Éden, ou la connaissance de la vie après la mort


Dans la Genèse, Dieu crée l’homme de deux façons différentes. Deux mots, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à deux moments distincts, pour indiquer cette nuance.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Et au deuxième chapitre de la Genèse on lit :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Que nous enseigne cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a plusieurs nuances: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque l’idée générale de réalisation, d’accomplissement, de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a aussi un sens intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, d’embarras.

Tout se passe comme si le premier verbe (« faire ») traduisait le point de vue de Dieu créant l’homme, et comme si le second verbe (« former ») exprimait le point de vue de l’homme se trouvant à l’étroit dans la « forme » qui lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Le texte de la Genèse cite à deux reprises l’épisode de la création de l’homme, avec des différences significatives.

D’abord, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8). Un peu plus tard, Dieu y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète: l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, c’est « l’homme [que Dieu] a fait », et non pas l’homme qu’il a « façonné ». Dieu « reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »i

Il introduit une distinction entre l’homme « céleste » et l’homme « terrestre ». « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ii

On peut comprendre ceci : Dieu a « façonné » d’abord un homme qu’il a « placé » dans le jardin. Mais cet homme n’a pas été jugé digne de le cultiver. Dieu le chasse du jardin d’Éden. Puis il y établit à sa place l’homme qu’il « fait ».

Philon ajoute : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »iii

Ce n’était donc qu’une métaphore. Il n’y a pas deux types d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligences dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv

L’intelligence « terrestre » pense tous les êtres mais elle ne se comprend pas elle-même.

Dieu reprend son ouvrage, et dote l’homme d’une intelligence « céleste ». Il a alors de nouveaux déboires, puisque cet homme nouveau lui désobéit et mange du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

On peut arguer que sans cette intelligence « céleste », l’homme n’aurait pu connaître le bien et le mal.

Autre question : cet arbre était-il réellement dans le jardin d’Éden?

Philon en doute, car Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas ». Il ne s’agit pas d’un ordre, mais d’un constat factuel. Philon en induit que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. » Autrement dit, l’arbre est apparemment là, mais pas ses fruits.

Plus philosophiquement : la connaissance ne se trouve pas dans la vie. La connaissance se trouve seulement en puissance, dans la mort.

Car le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour dont on dit : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans le texte biblique, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii

La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! ». Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Qui croire ? La mort est-elle double, celle du corps, et celle de l’âme ? Ou la mort annonce-t-elle une autre vie ?

On peut faire la synthèse, comme Philon. La connaissance n’est pas dans la vie. Elle est seulement « en puissance », dans la mort, qui annonce une vie « autre ».

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

Le feu des mots et la cendre des sens


« Si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre » écrit Wittgenstein dans ses Investigations philosophiques.

Et si c’était un thon, un nid de crotales, un vol d’étourneaux ? Un tas de poussière, un bloc de granite, un amas de galaxies ? Ou encore un prion, un plasmide, un proton ? Un ange, un séraphin, ou Dieu même ?

Pouvons-nous comprendre ce qui n’est pas nous?

Le pessimisme prime en la matière. La grammaire léonine est sans doute plus simple que la grecque ou la sanskrite. Mais le monde du lion ? Le broiement des mâchoires ? Les odeurs du sang, les effluves de la steppe ?

Quid du rêve de la mouche ? Du souci du photon? De la peine de l’ange ? Tout cela n’est-il pas, irrémédiablement, hors de toute syntaxe, de tout lexique ?

Si un million de Champollions s’efforçaient de déchiffrer le rugissement du félin, le vibrato du lézard, y aurait-il quelque espoir ? Ne pourrait-on pas trouver un jour quelque pierre de Rosette traduisant des équivalences parmi les vivants?

Peut-être un jour. Qui sait ?

Il faudrait commencer par comprendre les hommes quand ils parlent. Si nous pouvions vraiment nous comprendre nous-mêmes, alors nous comprendrions mieux peut-être tout ce que nous ne comprenons pas dans l’univers, son sens obscur?

Dans la parole humaine, il y a des palimpsestes ignorés, impavides. Les mots ont des reflets sombres et luisants, éclats amortis d’un feu latent, d’une lumière de sens inaudibles, inespérables, et pourtant couvant, sous la cendre des phrases.

Le souffle et la parole


Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane, référent de la bonne marche du sacrifice, garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, comme on voit, un rapport très différent à la parole du Véda. Les premiers la murmuraient (ou la marmonnaient), les seconds la chantaient, en suivant une mélodie, mêlée de musique, les troisièmes la proclamaient, concluant d’un cri. Enfin, le silence était observé par le Brahmane.

Ces différents régimes d’expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin. Ils accompagnent et rythment les étapes du sacrifice et sa progression.

Le chant est une métaphore du feu divin, le feu d’Agni. « Les chants t’emplissent et t’accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est un récit se tissant lui-même. Elle peut se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement mélodique (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », par exemple, une expression de quatre syllabes abcd était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation enfin « éclatait », comme un tonnerre. Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière orientée vers la construction de liens avec la Déité, le tissage de corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

Elle est imprégnée du mystère de la Déité. Elle établit et constitue par elle-même une liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et par leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique : « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole védique est à la fois la substance, vision, voie.

Une comparaison avec la Parole et le Souffle divins dans les textes bibliques peut être intéressante.

Dans Gen 2,7, Dieu insuffle un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l’homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ). Dans Gen 1,2, souffle un «vent » de Dieu (ruah רוּח). Le « vent », violent, évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » de vie en revanche se compare à une brise, une exhalaison paisible et douce. Enfin, Dieu « parle », il « dit » : « Que la lumière soit ! ».

Au sujet du souffle et du vent de Dieu, Philon d’Alexandrie commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »i

Philon pose l’unité profonde, intrinsèque, du souffle, de l’âme, de l’esprit et de la parole.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, l’analogie du souffle transcende les mondes. Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à celle de l’exhalaison divine (neshmah נשׁמה), du souffle vivant (nephesh נפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui excellent à voir les différences. D’autres voient surtout les ressemblances. Dans le Véda et la Bible, ces derniers pourront reconnaître la persistance d’un paradigme de la parole et du souffle dans des contextes apparemment éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà de leurs multiples différences, partagent l’intuition de l’union de la parole et du souffle, prérogative divine.

i Philon. Legum Allegoriae 37