des localités de la région, tout en étant absent des autres, où les autorités, puis l’armée ukrainiennes ont rencontré un soutien local (par exemple à Debaltseve/Debaltsevo). Le pseudo-référendum sur la création des « républiques populaires » fut organisé dans un contexte de vide du pouvoir, et seulement dans une partie des localités (principalement dans l’agglomération de Donetsk) dans un très petit nombre des bureaux de vote habituels. On ignore purement et simplement quelle part de la population a réellement voté ; aucune vérification extérieure des résultats n’a eu lieu ni n’avait été prévue.

Pas de « soulèvement populaire »

Il n’y a pas eu de « soulèvement populaire » dans cette région. L’assistance maximale enregistrée dans un meeting pro-russe à Donetsk (une ville millionnaire) est de l’ordre de 30 à 35 000 personnes, le nombre maximum d’attaquants ayant pris part à l’assaut des bâtiments administratifs, et ensuite participé aux bataillons de la « milice populaire » est de 1500 à 2000 personnes dans les grandes villes. Par ailleurs, une partie importante de ces gens, sinon la majorité, étaient soit les membres de bandes armées de petites villes (comme le groupe « Stakhanov », à l’origine de l’« État » de Lougansk), soit des citoyens de la Fédération de Russie qui avaient commencé à affluer pour saper l’État ukrainien dès février 2014 (comme bon nombre de futurs « chefs armés sur le terrain »). Mais jusqu’à juin-juillet 2014, les autorités ukrainiennes restaient présentes dans la majorité des villes du Donbass, par le biais des municipalités et des maires, en parallèle avec l’activité des groupes se présentant comme « républiques populaires ».

Les combats militaires dans le Donbass commencèrent à l’initiative de la Fédération de Russie, laquelle a armé et laissé passer à travers la frontière le groupe « bataillon Crimée » du lieutenant-colonel du FSB [Service fédéral de sécurité, les services secrets russes] en retraite Igor Guirkine (Girkin), spécialiste d’abord de la thématique « tchétchène », puis de l’« ukrainienne », connu également sous le pseudonyme « Strelkov ». Le bataillon était de manière significative constitué d’anciens membres des forces spéciales de la Direction générale des renseignements (GRU) et d’autres unités de combat spécialisées de l’Armée russe formées aux activités de diversion (entendons par là : terroristes). Guirkine n’était pas un officier du FSB ordinaire. Il était étroitement lié au milieu souterrain militant et terroriste des nationalistes russes en armes (y compris, de manière indirecte, avec le groupe terroriste néo-nazi BORN) et les « black diggers » (« dénicheurs noirs ») du marché illégal des armes. Il modérait même un forum en ligne consacré à ces sujets. C’est Guirkine encore qui, après l’assaut contre les bâtiments administratifs dans la ville de Sloviansk/Slaviansk le 12 avril 2014, a enclenché les combats militaires avec les forces de l’ordre, puis avec l’armée ukrainiennes. Il a commencé en faisant tirer par surprise sur les agents du Service de sécurité ukrainien (SBU) qui étaient arrivés pour faire le point sur la situation dans la ville.

Les tirs d’artillerie sur Sloviansk ont débuté après que Guirkine a utilisé un mortier automoteur « Nona » pris à l’armée ukrainienne pour bombarder les positions ennemies [ukrainiennes]. À cette fin, le Nona (et plus tard d’autres armes acheminées dans la ville, pour partie capturées à l’armée ukrainienne, et pour partie fournies par l’armée russe) a tiré depuis des quartiers résidentiels de la ville. Les tentatives de le détruire se sont soldées par des tirs d’obus sur des immeubles d’habitation et par des destructions. Mais les citadins qui habitaient là avaient eu largement le temps d’évacuer soit vers le côté ukrainien soit vers le côté « pro-russe », y compris en transports en commun.
J’omets (vu l’ampleur des événements qui s’y sont déroulés : pour aller vite) toute la période de la guerre qui va de l’été 2014 au début 2015, au cours de laquelle l’armée ukrainienne a tenté de libérer son territoire d’unités (et pour tout dire souvent de bandes) de « chefs armés sur le terrain » qui ont afflué alors sur ce territoire depuis toute l’ex-URSS, et même de lointains pays étrangers. Ils ont essayé d’utiliser le tissu urbain pour causer un maximum de dégâts à l’armée ukrainienne, et pour s’en infliger le moins possible à eux-mêmes. Guirkine aurait même suggéré, selon son allié de l’époque Alexandre Zakhartchenko (Zaharčenko), de faire sauter les immeubles de plusieurs étages situés à l’entrée de Donetsk, afin de faciliter la défense de leurs positions. Plus tard, des militants enquêtant sur des attentats à la bombe à Moscou et dans d’autres villes russes en 1999 ont trouvé une similitude indéniable entre le portrait-robot du terroriste qui a placé des sacs de RDX dans un immeuble de Riazan et le portrait de Guirkine, devenu populaire en 2014. En 1999, Guirkine était un officier du FSB qui luttait contre le terrorisme djihadiste salafiste au Nord Caucase – d’abord au Daguestan, puis en Tchétchénie –cette théorie est donc séduisante, même si elle n’est pas vérifiée à ce jour.

Pillage et terreur

Enfin, sur ce qui s’est passé après la cessation des combats les plus intenses, au début de 2015. Oui, l’armée ukrainienne et les « milices populaires » des « républiques populaires » contrôlées par la Russie ont périodiquement échangé des tirs d’artillerie. Comme, la plupart du temps, la frontière qui les séparait suivait exactement les limites des agglomérations de Donetsk et de Louhansk (à ne pas confondre avec les limites des régions administratives), c’est-à-dire qu’elle se trouvait entre les zones urbaines denses sous contrôle des deux « républiques de Donetsk et de Lougansk » (désormais désignées par leurs initiales en russe : DNR et LNR) et les banlieues et champs sous contrôle du gouvernement ukrainien (qui, ne l’oublions pas, contrôlait les deux-tiers du territoire de chaque région administrative), les tirs envoyés depuis les quartiers urbains ont entraîné des « réponses » vers les endroits d’où ils étaient partis. À leur tour, les obus d’artillerie et les roquettes des « républiques populaires » « atterrissaient » souvent vers les villes et villages occupés par l’Ukraine. Outre les célèbres bombardements de zones résidentielles de Marioupol et de Kramatorsk (pendant la période des combats de 2014-2015) par des roquettes (russes), Avdeïevka (la première ville à l’ouest de Donetsk occupée par l’armée ukrainienne), Stanytsia Louhanska (banlieue nord de Lougansk, contrôlée par l’Ukraine), Marioupol et d’autres villes ont également été constamment touchées après 2015.

Cependant, ces bombardements n’étaient pas très intenses. Et les deux camps visaient principalement les militaires, plutôt que de simplement tirer à l’aveugle. C’est pourquoi, pendant les combats, les habitants des zones de la ligne de front qui, pour une raison quelconque, ne pouvaient ou ne voulaient pas évacuer, « restaient assis dans les caves ». Mais 98 % des habitants « vivaient une vie normale », selon les « autorités » de DNR et de LNR (ensemble : LDNR), alors qu’en réalité en 2014-2015 ils avaient souffert des pillages et de la terreur de ces mêmes nouvelles autorités soutenues par la Russie. La prise de contrôle de cette partie de l’Ukraine par des bandes criminelles déguisées en forces d’« autodéfense du peuple » a donné lieu au plus grand cambriolage de l’histoire post-soviétique. Tous les citoyens aisés se sont vu confisquer leur argent, leurs voitures et leurs logements par les « chefs armés sur le terrain », beaucoup d’entre eux et de leurs proches sont passés par des « caves », des sous-sols insalubres où ils ont été torturés et humiliés en attendant que leurs proches rassemblent le montant des rançons. Tous n’ont pas eu la vie sauve, loin de là (et beaucoup y ont perdu leur santé). Les personnes intéressées peuvent consulter sur Google l’histoire du plus sanglant des gangs : « USSR-Bryanka » (une unité spéciale chargée de contrôler l’arrière de la LNR), mais ce n’était qu’une des dizaines de formations de ce type, dont la plupart ne sont plus aujourd’hui. En effet, de nombreux « chefs armés sur le terrain » et combattants sont morts à Donetsk des mains de leurs compagnons d’armes et de leurs alliés, et ce n’est qu’en 2017 que la situation est revenue, relativement, à la normale, autrement dit se limitant à l’écrasement de toute opposition politique et aux rancœurs et tueries permanentes dans le partage du butin de la « verticale du pouvoir ».

Trois personnes en particulier ne participeront pas aux célébrations marquant la reconnaissance de la République populaire de Lougansk par la Fédération de Russie : ses trois premiers chefs d’État. Officiellement, Gennady Tsypkalov s’est pendu dans une cellule à Lougansk en 2016 ; Valery Bolotov est mort d’une crise cardiaque à Moscou en 2017 ; et Igor Plotnitsky a démissionné de son poste en 2017. Officieusement, Tsypkalov a été étranglé, Bolotov empoisonné lors d’une réunion avec l’ancien président du Parlement de la République populaire, Plotnitsky démis de ses fonctions par un coup d’État armé. Arrêté en Russie, on n’a plus jamais entendu parler de ce dernier.

En revanche, le chef actuel de la République populaire de Lougansk, en poste depuis 2017, le colonel retraité des services de sécurité ukrainiens Leonid Pasechnik, sera présent. Pasechnik a passé toute la période des hostilités en 2014 dans les territoires contrôlés par l’Ukraine, et n’a décidé de faire carrière dans la République populaire qu’à partir d’octobre 2021. La situation des récents dirigeants de la République populaire de Donetsk est sinistrement similaire : des mafiosi sur lesquels le Kremlin a misé pour tenter de donner l’impression d’un « soulèvement populaire » dans le Donbas, beaucoup d’entre eux sont morts aussi violemment qu’ils ont vécu. Tous ont fait de leur mieux pour se détruire mutuellement, durant les cinq années qui ont suivi la naissance de cette zone de non-droit dans l’est de l’Ukraine.

Pendant ce temps, la LDNR a connu une dégradation de son économie du fait du contrôle russe. Les droits des propriétaires n’étaient pas protégés, leurs biens leur étaient extorqués puis redistribués entre les auteurs de ces extorsions. Les usines et les installations qui faisaient autrefois l’orgueil de ces régions ont été découpées pour en faire de la ferraille et expédiées en Russie pour presque rien, les travailleurs des usines restantes n’ont pas reçu leurs misérables salaires pendant six mois, et tous les rares profits de ce territoire autrefois prospère sont passés dans les mains des fonctionnaires et des oligarques de Moscou. Au moins un tiers de la population (peut-être jusqu’à la moitié) a quitté le territoire pour se rendre en Ukraine ou en Russie, car il était tout simplement dangereux d’y vivre — non pas à cause des bombardements, mais à cause des atrocités des vainqueurs et de l’absence de vie économique normale.

C’est un beau prétexte, bien sûr, pour dire, comme le fait Poutine, qu’on doit protéger les gens là-bas. La question est de savoir contre qui.

Nikolay Mitrokhin, le 22 mars 2022


iCe texte, initialement paru sur Facebook en russe, le 28 février 2022, a déjà été traduit en anglais dans une version enrichie par l’auteur. Il a été traduit du russe et de l’anglais par Laurent Coumel, et publié sur le site du Collège de France, La vie des idées.

Guerre Totale

Alexandre Douguine, le « Raspoutine de Poutine »

La guerre en Ukraine n’est pas seulement régionale, elle est réellement l’incarnation d’une « guerre totale », et sans fin prévisible.

D’abord, cette guerre est « totale » parce que la véritable stratégie de la Russie est globale. Le but à long terme est d’assurer l’emprise de l’empire sur tous les pays émancipés lors de la chute de l’URSS, puis d’élargir sa zone d’influence de Lisbonne à Vladivostok, et de la Baltique aux mers du Sud.

Il y a vingt-cinq ans, Alexandre Douguine, l’idéologue et le géopoliticien le plus lu par les états-majors militaires et les diplomates russes, a publié la feuille de route menant à la recomposition de l’ex-empire soviétique, et à son élargissement en un empire « eurasiatique ».

En 1997, dans son livre Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, il décrit avec précision une stratégie mondiale, dont les éléments ont été étonnamment mis en place les uns après les autres, pendant le quart de siècle qui a suivi la publication de son ouvrage.

On y trouve articulées en détail les actions de décomposition et de subversion que la Russie devait instiller en Occident. Sont également décrites les grandes lignes de l’ambition russe, néo-impériale et néo-fascisto-bolchévique sur la scène mondiale :

– Subversion du système démocratique des États-Unis, visant à l’affaiblir de l’intérieur et promotion de l’isolationnisme américain (on comprend alors rétrospectivement à quel point le président Donald Trump fut « l’idiot utile » au service de la stratégie russe);

– Sécession du Royaume-Uni vis-à-vis du reste de l’Europe (les cercles d’influence et les think tanks promouvant le Brexit ont reçu des financements d’oligarques russes tombant fort à propos, et plus généralement la City de Londres dans son ensemble a bénéficié des capitaux russes, et du blanchiment d’évasion fiscale à grande échelle);

– Division interne de l’UE en soutenant les partis d’extrême droite et de droite dans plusieurs pays européens (le parti du Rassemblement national a reçu en 2014 un « prêt » de 9,4 millions de dollars d’une banque russe, la First Czech-Russian Bank, laquelle a été liquidée peu après en 2016) et des personnages comme Gerhard Schoeder et François Fillon ont émargé aux emplois dorés offerts par les Russes), en encourageant les dérives autoritaires, populistes, anti-libérales, et en utilisant tous les moyens de désinformation possibles;

– Partage du vieux continent entre une sphère franco-allemande et une zone d’influence russe;

– Liquidation de l’OTAN (c’était là une prédiction prémonitoire, en un sens, si l’on se rappelle la forte phrase d’Emmanuel Macron sur sa « mort cérébrale » prononcée en 2019, laquelle ne faisait que reconnaître un état de fait, résultant de plusieurs décennies d’incohérences profondes, et d’errements stratégiques suscités par la politique états-unienne vis-à-vis de cette organisationi).

– Liquidation de l’Ukraine, en tant qu’elle est en soi une « anomalie absolue », un non-État. Elle doit être conquise et annexée par la Russie, à commencer par ses zones russophones. Il ne devra pas être permis à l’Ukraine d’être indépendante, et encore moins de l’autoriser à adhérer à l’UE ou à l’OTAN.

– Les États-Unis représentent l’ennemi principal de la Russie. Ils doivent être battus, non pas dans une guerre frontale, mais par tous les moyens de la guerre « hybride ». La Russie doit employer des techniques subtiles de désinformation passant par les réseaux sociaux, mais aussi des médias en place reprenant des thèmes diviseurs. L’objectif sera de semer le doute dans les esprits des citoyens américains sur la validité de leurs institutions démocratiques, d’attiser le séparatisme, les discriminations, le racisme endémique, le suprématisme blanc, mais aussi le « racisme afro-américain » anti-blanc, exciter les antagonismes sociaux, diviser toujours davantage la société américaine dont on sait qu’elle est absolument inégalitaire. L’objectif est d’affaiblir l’Amérique de l’intérieur en appuyant « tous types de séparatisme et de conflit ethnique, social ou racial », selon la formule de Douguine. La Russie doit notamment aider le Parti républicain, parce qu’il est un allié (idiot et utile), en tant qu’il souhaite précisément un retrait du pays de la sphère internationale et désire s’abstraire de toute influence et de toute responsabilité vis-à-vis de l’étranger (l’alien), qu’il soit proche ou lointain…

Assez bien vu pour un livre paru il y a un quart de siècle…

La thèse majeure du livre d’Alexandre Douguine est d’une simplicité biblique: « la bataille des Russes pour la domination mondiale n’est pas finie ». C’est-à-dire qu’elle ne fait que commencer.

Certes, il y a eu le léger contretemps de l’effondrement de l’URSS. Mais c’est mal connaître les vrais Russes. Tout sera reconstruit un jour, en plus grand et en plus fort, dans le temps long de la Grande Histoire. C’est cela qui anime Vladimir Poutine. Pour mémoire, on se rappelle qu’il a déclaré que le droit de sécession donné aux quinze républiques de l’URSS était « une erreur historique » et que la dislocation de l’URSS était « la plus grande catastrophe géopolitique du 20ème siècle ».

Alexandre Douguine veut aller en fait bien au-delà de la reconstitution de l’ex-Empire soviétique. Il s’agit d’un rêve messianique de domination mondiale. Il prône une expansion de la Russie en Europe occidentale et en Asie centrale aux dépens de la Chine, s’appuyant notamment sur une alliance russo-islamiste…

La notion de « guerre totale » varie suivant les angles d’analyse. Dans le cas ukrainien, on peut choisir de mettre en avant les frappes injustifiées sur les civils et les qualifier de crimes de guerre. Les tirs d’artillerie et de missiles ont détruit plusieurs villes régionales, le but étant de terroriser les populations et de faire plier le gouvernement.

Mais on peut aussi mettre en avant la relative modération, à l’heure actuelle, des tirs d’artillerie sur la capitale, Kiev. Il s’agit là d’une modération dont la teneur est politique. Il faut penser à l’après-guerre, qui dans la vision russe ne devrait pas tarder.

Mais la logique interne de toute guerre peut aisément échapper à la raison et déraper dans l’horreur absolue, à l’échelle mondiale. Si l’OTAN et les États-Unis prenaient directement part au conflit ukrainien, par exemple, la guerre pourrait s’enflammer jusqu’au feu nucléaire. Personne ne veut cela, mais l’éventualité a été évoquée à mots couverts par Vladimir Poutine dès les premiers jours de l’invasion en Ukraine. Les menaces sous-entendues font partie du jeu d’influence et de manipulation des opinions.

On peut arguer que la guerre en Ukraine est déjà « totale », en ce sens qu’elle a un effet direct sur la totalité de la planète, par le biais des sanctions économiques, et par les pénuries de blé, le risque de famines dans les pays qui dépendent des exportations ukrainiennes et russes de céréales, et l’augmentation considérable du prix du gaz et du pétrole.

Mais cette guerre est surtout « totale » dans ses fondements idéologiques et leurs implications planétaires. Vladimir Poutine n’est pas un homme seul, qui aurait pris une décision aberrante, et ferait ensuite aller la Russie entière au pas de l’oie dans une guerre insensée. Poutine a toujours été un homme d’appareil, au FSB d’abord, et depuis sa nomination à la présidence en 2000, il est premier responsable parmi l’ensemble des siloviki, ces « hommes forts », qui occupent les postes de direction de l’armée, des services de sécurité et de la police, mais aussi du  complexe militaro-industriel qui forment le cœur du pouvoir russe.

Cet appareil vise à préserver ses interêts, c’est certain, mais ce n’est pas la seule motivation au cœur du pouvoir russe.

L’idéologie dominante qui y règne se résume à une formule: « La Russie est tout, le reste n’est rien ! », et cette idée franchement bizarre a aussi l’assentiment explicite ou implicite de la grande majorité de la population russe…

C’était aussi le slogan du Parti national-bolchévique, un parti néo-fasciste fondé par Alexandre Douguine et Edouard Limonov.

Ce parti voulait la création d’un grand empire eurasien qui inclurait la totalité de l’Europe et de la Russie. La création d’un empire eurasien serait alors un contrepoids à la domination globale des Etats-Unis.

L’affrontement ouvert ou larvé entre les États-Unis et la Russie ne cessera jamais, et à l’avenir, son intensification est inéluctable. Douguine l’affirme : « En principe, l’Eurasie et notre espace, la patrie [la Russie], doivent préparer une nouvelle révolution anti-bourgeoise et anti-américaine. (…) Le nouvel empire eurasiste sera construit sur le principe fondamental de l’existence d’un ennemi commun : le refus de l’atlantisme, du contrôle stratégique des États-Unis, et le refus de laisser les valeurs libérales nous dominer. L’impulsion de ce socle civilisationnel commun sera la base d’une union politique et stratégique. »ii

Alexandre Douguine est aujourd’hui le philosophe politique le plus influent de Russie.

Est-il le « Raspoutine de Poutine »? Des médias occidentaux l’affirment. Selon d’autres vues, ce n’est pas si simple, même si Poutine reprend certaines de ses idées. Douguine reconnaît d’ailleurs qu’il a échoué à influencer en profondeur les siloviki. Mais pour lui, Poutine reste « un personnage très positif, qui a sans conteste sauvé la Russie dans un des moments les plus critiques de son histoire».

Quoi qu’il en soit, et quelque soit le niveau de succès ou d’échec de la guerre lancée par Poutine en Ukraine, on n’en a pas fini avec la Russie.

Il faut en revenir à des vues plus larges, comme celles de l’antagonisme irréconciliable, absolu, théorisé par Carl Schmitt, entre l’Ami et l’Ennemi, ou celle du combat multiséculaire entre la Puissance de la mer (le monde anglo-américain) et la Puissance de la terre (l’Eurasie).

La puissance de la mer, thalassocratique, anglo-saxonne, protestante, libérale, capitaliste, est, selon Douguine, irréductiblement opposée à la puissance de la terre, continentale, eurasienne, orthodoxe et musulmane, traditionaliste, socialiste.

L’Occident dont le nom signifie le coucher du soleil, représente le déclin, la dissolution. L’Eurasie incarne l’aube nouvelle, le réveil, la levée du jour, la renaissance.

Le philosophe Nicolas Berdiaev a consacré plusieurs livres à une analyse de l’identité russe, selon l’angle du messianisme du peuple russe, nouveau « peuple élu ». « Le peuple russe, depuis longtemps déjà, possède un sentiment naturel, un ‘sentiment’ plutôt qu’une ‘conscience’, du fait que la Russie a un destin essentiel (Россия имеет особенную судъбу), et que le peuple russe est un peuple essentiel (русский народ – народ особенный). Le messianisme (мессианизм) du peuple russe et du peuple hébreu ont un caractère presque identique. »iii

Dans la même veine, Douguine considère les Russes comme un peuple unique, exceptionnel, qui a été à l’origine d’un grand nombre d’autres peuples. Il en conclut que « le peuple russe fait partie des peuples messianiques. Et comme tout peuple messianique, il a un sens universel qui entre en concurrence avec non seulement les idées nationales, mais aussi avec tout universalisme universel »iv.

Le mouvement néo-eurasiste veut faire de l’ « Eurasie » un bloc « continental », et veut imposer sa puissance « tellurique » face à la puissance maritime, « atlantiste », de l’empire du « mal mondial ». Ce véritable « Empire du mal » entraîne à long terme le monde vers la domination d’une oligarchie mondiale, entretient à dessein le chaos planétaire et en tire tous les profits, politiques et financiers.

Selon Douguine, les dirigeants chinois et russes partagent une même volonté d’intégration dans un monde globalisé, mais en rejetant le joug de la puissance états-unienne, et suivant leurs propres voies de développement.

De ce point de vue, « l’Occident » est l’ennemi global. Il représente moins une réalité géographique que géopolitique et civilisationnelle. En face, doit se lever un champion, « l’Eurasie », terme employé dans un sens géopolitique en Russie depuis le 19ème siècle.

L’Eurasie est un fantasme, certes, mais c’est un fantasme opératoire, qui fixe les idées et indique le chemin à suivre. Dans une projection idéale (du point de vue du néo-impérialisme « eurasiste »), l’Eurasie se composerait de tous les territoires de l’ex-empire soviétique, auxquels s’ajouterait une Europe occidentale économiquement et politiquement vassalisée et neutralisée, de Narvik à Chypre (moins le Royaume Uni, considéré comme un porte-avions américain), et additionnée de quelques conquêtes en Asie, jugées nécessaires à l’accomplissement de la vision « totale », comme la Mongolie, mais aussi le Xinjiang et le Tibet. La Chine devra concéder, de bon gré ou non, ces territoires, à la destinée manifestement « eurasiatique », et en échange on la laissera prendre l’avantage dans le Sud Est asiatique, et on la laissera faire de la Mer de Chine un lac chinois.

L’Eurasie doit unir toutes les civilisations qui la compose historiquement contre la « civilisation » matérialiste, marchande, hypocrite et retorse, jadis incarnée par l’Empire britannique, et qui est désormais représentée par la sphère d’influence anglo-américaine.

Pour ce qui est de l’Europe occidentale, Douguine n’est pas entièrement négatif. Il affirme que la Russie et le Vieux Continent « ont les mêmes valeurs, mais pas les mêmes intérêts ». Cependant, au bout du compte, l’objectif final de l’empire eurasiate dans cette partie du monde sera « la finlandisation de toute l’Europe ».

En revanche, il considère les États-Unis comme « l’ennemi ontologique de la Russie », le « véritable Empire du Mal », avec son « irrésistible tendance à se considérer comme l’unique sujet de la planète. Les autres n’étant que des objets. »v

Douguine prédit également la nécessité d’une « alliance russo-islamique », qui fera partie intégrante de « la stratégie anti-Atlantique ».

Il y a en effet un aspect fondamental qui leur est commun, « le caractère traditionnel des civilisations russe et islamique ». C’est l’alliance naturelle de la Tradition et de la Religion contre la « Modernité » et un Matérialisme plus ou moins athée.

Il reste que la Chine est un très gros morceau, et qu’elle représente une menace pour la Russie, notamment dans l’Extrême Orient russe, où des hordes chinoises n’attendent qu’une occasion pour franchir les rives de l’Amour et s’emparer le moment venu, et sans coup férir, de Vladivostok, au nom prémonitoirevi

Douguine n’y va pas par quatre chemin. Il est direct comme un missile supersonique.

La Chine « doit, autant que possible, être démantelée », car elle sera toujours alliée de l’atlantisme sur le long terme. La Russie devrait donc se constituer un glacis stratégique à travers le Tibet, le Xinjiang, la Mongolie et la Mandchourie…

Facile à dire. Mais, bon, sur le front occidental, Douguine a vu ses prédictions réalisées à la lettre. Donnons-lui encore cinquante ans ou deux siècles, et voyons quel sera alors l’équilibre géopolitique en Extrême Orient…

Ici, ouvrons une parenthèse un peu plus philosophique. Les Empires, c’est sûr, sont tous éphémères, à l’échelle de l’Histoire. Mais la Géographie est plus coriace que l’Histoire. Après tout l’Alaska fut un jour une province tsariste. Elle pourrait le redevenir. Je ne le souhaite certainement pas. Mais on ne doit pas plaisanter avec l’ours russe. On ne doit certainement pas le sous-estimer, sous prétexte que le PIB russe ne dépasse pas celui de l’Espagne.

S’il y a une chose d’absolument sûr du point de vue de l’Histoire, c’est que rien n’est sûr, et que tout peut arriver, à tout instant. Par conséquent, il est sûr et certain que dans les années à venir, d’incroyables surprises nous attendent, des renversements de situation absolus vont se produire, qui restent aujourd’hui tout à fait inimaginables…

Parmi les scénarios imaginables et relativement simples à concevoir, le réchauffement climatique poussé à extrême aura sans nul doute des conséquences géopolitiques considérables, révolutionnaires même. Le grand perdant sera le capitalisme matérialiste, libéral et individualiste.

Le grand gagnant sera la Russie. Ses glacis sibériens deviendront habitables, et leurs immenses réserves naturelles seront exploitables à moindres coût. Surtout, le pouvoir russe aura alors toutes les cartes dans son jeu: un immense territoire pratiquement désert, mais devenu exploitable, de colossales réserves d’hydrocarbures, de gaz naturel, de minerais de toutes sortes, une idéologie totalitaire. En face, des démocraties déconfites, un capitalisme ruiné, une idéologie de « loser ».

Je ne fais là que lancer des idées en l’air. Je ne suis pas prophète. Mais donnons-nous rendez-vous dans un siècle. A quoi ressemblera l’équilibre du monde?

Il y a un siècle, l’empire britannique semblait au zénith, aujourd’hui il n’est plus que souvenirs, rancœurs, nostalgies et cérémonie passéistes à Westminster…

Il y a un siècle, l’Empire états-unien entamait alors sa course à l’hyperpuissance, et un siècle plus tard, il maintient ce statut notamment dans le domaine militaire, mais il est aussi connu, sur le plan géopolitique, pour avoir été battu au Viet Nam, avoir été chassé d’Iran, avoir échoué en Iraq, en Syrie, en Afghanistan…

Il y a un siècle, la Russie lançait sa révolution bolchevique, et on sait ce qu’il en advint.

Mais dans un siècle, combien de changements parfaitement inédits se seront imposés contre toute attente?

Fin de la parenthèse.

Pour que le peuple russe « complète sa mission historique et civilisationnelle », Douguine propose le programme suivant:

-La Russie doit devenir une puissance mondiale, géographiquement, politiquement, économiquement, culturellement, et même religieusement « eurasiate ».

La guerre en Ukraine, disions-nous, est en soi « totale », car la vision des fauteurs de guerre, dont Poutine est l’incarnation visible, est elle-même « totale ».

Il y a un siècle déjà, en 1922, un penseur nazi, Carl Schmitt, affirmait que la politique est la « totalité ». La religion est aussi nécessairement politique de part en part, et participe de cette totalité, y compris quand elle prétend échapper au politique. Le monde est en essence une « totalité », ne serait-ce que parce qu’il a été créé par un Dieu « Un ».

Cette « totalité mondiale » exige donc une politique « totale ». Or toute totalité repose sur l’ordre – et tout ordre repose sur la capacité du pouvoir total à prendre des « décisions » et à les faire respecter contre tout et contre tous.

Les décisions les plus cruciales sont celles propres aux situations exceptionnelles, et qui touchent à la survie même de l’État. Dans ces cas, « est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ».

En un mot, l’autorité souveraine incarne par excellence la totalité, et tout le poids de la totalité repose sur elle.

L’absolutisme se justifie donc parce que c’est lui qui fonde l’essence de la « théologie politique », à l’image d’ailleurs d’un « Dieu absolutiste » et « Un » qui en est la métaphore première.vii

Il n’y a en ces matières absolument aucune place pour quelque compromis que ce soit. C’est une lutte à mort, entre l’être et le néantviii. « Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du Diable, des oppositions où demeure à la vie à la mort un ‘ou – ou’, qui ne connaît aucune synthèse ni tiers terme supérieur. »ix

Il n’y a aucune séparation possible entre le temporel et le spirituel, il n’y a plus qu’une « totalité » – une totalité à la fois politique et théologique, essentiellement « théologico-politique ».

Comme le monde moderne devient, à l’évidence, de plus en plus une « totalité », il exige de ce fait des solutions elles aussi « totales ».

Les Empires qui refusent à cet égard leur responsabilité « totale » vis-à-vis de la « totalité » du monde sont voués à disparaître, car désormais ils perdent fondamentalement toute pertinence.

Seul un Empire qui a le sens de sa mission totale est réellement l’élu, l’instrument de la volonté elle aussi « totale » de la Divinité.

Cet Empire sépare les amis des ennemis, afin de réaliser la totalité dont il a la charge historique. Il doit la « totaliser » afin de l’unifier. Il doit l’unifier pour la séparer de l’autre Empire, le véritable « Empire du Mal ».

Voilà l’essence de l’idéologie totalitaire, telle que formulée par l’un des plus brillants idéologues nazis.

Toute la puissance, la puissance totale de l’État, doit être donnée à la décision, à la séparation, à l’exclusion. C’est-à-dire à la violence, à la guerre, et tout cela dans le but de faire émerger une nouvelle totalité, plus totale que toute totalité précédente.

 La pensée de la « totalité », utopie moderne, a abouti à l’idée d’un pouvoir totalitaire, et d’un idéal « total ». L’Histoire a montré combien ces conceptions pouvaient être mortifères, – mais aussi singulièrement aveugles. Le point aveugle de toute « totalité », c’est qu’elle ne se voit pas elle-même. Pour se voir, il lui faudrait être à l’extérieur. En cela, aucune totalité n’est jamais complète, aucune totalité n’est jamais « totale ». Toute totalité reste inéluctablement partielle.

Les religions aussi veulent être des « totalités ». Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y a des religions qui excluent, et d’autres qui relient. Il y a des religions tribales, et des religions qui se disent universelles. Toutes se croient « totales », et « finales ».

Toutes pourtant ne sont que partielles.

La vérité se tient ailleurs, en silence.


iEmmanuel Macron a déclaré dans The Economist qu’il fallait «clarifier maintenant quelles sont les finalités stratégiques de l’OTAN» et la nécessité de «muscler» l’Europe de la Défense. Plus précisément: «Vous n’avez aucune coordination de la décision stratégique des États-Unis avec les partenaires de l’OTAN et nous assistons à une agression menée par un autre partenaire de l’OTAN, la Turquie, dans une zone où nos intérêts sont en jeu, sans coordination (…) Ce qui s’est passé est un énorme problème pour l’OTAN.»

iiAlexandre Douguine. Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, Moscou, 1997

iii Н.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.345-346 (Ma traduction).

ivAlexandre Douguine, Osnovy geopolitiki : geopoliticheskoe budushchee Rossii : myslitʹ prostranstvom, Arktogei︠a︡-t︠s︡entr,‎ 1997 lire en ligne,  [archive]

vAlexandre Douguine. Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, Moscou, 1997

viVladivostok signifie littéralement « Pouvoir oriental ». On comprend l’intention voulue à l’époque tsariste. Mais qui peut prévoir les retournements de l’Histoire? Au sud de l’Amour, une population nombreuse, active, et au nord, le vide sibérien… Les stratèges russes en sont amèrement conscients…

vii « C’est dans le concept du Dieu « absolutiste » de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prédestination, qu’apparaissent des représentations théologiques qui ont influencé les conceptions de la souveraineté étatique du 16ème siècle, notamment celle de Bodin ».  Carl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

viii Schmitt cite Bonald (en français dans le texte) : «  Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant ». In Carl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

ixCarl Schmitt. Théologie politique.

Théologie politique, nazisme et guerre en Ukraine…

« Carl Schmitt »

Les armées russes ont porté la guerre en Ukraine, après qu’une « décision » a été prise par un seul homme, Poutine. Entre autres arguments, Poutine a exprimé notamment, et bizarrement, sa volonté de « dénazifier le gouvernement ukrainien ».

Poutine a affirmé que l’Ukraine en tant que pays indépendant n’existait pas, mais qu’elle faisait partie intégrante de la « Grande Russie ». Cette négation absolue de la spécificité ukrainienne, dans ses dimensions culturelles, linguistiques, mais aussi religieuses, dénote une volonté hégémonique, évidemment. Mais ce qu’elle révèle de pulsion totalitaire, de rage d’éradication, rappelle certaines des années les plus sombres de l’Europe au siècle dernier.

Il n’est pas inutile de souligner que Poutine a d’ailleurs sciemment utilisé, pendant ses vingt-deux années au pouvoir, certains biais spécifiques attachés la tradition religieuse prévalant en Russie, à savoir celle d’une Orthodoxie incarnée par le « Patriarcat de Moscou et de toutes les Russies ». Parmi ces biais, forts utiles pour le pouvoir sans partage de l’occupant du Kremlin, il y a la tradition d’allégeance du pouvoir spirituel au pouvoir temporel.

L’idéologie du « césaropapisme » est ancienne… Elle remonte à Auguste et à la Rome impériale, mais elle a été reprise à Byzance, et, après la chute de Constantinople elle a continué d’être défendue à Moscou, s’autoproclamant littéralement « Troisième Rome ».

En Occident, le glas du césaropapisme a définitivement sonné en 1122 avec le Concordat de Worms.

Mais la Russie, selon les idéologues slavophiles et panrusses, n’est pas en « Occident ». La Russie se trouverait en réalité au centre de l’ « Eurasie ». Et dans cette Eurasie messianique, le césaropapisme est toujours vivant, et le « tsar » y est censé incarner toutes les puissances.

Dans ce contexte, où l’on retrouve associés des mots comme guerre, nazisme, religion, nationalisme, il me paraît intéressant de republier un article paru sur ce blog en 2016, sous le titre « Théologie politique et Nazisme ».

On y trouvera une analyse des thèses de Carl Schmitt, ce juriste et ce théoricien de la « décision » en politique, en particulier lors de « situations exceptionnelles ». Et l’on pourra peut-être en tirer certains enseignements quant à la vision du monde de Poutine, et partant quant aux réajustements fondamentaux que les pays de l’Occident devront adopter sur le plan de leur propre philosophie politique.

Théologie politique et nazisme

Parmi les idéologues qui s’efforcèrent de « préparer subtilement » la venue de la bête immonde, Carl Schmitt joua un rôle certain.

Carl Schmitt soutint très tôt le parti nazi, par l’orientation de ses travaux juridiques et philosophiques. Il appuya ses conceptions sur quelques catégories, qu’il qualifia de « théologico-politiques ». Il affirma par exemple que toute conception de l’État revient à une « théologie sécularisée ».

On est conduit à se demander si la conception de l’État que Schmitt s’est efforcé d’élaborer dans le contexte du nazisme, correspondait aussi à une « théologie sécularisée », et si oui, laquelle.

Il paraît possible d’établir un lien entre la théologie politique, que Schmitt concevait comme une « pensée du total », et son appartenance engagée au parti nazi. N’y aurait-il pas là l’indice d’une relation permanente, profonde, entre pensée du « total » (ou pensée se voulant « totale ») et totalitarisme, c’est-à-dire entre totalitarisme et « théologie sécularisée » ?

Schmitt affirme que la politique européenne est entièrement pénétrée par les idées du christianisme. De quel christianisme parle-t-il ? Du catholicisme, de l’orthodoxie, des protestantismes ? Chacune de ces variantes a développé une vision différente des rapports entre religion et politique, vision évoluant d’ailleurs dans le temps. Elles ont certes un point commun, qui est de poser d’une manière ou d’une autre la question du rapport entre la puissance spirituelle et la puissance mondaine, ce qui induit la question plus générale de la sécularisation de la théologie.

Cette question peut se formuler ainsi : les concepts théologiques peuvent-ils être sécularisés et peuvent-ils être politisés ?

Selon Schmitt, le catholicisme et le protestantisme apportent des réponses différentes à cette question. Mais lui-même qu’en pense-t-il ? Envisage-t-il une sécularisation de type protestant, ou de type catholique ? Assume-t-il en la matière son étiquette, par lui revendiquée, de « catholique » ?

Schmitt s’affirme-t-il comme un penseur « catholique » du politique, faisant contrepoint, comme il l’a laissé entendre, à une pensée « protestante », tournée vers l’économie et le capitalisme, à l’exemple de Max Weber?

Ou bien est-il avant tout un « penseur nazi », usant par ailleurs d’une provision éclectique de concepts théologiques, prélevés ici et là, ce qui le mène à faire coexister, non sans de réelles contradictions, des positions dites « catholiques » avec des thèses prétendument « protestantes », ou même franchement « hérétiques » (par exemple « gnostiques », « marcionites »…)?


Schmitt affirme que la politique est la « totalité ». Cette assertion est-elle « catholique » ou même seulement « chrétienne » ? On est en droit de penser que non : la théorie des deux cités de S. Augustin a établi qu’on ne peut confondre en une seule « totalité » le royaume du ciel et celui du monde. La coupure nette que l’Évangile fait entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu ne fait que renforcer notre suspicion que le concept théologico-politique de « totalité » n’est pas « chrétien ».


Mais Schmitt n’est pas un théologien. Il se dit « juriste » et il s’intéresse avant tout à la cité terrestre, à l’histoire, à la politique et à la réalité empirique, pratique, du pouvoir. Il s’intéresse au monde tel qu’il est, et tout particulièrement à l’espace géostratégique de l’Europe occidentale.


Bien que non théologien, Schmitt n’ignore certainement pas que les catholiques et les protestants ont des visions différentes de leur action personnelle et du rôle de leur religion dans le monde. Pour les uns, les œuvres mondaines peuvent avoir une valeur pour elles-mêmes, et pour les autres, elles n’ont aucune valeur salvatrice, et ne sont au fond que de simples signes, des indices indirects d’une grâce divine autrement indécelable. De ces deux points de vue divergents, quelle interprétation politique peut-on tirer ?

Schmitt affirme que c’est le protestantisme qui a le plus innové en matière de philosophie politique, avec des positions variant entre plusieurs extrêmes. Certains théologiens protestants prônent la nécessité de séculariser la théologie, si l’on veut comprendre l’histoire moderne. D’autres protestants, en revanche, assurent que Dieu n’a rien à voir avec la politique ou l’histoire, car il est le « Tout Autre ».i

Quant à Schmitt, il pense que « la politique est la totalité ». On fait encore de la politique en décrétant que tel pan de la réalité est apolitique. Et l’idée d’un Dieu totalement étranger au monde, un Dieu totalement apolitique, est elle-même une opinion politique. La religion est nécessairement politique de part en part, y compris quand elle prétend échapper au politique.


Schmitt ajoute que cette thèse est au fond d’inspiration « catholique ». Le fondement théologique viendrait selon lui du dogme de l’Incarnation. L’Incarnation de Dieu dans le monde a eu lieu historiquement, selon ce dogme, et elle a encore aujourd’hui une représentation visible, en tant qu’elle est assumée par l’Église catholique et romaine. La centralisation et la hiérarchisation de l’Église catholique, culminant avec l’« infaillibilité » du pape, seraient des arguments supplémentaires de la « catholicité » de la thèse schmittienne. Le monde, témoin de l’Incarnation, est une « totalité », et cette totalité relève donc d’une politique « totale ».

Schmitt oppose de manière antinomique cette réalité politique « totale » à l’idée d’un Dieu « Tout Autre ». Il assimile cette opposition à une antinomie entre catholicisme et protestantisme, ou entre totalitarisme (ou « pensée du total ») et libéralisme. Mais il s’agit surtout d’une antinomie strictement schmittienne, créée pour les besoins de sa démonstration. En effet, les deux conceptions ainsi mises artificiellement en opposition ne s’excluent pas en réalité, tant elles se situent à des plans d’interprétation différents. Ce qui ressort en revanche de l’idée schmittienne de « totalité », c’est son ambiguïté et sa polysémie, propres à toutes sortes de manipulations.


Qu’est-ce que la « totalité » signifie réellement ? Qu’est-ce que ce mot incarne vraiment ? N’est-il pas en réalité une fiction, une invention du langage, une chimère de la raison ? Schmitt s’approprie trop aisément l’idée de « totalité », alors qu’elle est fort difficile à définir.

En effet, le concept de « totalité » n’est pas si total, puisqu’il exige pour être opératoire d’être associé à ses antonymes, comme l’« exception » ou la « coupure ». Tout repose sur l’ordre – dit en effet Schmitt, et « tout ordre repose sur une décision ». Mais la « décision » est aussi en porte-à-faux par rapport à « l’ordre ». La décision est valorisée, en tant que « coupure » effective par rapport à la totalité des « discussions » possibles. C’est la décision qui « tranche » in fine, c’est elle qui fonde le (nouvel) ordre total, et non l’ordre qui fonde la décision.

Il n’est donc pas suffisant ni exact de dire que « la politique est la totalité ». La politique se décide aussi à partir d’« exceptions » et de « décisions », qui sont en quelque sorte extérieures à la totalité, qu’elles précèdent et rendent possible. Et ce sont ces exceptions, ces décisions, qui fondent réellement la souveraineté : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ». « L’exception est au commencement de tout. »ii


La définition de la souveraineté par la « décision » est une « notion limite », une « notion de la sphère extrême ». Mais comment peut-on raisonnablement baser une norme « totale » sur la base d’une exception, d’une « notion » extrême? Quand on atteint la « limite », tout est possible, on peut tout justifier, y compris le totalitarisme (le nazisme en l’occurrence). On peut le légitimer en tant qu’« exception » dans un temps qualifié lui aussi d’« exceptionnel ».


L’« exception » ou la situation « extrême » sont par nature totalement irrationnelles. Rien ne peut en rendre compte ; elles permettent en puissance toutes les dérives, tous les arbitraires, tous les excès.

Par exemple, en cas d’urgence « limite », la « souveraineté absolue » est-elle encore tenue par les lois de l’État ? Schmitt répond (en citant Bodiniii) que le souverain est engagé par les lois aussi longtemps que ses actions correspondent à l’intérêt du peuple. En revanche, il n’est plus lié par elles « si la nécessité est urgente ».

Mais qui définit cette exception, cette nécessité, cette urgence ? Si c’est le souverain qui en décide, au gré des circonstances, rien n’empêche la tyrannie ou le totalitarisme de s’immiscer arbitrairement dans la chose publique, sous n’importe quel prétexte « limite ».


Admettons un instant que l’exception et la décision puissent fonder l’ordre, et rendre possible l’instauration de la loi. Alors il faut aussi admettre qu’une autre exception pourra, à l’occasion, créer du désordre, introduire une violence concrète, et même finir par imposer un « nouvel ordre ».

L’exception, par sa nature même, a le privilège de pouvoir se prêter à toutes les métamorphoses, et de servir de justification à tout ce qu’on voudra.


Schmitt assume volontiers cette idée, et la généralise : « L’exception est plus intéressante que le cas normal. Le cas normal ne prouve rien, l’exception prouve tout ; elle ne fait pas que confirmer la règle : en réalité la règle ne vit que par l’exception ».iv

La règle ne correspond qu’à des « moyennes qui se répètent », et à « la carapace d’une mécanique figée dans la répétition ». L’exception, en revanche, c’est l’invention, c’est la création ex nihilo. Elle projette une lumière inattendue sur toute chose. En appui, Schmitt cite longuement, quoique sans le nommer, « un théologien protestant qui a montré de quelle intensité vitale la réflexion théologique pouvait être capable ». Pour ce théologien (qui, en fait, est Kierkegaard), « la véritable exception jette sur toutes choses une lumière crue ». Le « général » n’engendre qu’un « verbiage » superficiel. « Au contraire, l’exception pense le général avec l’énergie de la passion »v .


L’exception « prouve tout », elle explique le général et le particulier. Elle fait « vivre la règle », et se justifie elle-même par elle-même. Mais cela ressemble à un paralogisme. Il suffit d’aligner plusieurs exceptions successives et sans rapport, et on détruit toute idée de raison ou de règle, et partant l’idée même d’exception.


La figure de l’exception joue en logique, en rhétorique et en politique le rôle de deus ex machina. Avec l’exception, on tient le concept qui servira le moment venu à légitimer l’homme providentiel, en l’occurrence le Führer, ou le coup d’État légal.

Schmitt va si loin dans ce sens qu’il compare l’exception au miracle, et même à l’Incarnation dans la religion chrétienne. De même que Dieu s’est fait homme, le Führer est « l’incarnation » de son temps. Le Führer, métaphore du Christ !

Erik Peterson est le premier à avoir débusqué cette analogie, ainsi que Schmitt le rappelle lui-même: « Dans un article de 1947 intitulé Existentialisme et théologie protestante, Peterson déclare qu’avec la philosophie de Heidegger,  »on a vu clairement à quelles conséquences mène la transformation de concepts théologiques en concepts universels, [à savoir] à une déformation telle que la décision pour le Dieu qui s’est fait homme dans le temps se transforme en décision pour le Führer devenu l’incarnation de son temps. »»vi

Par sa « décision », le Führer devient, selon Heidegger (interprété par Peterson), le « messie », l’« oint » du peuple allemand.

La réalité historique et sociétale de cette analogie a pu être confirmée par l’historien Ernst Nolte, selon qui « Hitler n’a jamais craint de se comparer au Christ ».vii


La question de l’exception prend toute son importance dans une situation de conflit aigu. Lorsqu’une situation extrême fait éclater tous les cadres, toutes les références, qu’est-ce qui doit primer, la réalité des faits ou l’idéal de la loi, la puissance réelle ou le pouvoir du droit ? D’évidence, la réalité du pouvoir et la raison du droit sont souvent loin de converger en temps de crise.

A qui doit donc revenir la souveraineté ultime ? Pour répondre, Schmitt reprend ce qu’il appelle la « vieille définition »  de la souveraineté : « La souveraineté est la puissance suprême, juridiquement indépendante, déduite de rien ».

Tout se passe comme si la souveraineté était fondée politiquement sur une sorte de grâce entièrement gratuite (« déduite de rien ») et sans appel (« suprême »). Schmitt ajoute explicitement : « La puissance ne prouve rien quant au droit ».viii Elle ne prouve rien, mais elle doit avoir le dernier mot, dans l’action. La souveraineté trouve sa légitimité dans sa capacité à agir.


Schmitt concède que cette conception de la souveraineté est directement contraire aux conceptions modernes de l’État, défendues par des juristes comme Kelsen ou Krabbe. Pour Kelsen, l’État est – aux yeux du droit – une réalité purement juridique : l’État est identique à sa constitution. Celle-ci en est « l’unique norme fondamentale ».

Pour Krabbe, « ce n’est pas l’État, mais le droit qui est souverain ». L’État moderne a remplacé la puissance personnelle par une « puissance spirituelle ». « Nous ne vivons plus désormais sous la domination de personnes, qu’il s’agisse de personnes naturelles ou de personnes (juridiques) construites, mais sous la domination de normes, de forces spirituelles. Là se manifeste l’idée moderne de l’État ».ix


L’État, dans cette vision juridique et légaliste, a un rôle d’arbitre, et ne fait que constater la valeur juridique des intérêts des uns et des autres. Mais quid de la valeur politique de ces intérêts? Il faut conclure de la thèse de Krabbe que le politique est asservi au juridique. Quand tous les intérêts publics sont soumis au droit, cela signifie que l’intérêt du droit est l’intérêt suprême, la valeur du droit est la valeur suprême.


On pourrait arguer que dans un État de droit, la valeur suprême n’est pas nécessairement celle du « droit » en tant que tel. Le « droit » pourrait bien n’être que la manifestation concrète mais partielle d’aspirations beaucoup plus vastes, dépassant largement l’« intérêt du droit » (qui est d’ailleurs plutôt l’intérêt de ceux qui se servent du droit pour leur propre intérêt). Dans cette interprétation beaucoup plus large, le « droit » – à la différence de la « décision », ou de la souveraineté –ne serait pas « déduit de rien ». La « valeur suprême » ne serait pas le droit, mais plutôt ce qu’il semble traduire de plus originaire, et qui demande une tradition, des valeurs, une vision du monde, une volonté politique et une sagesse humaine pour se constituer au fil de temps longs.


Schmitt n’entre pas dans ces questions. Il veut réfuter la théorie de Krabbe, parce qu’elle traduit une opposition contre l’État autoritaire et centralisé. Dans cette théorie, l’État ne peut plus être « souverain ». Il est réduit au rôle de « héraut ». « Le droit, qui est le principe supérieur, tient en dernière instance l’État dans ses rets ». x


L’asservissement de l’État au droit est jugé inacceptable dans les cas de crise. Selon Schmitt, l’histoire a maintes fois prouvé que les citoyens sont incapables de la maturité requise pour le maintien de l’ordre juridique dans ces moments-là. Quand l’ordre est menacé, l’État ne peut pas être un « serviteur aveugle ». Il doit être « un garant responsable et décidant en dernière instance ». Avec cette idée, Schmitt opte résolument pour une « théorie autoritaire de l’État. »


Ce qui importe par-dessus tout, c’est ce moment exceptionnel où s’exprime l’autorité de dernière instance. Ce moment est le point focal, le nœud de la philosophie politique, en quoi tout se concentre. En style noble, c’est l’instant de la « décision », l’équivalent du Graal.


C’est aussi le moment où Schmitt révèle le fond de sa pensée, sa passion première, la primauté irréductible de la personne sur l’impersonnel, du concret sur l’universel, de l’individuel sur le général, de l’action sur la délibération, et du pouvoir sur la loi.xi


En un mot, l’autorité est tout, et tout revient à elle. Quand on parle de pouvoir, il faut savoir concrètement qui est soumis à qui. Il importe de savoir qui décide. La célèbre formule de Hobbes, Autoritas, non veritas facit legem, (c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi)xii, est une formule typiquement « décisionniste ». On la retrouve chez Lewis Carroll, articulée par Humpty Dumpty : « La question est de savoir qui est le maître, un point c’est tout ».xiii

Tout le reste est fiction, chimère, selon la scie habituelle des nominalistes.xiv


Schmitt était bien placé professionnellement pour savoir que la « décision » d’un juge dans une cause pouvait relever d’autres facteurs que seulement juridiques, et pouvait s’ancrer dans un pur acte de volonté. « On peut juridiquement trouver le fondement juridique ultime de toute validité et de toute valeur juridique dans un acte de volonté, dans une décision qui, en tant que décision, crée le « droit » en général ».xv

Schmitt relève que le type décisionniste est particulièrement répandu chez les juristes. La pratique juridique les confronte en effet sans cesse à des cas conflictuels. Ces conflits d’intérêts ne peuvent être surmontés que par la « décision » d’un juge, venant après tous les « préliminaires », qui ne sont que simplement juridiques. Schmitt en déduit que tout le droit n’est en fait qu’un instrument au service de décideurs en dernier ressort. Tout argument issu du droit n’est qu’une justification au service de la « décision ».

Le moment de la décision coïncide avec la révélation de qui décide effectivement. Cette « révélation » n’est pas sans connotation religieuse.

De manière éclairante, Schmitt établit un lien entre « décisionnisme » et calvinisme. Dans la conception de Calvin, Dieu est le parfait exemple du décideur.xvi

La décision divine donne à la « grâce » un caractère incalculable, incommensurable, irrémédiable. C’est cet absolu que la pensée orientée en fonction des lois cherche toujours à relativiser.

C’est aussi cet absolutisme qui fonde la « théologie politique » de Schmitt, dont l’image d’un « Dieu absolutiste » est la métaphore première.xvii

Parmi les « concepts » qui ont prévalu dans diverses théories modernes de l’État, on peut citer par exemple l’idée d’un Dieu tout-puissant, « législateur omnipotent », l’idée de « l’homme loup pour l’homme », ou encore l’idée de l’homme « bon par nature ». Ces idées « prégnantes » peuvent peut-être s’interpréter comme provenant de quelques inspirations théologiques. Mais elles sont aussi, à l’évidence, contradictoires les unes avec les autres, et elles ont pu être, historiquement, à l’origine de conceptions très différentes, et même antagonistes, de l’État.


La plupart de ces concepts sont en réalité difficiles à manier politiquement, soit parce qu’ils se situent d’emblée sur un plan différent du politique, soit parce qu’ils peuvent se révéler bien trop subversifs, si on les applique directement au plan politique.

Tout se passe comme si le politique n’empruntait au théologique que ce qui lui convient, et seulement quand cela l’arrange. En revanche, il y a beaucoup de concepts théologiques inassimilables politiquement. Ainsi le concept luthérien d’« asservissement » de l’homme est d’origine théologique, mais il reste fort délicat à traduire en termes politiques.

Certaines des idées de Luther furent en leur temps instrumentalisées politiquement par les princes allemands, désireux de se dégager du joug romain. Mais par quel miracle la théologie luthérienne de la « servitude » de la volonté et de la « prédestination » des âmes aurait-elle pu fonder une théologie politique de la « libération » de l’Allemagne ?


Inspirée de Paul, la théologie calviniste de la grâce et de la prédestination a pu féconder l’idée de l’autorité absolue du chef politique, en l’assimilant à une grâce divine, mais en impliquant aussi le corollaire de la servitude des déchus, plus difficile à faire traduire politiquement. Le peuple pouvait peut-être reconnaître un temps la « grâce » du souverain. Mais pouvait-il supporter politiquement le rappel répété que sa condition de « sujet » témoignait aussi de sa déchéance métaphysique et de sa prédestination à la perdition ? N’était-ce pas trop charger la barque ?


Il y a d’autres exemples de sécularisation sélective.

Le discours politique moderne a pu trouver un avantage certain à en faire de l’Humanité ou du Bien Commun des équivalents laïcs de la figure surplombante de Dieu.

Mais cette sécularisation n’est qu’un trompe-l’œil, ou plutôt une métonymie, se contentant de prendre la partie pour le tout. Thomas d’Aquin avait déjà développé une théorie du « bien commun », qui n’était pas alors un substitut laïc à Dieu, mais seulement l’une de ses manifestations. La tentative moderne de séculariser Dieu à l’aide du « Bien Commun », revient seulement à lui substituer l’un de ses attributs, formulé dans un vocabulaire laïcisé. Il s’agit là d’une sécularisation confuse, philosophiquement oublieuse, et plutôt contradictoire dans une ère nominaliste, censée être ennemie des « abstractions », jugées chimériques.

Autre exemple, encore. L’opposition « sécularisée » entre paganisme et christianisme pourrait se lire métaphoriquement ou politiquement, au choix, comme une opposition entre immanence et transcendance, ou entre matérialisme et idéalisme, ou encore entre démocratie et aristocratie. Dans une interprétation « sécularisée » (d’extrême droite), la démocratie pourrait être assimilée théologiquement à un immanentisme païen, basé sur les « fictions » ou les rêves vains d’une pensée magique. Parmi ces « fictions » à dégonfler comme des baudruches, la droite extrême pourrait désigner quelques « fallaces » comme « la majorité numérique incarne le juste et le droit», ou « la majorité démocratique est dépositaire du bien commun ».

Mais la démocratie, la lutte des factions pour le « bien commun », pourrait également être interprétée comme une expression de la « guerre de tous contre tous ». Cette guerre de tous contre tous pourrait recevoir elle aussi une interprétation théologique. D’ailleurs, c’est justement ce que Hobbes a fait, en lui attribuant une origine « satanique », ce qui lui permettait d’exiger une réponse politique impitoyable : l’ordre de Léviathan.

Les concepts théologico-politiques se prêtent fort complaisamment, on le voit, aux interprétations les plus fantasques et les plus contradictoires.

Sans doute sont-ils moins « prégnants » que Schmitt ne le prétend.


Une théologie politique, sécularisée, du bien et du mal, ou de l’élection et de la déchéance, pourrait aisément donner raison aux défenseurs de la manière forte envers les peuples «faillis». Mais, autrement politisés et différemment sécularisés, les antinomies bien/mal ou élection/déchéance pourraient, à l’inverse de cette thèse de « droite », témoigner en faveur d’une thèse de « gauche ». On en déduirait alors la nécessité de se défendre contre les fauteurs de guerre, et de lutter contre la division sociale, contre les injustices, et contre toute tyrannie temporelle.


On ne trouve, bien entendu, nulle trace d’une telle discussion chez Schmitt. Ne dit-il pas d’ailleurs que toute « discussion » est une fuite devant la « décision » ?


On retiendra qu’il y a une dissymétrie fondamentale entre « discussion » et « décision », analogue à celle qui sépare la démocratie de la tyrannie.

Dès ses premiers travaux, Schmitt, en tant que juriste et en tant que (futur) nazi, mit la « décision » au pinacle, aux dépens de la « discussion », qu’il méprisait.

Pour qualifier la signification de l’« exception » et de la « décision », il ne cessa de filer des métaphores théologiques, dont celle du « miracle ».xviii Dans cet esprit, il fustigea l’idée de l’État de droit, précisément parce qu’elle impliquait le rejet du « miracle ».


Schmitt assuma parfaitement cette exploitation extensive d’analogies puisées dans le vocabulaire théologique. Il en revendiqua « la signification fondamentale, systématique et méthodique ». Il nota que cette méthode avait d’ailleurs été utilisée de façon « conceptuellement claire » par d’illustres philosophes de la contre-révolution, Bonald, de Maistre et Donoso Cortés.

Il estima que les analogies théologiques ne sont pas des « effervescences mystiques », mais qu’elles sont au contraire des outils rigoureux, très utiles pour fonder une sociologie des concepts juridiques. Mais il oublia de remarquer que cette méthode même était déjà le signe de son parti pris radical, perdant de ce fait toute rigueur, dès son point de départ.


En effet la série Théologie-Dieu-Miracle n’est pas simplement l’analogue ou la métaphore de la série Droit-Législateur-Situation exceptionnelle.

Rapprocher ces deux séries dans une relation analogique sert surtout à valider la seconde par le prestige supposé de la première. Et elle sert aussi, par ricochet, à invalider une autre série, directement antinomique, mais a priori tout aussi valide analogiquement, et qui pourrait se lire ainsi: État de droit moderne-Démocratie-Rationalisme.


En fait, Schmitt se sert de l’analogie pour introduire et valider des antinomies radicales, ce qui est son véritable but. En utilisant l’analogie du « miracle », Schmitt éclaire moins le rôle du miracle dans la nature ou la place de la décision dans la politique, qu’il n’impose subrepticement une « idéologie radicale », à base de séparation, d’exclusion, et d’exception.


Schmitt nous avertit d’ailleurs qu’« une sociologie des concepts juridiques présuppose une idéologie radicale ». C’est pourquoi il s’en prit radicalement à Kelsen. Ce dernier voulait identifier l’État avec l’ordre juridique, rejeter tout arbitraire et « expulser toute exception » du domaine de l’esprit humain. Schmitt voulut expulser ce refus de l’exception.


Pour Schmitt, tout se tient, toujours. L’analogie traverse le monde. Elle est partout. La théologie, même implicite, ou inconsciente, d’un individu comme Kelsen reflète analogiquement ses positions politiques et ses méthodes de pensée. Quand Kelsen défend la démocratie, c’est qu’il adopte ouvertement une forme de pensée « mathématique et physique ». Tout est lié, la démocratie, le relativisme, la scientificité et le doute critique.xix

Or Schmitt ne croit ni au relativisme, ni à la scientificité, ni à la discussion critique en matière politique.

Par le biais de prétendus « concepts prégnants », ou à l’aide d’analogies comme le « miracle », il veut surtout instiller les germes d’une philosophie « totale », dont le soubassement théologique se lirait partout, dans les sphères politiques, juridiques, sociologiques ou épistémologiques.

Il veut définir deux vastes clans idéologiques, en opposition frontale, et ayant comme perspective l’usage d’une violence « totale ». Ces clans sont fondamentalement irréconciliables, car leur opposition est basée sur des apories métaphysiques elles-mêmes « totales ».


Schmitt ne craint pas d’être tranchant. Il aime employer le mot « radical », en matière de pensée de l’histoire: « On peut opposer une philosophie de l’histoire radicalement matérialiste à une philosophie de l’histoire tout aussi radicalement spiritualiste ».xx La formule traduit une conception « radicalement » dualiste des rapports de force. On pourrait même la qualifier de « radicalement » gnostique, tant elle participe d’un « Nomos » de la Terre, ou d’une partition manichéenne de la structure même du monde.xxi

Il s’agit en réalité d’un duel à mort entre le monisme totalitaire, d’une part, et toutes les philosophies pouvant entraver la marche en avant de ce totalitarisme, d’autre part. Ces autres philosophies peuvent être très diverses, et même inclure d’autres monismes, comme le monisme « matérialiste ». Mais elles se ressemblent toutes, pour Schmitt. Elles cherchent toutes à établir des liens causaux entre le domaine matériel et le domaine spirituel ; par là, elles finissent toutes par sombrer, selon lui, dans un réductionnisme caricatural. Veut-on un exemple ? Il rappelle avec ironie que Engels considérait le dogme calviniste de la prédestination comme un miroir de l’absurdité de la concurrence acharnée dans le capitalisme.xxii


Schmitt répète que les deux sphères, matérielle et spirituelle, sont nettement séparées. De même, l’ami et l’ennemi sont à jamais irréconciliables. S’ils devaient faire la paix, c’est que l’un se dissoudrait dans l’autre. Ce qui serait inacceptable, pour l’un comme pour l’autre.


La « décision » schmittienne est toujours une arme tranchante, un outil de division, une occasion de scission, un encouragement à la guerre.


C’est la logique des sciences de la nature, héritée des 17ème et 18ème siècles, qui a insidieusement imposé un tour de pensée universaliste, en affirmant que les lois de la nature sont « valides sans exception ».xxiii C’était là ouvrir la voie au « quantitatif » de la démocratie, par un biais métaphysique, et par conséquent refouler la pensée décisionniste, sous prétexte de tenir compte de la « souveraineté du peuple ».xxiv

Schmitt veut en finir avec la fiction que le peuple est souverain et qu’il ne se trompe jamais. Tocqueville, l’observateur aristocratique des valeurs démocratiques, avait noté qu’en Amérique, on croit que « la voix du peuple est celle de Dieu ». Il fallait éradiquer cette idée fausse. Il fallait censurer cette idée du peuple planant au-dessus de la vie de l’État « comme Dieu au-dessus du monde ».xxv

Là encore, Schmitt applique une métaphore théologique à la politique. Cela ne doit pas nous étonner. Pour lui, la métaphysique est l’expression la plus intense et la plus claire d’une époque. Celle-ci se révèle par sa théologie politique. « A la notion de Dieu des 17ème et 18ème siècles appartient la transcendance de Dieu face au monde, de même qu’une transcendance du souverain face à l’État appartient à sa philosophie de l’État. Au 19ème siècle, tout est dominé, de plus en plus largement, par des représentations immanentes. »xxvi

Le 19ème siècle est le théâtre d’un combat non seulement politique mais religieux contre la Restauration. Il se traduit par la revendication démocratique d’une identité entre gouvernant et gouvernés. « Sous l’influence sans équivoque d’Auguste Comte, Proudhon prit en charge le combat contre Dieu. Bakounine le prolongea avec une férocité de scythe. »xxvii

Depuis, on assiste à une disparition progressive de toutes les représentations de la transcendance, et à un développement d’un « panthéisme de l’immanence ». L’indifférence positiviste à toute métaphysique devient une évidence communément partagée.


C’est la philosophie de Hegel, selon Schmitt, qui a donné son architecture et sa justification à ce panthéisme de l’immanence. De là découle l’athéisme de l’époque et l’idéal d’une humanité devenant consciente d’elle-même, mais n’aboutissant en réalité qu’à « une liberté anarchique ».

On a tué Dieu, et ce qui reste c’est la peur, la peur de l’Homme. Schmitt cite le mot de Engels : « L’essence de l’État comme de la religion est la peur de l’humanité devant elle-même » .xxviii


Face à la démocratie de discussion, face à la pensée universaliste, face à la montée de l’athéisme, face à la liberté anarchique, que faire ? Schmitt répond avec Donoso Cortés, qu’il admire comme « l’un des représentants majeurs de la pensée décisionniste et un philosophe catholique de l’État ». Donoso Cortès a en effet été à l’origine « d’un événement d’une importance incommensurable » : il a déclaré, « avec un radicalisme impressionnant », que face à la Révolution de 1848, il n’y avait qu’une légitimité : celle de la dictature.


Il faut en finir. « L’époque réclame une décision ». Il faut mettre un terme au goût de la discussion des romantiques allemands, qui est d’un « comique sinistre ». Le temps n’est plus aux médiations et aux intermédiaires. Il faut rapidement mettre en pratique la philosophie contre-révolutionnaire des philosophes catholiques de l’État, De Maistre, Bonald, Donoso Cortés: « Tous formulent un immense ou-ou, dont la rigueur rappelle plus la dictature que la discussion perpétuelle ».


Il faut choisir son camp. La discussion, ou la dictature – sinon rien.


L’alternative étant posée, il suffit de s’en rapporter à la tradition et à la coutume pour opérer le choix final, car « l’entendement de l’individu est trop faible et misérable pour reconnaître la vérité à partir de lui-même »xxix. La raison n’est que trop raisonnable, elle n’est pas assez radicale. On ne peut s’y fier. Comment choisir alors ? En radicalisant à l’extrême les termes du choix, et en se fiant à la tradition.

Schmitt cite ici Bonald (en français dans le texte) : «  Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant ». Et Schmitt commente : « Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du Diable, des oppositions où demeure à la vie à la mort un ou-ou, qui ne connaît aucune synthèse ni tiers terme supérieur. »xxx


Ou-ou : c’était affirmer à nouveau une pensée absolument coupante, radicalement exclusive, totalement manichéenne. Schmitt la qualifie d’« antithèse la plus claire qui émerge de toute l’histoire de l’idée politique en général ». D’un côté il y a l’anarchie, avec Babeuf, Bakounine, Kropotkine et Otto Gross, pour qui : « Le peuple est bon et le magistrat corruptible ».

De l’autre, il y a la contre-révolution qui déclare avec de Maistre: « Tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi. » Tout gouvernement est bon, parce qu’il peut décider, et c’est le fait de décider qui importe, non la forme ou le contenu de la décision. « Car, pour les choses éminemment importantes, décider est plus important que comment décider ».xxxi Fermez le ban.


Il faut prendre radicalement parti pour le radicalisme, il faut se décider de façon décisive pour la « décision ». Il ne s’agit plus d’opposer, dans une vaine discussion, les avantages et les inconvénients de la dictature et de la discussion.

Il s’agit d’imposer la dictature, sans discussion.


Le texte de Schmitt date de 1922. Ce fut aussi l’année de l’assassinat du ministre des Affaires étrangères allemand, Walter Rathenau, par l’organisation Consul, un groupe terroriste d’extrême droite, et l’hyper-inflation allait bientôt battre son plein dans la république de Weimar.

La conjoncture semblait propice à l’extrémisme. Mais elle n’était pas seule en cause. En matière politique, tout part de ce que l’on croit être la nature de l’homme, dit Schmitt : ou bien l’homme est « bon par nature », ou bien il est « mauvais par nature ».


A l’aide de cette grille simple, il résume les thèses politiques alors en présence, en 1922 :

a) Le rationalisme de l’Aufklärung voit la nature de l’homme comme « bête et inculte », mais « on peut l’éduquer ».

b) Le socialisme marxiste n’a que faire de la nature de l’homme, et ramène tout aux conditions économiques et sociales.

c) Pour les anarchistes athées, « l’homme est décidément bon, et tout mal est la conséquence de la pensée théologique ».

d) Pour les catholiques et pour les protestants, le péché originel affecte métaphysiquement la nature humaine. Mais ils diffèrent sur son interprétationxxxii.


Pour Schmitt, c’est clair : l’homme est mauvais. Et même satanique. L’ennemi principal est le « satanisme de cette époque ». Baudelaire avait déjà reconnu ce « principe intellectuel fort »xxxiii. Un autre affidé du satanisme, Bakounine, ose affirmer qu’il n’y a rien de mal dans l’homme. Ce sont les suppôts de Satan qui affirment que l’homme n’est pas  mauvais. Le satanisme nie entièrement « la théologie du péché qui étiquette l’homme comme mauvais ».


Théologie, morale et politique : tout est étroitement lié. L’idée politique repose sur un jugement moral. La morale mène à une théologie, laquelle fonde l’autorité légitime.

Il s’agit seulement de bien connaître son camp. Il faut se regrouper avec tous ceux qui reconnaissent la même morale. « L’autre camp », c’est celui de ceux qui ne reconnaissent a priori aucun jugement moral.

On y trouve par exemple « les financiers américains, les techniciens de l’industrie, les socialistes marxistes et révolutionnaires anarcho-syndicalistes », qui unissent leurs forces pour éliminer la domination du politique sur l’économique. Pour ces derniers, seul doit subsister un type de pensée économique, organisationnel et technique, et l’État moderne doit ne plus être qu’une « grande entreprise ».


Contre cette dissolution du politique, Schmitt estime qu’il faut avoir le courage d’une « décision moralement exigeante », une « décision absolue », une « décision pure, sans raisonnement, ni discussion, ne se justifiant pas, produite donc à partir du néant ». Bref, il réclame « une dictature politique ».


Il n’y plus de place pour les tièdes, ou pour les bourgeois, dans ce combat contre le « mal radical ». Les temps exigent la violence absolue, qui ne peut se résoudre que par la victoire finale d’un des deux camps. Schmitt n’en doute jamais, la victoire appartient inévitablement au camp de la « décision ». Même l’anarchiste, qui prétend que toute décision est mauvaise, est obligé de « se décider de manière décidée contre la décision ». Le plus grand anarchiste du 19ème siècle, Bakounine, « devait nécessairement devenir théoriquement le théologien de l’antithéologique et, dans la pratique, le dictateur d’une anti-dictature ».xxxiv


Quoi qu’on fasse, quoi qu’on pense, de quelque bord que l’on soit, c’est le principe de la décision radicale qui l’emporte toujours. La dictature de la décision conduit à la décision de la dictature.


La dictature décide de tout, pour tous. Elle est « tout » pour tous. Tout ce qui n’est pas interdit est obligatoire. Tout ce qui n’est pas dans le tout n’est rien.

En face de ce « tout », il y a deux sortes d’ennemis. Il y a ceux qui affirment être eux-mêmes le « tout » à la place du « tout »; et il y a ceux qui refusent de reconnaître l’existence même de ce « tout ».

Dans les deux cas, ces ennemis doivent être impitoyablement éliminés. Ils ont les visages du même mal diabolique, dit Schmitt : le visage dur de l’anarchiste, et le visage mou du bourgeois.


Après la théorie, la pratique. Une fois la contre-révolution « décidée », une fois que la « décision » de s’en remettre à un « décideur » est entérinée, il faut choisir ce dernier. Comment s’y prendre ?


Comment devient-on un Führer ? Plus précisément, comment un Führer devient-il « l’incarnation » de son temps ?


Erik Peterson, l’un des rares penseurs allemands qui a eu le courage de s’opposer aux nazis au temps de leur montée en puissancexxxv, accusa Heidegger, on l’a vu, de se livrer à une telle déformation des concepts théologiques qu’il comparait la « décision » de Dieu de s’incarner en Jésus-Christ, à la « décision » pour le Führer de devenir « l’incarnation de son temps ».

Peterson, ancien théologien protestant, converti au catholicisme en 1930, laissait entendre que la foi en Dieu des croyants allemands était analogue à leur foi en leur Führer. Le Moi du Führer « incarnait » simultanément la Foi de la foule, la décision de la Loi et la souveraineté du « Reich ».




En 1969, Carl Schmitt, alors âgé de 81 ans, décida bien tardivement de répliquer à l’essai de Peterson qui datait de 1935. Peterson avait écrit son livre alors que Hitler était au pouvoir. Courageux, mais pas téméraire, il avait déguisé sa critique du régime nazi en passant par le biais d’une analyse érudite de la théologie politique de l’Empire romain. Dans une simple note en bas de page, à la fin de son ouvrage, Peterson avait exprimé d’une manière fort lapidaire sa critique du concept de « théologie politique » de Schmitt : « Le concept de « théologie politique » a été introduit dans la littérature par les travaux de Carl Schmitt, Théologie politique, Munich 1922. Ses considérations, à l’époque, n’ont pas été exposées de façon systématique. Nous avons tenté ici, à partir d’un exemple concret, de montrer l’impossibilité théologique d’une « théologie politique ». »xxxvi

Le dernier paragraphe du livre enfonçait délicatement le clou. « Une « théologie politique » ne saurait plus croître que sur le terrain du judaïsme ou du paganisme. (…) De même, nul empereur ne saurait garantir cette paix que recherche le Christ : elle est le don de celui qui est « plus haut que toute raison ». »xxxvii


Il fallait comprendre dans ces lignes elliptiques une critique de la manière dont Schmitt avait mis ses talents de juriste et d’intellectuel au service des nazis, et une condamnation du « paganisme » de l’empereur du moment, Hitler.

Ces brèves lignes dépassaient largement le cadre d’une discussion savante entre théologiens. Elles se voulaient une critique radicale de la société et de la politique allemandes d’alors. Leur venin discret fut en tout cas suffisant pour tarauder Schmitt sur la fin de son âge, au point qu’il décida, avec quelque retard, qu’il ne pouvait pas laisser passer impunément cette courte thèse de Peterson, surnommée par Schmitt : « thèse de la grande liquidation théologique ».


Si Peterson avait été aussi bref, c’est qu’il avait sans doute le sentiment que ses lecteurs se souviendraient de la longue tradition de la théologie chrétienne en la matière. Depuis que le Christ avait dit qu’il faut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, et depuis qu’Augustin avait distingué la cité terrestre de la Cité de Dieu, les chrétiens s’étaient habitués à séparer la puissance morale de l’autorité politique, et à ne surtout pas les confondre.

L’idée d’une « théologie politique » devait en conséquence éveiller des soupçons légitimes, tout particulièrement quand celle-ci était utilisée comme argument pour oindre d’une grâce élective une immonde bête brune.


Mais Schmitt était coriace. Il tenait à sa « théologie politique », même après une guerre mondiale. Il fit remarquer que la distinction augustinienne entre la civitas Dei et la civitas terrena, la religion et la politique, l’au-delà et l’ici-bas, avait été abolie de facto en 1918, du point de vue du protestantisme allemand, avec l’effondrement de l’Église et de l’État. Il fit aussi valoir que l’Église catholique avait conclu les accords de Latranxxxviii avec Mussolini en 1929 ainsi qu’un concordat avec Hitler en 1933.

Schmitt en inféra que le monde moderne ne pouvait décidément plus distinguer de manière objective les deux « royaumes », le divin et le terrestre. La classe révolutionnaire avait également mis en question « avec succès », selon Schmitt, les « murs » traditionnels qui séparaient l’Église de l’État. 

Ces murs n’avaient plus de sens, parce que le véritable partage du monde s’établissait désormais entre les « ennemis » et les « amis », « eux » et « nous ». « Spirituel/temporel, au-delà/ici-bas, transcendance /immanence, idée et intérêt, superstructure et infrastructure ne sont plus définissables qu’à partir des sujets qui s’opposent ».xxxix

Schmitt en concluait que la fiction de séparations « pures » et « nettes » entre religion et politique, qui continuait à prévaloir au 19ème siècle, s’était terminée avec ce qu’il appelait les « bouleversements ». L’Etat avait perdu le monopole du politique, du fait du rôle du prolétariat industriel. Désormais, il n’y avait plus de séparation entre le temporel et le spirituel, mais il y avait une « totalité » – d’où la nécessité d’une « théologie politique ».


Erik Peterson, s’élevant avec ses modestes forces de théologien contre Hitler et ses sbires, avait nié cette thèse de Schmitt, à un moment où cela impliquait beaucoup de courage. Il avait argué que le concept d’une théologie politique chrétienne était impossible par suite de la doctrine de la Trinité. Il rappelait que les hérétiques ariens, qui niaient la Trinité et qui avaient soutenu en leur temps l’idée d’un monothéisme pur et dur, avaient facilité ainsi l’idéologie impériale, et la concentration des pouvoirs en un seul homme. Leur hérésie avait été réfutée par Grégoire de Naziance, théologien du dogme de la Trinité. Grégoire théorisa la distinction des « puissances », et montra qu’il ne saurait y avoir de réalisation politique de « la monarchie divine ».


Rejetant ces antiques exemples, Schmitt affirma l’évidence de la théologie politique dans la théorie moderne de l’État. Pour preuve, le Léviathan de Thomas Hobbes s’expliquait par « l’essence politique et théologique spécifique de la Réforme protestante ». Preuve supplémentaire, la Révolution française constituait « un prolongement, déthéologisé dans ses ultimes conséquences, du jus reformandi de la Réforme protestante. »xl

De ces interprétations convergentes de la Réforme, du Léviathan et de la Révolution française, Schmitt déduisit que le monde moderne était devenu une « totalité » et qu’il exigeait de ce fait des solutions « totales ».


Mais si le monde était bien une « totalité », il serait insécable, indivisible. Or Schmitt réclamait par ailleurs la nécessité d’un grand « partage » géostratégique du monde, d’un « Nomos de la Terre ».xli Comment ces positions étaient-elles compatibles ? En fait, il percevait la « totalité » et le « partage » comme intrinsèquement liés. Le nœud de cette liaison, c’est la « décision ». C’est là que tout se joue. Il n’y a qu’une « question décisive » : Qui décide ? – Le dictateur.

Le reste s’ensuit. Que décide-t-il ? – Tout : la totalité et l’exclusion. Le dictateur sépare et lie à la fois. Comme tyran, il se sépare du reste du monde. Mais, incarnant son peuple et son temps, il est aussi censé unifier le monde – en sa personne. Il sépare afin de totaliser. Il totalise afin d’unifier. Il unifie pour séparer.


Dans la tyrannie, ce qui sépare lie. Ce qui lie sépare. Voilà l’essence de l’idéologie totalitaire.

Toute la puissance, la puissance totale, est donnée à la décision, à la séparation, à l’exclusion.


A la discussion, on ne donne rien.

Un fil continu relie Luther, Hobbes, Stirner, Nietzsche et Schmitt, le fil du Moi. Qui est ce Moi ? C’est « celui qui décide ». Les autres moi ne sont rien. De la religion de la protestation individuelle de Luther on est passé successivement à l’érection du seul Léviathan chez Hobbes, à la déification de l’individualité de Stirner, à la solitude du héros nietzschéen, pour aboutir à la singulière théologie politique de Schmitt, laquelle est conçue pour fonder sans discussion la « décision » du Führer.


Comme le destin du parti nazi l’a montré, il ne sert à rien de discuter avec ceux qui méprisent la discussion. Mais quelle pensée peut-on avoir pour les ennemis de la pensée ? Faut-il succomber à la tentation de se séparer définitivement de ceux qui séparent (ce qui serait une façon de leur ressembler) ?


La leçon que l’on tire de la théologie politique et totalitaire de Schmitt peut se résumer ainsi. Face aux pensées de la coupure et de la séparation, de l’antithèse et de l’antinomie, il ne suffit pas d’opposer une pensée qui serait elle-même antinomique. Ce serait en somme faire leur jeu. Il faut plutôt affirmer absolument le pouvoir de la pensée critique, dans toutes ses possibles dimensions. Il faut proclamer le devoir sans fin de soumettre tout pouvoir au libre pouvoir de la critique.


La pensée de la « totalité », utopie moderne, a abouti à l’idée d’un pouvoir totalitaire, et d’un idéal « total ». L’Histoire a montré combien ces conceptions pouvaient être mortifères, – mais aussi singulièrement aveugles. Le point aveugle de toute « totalité », c’est qu’elle ne se voit pas elle-même. Pour se voir, il lui faudrait être à l’extérieur. En cela, aucune totalité n’est jamais complète, aucune totalité n’est jamais « totale ». Toute totalité reste inéluctablement partielle. Prenons des exemples. Il y a la totalité des étants, infiniment diverse, et dépassant l’imagination. Il y a aussi la totalité, impossible à saisir, des idées ou des concepts, incluant leurs nuances, leurs divergences, et leurs « discussions ». La « totalité totalitaire » est bien incapable de percevoir ne serait-ce qu’une infime partie de ces totalités infiniment mouvantes, bourgeonnantes, vibrionnantes.


Les religions aussi veulent être des « totalités », malgré leurs différences. Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y a des religions qui excluent, et d’autres qui relient. Il y a des religions tribales, et des religions qui se disent universelles. Toutes se croient « totales », et « finales ».


Parmi elles, le christianisme représente-t-il un type de « totalité » spécifique, identifiable ? Peut-on accepter l’interprétation théologico-politique « totalisante » que Schmitt en donne ? Je crois avoir assez montré que non. Mais il n’est pas inutile d’appeler d’autres témoignages, à charge et à décharge.


Marcel Gauchet voit dans le christianisme « la religion de la sortie de la religion ». Cette expression réfute par sa forme même l’idée de « totalité », en matière religieuse tout au moins. Elle fait penser au paradoxe de « l’ensemble de tous les ensembles qui ne font pas partie d’eux-mêmes ». Si cet ensemble fait partie de lui-même, alors il n’en fait pas partie. S’il n’en fait pas partie, c’est donc qu’il en fait partie.

Le christianisme, « religion de la sortie de la religion », serait une religion qui se voudrait en dehors et au-delà de toute religion, y compris d’elle-même. Par là, le christianisme se montrerait, une fois encore, foncièrement contraire à toute « totalisation ».

René Girard va dans une direction un peu différente, mais analogue. Il affirme que la laïcisation, la sécularisation ou l’athéisme sont des « produits » du christianisme. Pour Jean-Luc Nancy également, « non seulement l’athéisme est une invention spécifique de l’Occident, mais encore doit-il être considéré comme l’élément dans lequel l’Occident s’est proprement inventé ».xlii


Si l’athéisme est une production du christianisme, et une invention de l’Occident, peut-on en déduire que le christianisme occidental et l’athéisme font partie d’une même totalisation ? Si oui, laquelle ? Et quel serait son nom ?

Ce sont là des questions typiques de la sophistique moderne. Comme Hegel ou Carl Schmitt, René Girard et Jean-Luc Nancy continuent de penser en termes de totalité symbolique : le christianisme, l’athéisme, l’Occident. Tout leur semble toujours lié à tout, et tout est lié à son contraire. Tout est pont et mur, lien et coupure : « Le christianisme est au cœur de la déclosion comme il est au centre de la clôture », écrit Nancyxliii.

Cet oxymore est structurellement néo-gnostique. Il est à la fois totalisant, englobant, et coupant, diabolisant. Il est difficile à réfuter, car c’est l’exemple même du sophisme, dont notre époque malheureuse et sans repères est victime, jour après jour.

Heureusement, Platon a montré la voie et enseigné la méthode, dans Le Sophiste. J’y renvoie donc.

Mais il est temps de conclure.

Poutine et les silovoki qui l’entourent ne sont ni des philosophes, ni des théologiens. Pour eux, ne compte que la force pure, la violence brute.

Je ne suis pas prophète. Je ne sais jusqu’où ira l’horreur de cette guerre. Mais quelle que soit son issue prochaine (c’est-à-dire l’écrasement et l’asservissement des Ukrainiens à la politique néo-impérialiste de Poutine, ou bien leur résistance miraculeuse, et le repli des forces russes), il est désormais certain que l’Europe, et l’Occident tout entier, doivent aller au-delà de la prise de conscience qu’ils ont un ennemi acharné, enragé, inassouvi, dans leur orient immédiat.

Cet ennemi les méprise pour la faiblesse, la désunion et le manque de vision stratégique, l’absence de conscience globale, dont ils ont fait preuve, en particulier depuis les années Bush, avec la complicité de politiciens corrompus comme Blair.

D’une manière ou d’une autre il faudra battre Poutine, et les siloviki, mais il faudra surtout déminer leur idéologie grand-russe, leur rêve eurasiatique, qui est porteur de mort, de guerres, de famines, et de souffrances, sur les immenses territoires du monde.

La Troisième Guerre mondiale a commencé, depuis au moins deux décennies, à plus ou moins « basse intensité ».

Elle se passe aujourd’hui sous nos yeux en Ukraine, avec une cruauté qui pourra toujours augmenter. Demain elle s’étendra peut-être à l’ensemble de l’Eurasie, et au-delà.

Il ne faut pas trop compter que les Etats-Unis d’Amérique se décident prochainement à sauver à nouveau le monde. Ils ont de la puissance militaire, mais on en a vu toutes les limites au Viet Nam, en Afghanistan, en Iraq, en Syrie et ailleurs. Surtout, ce sont leurs capacités politiques (intérieures), mais aussi géopolitiques et géostratégiques que je mets en doute.

La Troisième Guerre mondiale a commencé il y a environ vingt ans, et non pas de façon militaire. Elle a commencé dans les esprits. Et elle s’est traduite par une incroyable série de défaites, — pour l’Esprit.

Le niveau effroyablement bas des débats pour la prochaine élection présidentielle en France est encore un symptôme des batailles perdues par l’Esprit, entre autre devant la montée en puissance de la bête immonde.

C’est dans les cerveaux, et dans les cœurs, c’est sur ce terrain là que les hommes et les femmes de « bonne volonté » sont attendus et espérés. C’est aussi là, et pas seulement dans les forêts et les champs, dans les villes et les villages, sur terre et sur mer, dans l’espace et dans le cyberespace, qu’il va falloir mener le combat.



i« Parmi les théologiens protestants, Heinrich Forsthoff et Friedrich Gogarten notamment ont montré qu’en l’absence d’un concept de sécularisation, il devenait tout simplement impossible de comprendre les derniers siècles de notre histoire. Assurément, dans la théologie protestante une autre théorie, soi-disant apolitique, présente Dieu comme le « Tout Autre » exactement comme pour le libéralisme politique, qui va de pair avec elle, l’État et la politique sont le « Tout Autre ». Entre-temps, nous avons compris que le politique était la totalité (das Totale), et pour cette raison nous savons aussi que décider de la nature apolitique d’une réalité représente toujours une décision politique. » Carl Schmitt. Théologie politique I.

ii Carl Schmitt. Théologie politique.

iii Bodin, qui inaugure la théorie moderne de l’État, écrit : « La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une République. » in Bodin. Six livres de la République

iv Carl Schmitt. Théologie politique.

v« L’exception explique à la fois elle-même et le cas général. Et si l’on veut étudier correctement le cas général, il suffit de chercher une véritable exception. Elle jette sur toutes choses une lumière beaucoup plus crue que le général. A la longue, on finit par se lasser de l’éternel verbiage du général ; les exceptions existent. On n’est pas en mesure de les expliquer ? On n’expliquera pas davantage le général. Habituellement, on ne remarque guère la difficulté, car on aborde le cas général, non seulement sans la moindre passion, mais encore avec une confortable superficialité. Au contraire, l’exception pense le général avec l’énergie de la passion.» Ibid. On note au passage le nominalisme caractéristique de Kierkegaard (« l’éternel verbiage du général »), son pessimisme anti-rationnel (la « superficialité » du général), et une sorte de romantisme conceptuel (l’exception suscite la « passion »).

vi Carl Schmitt. Théologie politique II.

viiE. Nolte. Le fascisme dans son époque. p.656. Nolte rapporte ces propos de Hitler « Il disait en 1923 : « Ce qui commence aujourd’hui est une lutte qui sera plus grande que la guerre mondiale ! Elle aura lieu sur le sol allemand pour le monde entier. Il n’y aura que deux possibilités : ou bien nous serons l’agneau du sacrifice, ou bien nous serons vainqueurs ». » L’agneau du sacrifice est évidemment employé ici comme une métaphore délibérément christique. (NDA)

viiiIbid. Schmitt cite ici Rousseau en appui : « La force est une puissance physique ; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance ». Le contrat social, I, 3

ix H Krabbe, Die moderne Staatidee, La Haye, 1906, cité par C Schmitt. Op. cit.

xSchmitt cite ici opportunément Wolzendorff, La pensée allemande du droit des peuples, 1919 ; Le mensonge du droit des peuples, 1919 ; L’esprit du droit public, 1920 ; L’Etat pur, 1920, comme le rapporte le traducteur Jean-Louis Schlegel du livre de Carl Schmitt, Théologie Politique.

xiLa pensée de Schmitt est en permanence saisie par le goût pour les mises en opposition, à la mode gnostique et dualiste. A ce titre, « l’opposition entre personne et idée » qu’il diagnostique chez Krabbe, est en fait bien plus un trait philosophico-théologique de sa propre vision du monde, orientée par un pathos du « nomos », un besoin irrémissible de couper et de trancher, de séparer et de marquer les territoires, d’identifier « l’ami » et « l’ennemi ». Cette vision coupante, Schmitt l’applique à toute chose. Par exemple, le droit n’est pas « un », il est dual : le droit tout entier n’est rien sans quelqu’un pour l’appliquer.

xii Léviathan, ch. 26

xiiiLewis Carroll. De l’autre côté du miroir. « ‘The question is’, said Humpty Dumpty, ‘which is to be master – that’s all’. »

xivSchmitt relève le nominalisme de Hobbes, et s’étonne faussement qu’un tel penseur nominaliste et « personnaliste » puisse être aussi un penseur des sciences abstraites. Mais il en donne bien vite l’explication: il s’agit simplement de « comprendre la réalité ». La « réalité » de la vie sociale doit passer par un regard concret, loin du vide des abstractions et de tout a priori transcendantal. La « réalité » de la nature, au contraire, est impersonnelle, et le relativisme mathématique peut en rendre compte. Le fait que les deux réalités ne coïncident pas ne le surprend pas. Le monde n’est pas un. Il est coupé de multiples fractures.

xvCarl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

xvi« On pourra trouver une attitude décisionniste qui s’oppose à ce qu’on lie la décision divine à des règles, qu’on la mesure et qu’on la rende calculable, dans la doctrine calviniste elle-même, avec le dogme de la  »prédestination supralapsaire », selon lequel Dieu a déjà décidé une fois pour toutes, avant la Chute, de la béatitude ou de la damnation, de la grâce ou de la disgrâce de chaque âme humaine individuelle » Ibid.

xvii« C’est dans le concept du Dieu « absolutiste » de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prédestination, qu’apparaissent des représentations théologiques qui ont influencé les conceptions de la souveraineté étatique du 16ème siècle, notamment celle de Bodin ». Ibid.

xviii« La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la même signification que le miracle pour la théologie (…) L’idée de l’État de droit moderne s’impose avec le déisme, avec une théologie et une métaphysique qui rejettent le miracle hors du monde et récusent la rupture des lois de la nature, rupture contenue dans la notion de miracle et impliquant une exception due à une intervention directe, exactement comme elles récusent l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Le rationalisme de l’Aufklärung condamna l’exception sous toutes ses formes. » Carl Schmitt. Théologie politique

xix« La démocratie est l’expression d’un relativisme politique et d’une scientificité libérée du miracle et des dogmes, et fondée sur l’entendement humain et sur le doute de la critique ». Ibid.


xxi Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre

xxii« L’explication spiritualiste de processus matériels et l’explication matérialiste de phénomènes spirituels tentent chacune de mettre en lumière des connexions causales. Elles commencent par établir une opposition entre les deux sphères, pour la dissoudre ensuite et la ramener à zéro par réduction d’une des sphères à l’autre – un procédé qui finit par se transformer, par une nécessité méthodique, en caricature. Quand Engels considère le dogme calviniste de la prédestination comme un miroir de l’absurdité et de l’imprévisibilité de la concurrence acharnée dans le capitalisme, on peut aussi bien réduire la théorie moderne de la relativité et son succès aux rapports monétaires du marché mondial actuel, et l’on aurait ainsi trouvé leur soubassement économique ». Carl Schmitt. Théologie politique.

xxiiiC. Schmitt cite à ce propos une phrase de Descartes à Mersenne : « C’est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu’un roi établit les lois en son royaume ». Ibid.

xxiv « La proposition métaphysique selon laquelle Dieu ne délivre que des expressions générales mais non particulières de sa volonté domine les métaphysiques de Leibniz et de Malebranche. Chez Rousseau, la volonté générale est identifiée à la volonté du souverain ; mais dans le même temps, l’idée du général acquiert même dans son sujet une détermination quantitative : en d’autres mots, le peuple devient souverain. L’élément décisionniste et personnaliste de la notion de souveraineté en vigueur jusqu’alors se perd du fait même. La volonté du peuple est toujours bonne, le peuple est toujours vertueux » Ibid.








xxxii Pour les protestants le péché originel est « défiguration, image ternie, blessure ». Selon Luther, le péché originel est même une « abjection totale ». La conception catholique, établie par le Concile de Trente, laisse en revanche ouverte à la l’homme la possibilité d’aller vers le bien. Mais il faut se garder d’une vision trop simplifiée de l’opposition entre catholiques et protestants sur ce sujet. Il y a des penseurs « catholiques » qui professent à cet égard des idées tout à fait « protestantes ». Le « catholique » Bonald reconnaît en l’homme des instincts fondamentalement mauvais et une indéracinable « volonté de puissance ». Le « catholique » de Maistre évoque lui aussi la méchanceté humaine et arbore une morale sans illusions. Le « catholique » Donoso Cortés reprend l’idée de « méchanceté naturelle de l’homme » avec des accents luthériens. Schmitt note à son propos : « Son mépris de hommes ne connaît plus de limites ; leur entendement aveugle, leur volonté infirme, les élans risibles de leurs désirs charnels lui semblent si minables que tous les mots de toutes les langues humaines n’y suffisent pas pour exprimer toute la bassesse de cette créature. » Donoso Cortés est même pire que les puritains, car « sa conscience du péché est universelle, plus effrayante que celle d’un puritain.» Elle se traduit par l’idée que « le triomphe du mal va de soi, et seul un miracle de Dieu le conjure (…) l’humanité est un navire ballotté sans but sur les flots, chargé d’un équipage séditieux, vulgaire (…) jusqu’à ce que la colère de Dieu précipite cette racaille révoltée dans la mer pour faire régner à nouveau le silence ». Schmitt admire cette « mentalité radicale » de Donoso Cortès, qui « ne voit jamais que la théologie de l’adversaire », et il décide de mettre son puritanisme excessif au service de la « bataille décisive et sanglante engagée aujourd’hui entre le catholicisme et le socialisme athée ». Dans cette bataille grandiose, d’ampleur cosmique, il est impossible de ne pas se décider, de ne pas prendre ses responsabilités, de rester dans les demi-mesures conservatoires. « La dictature est le contraire de la discussion » répète Schmitt. Il faut une pensée forte comme celle de Cortés qui n’a que « mépris pour les libéraux » tout en gardant « son respect pour son ennemi mortel, le socialisme anarchique et athée, auquel il confère une dimension diabolique ». Ibid.

xxxiii Ibid. Cf. Les fleurs du mal. « Race de Caïn, au ciel monte/ Et sur la terre jette Dieu ! »

xxxiv Ibid.

xxxv Cf. son essai Qu’est-ce que la théologie ? paru en 1925 et son essai Le monothéisme comme problème politique : une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain (1935).

xxxvi Erik Peterson. Le monothéisme comme problème politique : une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain. (1935)

xxxvii Ibid.

xxxviii Schmitt évoque ces traités de Latran comme ayant représenté une « signification providentielle » pour des millions de catholiques romains. « Le 24 février 1929, le futur pape Jean XXIII écrivait de Sofia à ses sœurs : « Le Seigneur soit béni ! Tout ce que la franc-maçonnerie, c’est-à-dire le Diable, ont entrepris depuis soixante ans contre l’Eglise et le pape en Italie a été réduit à néant. » [Note de Jean-Louis Schlgel : Cette citation se trouve dans Jean XXIII, Lettres à ma famille, 1969, p.195.].

xxxix Théologie politique II.

xl Ibid.

xli Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre.

xlii Jean-Luc Nancy, La déclosion (Déconstruction du christianisme, I).


Grammaires Impensables

« Descartes »

La formulation « je pense, je suis », fameuse depuis Descartes, n’est pas sans paraître un peu infatuée, avec cette emphase appuyée sur le moi. Mais surtout, elle ne laisse pas d’afficher d’emblée son erreur fondamentale, la fausseté de sa conception, sa faute originelle, qui gît tout entière, précisément, dans l’affirmation outrée de ce je.

Comment quiconque prétend réellement philosopher, quiconque affirme chercher à connaître le vrai, peut-il ainsi s’ériger d’emblée en un je? Un seul et unique je? Comment se fonder sur ce je, à l’exclusion a priori de tout ce qui n’est pas ce je-là? Le monde n’est-il pas, à l’évidence, infiniment multiple, formidablement noué, tout entier entrelacé, vibrant de myriades de tu, d’ils, de nous et d’on?

Qui est donc ce je, qui se répète, et se redouble, ce je qui se pense seul à être je?

Quel est ce je qui ose limiter, borner, confiner la pensée dans un arrogant « je pense »?

Ce je qui se donne pour cartésien, est-il en réalité le sien, comme il est le vôtre, le leur, ou le mien?

Si oui, alors pourquoi n’est-il pas vous, pourquoi n’êtes-vous pas moi, pourquoi n’êtes vous pas pensant ma pensée même?

Si non, alors pourquoi ce mot je, cette fausse monnaie de la substance pensante, cet ego qui se prend pour une absolue identité, alors qu’elle n’est qu’une inanité relative dans une absolue variété?

La pensée, en soi, n’est pas la pensée d’un je singulier. Si par hasard elle l’était, elle serait alors comme une goutte singulière de rosée, ce matin-là sur ce pétale-ci, condamnée par avance à s’évaporer aux premiers rayons du soleil.

La pensée, la pensée effective de quelque je que ce soit, la raison pensante de ce « je pense », si elle a quelque chance de survivre à l’ardeur des soleils à venir, de perdurer dans les générations, n’est pas la pensée de Descartes, ou de Platon. Elle vient de plus loin, et son voyage est sans fin, ce qui ne veut pas dire sans but, sans cap.

La pensée n’est jamais seulement la pensée d’un je. Elle n’est pas non plus la pensée d’un nous.

Un groupe ou une foule ne « pensent » pas, un soviet ne « pense » pas: ils s’exécutent, ils se mettent au pas, ils s’agrègent en un ciment, ils font masse, et s’agglomèrent en rangs devant un Kremlin, où règne provisoirement quelque entité totalitaire, qui fait nombre, mais non sens.

Le nous est une totalité volatile, nimbée de vide, une essence friable, une inanité assemblée par oukaze; elle est un nous inane, aligné à coups de knout.

La pensée n’est pas ma pensée, la pensée n’est pas notre pensée.

La pensée n’est pas dans les êtres, la pensée n’est pas l’être.

Alors qu’est-elle? Où est-elle? D’où vient-elle? Où va-t-elle?

Excellentes questions. « On » peut répondre à ces quatre questions par un quadruple: « Elle n’est pas je« .

Peut-être vaudrait-il mieux remplacer le mot je par le mot tout.

Une formule, meilleure que la cartésienne, plus vraie, serait: « Tout pense, donc tout est ».

La pensée n’est pas un instrument, un outil. Elle ne se convoque ni ne se décrète. Elle n’est pas quelque chose que l’on a. Ou que l’on est.

C’est bien plutôt la pensée qui nous a, ou qui nous est.

C’est elle qui est nous, c’est elle qui est tous les je, et qui est tout.

La pensée n’est pas non plus l’Un. A l’évidence, la pensée est multiplement myriades, elle est infiniment multipliée et multipliable, tout comme elle est aussi divisible, exponentielle, et irrationnelle.

La pensée n’est pas Dieu donc, non plus.

Elle est peut-être en lui, mais elle est aussi en dehors de lui.

Alors qu’est-elle?

La pensée est ce qui se pense elle-même. Elle est ce qui s’engendre d’elle-même, mais non pas toute seule, comme par parthénogenèse: elle a besoin de la participation active de myriades de je, de tu, de nous, de vous, d’ils et d’on.

Et elle a besoin d’autres formes encore, d’autres sujets, dont nos grammaires n’ont aucune idée.

La Conscience et le « Hors-là ».

La conscience de soi ne peut jamais être complètement assurée de se connaître elle-même, comme étant en soi et pour soi, tant qu’elle ne reconnaît pas l’existence d’autres consciences, et tant qu’elle ne se sait pas aussi reconnue par une autre conscience, qui serait aussi une autre « conscience de soi ».

La conscience « se connaît » certes elle-même et par elle-même, dans une certaine mesure, qui reste insuffisante. Il lui faut aussi se savoir « reconnue » par quelque autre conscience, qu’elle-même peut « reconnaître » comme conscience.

La conscience ne peut pas connaître sa propre essence, simplement en soi et pour soi. Elle ne peut véritablement se connaître, que par l’existence et la médiation d’autres consciences, qui en quelque sorte attestent de son existence par leurs existences propres.

Ces autres consciences, quelles qu’elles soient, simplement parce qu’elles sont des consciences, inscrivent la conscience dans un monde plus large, plus dense, plus profond, où le fait de la conscience devient possible en tant qu’essence.

Dans un monde partagé par d’autres consciences, toute conscience s’avère appartenir à un monde « commun », au monde de la conscience.

Il y a un double aspect dans toute conscience: il y ce qu’elle connaît d’elle-même, en tant que conscience de soi, et il y a aussi tout ce qu’elle ignore d’elle-même, en tant que toute conscience est fondamentalement obscure.

Ce qu’elle connaît d’elle-même peut servir de point de départ, pour explorer tout ce qui est caché en elle. Elle peut s’aventurer fort loin, au-delà des horizons, sachant qu’elle a son port d’attache, son petit Liré. Si l’envie lui prend de céder à l’acédie, de sombrer dans l’aboulie, « Plus me plaît mon petit Liré que le mont Palatin », pourra alors dire le marin métaphysique, trop las de courses vaines.

Mais la conscience ne peut pas ne pas avoir conscience qu’il y a aussi bien d’autres consciences qu’elle, tout autour d’elle, plus ou moins proches, dont elle reconnaît l’existence, mais dont elle ne connaît pas l’essence intime, bien qu’elle puisse en inférer les possibles similitudes.

Elle peut aussi supputer l’existence d’autres consciences, très lointaines, dans l’espace et dans le temps; elle peut concevoir même des consciences qui seraient essentiellement autres qu’elle (celle du chat ou de l’ange par exemple), dont elle ignore plus encore de quoi elles sont conscientes, et quelles sont leurs fins propres.

Rassemblant ces quelques fils, on peut maintenant faire l’hypothèse que la conscience est en partie une substance propre, et qu’elle est en partie constituée d’entrelacements opératoires, de tissages actifs, d’interactions permanentes avec bien d’autres consciences, partageant avec elles un espace commun, un terrain de communication mutuelle.

La conscience est faite de tous les moments qui lui sont propres, de tous ses moments de présence à soi, mais elle est aussi faite de moments de communication (consciente ou inconsciente) avec de multiples consciences, des consciences « autres ».

La conscience ne pourrait pas subsister longtemps comme « conscience », si elle devait se persuader qu’elle est absolument, radicalement seule, vivant isolée dans le vaste univers. Elle serait alors écrasée par le poids de son isolement absurde, anéantie d’être seule à assumer d’avoir (pour elle-même) un sens si vain, si ténu, dans un monde privé de sens.

Aussi bien, ce cas ne se présente pour ainsi dire pas, sauf peut-être dans quelque forme de folie.

Il est frappant que, dès la naissance, la conscience soit en quelque sorte enveloppée par une autre conscience, la conscience « autre » de la mère d’abord, mais aussi du père, et qu’elle soit plus généralement plongée dans la conscience d’un brouhaha porteur de sens audibles mais incompréhensibles, un brouhaha qui progressivement dissipe son nuage, s’ensoleille de sens.

La conscience, toujours, se forme et naît à elle-même, en s’appuyant sur cette intuition originaire qu’il y a autour d’elle, et même tout près d’elle, des consciences à l’œuvre, vigilantes, bienveillantes (dans la plupart des cas). Le bébé meurt à lui-même s’il n’est pas nourri de caresses et de baisers, de paroles douces et de comptines, qui sont autant de preuves qu’existent en dehors de lui d’autres consciences que la sienne, et qui sont là pour le nourrir, et le fortifier dans la naissance lente de son moi.

Elle a pu d’ailleurs commencer par sembler se perdre, sa conscience en gésine, dans cette altérité attentive. Suis-je bien un moi? se demande-t-elle dans le silence confus d’un cerveau embryonnaire. Ou ne suis-je pas seulement cette chaleur autre, cette bouche douce, ce sein lacté?

La conscience se perd elle-même de vue, pendant un certain temps, avant d’expérimenter les étapes de sa séparation inéluctable, lente, progressive mais décisive, d’avec ce qui n’est pas elle-même, mais autre. Le sein se tarit, ou il se refuse, les mains n’ont plus la même odeur, les paroles prennent d’autres couleurs, d’autres tonalités. Le proche et le lointain se distinguent de plus en plus nettement, et le centre du moi, progressivement, s’établit, comme seul véritable refuge, devant un monde extérieur, d’où à tout instant peuvent faire irruption toutes sortes d’altérités, toutes sortes de forces, ou de coups de hasard, des lumières, des sons, des goûts, des touchers, des odeurs. Alors qu’en soi, dans la profondeur du moi, gît toujours semblable à elle-même, une conscience en dormition, mais qui est aussi consciente de vouloir davantage s’éveiller à elle-même.

C’est par l’avalanche continuelle de l’autre en elle, que la conscience constitue, jour après jour, le glacier nécessaire de ses perceptions, de ses intuition, de ses habitudes.

Plus la conscience devient elle-même, plus elle sort de l’altérité dont elle était tissée. Plus elle se recentre sur elle-même, plus cette altérité s’éloigne et s’opacifie. Ce qui était pour elle son propre Soi en tant qu’il était bercé, chéri, nourri de cet Autre, devient plus étrange, plus étranger, — un étranger proche certes, très proche même, mais un étrange étranger cependant, si on le compare avec le sentiment interne du Soi, ce seul Soi qui reste, quand tout fait silence, quand les bruits autres se sont dissipés ou dissous, et que ne restent plus que les pulsions lentes de son propre sang.

Ce n’est plus alors cet Autre, qui semblait être son Soi même, qui refait surface. C’est l’inverse, qui progressivement appert. C’est elle, la conscience, qui se révèle le seul Soi, et l’Autre lui-même n’est plus désormais que le Soi. Il lui est identique, mais caché en son fond, et son image est brouillée comme par le crépuscule des sens, quand la nuit vient.

Alors la conscience se trouve à mi-chemin de cet Autre, quelque peu inconstant mais continuant de faire irruption, toujours autrement, et de ce Soi, qui lentement s’établit comme le même, comme le centre lui-même, comme un point inamovible dans le flux incessant de tout ce qui ne peut se fixer en Soi.

A ce moment commence la conscience de l’embrassement, de l’enlacement, de l’entrelacement de l’Autre et du Soi. Le Soi se sait tissé de cet Autre qui l’a fait naître, qui l’a soutenu et qui l’a sustenté. Il se sait tissé, mais le temps est venu de dénouer un à un les fils mêlés, pour les renouer autrement, les tisser à nouveau, de ses propres mains, de ses doigts encore gourds, mais chaque jour moins malhabiles.

L’Autre que le Soi voyait comme le plus proche, ou même comme le « même », se mue lentement et devient comme un Autre chaque jour plus lointain; et le Soi, qui était depuis l’origine loin de lui-même, ne cesse de se rapprocher de son propre foyer, il ne cesse de s’approcher de ce qu’il ne sait pas encore être lui-même.

Les métaphores appartenant à la naissance et à l’enfance, dont on vient d’explorer quelques résonances, bien qu’éclairantes, ont leurs limites.

Il y a d’autres illuminations qui attendent la conscience. Plus fortes, plus solaires.

Plus tard, quand la conscience aura su marquer ses limites dans un monde dur, elle pourra vouloir s’en libérer et tenter son aventure, côtoyer d’autres abîmes, frôler d’inouïs sommets.

Elle s’oubliera momentanément, dans des extases totales, et parfois même absolues. Il s’agit non d’extases dont on dit qu’elles sont des « petites morts », ou des « visions » éthérées, mais bien de l’extase des gouffres, dont le Poète a dit qu’on y trouvait du « nouveau ».

Et la « grande mort », non la « petite », est l’un de ces gouffres, mais non le seul.

Le « nouveau », dans ce contexte, est un mot qui cache son véritable, son indicible sens, sous l’aspect de son innocence apparente.

Car il y a le seulement « nouveau », et l’absolument « nouveau ».

Et l’absolument nouveau est à la fois un gouffre pour les sens, et une infinie cime pour le sens.

De même, il y a le seulement « autre », et l’absolument « Autre ».

L’absolument Autre est un abysse si profond que nul mont, nulle colline, ne semblent pouvoir jamais en émerger.

Alors l’être-Autre, l’être-absolument-Autre, l’abysse infini de l’autre absolu, qui peut y plonger sans retour? Le Soi est rétif à ces élans, il se suscite des réserves, des prudences. Il se retire de l’idée de cette Mort profonde, qui cache peut-être une autre Vie, mais qui n’est pas assurément la sienne, la maigre sienne. Le Soi veut du continu, de la substance, non du possible, de l’aléa, du nuage.

Le risque de la mort vaut-il d’être vécu?, se demande le Soi.

Si l’Autre signifie la mort, le Soi se dit qu’il lui faut peut-être rester le même, enfoncé dans sa vie même, et non la dépasser, l’outrepasser.

La conscience sait qu’elle est d’abord elle-même, pour elle-même. Comme elle a nécessairement grandi de par les soins d’une conscience-autre, et qu’elle s’en souvient dans ses profondeurs, elle n’a pas oublié, et n’oubliera jamais, qu’il y a eu et qu’il y a encore de l’autre au fond d’elle-même et autour d’elle-même.

La conscience sait bien qu’elle a aussi de l’autre en soi, et qu’elle a jadis été un être-autre dans un autre être, dans cet être qui lui a donné la vie, et le sang et le lait.

La conscience sait aussi qu’elle n’est pas seulement restée un être-autre dans cet autre être, mais qu’elle est devenue à son tour un être elle-même dans cet être autre, qu’elle devenue un être en soi dans cet autre.

Elle sait enfin qu’elle a pris conscience qu’elle était un être absolument en soi, face à cet être absolument-autre, dont jadis elle était comme la chair et le sang.

De là, est née en elle, ce fut son tour de concevoir, l’idée absolument métaphysique de l’Autre en Soi.

Ce n’était pas seulement une idée, d’ailleurs, mais une réelle expérience.

Le virtuel de l’idée ne peut pas rendre compte de l’incroyable actualité du réel.

Et cette expérience, cette conscience de l’existence de l’absolument Autre s’accompagne d’un autre fait de conscience encore. L’absolument Autre est le même que le Soi: tous deux sont « conscience ». La conscience de l’Autre est absolument « autre », mais elle est encore, a minima, « conscience » en soi et pour soi.

Avec la conscience de l’Autre, la conscience du Soi atteint le bord de l’abîme (de sa propre réflexion).

Il reste à faire le pas décisif. Il faut résolument y plonger.

Sans filet, ni parachute. S’appuyant seulement sur la force de ses ailes.

Car de la force, et des forces, il en faut, dans l’abysse de la conscience. Comme en physique, et en métaphysique, il y a des forces faibles et des forces fortes, des forces intérieures et des forces extérieures, des forces connues et d’autres inconnaissables.

La conscience se meut à l’intérieur d’elle-même, mais tout la pousse à explorer aussi ce qui est à l’extérieur d’elle-même. Elle se sait constituée de nœuds d’énergie, mais elle sait aussi que d’autres énergies, infinies ou constellées, la voisinent, sans qu’elle en ait pleine conscience. Elle sait que ses forces intérieures l’empêchent de sortir tout à fait d’elle-même, et elle sait aussi qu’elle peut décider malgré tout du grand voyage, du saut de l’ange dans l’abîme ouvert et sans limite.

Elle sait tout cela. Maintenant il lui reste à le voir. Il lui reste à le vivre, ce saut.

Il reste à aller à l’extérieur de soi, pour voir si l’Autre y est, et si cet Autre, quel qu’il soit, est aussi tenté de s’y montrer, comme jamais il ne se montre au Soi, à l’intérieur de soi.

Il lui reste à commencer de « faire connaissance » avec ce qui est à l’extérieur du Soi. Cette connaissance, en effet, est un « fait », avant d’être un concept ou une idée. C’est un fait, brut, irréfutable, têtu. Comme le granit d’une île, au-delà de la mer.

Un fait brut, su par quiconque sait que l’aventure ne fait toujours que seulement commencer.

Et ce fait qui reste à faire, ce saut de la connaissance ne peut se faire sans lutter. C’est la lutte entre une conscience qui veut « faire connaissance », et une conscience qui veut peut-être être connue.

Pourquoi ce mot: « lutte »? Parce que la conscience qui prétend vouloir connaître ne préfère (souvent) que le « même », et que la conscience qui (parfois) veut être connue reste irrémédiablement autre, seulement autre, et non le « même ». D’où cette lutte pour la reconnaissance, des deux côtés. Le même doit lutter (contre lui-même) pour enfin reconnaître l’autre, et l’autre doit aussi lutter pour ne pas se laisser prendre dans l’apparence du même.

Cette lutte est une lutte des opposés. Comme jadis Jacob.

La conscience, de prime abord, se croit assez simple à ses propres yeux, elle se voit assez « unie ». Mais a-t-elle seulement des « yeux »? Et même si elle en a , sait-elle de quels autres sens elle aurait nécessairement besoin pour se voir telle qu’elle est vraiment? Ou l’ignore-t-elle complètement? Ce qui est sûr, c’est que la conscience, au commencement de son voyage, dès le début de son errance, au moment de se lancer dans l’abysse, ne sait presque rien de ce qu’elle est elle-même, et absolument rien de ce que cet abysse recèle.

Elle sait seulement qu’elle est un Moi, et qu’elle a un Soi. Elle se sait aussi singulière, et c’est à peu près tout, c’est-à-dire fort peu.

De l’Autre elle ne sait rien de son essence. Dans cette essentielle et inconnue essence, la conscience peut-elle supputer qu’existe aussi une conscience? Elle le peut, mais rien ne l’en assure. Car la conscience, qui est le seul trésor dont elle-même se sente riche, ne sait pas si ce trésor ne vaut plus qu’un kopeck, par temps troublé.

Peut-être en effet la conscience n’est-elle qu’une luciole, que des soleils puissants anéantissent en un instant, comme la flamme le phalène. Et si la conscience est si fragile, si éphémère, il faudra peut-être un autre nom pour qualifier ce qui la brûle, ou ce qui l’élève, dans la profondeur de la nuit.

Quel pourrait être cet autre nom?

Proposons le nom de « présence », comme on dit « présence d’esprit », « présence à soi », ou le « présent » de la présence, ce don. Ce mot dit peu, dans sa simplicité, mais il a le mérite d’évoquer d’anciennes intuitions: « Marche en ma présence ».i

L’hébreu utilise le mot ‘face’ pour signifier la « présence », mais ce mot a la particularité de ne s’employer qu’au pluriel: panim.

Cela implique qu’un visage n’est jamais singulier, mais toujours pluriel. Et cela laisse entendre qu’un visage est toujours en quelque sorte face à lui-même mais aussi appelé à faire face à tous les visages du monde. Et, éventuellement, d’être amené à faire face à l’Autre même.

Toute conscience bien née est presque certaine d’être elle-même, et non une autre qu’elle-même. Pourtant, on vient de le voir avec le mot panim, tout visage est intrinsèquement pluriel, et l’on peut en inférer que toute conscience l’est aussi. Si toute conscience est fondamentalement plurielle, il ne faut pas l’entendre seulement dans le sens où toute conscience peut varier, s’approfondir ou se diversifier, mais il faut l’entendre dans un sens beaucoup plus radical. Toute conscience est fondamentalement à la fois « même » et « autre ». Elle est en essence tissée d’autre qu’elle. Elle est nouée en elle-même avec le fil de l’Autre.

Alors, convaincue de l’altérité essentielle de son essence même, il est temps pour la conscience de prendre enfin son envol.

Il est temps qu’elle s’abstraie d’elle-même, pour plonger au fond de son abyssal antre, de son Autre. Et cet Autre est si autre qu’il est même autre que la vie et que l’être même.

La vie nous est chère, infiniment chère, c’est la sagesse commune. Et l’être, qui le juge un néant?

Pourtant le saut l’enseigne: il faut jouer sa vie pour ne pas la perdre. Il faut jouer son être pour vivre.

Il faut faire de cet être et de cette vie un enjeu, pour aller au-dessus de la vie même, la dépasser en une « sur-vie », non pour survivre, mais pour sauter au-dessus de la vie, « sur-la-vie », comme en une métanoïa, un outrepassement.

« Sur-vivre » c’est se détacher de notre être-là, ce Dasein, tant chanté par les philosophes, de Schelling à Heidegger, qui s’y complurent, et voulurent en être le « gardien ».

Il faut se détacher de cet « être-là », ou de cet « être-le-là », décidément trop glaiseux, trop boueux, trop adamique, trop humain (c’est le même mot, אָדָם, adam, ou, en latin, homo, humus).

Il faut se détacher de l’être-là, pour s’attacher à être hors-là.


iGen 17,1: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי

Pourquoi Dieu a-t-il « abandonné » l’Univers?

« Platon »

La cabale juive a développé tardivement, et seulement à partir du 16ème siècle de notre ère, le concept de la contraction (tsimtsoum) de Dieu par rapport au monde. Initiée par Isaac Louria, cette idée présentait Dieu, cet Un, ce Tout, cet Être omnipotent, omniscient et omniprésent, comme s’étant de lui-même « contracté » afin de laisser un peu de place à sa propre Création, afin de la laisser être, en quelque sorte dehors de la « plénitude » divine.

Cette idée d’un retrait divin hors du monde n’était pas nouvelle. Deux mille ans auparavant, au 4ème siècle av. J.-C., Platon l’avait déjà introduite et subtilement développée dans un mythe célèbre. Dans un passage du Politique, l’ »Étranger » explique au « jeune Socrate »:

« Écoute donc. Cet Univers qui est le nôtre, tantôt la Divinité l’assiste dans sa marche en le guidant et en l’aidant à se mouvoir en cercle, tantôt elle l’abandonne à lui-même, quand les révolutions ont atteint la mesure du temps fixé pour ce monde; alors cet Univers recommence à tourner dans le sens opposé, de son propre mouvement, car il est un Vivant et il a été doué d’intelligence par Celui qui, dès le principe, l’a ordonné. Quant à l’impulsion nécessaire qui le force à renverser sa course, en voici la cause… Demeurer toujours dans le même état et dans la même disposition, être toujours identiquement le même, c’est le privilège des plus divins d’entre les êtres: tout ce qui est corps est, par nature, d’un ordre différent. Or ce à quoi nous avons donné le nom de Ciel ou de Monde a sans doute reçu pour sa part, de Celui qui l’engendra, maintes propriétés bienheureuses, mais le fait est qu’il participe aussi de la nature corporelle. Et de là vient qu’il lui est impossible d’être totalement exempt de changement: néanmoins, dans la mesure de ses forces, il se meut le plus possible d’un mouvement unique, à la même place et par rapport aux mêmes points. Aussi a-t-il pour lot le mouvement circulaire rétrograde, comme étant celui qui s’écarte le moins du mouvement qui lui revient en propre. Maintenant, s’imprimer soi-même à soi-même un mouvement perpétuel de rotation n’est pour ainsi dire possible à aucun être, sauf à celui qui de son côté mène le mouvement de tout le restei. Or, à cet être, il n’est pas permis sans impiété de mouvoir tantôt dans un sens, tantôt en revanche dans un sens contraire. De toutes ces raisons il faut donc conclure, touchant le monde, que ce n’est pas lui-même qui s’imprime à lui-même un mouvement perpétuel de rotation, et que ce n’est absolument pas Dieu non plus qui lui imprime perpétuellement une rotation dont les révolutions sont doubles et contraires, et qu’enfin ce ne sont pas deux Divinités, dont les pensées se contrarient mutuellement, qui le font tourner ainsi, mais que, comme il a été dit tout à l’heure et c’est la seule possibilité qui reste, tantôt il est guidé dans son mouvement par une cause divine distincte de lui, et alors il recouvre un nouvel afflux de vie et reçoit du Démiurge une immortalité restaurée, tantôt, quand il a été abandonné par Celui-ci, il va sous son impulsion propre, car il a été opportunément livré à lui-même dans une condition telle qu’il peut cheminer durant des myriades de révolutions, parce que, immense comme il est et parfaitement équilibré, il se meut en s’appuyant sur une pointe d’une finesse sans égale. »ii

Le mythe présente l’image d’une Divinité doublement bienveillante à l’égard de l’Univers. Elle l’est tout d’abord parce qu’elle lui donne l’être et la vie. Elle l’est encore en ce qu’elle lui donne l’intelligence, et la liberté de s’en servir.

Il reste en revanche à se demander si elle fait preuve de bienveillance ou si elle semble plutôt en manquer, lorsqu’elle « l’abandonne ».

Au commencement, la Divinité donne l’impulsion initiale à l’Univers et elle « l’assiste dans sa marche », elle « le guide » dans ses révolutions circulaires. Puis, au bout d’un « temps fixé », comme dit Platon, elle cesse volontairement de l' »assister » et de le « guider », et elle « l’abandonne à lui-même », afin de le laisser suivre « son propre mouvement ».


Les grands mythes sont des invitations au voyage. Ils proposent des possibles, et ce faisant, aiguisent l’esprit, encouragent la pensée critique et créative, et suggèrent d’imaginer des suites à ce qui ne saurait suffire à notre curiosité. Ils nous chuchotent: « continue de réfléchir! »… Et « invente tes propres mythes! »…

Le mythe de la création de l’Univers, puis de son « abandon » par le Dieu créateur, suscite la perplexité, incite à la réflexion. Qu’a voulu dire Platon?

Pourquoi la création de l’Univers a-t-elle eu lieu, tout d’abord?

Pourquoi ensuite l’avoir « abandonné » et laissé se mouvoir « selon son propre mouvement », selon le conseil de sa propre « intelligence »?

Ces questions ont un lien profond, me semble-t-il. Elles pointent le rapport étrange qui semble se tisser entre la « temporalité universelle » et la « temporalité divine ».

Ces deux temporalités s’intersectent en effet, à plusieurs reprises, alors qu’elles ne sont pourtant pas du tout de même nature.

La temporalité de l’Univers est consubstantielle à sa nature spatio-temprelle. Le « temps » fait partie de son essence, au même titre que l’espace ou que la matière.

En revanche, la « temporalité divine » n’est pas de ce monde, elle se situe au-delà du temps qui se déroule dans l’Univers. Ou, devrait-on mieux dire, elle se situe au-delà du temps dans lequel l’Univers se déploie, et dans lequel il est plongé.

Quoi qu’il en soit, l’expression même de « temporalité divine » paraît franchement paradoxale.

D’un côté, la Divinité ne peut pas être « dans le temps », puisque c’est elle qui a créé le temps, et que c’est donc le temps qui est en elle, ou du moins dans sa création.

Mais d’un autre côté, on doit reconnaître que la Divinité est par essence « vivante », et qu’en conséquence elle est animée d’un mouvement propre. Elle a donc en elle une sorte de temps intérieur, un flux immanent, une source infinie de vie, toujours surgissante.

Ce temps propre au divin est un temps éternel, certes, mais il n’est pas immobile.

La temporalité divine n’est ni immobile, ni infiniment lisse, continue, sans aspérité, sans coupure, sans événement.

Bien au contraire.

Du nouveau, toujours du nouveau, encore du nouveau, sans fin, ne cesse de surgir en son sein.

Mais comment peut-on affirmer de pareilles choses, demandera-t-on?

Il se trouve que, malgré notre ignorance abyssale, nous avons quelques miettes de connaissance de ce mouvement divin, au moins par induction. L’existence même de l’Univers est un indice fort.

Nous savons que, soudainement, à un certain « moment » de l’écoulement de la divinité en elle-même, un désir de créer quelque chose d’autre qu’elle-même, un désir de créer un « Univers » en l’occurrence, est apparu au sein de la temporalité propre à la Divinité.

À ce « moment » unique, en rien semblable aux autres « moments » de sa propre Présence à elle-même (Chekhina), la Divinité désira qu’un « commencement » (Berechit) fût. Elle a désiré « créer » (bara); elle a voulu que la lumière « fût » (yéhi ‘or).

C’est bien là l’indice qu’une sorte de « temps » divin, dans lequel il peut y avoir un « avant », un « commencement », et divers « moments » (appelés « jours », « soirs » et « matins »), fait aussi partie de la substance divine. Ce « temps » divin n’a certes rien à voir avec le temps que nous connaissons en tant que créatures, mais du moins on peut supputer qu’il y a une sorte de rapport analogique entre ces deux formes incomparables (mais non incompatibles) de temporalités.

[A ce point du raisonnement, je voudrais faire remarquer, pour le bénéfice de tous les matérialistes, que la question fondamentale de la naissance du « temps » ne disparaît pas si l’on fait abstraction de l’existence d’une « Divinité » primordiale, d’un Dieu « créateur ». Dans le langage matérialiste, cette question — fondamentale et fondatrice — du temps pourrait se poser ainsi: « Pourquoi, et comment, au sein d’un néant perpétuel et en soi absolument ‘non-étant’, essentiellement ‘vide’, une ‘impulsion’ initiale, une source inopinée d’être, une éruption imprévisible d’existence ‘matérielle’ est-elle soudainement apparue? » Il y a sur ce point fondamental un parfait isomorphisme des cosmologies inventées par l’humanité: elles partagent toutes une ignorance absolue quant aux conditions initiales de leurs propres fondements…]

La « temporalité divine », absolument spécifique, n’est en rien semblable à la temporalité de l’Univers, ni bien sûr à celle que l’homme connaît. Le temps divin n’est en rien comparable au « temps » tel qu’il nous apparaît.

Nous ne savons rien de la nature de cette temporalité, mais pourtant, nous savons au moins que la Divinité n’est pas « immobile », qu’elle n’est pas « statique ».

On a pu dire d’elle en effet qu’elle est, en essence, « vivante »iii.

Elle est en essence « mouvement ».

On peut donc conjecturer que sa temporalité spécifique se déroule dans une continuité infinie, mais on sait aussi que celle-ci peut être soudainement ponctuée d’événements inopinés, imprévisibles, à commencer par la création de cet Univers.

Rien n’obligeait la Divinité à sortir de son éternité solitaire, et de l’immobilité parfaite d’un « premier Moteur », tel que conjecturé par Aristote.

Et pourtant elle a fait ce geste-là. Elle a décidé unilatéralement qu’il y ait un « commencement ».

C’est donc qu’il y a eu en elle-même un « avant » et un « après » ce « commencement ».

C’est à peu près tout ce sur quoi on peut inférer l’existence d’une temporalité divine, et réfuter la thèse aristotélicienne du « moteur » immobile…

Mais une question-clé reste pendante. Pourquoi la Divinité a-t-elle décidé de rompre l’uniformité de sa contemplation solipsiste d’elle-même, en introduisant, dans son propre temps, l’idée de quelque chose d’absolument autre qu’elle-même?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « immatérielle », a-t-elle conçu l’existence de quelque chose d’objectivement « matériel », s’inscrivant dans un « lieu » et dans un « temps » propres?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « spirituelle », a-t-elle de surcroît décidé de doter aussi l’Univers d’une « intelligence » propre, en un sens analogue à l’intelligence divine, quoique immensément limitée par rapport à elle, et surtout (c’est là un point crucial), absolument « séparée » d’elle?

Et, question plus difficile encore, pourquoi, au bout d’un « temps fixé », la Divinité a-t-elle « abandonné » sa Création? Non pas simplement lui lâchant la bride sur le cou, comme un cavalier le ferait, tout en restant solidement sur sa monture, mais « l’abandonnant », et la « laissant aller »?

Platon emploie le verbe ἀνίημι dans la forme ἀνεθῇ, au passage-clé: « τοτὲ δ᾽ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ἑαυτοῦ αὐτὸν ἰέναι »iv, « quand il [l’Univers] a été abandonné, il va de lui-même ».

Une traduction anglaise de cette phrase opte pour un sens moins dramatique, et plus positif: « It is left to itself and then moves by its own motion ».

Le dictionnaire Liddell-Scottv donne pour le verbe ἀνίημι les sens suivants: « let go, set free; loosen, unfasten; to set on, or urge to do a thing; to allow; let go free; leave at large; slacken; emit, neglect, give up« .

Le dictionnaire Bailly donne, pour sa part les acceptions suivantes: « envoyer, lancer en haut; faire sourdre, faire jaillir; faire monter; faire saillir; lâcher, lancer; laisser aller; permettre; relâcher, libérer ».

On voit que la traduction par « abandonner » est possible selon le Liddell-Scott (qui donne l’acception « give up »), mais que le Bailly ne la mentionne pas. Celui-ci donne en revanche des tonalités plus optimistes, moins doloristes, avec les idées de « jaillissement », de « montée vers le haut », de « libération »…

Il me semble que le R.P. Festugière a peut-être eu en tête, en choisissant la saisissante acception d’abandonner, d’évoquer subliminalement le fameux verset du Psaume 22: « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’as-tu abandonné? »vi.

Quoi qu’il en soit la gamme des sens est large, entre jaillissement, liberté ou abandon…

On pourrait aussi se demander quelle est la raison du « temps fixé », évoqué par Platon, pour ce jaillissement, cette liberté ou cet abandon. Platon se réfère-t-il à quelque raison intervenant au cours du temps propre de l’Univers, ou bien implique-t-il qu’une « décision » ait pu être prise en un « moment » particulier de la temporalité divine, afin de « fixer » un temps ad hoc pour cette « libération » ou cet « abandon »?

Ce que l’on peut retenir de tout ceci, c’est qu’à plusieurs reprises on observe l’irruption d’actions de la Divinité s’intriquant au déroulement temporel de l’Univers, alors que la Divinité est censée « vivre » en dehors ou au-delà de toute temporalité. Elle s’implique et s’intrique, puis se sépare, pour que l’Univers puisse « être » et « devenir ».

On peut faire l’hypothèse que la Divinité ne vit certes pas dans ce « temps »-là de l’Univers, mais qu’elle vit dans le flux permanent et éternel de sa propre Vie.

Et vivre, pour la Divinité, comme pour tout être vivant d’ailleurs, c’est marcher sans cesse vers l’avant, c’est plonger toujours dans le nouveau que le temps cache et qu’il révèle.

Vivre, c’est ne pas rester figer dans l’immobilité de la Mort, mais transcender toujours à nouveau les moments de la présence à soi par des sauts renouvelés vers une présence à venir, une « outre-présence », une présence à de l’autre que soi en soi.

Une « outre-présence » comme on on dit « outre-mer ».

Avant donc que le temps ait été « créé », la Divinité « vivait » (si ce verbe à l’imparfait peut s’appliquer ici) dans son Unité absolue: les divers monothéismes ont assez chanté les vertus de cette unité, pour que nous n’ayons pas besoin d’insister.

Cependant il y a une question sur laquelle les monothéismes restent considérablement plus discrets, voire silencieux. Pourquoi cette monolithique Unité a-t-elle éprouvé le désir de créer de l’Autre, du radicalement autre qu’elle-même, à savoir un Univers « matériel », basé dans le « temps » et l' »espace »?

Pourquoi l’Un a-t-il éprouvé un désir de l’Autre alors qu’Il était déjà le « Tout »?

On sait que la Divinité a effectivement éprouvé ce désir: on l’induit de l’existence même de l’univers, réalité en soi non niable.

On sait que la Divinité est intervenue une première fois ‘dans le temps’ en fixant un point de départ à l’existence de l’univers.

C’est précisément à ce moment initial qu’elle a créé le temps. La science actuelle croit pouvoir fixer la date de ce premier événement temporel, qui aurait eu lieu il y a 13,7 milliards d’années.

Mais, à la vérité, la science ne peut aucunement assurer que le Big Bang représentait un commencement unique et absolu. Elle n’a aucun moyen de traiter la question de l’existence éventuelle d’autres Univers et d’autres Big Bang, dans des temporalités autres. Elle ne peut ni prouver ni infirmer l’hypothèse de l’existence en parallèle de plusieurs autres Univers, sans aucune connexion avec le nôtre…

On sait encore, du moins si l’on en croit le mythe platonicien, que la Divinité est « intervenue » une deuxième fois dans la temporalité universelle, mais cette fois-ci en se manifestement (paradoxalement) par son « absence », ou par son « départ », en se « retirant », en « abandonnant » ou en « libérant » l’Univers.

Les deux questions principales sont donc:

Pourquoi la création a-t-elle eu lieu?

Pourquoi a-t-elle été « abandonnée » à elle-même?

A la première question, je ne vois qu’une réponse possible. La création a eu lieu parce qu’elle correspond au mouvement de renouvellement perpétuel du Dieu vivant.

Elle est pour lui un moyen de se parfaire lui-même, en « se dépassant » lui-même, en admettant de l’Autre que Lui-même à partager l’Être et la Vie. Il a créé la Création pour l’inviter à sa Table.

A la deuxième question, je vois une réponse plausible. Il a « laissé aller » sa Création, il l’a « libérée », parce qu’il avait foi en elle, il a cru en sa capacité essentielle à se transcender elle-même, elle aussi.


iCf Phèdre 245 c. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul par conséquent, ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mû, en tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-même. »

iiPlaton. Le Politique. 268 c-270 a. J’emploie la traduction, légèrement modifiée (et j’y ajouté les italiques), de A.J. Festugière, in La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome II. Le Dieu cosmique. J. Gabalda Éditeurs. Paris, 1949, p.121

iiiJér 10,10: « YHVH Dieu est vérité (vAdonaï Elohim émèt), Lui, il est Dieu vivant( Hu’, Elohim ayim), Roi de l’éternité (Mélèkh ‘olam)  » וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם

ivLe Politique 270 a

vHenry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised by Henry Stuart Jones. Oxford. Clarendon Press. 1940.

viPs 22,2: אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי; On sait aussi que ce furent les dernières paroles du Christ en croix, selon Marc 15, 34 et Matthieu 27, 46, qui citent ce verset en araméen, et le font suivre de sa traduction en grec: « Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες ». Mais on voit que le verbe grec employé par les évangéliste pour traduire l’expression ‘tu m’abandonnes’, με ἐγκατέλιπες, n’est en aucun cas similaire au verbe ἀνίημι employé par Platon.

Le Russe suit son Tsar, et ne tramera rien contre lui

« Vassili Rozanov »

Poutine est désormais parti pour infliger mort, destruction, souffrance, aux peuples slaves dans leur ensemble, – au peuple ukrainien, au premier chef, ce peuple qui avec la Rus de Kiev (Киевская Русь) a joué un rôle historique dans la fondation de ‘l’Idée russe’i, mais aussi aux peuples de ‘toutes les Russies’, qui sont entraînés dans cette guerre d’invasion contre l’Ukraine.

Il reste à voir si la mort, la destruction et la souffrance pourraient s’étendre plus à l’Ouest, dans les marches orientales de l’Europe, et même au reste du monde, si la série des événements prenait soudain un tour imprévisible, et plus tragique encore.

Malgré les signaux annonciateurs qu’ont été les annexions brutales de l’Abkhazie et de l’Ossétie du Sud puis de la Crimée, Poutine a pris tout le monde par surprise. On pensait qu’il voulait seulement s’assurer le rattachement du Donbass à la Fédération de Russie, et renforcer les voies d’accès stratégiques vers la Crimée.

En réalité ses ambitions étaient bien plus démesurées. Elles avaient été clairement exprimées dans son ultimatum dirigé non seulement vers l’Ukraine, mais vers l’OTAN, l’Europe et les États-Unis d’Amérique, comprenant une longue liste d’exigences jugées absolument inacceptables.

Poutine veut faire revivre le rêve géopolitique mais aussi « messianique » de la « Grande Russie », un rêve qui était encore incarné à sa manière par le régime soviétique jusqu’à la chute du mur de Berlin, mais qui transcende en fait les époques et les régimes, car il se trouve sans doute niché, quelque part dans les profondeurs de « l’âme russe ».

Les vraies intentions de Poutine sont désormais mises au grand jour, après le déclenchement de ce que je considère comme une guerre civile slave.

Pourtant, plus de la moitié des Russes continuent de soutenir Poutine dans son rôle de tsar.


Il serait à la fois très simpliste, et surtout très naïf, d’expliquer un tel état de chose seulement par la lourde censure qu’exerce le pouvoir russe sur les médias. Cela joue son rôle, certes, mais un rôle relatif. Car si c’était le facteur principal, comment expliquer alors que le peuple russe se soit laissé bâillonner si aisément, après la « révolution démocratique » des années 1990 ?

Il faut chercher ailleurs les causes de ce consensus latent, non dénué de passivité, mais aussi de fatalisme.

Poutine sera peut-être éliminé physiquement ou politiquement par un coup ourdi au sein des siloviki, si ceux-ci estiment que les périls atteignent un point de non-retour.

Si cela devait arriver, ce serait assez exceptionnel, mais non contraire à l’esprit russe, comme en témoigne l’assassinat de l’empereur Paul Ier de Russie en 1801, et d’autres événements analogues dans l’histoire russe…

Si les siloviki devaient agir ainsi, ils le feraient pour sauvegarder leurs propres intérêts, naturellement, mais aussi parce qu’ils estimeraient que leurs propres intérêts convergent en fait objectivement avec les intérêts éternels de la ‘Grande Russie’ et de l’idée qu’elle représente.

Placé depuis des siècles sous le knout de ses tsars, le peuple russe a aussi toujours cru dans son destin, un destin qui a pour mantra l’Idée russe, et dont la ‘Grande Russie’ dans son immensité eurasiatique représente l’incarnation tangible, mais ne s’y limite pas.

Aujourd’hui, l’armée russe réduit en poussière des villes ukrainiennes et y sème la mort. Dans le même temps, à Moscou, la police russe matraque et coffre brutalement des vieilles mères de jeunes soldats envoyés en « opération spéciale », des jeunes filles idéalistes chantant des slogans, et des enfants en bas âge arborant des pancartes pacifistes.

Et dans sa profondeur passive, obtuse, résignée, le peuple russe ne bouge pas.


Il faut chercher des clés d’explication dans l’histoire longue des idées.

Dans un livre écrit juste avant la Grande Guerre, pendant laquelle on se rappelle que la Russie faisait partie de la Triple entente avec la France et la Grande-Bretagne, Feuilles tombéesii, Vassili Rozanov écrit:

« Va-t-on enfin dire cette vérité (dont on aura à peine conscience dans cent ans) que le rôle de la société en politique ne commencera que lorsque cette même société se sera inclinée, tête nue, devant son Souverain et lui aura dit:

– Tu es le premier sur la terre russe, et nous l’infime partie. Mais cette infime partie a, elle aussi, son heure, son mot à dire, sa mission, son destin, elle aussi a été désignée par Dieu. Va et que tes voies soient bénies. Cependant jette aussi un regard sur tes enfants et bénis leurs pas. »iii

Le Russe suit son Tsar, et le bénit où qu’il aille. Il demande seulement en retour que le Tsar condescende à jeter un regard sur son peuple. Car le peuple est aussi « désigné » par Dieu, tout comme le Tsar…

Je voudrais encore citer ces lignes, qui peuvent s’appliquer sans doute au Tsar Poutine, en tant qu’il incarne aujourd’hui « l’Idée russe », car il est consubstantiellement et comme par nature, le « meilleur homme de Russie »:

« Rien en Russie n’est possible sans le Souverain et sans la foi que nous devons avoir en lui; c’est là le premier point, mais ce n’est pas le plus important; le plus important (mettons de côté les exceptions empiriques ‘pardonnables’) c’est que le Souverain représente le meilleur homme dont nous disposions en Russie, je veux dire celui qui pense le plus à elle, qui endure pour elle tout ce qu’il est possible d’endurer (‘les défaites diplomatiques’, la ‘confusion’ liée à l’état d’arriération dans lequel se trouve le pays), qui travaille pour elle (voyez tout ce qu’a fait Alexandre II), et qui, de par sa puissance, est le mieux en mesure de faire quelque chose pour elle. Oui, il est le meilleur homme de Russie, véritablement le Premier d’entre eux, car, de par sa position, la tradition dont il hérite (‘avec le lait de sa mère’ sans parler des ‘prédispositions innées’), la nature même de son âme, il n’a pas d’autre intérêt que le bien de la Russie, de son peuple, et cela hors de toute contingence sociale ou provinciale. L’élaboration même de ce type de personnage tient à la fois du phénomène et du miracle: s’il n’existait pas, on voudrait le créer qu’on ne le pourrait pas.

(…) Caïn, Satan, Lucifer: les peuples n’en sont jamais venus à bout, [l’histoire] a toujours été pour l’humanité cause d’indicibles souffrances, pour les hommes et les civilisations cause de mort et de destruction. Ce mal métaphysique de l’histoire, et aussi du monde, a été vaincu par l’apparition d’un phénomène extra-historique, d’un phénomène anormal (évidemment!), celui du tsar. Parler à son propos de malveillance congénitale est une contradictio in adjecto, quelque chose d’impossible, d’inimaginable. Voilà pourquoi tramer quoi que ce soit contre lui, lui refuser obéissance lorsque sous l’emprise de la maladie il cède aux passions ou à la colère (Ivan le Terrible) et en vient peut-être même à perdre la raison, constitue une chose horrible au regard de l’histoire, de l’avenir, des millénaires futurs. »iv

Poutine, quoi qu’il arrive, est le « meilleur » des Russes, même et surtout lorsque le bord de l’abîme se rapproche.

C’est là la rançon du messianisme russe.

J’imagine que c’est un facteur qui a été pris en compte par les stratèges?


iN. Berdiaev. L’Idée russe. Problèmes essentiels de la pensée russe au XIXe et début du XXe siècle (1946), trad. H. Arjakovski, Mame, 1970

iiОпавшие листья (Feuilles tombées), Saint-Pétersbourg, vol 1, 1913, vol 2 1915

iii Vassili Rozanov. Feuilles tombées. Traduction de Jacques Michaut. Ed. L’Âge d’homme. Lausanne, 1984, p.349

ivVassili Rozanov. Feuilles tombées. Traduction de Jacques Michaut. Ed. L’Âge d’homme. Lausanne, 1984, p.349-351

क – The God Whose Name Was « Who? »

« Vedic sacrifice »

More than two millennia before the times of Melchisedechi and Abraham, other wandering and pious men were already singing the hymns of Ṛg Veda. Passing them on faithfully, generation after generation, they celebrated through hymns and prayers, the mysteries of a Supreme God, a Lord creator of worlds, of all creatures, of all lives.

Intelligence of the divine did just not begin in Ur in Chaldea, nor sacred wisdom in Salem.

Some sort of intelligence and wisdom probably reigned, more than five thousand years ago, among chosen, attentive, dedicated spirits. These men left as a legacy the hymns they sang, in precise and chiselled phrases, evoking the salient mysteries that already assailed them:

Of the Creator of all things, what can be said? What is His name?

What is the primary source of « Being »? How to name the primordial « Sun », from which the entire Cosmos emerged?

Who is really the Lord imposing His lordship on all beings, – and on the ‘Being’ itself ?

And what does this pronoun, Who, really mean in this context?

What is the role of Man, his true part in this mystery at play?

A Vedic hymn, famous among all, summarizes and condenses all these difficult questions into one single one, both limpid and obscure.

It is Hymn X, 121 of Ṛg Veda, often titled « To the Unknown God ».

In the English translation by Ralph T.H. Griffith, this Hymn is entitled « Ka ».ii Ka, in Sanskrit, means «who ? »

This Hymn is dedicated to the God whom the Veda literally calls « Who? »

Griffith translates the exclamation recurring nine times throughout this ten-verses Hymn as follows :

« What God shall we adore with our oblation ? »

But from the point of view of Sanskrit grammar, it is perfectly possible to personify this interrogative pronoun, Ka (Who?) as the very name of the Unknown God.

Hence this possible translation :

To the God ‘Who?’

1. In the beginning appeared the Golden Germ.

As soon as he was born, he became the Lord of Being,

The support of Earth and this Heaven.

What God shall we adore with our oblation ? 

2. He, who gives life force and endurance,

He, whose commandments are laws for the Gods,

He, whose shadow is Immortal Life, – and Death.

What God shall we adore with our oblation ? 

3. ‘Who?iii – in His greatness appeared, the only sovereign

Of everything that lives, breathes and sleeps,

He, the Lord of Man and all four-membered creatures.

What God shall we adore with our oblation ? 

4. To Him belongs by right, by His own power,

The snow-covered mountains, the flows of the world and the sea.

His arms embrace the four quarters of the sky.

What God shall we adore with our oblation ? 

5. ‘Who?’ holds the Mighty Heavens and the Earth in safety,

He formed the light, and above it the vast vault of Heaven.

‘Who?’ measured the ether of the intermediate worlds.

What God shall we adore with our oblation ? 

6. Towards Him, trembling, forces crushed,

Subjected to his glory, raise their eyes.

Through Him, the sun of dawn projects its light.

What God shall we adore with our oblation ? 

7. When came the mighty waters, carrying

The Universal Germ from which Fire springs,

The One Spirit of God was born to be.

What God shall we adore with our oblation ? 

8. This Unit, which, in its power, watched over the Waters,

Pregnant with the life forces engendering the Sacrifice,

She is the God of Gods, and there is nothing on Her side.

What God shall we adore with our oblation ? 

9. O Father of the Earth, ruling by immutable laws,

O Heavenly Father, we ask You to keep us,

O Father of the ample and divine Waters!

What God shall we adore with our oblation ? 

10. O Lord of creaturesiv, Father of all things,

You alone penetrate all that is born,

This sacrifice that we offer you, we desire it,

Give it to us, and may we become lords of oblation!


What is this divine Germ (Hiraṇyagarbha , or ‘Golden Germ’, in Sanskrit), mentioned in verses 1, 7 and 8?

One does not know, but one can sense it. The Divine is not the result of a creation, nor of an evolution, or of a becoming, as if it was not, – then was. The Veda here attempts a breakthrough in the understanding of the very nature of the divinity, through the image of the ‘germ’, the image of pure life.

The idea of a ‘God’ is only valid from the creature’s point of view. The idea of ‘God’ appears best through its relation to the idea of ‘creature’. For Himself, God is not ‘God’, – He must be, in His own eyes, something completely different, which has nothing to do with the pathos of creation and the creature.

One can make the same remark about « Being ». The « Being » appears only when the beings appear. God creates the beings and the Being at the same time. He Himself is beyond Being, since it is through Him that Being comes to « be ». And before the beings, before the Being itself, it seems that a divine, mysterious life obviously ‘lived’. Not that it ‘was’, since the Being was not yet, but it ‘lived’, hidden, and then ‘was born’. But from what womb? From what prior, primordial, primal uterus? We do not know. We only know that, in an abyssmal mystery (and not in time or space), an even deeper mystery, a sui generis mystery, grew, in this very depth, which was then to come to being, but without the Mystery itself being revealed by this growth and by this outcoming of being.

The place of origin of the mystery is not known, but the Veda calls it ‘Golden Germ’ (hiraṇyagarbha). This metaphor of a ‘Germ’ implies (logically?) some primal ovary and womb, and some desire, some life older than all life, and older than the Being itself.

Life came from this Living One, in Whom, by Whom and from Whom, it was given to the Being ; it was then given to be, and it was given thereby to beings, to all beings.

This mysterious process, which the word ‘Germ’ evokes, is also called ‘Sacrifice’, a word that appears in verse 8: Yajña (यज्ञ). Why « sacrifice » ? Because the divine Seed dies to Herself, She sacrifices Herself, so that out of Her own Life, life, all lives, may be born.

The Veda also says : May God be born to Himself, through His sacrifice…

What a strange thing to say!

By being born, God becomes ‘God’, He becomes the Lord of Being, for the Being, and the Lord of beings. Hymn 121 takes here its mystical flight, and celebrates a God who is the Father of creatures, and who is also always transcendent to the Being, to the world and to his own ‘divinity’ (inasmuch as this divinity allows itself to be seen in its Creation, and allows itself to be grasped in the Unity that it founds).

But who is this God who is so transcendent? Who is this God who hides, behind the appearance of the Origin, below or beyond the very Beginning?

There is no better noun, one might think, than this interrogative pronoun: ‘Who?’.

Ka. क.

This pronoun in the form of a question, this ‘Who?’ , this Ka, does not call for an answer. Rather, it calls for another question, which Man addresses to himself: To whom? To whom must Man, seized by the unheard-of depth of the mystery, in turn offer his own sacrifice?

A haunting litany: « What God shall we adore with our oblation ? » 

It is not that the name of this God is strictly speaking unknown. Verse 10 uses the expression Prajāpati , ‘Lord of creatures’. It is found in other texts, for example in this passage from Taittirīya Saṁhitā :

« Indra, the latest addition to Prajāpati, was named ‘Lord of the Gods’ by his Father, but they did not accept him. Indra asked her Father to give her the splendor that is in the sun, so that she could be ‘Lord of the Gods’. Prajāpati answered her:

– If I give it to you, then who will I be?

– You will be what You say, who? (ka).

And since then, it was His name. »v

But these two names, Prajāpati and Ka, refer only to something related to creatures, referring either to their Creator, or simply to their ignorance or perplexity.

These names say nothing about the essence of God. This essence is undoubtedly above all intelligibility, and above all essence.

Ka, ‘who?’, in the original Sanskrit text, is actually used in the singular dative form of the pronoun, kasmai (to whom?).

One cannot ask the question ‘who?’ with regard to ‘God’, but only to ‘whom’? One cannot seek to question His essence, but only to try to distinguish Him among all the other possible objects of worship.

God is mentally unknowable. Except perhaps in that we know that a part of His essence is ‘sacrifice’. But we still know nothing of the essence of His ‘sacrifice’. One may only ‘participate’ in it, more or less actively.

One may try to better understand the essence of one’s own sacrifice, one’s own ‘oblation’, if one is ready to pay the price it demands. Indeed, one is both subject and object of one’s oblation. In the same way, God is both subject and object of His sacrifice. One can then try to understand, by anagogy, the essence of His sacrifice through the essence of one’s own oblation.

This precisely is what Raimundo Panikkar describes as the essential ‘Vedic experience’. It is certainly not the personal experience of those Vedic priests and prophets who were chanting their hymns two thousand years before Abraham met Melchisedek, but it could be at least a certain experience of the sacred, of which we ‘modern’ or ‘post-modern’ could still feel the breath and the burning.


iמַלְכֵּי-צֶדֶק , (malkî-ṣedeq) : ‘King of Salem’ and ‘Priest of the Most High (El-Elyôn)’.

iiRalph T.H. Griffith. The Hymns of the Rig Veda. Motilal Banarsidass Publihers. Delhi, 2004, p.628

iiiIn the original Sanskit: , Ka ? « To Whom ? »

iv Prajāpati :  » Lord of creatures « . This expression, so often quoted in the later texts of the Atharva Veda and Brāhmaṇa, is never used in the Ṛg Veda, except in this one place (RV X,121,10). It may therefore have been interpolated later. Or, – more likely in my opinion, it represents here, effectively and spontaneously, the first historically recorded appearance (in the oldest religious tradition in the world that has formally come down to us), or the ‘birth’ of the concept of ‘Lord of Creation’, ‘Lord of creatures’, – Prajāpati .

vTB II, 2, 10, 1-2 quoted by Raimundo Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. Darton, Longman & Todd, London, 1977, p.69

Du rire en politique, en Ukraine et ailleurs…

« Volodymyr Zelensky et Igor Kolomoïsky »

Lors de son discours sur l’état de l’Union du 1er mars 2022, le président Joe Biden a prononcé un magnifique lapsus, qui n’a pas pu ne pas faire rire ou sourire ceux qui l’écoutaient:

« We shared with the world in advance what we knew Putin was planning and precisely how we would try to falsify and justify — how he would try to falsify and justify his aggression. »

(« Nous avons partagé à l’avance avec le monde ce que nous savions que Poutine avait planifié, et précisément comment nous essayerions de falsifier et de justifier — comment il essaierait de falsifier et justifier son agression. »)

Certes, Joe Biden est connu pour ses gaffes et ses énormes impairs.

En 2020, pendant sa campagne électorale, Joe Biden, a réussi à faire deux lapsus embarrassants en une seule phrase, en présentant à ses électeurs l’une de ses petites filles comme étant son fils Beau, lequel était en réalité décédé depuis 2015 : « Voici mon fils Beau Biden, que beaucoup parmi vous ont aidé à élire au Sénat du Delaware. Voici ma petite-fille Natalie », avait-il dit, présentant en fait une autre de ses petites-filles, Finnegan.

Le propre des lapsus est de révéler inopinément quelques aspects jusqu’alors cachés ou refoulés, qui soudainement se révèlent en pleine lumière.

Dans le cas du lapsus à propos de son fils Beau, décédé prématurément d’un cancer du cerveau, on peut comprendre que la douleur cachée du père se soit soudain montrée visible, quand sa langue a fourché. Ce lapsus avait peut-être un côté drôle, et surtout un côté pathétique et émouvant.

En revanche, le lapsus de Biden à propos des falsifications et des pseudo-justifications imputées à Poutine est moins drôle que révélateur.

Il a en quelque sorte ravivé le souvenir d’autres falsifications récentes mises en scène par d’autres présidents américains. On se rappelle notamment les mensonges de George W. Bush à propos des « armes de destruction massive » qui auraient été développées par Saddam Hussein, et qui ont servi de faux prétexte au lancement de la guerre en Irak, en mars 2003.

Quand on veut donner des leçons de rectitude morale et de vérité en politique, il vaut mieux avoir un passé sans reproche.

Il reste que le lapsus de Biden a eu l’incroyable pouvoir de rappeler la similarité (formelle) des falsifications et des mensonges de George W. Bush pour le déclenchement de la guerre en Irak et les falsifications et les mensonges de Vladimir Poutine pour ‘justifier’ l’invasion de l’Ukraine.

Il est assez étonnant qu’un homme comme Poutine, qui est un véritable fasciste, et qui a organisé en 1999 des attentats à Moscou contre ses propres concitoyens, afin de pouvoir en rendre responsables les Tchétchènes et de déclencher là aussi une guerre, a pu prétendre que l’Ukraine était dirigée par des néo-nazis, alors qu’il est de notoriété publique que Volodymyr Zelensky est juif.

Tout cela ne prête certainement pas à rire.

Ce qui en revanche prête à rire, et d’un rire en quelque sorte cosmique, c’est le destin incroyable qui s’est abattu sur les épaules de Volodymyr Zelensky. Il est devenu en quelques jours une icône mondiale de la lutte des peuples pour leur liberté, et son esprit de résistance a galvanisé des changements radicaux quant à la structure même des rapports de force géopolitiques.

Il y a peu, Volodymyr Zelensky passait encore pour un « comique », qui prêtait à rire, en effet, mais dans le mauvais sens du terme (pour les commentateurs blasés, et superficiels dont le monde occidental regorge), tant il était jugé dépourvu d’expérience politique.

Je conseille vraiment à ceux qui s’intéresse à ce personnage étonnant de regarder sur ARTE la série « Serviteur du peuple » (2015) sont il est l’auteur, et le principal acteur.

Outre qu’elle permet d’entrevoir quelques aspects essentiels de la vie politique en Ukraine, comme sa profonde corruption, l’influence omniprésente des oligarques (russes et ukrainiens), elle met aussi en valeur des aspects profondément positifs. On y découvre un tissu social et humain très diversifié, avec de nombreux apports des cultures et des peuples qui composaient jadis l’immense ex-URSS, et qui contrairement à celle-ci, sont toujours là, bien vivants.

Ce qui est incroyable dans cette série, c’est qu’elle a une sorte de caractère prophétique.

Elle décrit avec drôlerie, acuité et justesse, le faramineux destin d’un simple professeur de lycée, incarné par Volodymyr Zelensky, qui est élu président de l’Ukraine, contre toute attente, et contre tous les obstacles posés par certains oligarques (russes et ukrainiens).

Quatre ans après le début de la série, celle-ci sera jouée à nouveau, si l’on peut dire, mais cette fois dans la réalité elle-même. Et le comédien Volodymyr Zelensky, qui avait joué avec talent le rôle d’un parfait inconnu, d’un monsieur tout le monde accédant aux plus hautes responsabilités, jouera avec plus de succès encore, le rôle d’un candidat réel à la présidentielle, surmontant tous les obstacles et se faisant effectivement élire président, en 2019, avec un score écrasant.

Il est vrai que d’autres oligarques, bien réels eux aussi, comme Igor Kolomoïski, l’avaient alors soutenu, avec de l’argent et le soutien de la principale chaîne de télévision ukrainienne, « 1+1 ». Il a par la suite été prouvé que Zelensky a reçu plus de quarante millions de dollars de ce même oligarque.

Wikipédia présente Igor Kolomoïski comme « un  homme d’affaires oligarque israélo-chyprio-ukrainien, né au sein d’une famille juive ukrainienne« .

Il est également de notoriété publique que le nom de Zelensky a été trouvé dans les Pandora papers, et serait associé au blanchiment des 5,5 milliards de dollars qui ont été frauduleusement détournés de la PrivatBank dont Igor Kolomoïski était alors l’actionnaire majoritaire. La Pribatbank a dû être nationalisée en catastrophe en 2016, par la Banque centrale d’Ukraine.

Tout cela est d’autant plus « comique » que Zelensky met précisément en scène dans sa série télévisée une faillite bancaire frauduleuse en Ukraine, suivie d’une fuite des responsables à Panama (avec l’argent volé aux petits retraités ukrainiens).

De fait, au mois d’octobre 2021, le président Zelensky était « dans la tourmente », et l’enquête des médias internatiaux sur les Pandora papers l’accusait d’évasion fiscale et de détournement de fonds à grande échelle.

Le comédien qui s’était fait une réputation de Monsieur Propre en satirisant la corruption en Ukraine et en dénonçant les pratiques maffieuses de ses oligarques, était lui-même pris la main dans le sac, et se révélait coupable d’association mafieuse avec l’un des plus riches oligarques ukrainiens, celui-là même qui avait rendu possible son élection « providentielle ».

Mais peu de temps après, Zelensky est devenu un héros de la liberté et de la démocratie.

Il a même fait officiellement une demande d’entrée de l’Ukraine au sein de l’Union européenne, alors que cette possibilité semblait reculée, entre autres parce que la corruption et les pratiques maffieuses restent par trop présentes et impunies en Ukraine, contrevenant ainsi aux critères d’admission à l’UE.

Il y a donc dans cette histoire, si triste et si cruelle qu’elle soit du fait de la barbarie russe, beaucoup de quoi rire, — jaune (ou bleu).

Tout se passe comme si une sorte d’immense ironie nimbait de son voile puissant toute cette affaire.

Il me revient en tête, à ce sujet, certains textes:

« Quand un fléau jette soudain la mort, de la détresse des hommes, il [Dieu] se gausse. » (Job 9,23)

Là, le rire atteint une dimension métaphysique, n’en doutons pas.

« Il rit, celui qui siège dans les cieux; le Seigneur se moque d’eux ». (Ps 2,4)

L’Ukraine, la Russie, les Etats-Unis, l’Europe tout entière, mais aussi la Chine et l’Inde, on pourrait en dire ceci:

« Toi, Seigneur, tu ris d’eux, tu te moques de toutes ces nations. » (Ps 59,9).

Voilà la véritable essence de l’humour juif, c’est celle que Dieu met en scène à travers nos destins…

La guerre en Ukraine et le « messianisme » russe

« Nicolas Berdiaev »

Plus de la moitié de la population russe croit encore que la guerre qui a été déclenchée par Poutine en Ukraine n’est certes pas une agression gratuite, provoquée par un leader qui serait isolé, paranoïaque, et sans doute physiquement et mentalement diminué, mais qu’elle est en réalité une conséquence directe de la politique occidentale, et qu’elle s’inscrit dans une perspective géostratégique et idéologique beaucoup plus vaste.

La politique occidentale, surtout menée par les États-Unis d’Amérique avec le soutien de leurs alliés, se traduirait particulièrement selon ces vues, par une stratégie progressive d’encerclement de la Fédération de Russie par les forces de l’OTAN, et aussi le reniement de l’engagement qui aurait été pris auprès de Mikhaïl Gorbatchev par George H.W. Bush en décembre 1989, lors du sommet de Malte, juste après la chute du mur de Berlin. Bien qu’aucun document n’ait été signé, certaines sources évoquent l’engagement pris alors de ne pas laisser l’OTAN empiéter sur les marches occidentales de l’empire soviétique, désormais déchu.

Des sources russes expriment l’idée que les États-Unis ont volontairement rompu l’équilibre de la terreur nucléaire qui prévalait pendant la guerre froide, d’une part en développant des armes nucléaires miniaturisées et de haute précision (dites tactiques), et d’autre part en prônant dans quelques cercles d’influence (dominés par les « faucons » américains), leur usage effectif et préventif, pour détruire par une première frappe toutes les capacités de commandement et de communication de l’adversaire (russe), avec des conséquences (soi-disant) limitées en pertes civiles.

La véritable « agression », estiment les Russes qui sont sensibles à cette ligne de pensée, serait donc celle qui a été en fait ourdie par un Occident mené par les Américains, — par ailleurs, dans une totale absence de transparence démocratique quant à la décision prise de faire évoluer la doctrine nucléaire, et d' »encercler » la Russie.

Je présente ces idées ici, parce qu’il vaut mieux essayer de savoir ce que pense l’adversaire de lui-même, et ses motivations profondes, pour mieux le combattre sur le plan idéologique.

On pourrait être d’avis, naturellement, que les Russes qui pensent qu’ils ne font que se défendre devant une attaque sournoise, insidieuse, de l’Occident, en attaquant eux-mêmes l’Ukraine, ont simplement été « lobotomisés » par une propagande incessante de médias aux ordres de Poutine, et par un acharnement systématique du pouvoir russe à rejeter par ailleurs sur des agents étrangers les faillites caractérisées de la politique russe dans les domaines économique, social, et géo-stratégique, depuis l’effondrement du communisme et le démantèlement de l’URSS.

Je pense, pour ma part, que ce serait une erreur pour le camp occidental de croire à la « lobotomie » de l’âme russe, ou du moins de celle de dizaines de millions de Russes par Poutine et les siloviki, même si par ailleurs, il est aussi parfaitement exact que la liberté d’expression n’existe pas en Russie, et qu’elle réprimée par la force.

Je pense que, malheureusement, Poutine et les siloviki qui l’ont installé au pouvoir en l’an 2000, et l’ont depuis conservé à ce poste, ont tiré parti de certains traits de cette « âme russe », pour leur propre politique mortifère.

Je crois utile de se pencher sur ces traits de l’ « âme russe », et de tenter d’en comprendre les motivations et les aspirations fondamentales, qui sont certes sans rapport avec les événements actuels en Ukraine, mais qui peuvent expliquer en partie pourquoi une majorité de Russes continuent de croire dans la version des faits que leur présente Poutine.

Il me paraît qu’il faut mettre en lumière un aspect profond, réellement propre à « l’âme russe », laquelle anime un peuple qui a su résister à des siècles de domination tatare et mongole, puis des siècles de servage sous les tsars, et enfin des décennies de souffrance sous les Soviets.

Pendant tous ces siècles, ce peuple a aussi pris en « Eurasie » l’extension géographique que l’on sait, et gagner sur d’autres peuples un territoire couvrant aujourd’hui onze fuseaux horaires, mais qui s’étendaient au 19ème siècle jusqu’au territoire de l’Alaska, lequel fut vendu par le tsar Alexandre II en 1867 pour sept millions de dollars.

Est-il besoin de rappeler aussi que, cinquante ans plus tard, en octobre 1917, le peuple russe se lança dans une révolution, fondée en essence sur l’idée d’assurer plus de justice et d’égalité pour les « prolétaires de tous les pays »?

C’était une idée admirable en son principe, une idée aux résonances messianiques, mais dont la réalisation effective échoua, du moins si l’on en juge par l’effondrement de l’URSS et par la chute du mur de Berlin, non sans avoir infligé au peuple russe, pendant plus de sept décennies, un coût humain considérable et des millions de mort.

Pour en venir aux événements monstrueux qui se passent actuellement en Ukraine, je crois important de prendre aussi un peu de recul, et de tenter une analyse du point de vue de l’histoire longue des idées.

Je crois qu’il faut interpréter la guerre en Ukraine comme une sorte de guerre civile entre trois Russies.

Dans un camp, il y a la Rus Kiev ou « Petite Russie » à savoir cette Ukraine qui incarne désormais avec une bravoure admirable, et un esprit de résistance indomptable, la tendance « occidentaliste », qui a toujours été latente dans le monde russe depuis Pierre le grand).

D’autre part, dans le camp opposé, il y a la Russie moscovite, qui se considère comme fondamentalement eurasiatique, et qui a récemment ré-enrôlé la Béla-Rus ou « Russie blanche », afin de reprendre une bataille multiséculaire, certes militaire mais aussi idéologique, et qui implique potentiellement l’Eurasie (pris au sens russe), mais aussi, désormais, l’Europe et le reste de l’Occident.

Cette bataille a des fondements idéologiques qui ne peuvent pas simplement se résumer à l’opposition entre « occidentalisme » et « slavophilie » qui a secoué l’intelligentsia russe au 19ème siècle, et qu’il est utile de rappeler me semble-t-il.

Le camp « occidentaliste » était alors représenté par Piotr Tchaadaïev, qui écrivit dès 1836 des Lettres philosophiques, datées depuis ce qu’il appelait « Nécropolis » (la « Ville de la Mort », c’est-à-dire Moscou), et qui défendait la thèse de l’insignifiance historique de la Russie, ou encore par Vissarion Biélinski, ami de Bakounine, et par Alexandre Herzen, qui influença Dostoïevski et Kropotkine. Pour ces « occidentalistes », la seule façon de régler les problèmes politiques de la Russie (le tsarisme, l’impérialisme et l’autocratie ), économiques (le sous-développement industriel et rural) et sociaux (le servage), qui en faisaient un pays arriéré, c’était d’accélérer l’occidentalisation de la Russie, à tous les niveaux.

En revanche, les « slavophiles », que l’on peut décrire comme des ultra-nationalistes avec une prédilection pour les domaines spirituel, religieux et linguistique, mais aussi leurs conséquences politiques et sociales, voulaient affermir l’identité nationale russe, selon eux menacée par les idées venues d’Europe occidentale. Alexeï Khomiakov, Piotr Kireïevski, Ivan et Constantin Aksakov, Iouri Samarine en sont les figures les plus représentatives. Ils prônaient le retour aux valeurs traditionnelles russes, voulaient mettre fin à toute « imitation » de l’Europe. Leur idée générale était que la Russie était une nation « élue », « messianique », et qu’elle avait pour destin de jouer un rôle primordial dans l’histoire de l’humanité. 

Les idées slavophiles n’ont jamais perdu de leur influence.

Un grand intellectuel russe, francophile et francophone, Nicolas Berdiaev, pouvait par exemple écrire, en 1946:

« Quant à la polarisation et à la contradiction, le peuple russe peut seulement être comparé au peuple hébreu (с народом еврейским). Et ce n’est pas un hasard, précisément, que dans ces peuples, il y a une forte conscience messianique (силъно мессианское сознание). »i

Ou encore:

« Le peuple russe, depuis longtemps déjà, possède un sentiment naturel, plutôt un ‘sentiment’ qu’une ‘conscience’, du fait que la Russie a un destin essentiel (Россия имеет особенную судъбу), et que le peuple russe est un peuple essentiel (русский народ – народ особенный). Le messianisme (мессианизм) du peuple russe et du peuple hébreu ont un caractère presque identique. »ii

La citation suivante fera sans doute ricaner les esprits forts et les cyniques « réalistes ». J’estime pourtant qu’elle est effectivement encore représentative de l’idéalisme d’une grande partie de la population de la Russie profonde, « éternelle », qui a cru et continue de croire dans le destin spécial du peuple russe, dans son « élection » divine, et dans la grandeur de sa mission pour le bien de l’humanité tout entière.

« A la base de l’idée slave, comme en général à la base de l’idée messianique russe, il y a seulement l’universalisme spirituel russe, un idéal russe englobant toute l’humanité, une recherche russe de la Cité de Dieu (русское искание Града Божъего), — et non pas un nationalisme russe, organique et suffisant, ou un provincialisme russe. Il faut aimer l’âme de la Russie et la connaître intimement pour voir qu’existent un supra-nationalisme russe et un désintéressement russe, qui restent incompris des autres peuples. Je pense que les slavophiles n’ont pas su exprimer la profondeur de l’âme russe. Ils n’ont pas su atteindre son désir d’universalité. »iii

Je forme ici l’hypothèse que la majorité des Russes qui continuent de croire à la propagande de Poutine et des siloviki est en quelque sorte restée convaincue de ces idées grandioses.

La résistance ukrainienne, et la défaite que la « Petite Russie » infligera, je l’espère, à la « Grande Russie », seront de nature à changer profondément la donne, et à déstabiliser pour un certain temps le pouvoir des siloviki tenant aujourd’hui la population russe sous le knout.

Mais je crois aussi essentiel de continuer la bataille plus fondamentale encore des idées, qui est loin d’être gagnée. Il faudra s’interroger aussi sur les faillites spécifiques de la civilisation occidentale, en particulier sur la manière dont les idéaux démocratiques ont été détournés pour servir en toute impunité certains intérêts privés.

Il faudra aussi s’interroger sur la manière de déconstruire ces rêves continués de « troisième Rome », d’élection du peuple russe, remplaçant pour le bien de l’humanité en général le destin jadis donné au « peuple hébreu ».

Plus généralement il faudra s’interroger sur l’idée même d’ « élection », et de rôle spécial assigné à tel ou tel peuple, qui semble une idée finalement assez commune, puisqu’on la trouve en Russie, certes, mais aussi aux États-Unis, en Grande-Bretagne, en Allemagne, au Japon, en Chine…

Il faudra que ce débat d’idée ait lieu, et qu’il soit d’une manière ou d’une autre présent, dans toutes les isbas, dans tous les oblasts qui parsèment l’immense territoire russe, et qu’il prenne surtout toute sa place au fond de l’ « âme russe ».

Il faudra plus encore qu’il prenne aussi sa place dans l’âme de tous les peuples, dans l’âme de tous ceux qui veulent se battre pour la paix et la justice dans le monde.


iН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.4 (Ma traduction).

iiН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.31 (Ma traduction).

iiiН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.345-346 (Ma traduction).