Il n’y a aucune nécessité à vivre avec la nécessité

« Le Choix » ©Philippe Quéau 2024 ©Art Κέω 2024

« La nécessité est un mal, mais il n’y a aucune nécessité à vivre avec la nécessité ». Épicureⁱ

L’être humain est-il libre ou bien déterminé ? Les philosophes, de tout temps, ont été divisés à ce sujet. Il y a ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et il y a ceux qui asservissent la volonté à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. Les Temps modernes, qui ont commencé au 16^e siècle, avec la Réforme, sont censés avoir favorisé la libération de la pensée, la liberté de la personne et la « libéralisation » de la société. Mais, largement majoritaires et dominants sont les penseurs et les philosophes modernes ayant pris résolument parti pour le déterminisme.

La position de la Réforme s’est signalée par l’outrance sans concession de Luther et de Calvin : l’homme est absolument ‘serf’ et son destin est prédéterminé par Dieu. Cette détermination de sa destinée est l’un des traits essentiels de la nature humaine, avec toutes ses conséquences morales, sociales et politiques. Il y a un lien indénouable entre l’omnipotence divine, la prédestination de l’homme et l’impuissance de la raison. La Réforme avait pourtant paru défendre la liberté: celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. La thèse de la servitude absolue de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16^ème siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, écrivit une Diatribe dirigée contre le « serf arbitre ». Cependant, sur le fond de la question, Érasme ne différait pas beaucoup de Luther. Il donnait presque tout à la grâce de Dieu, et n’accordait presque rien à la liberté de l’homme. Érasme reprochait à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien, pour sa part, reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitreⁱⁱ », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. De cette inefficacité, Luther ne fit qu’une bouchée. Il éructa. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». Dieu détermine tout, à tout instant, de toute éternité. Comment oser parler de libre arbitre devant sa prescience et son omnipotence absolues? Mais il fallait en finir une fois pour toutes avec Érasme et ses idées. « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. Luther, remontant à saint Paul, qui a été le « destructeur invaincu du libre arbitre », excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, tous les hommes sont perdus, « tous » ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Le message biblique est clair et limpide, affirme-t-il, et tout le monde peut le comprendre du premier coup, même les intelligences les plus faibles. Il n’y a aucune place pour le doute. La moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition. Il n’y a qu’un choix à faire, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.

Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Au sein du mouvement de la Réforme, elles rencontrèrent très tôt une opposition. Philippe Mélanchton, esprit mesuré, s’efforça de minorer cet aspect de la pensée de Luther, en mettant l’accent sur la question de la justification, et en laissant dans l’ombre la question de la destinée éternelle.

Il importe de comprendre d’où ces idées outrancières tiraient leur origine, et comment elles purent se développer dans l’Europe de la Renaissance. Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie de l’asservissement de l’homme aux lois du déterminisme pendant les Lumières ? Et surtout, comment comprendre le succès ultérieur de ces idées, laïcisées sous les espèces du déterminisme ou du matérialisme? Comment comprendre que des hommes aussi différents que Démocrite, Empédocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx ou Einstein, se soient rejoints par delà les millénaires autour de la nécessité et du déterminisme?

La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a en fait une longue histoire, assez répétitive. Sont ressassées les mêmes formules rhétoriques, les mêmes images : l’omnipotence et l’omniscience divines, – ou alors de l’inflexibilité des lois de la nature. Les philosophes de l’antiquité, les théologiens médiévaux ou les scientifiques modernes reprennent tous la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière.

Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes, restent isolés, quelques exceptions résistant à l’unanimisme.

Comment l’Europe de la Renaissance et des Lumières a-t-elle pu se laisser subjuguer par l’idée de serf arbitre? Pourquoi les défenseurs de la liberté ont-ils été aussi rares?

Il y a une certaine analogie entre le fatalisme des Anciens, les théories chrétiennes de la prédestination, et le déterminisme moderne. Mais comment comprendre la marginalisation philosophique des idées d’Épicure, d’Origène, de Pélage, d’Anselme de Cantorbéry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, qui défendaient la liberté de l’homme ? Comment expliquer le triomphe philosophique de la Réforme ? Comment expliquer le basculement des Temps modernes vers une idéologie de la servitude de l’âme et un déterminisme total des lois de la nature ? Comment comprendre qu’après Luther et Calvin, les noms de Hobbes, Spinoza, D’Holbach, Diderot, Voltaire, Marx, Freud, Einstein témoignent de la continuité et de la variété du déterminisme. Pour comprendre comment les philosophes modernes ont décrété presque unanimement que le déterminisme l’emporte sur la liberté, il faut faire un bref retour sur l’histoire. La question du destin, du hasard et de la liberté a toujours occupé l’esprit des hommes. Platon fut le premier penseur à en proposer une synthèse originale avec le mythe d’Erⁱⁱⁱ. Il y a dans la vision de Platon un étonnant mélange de liberté totale (dans le choix de son destin par chacun) et d’irrévocable nécessité (dans le déroulement de ce destin, une fois le choix fait). Ce qui prédomine malgré tout, c’est la liberté du choix initial, dont l’âme assume ensuite l’entière responsabilité. Platon donne à l’âme le nom d’automaton, ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, il explique que ce mot, automaton signifie étymologiquement, « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ».Par un intéressant contraste, Aristote emploie le même mot, automaton, avec un sens complètement différent, celui de « hasard ». « Ainsi le hasard (automaton), pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause (matè) se produit par elle-même (auto)^iv ». Le hasard (automaton) doit être distingué de la fortune (tuchè). Le hasard se produit de lui-même, la « rencontre » de fortune n’a pas sa cause en elle-même. Les étymologies divergentes et même contradictoires du mot automaton illustrent l’ambivalence de ces termes : âme, automate, cause, ou même hasard. Cette ambivalence n’aide guère à répondre à la question de la liberté. Si l’âme est libre de choisir son destin, ce choix est-il fait par hasard, ou bien du fait de son mouvement propre ? Si la cause de ce choix n’est pas dans l’âme elle-même, l’âme est-elle déterminée par quelque chose d’extérieur ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue quant à lui deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin, comme Démocrite, Héraclite, Empédocle. Et il y a ceux qui admettent les « mouvements libres de l’âme ». C’est simple. Il suffit de choisir son camp. Depuis, il semble que le débat n’ait guère progressé. Les stoïciens, les chrétiens médiévaux ou les philosophes modernes ont continué d’argumenter selon des orientations sensiblement analogues. On trouve chez des penseurs contemporains des partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, mais aussi des adeptes de la liberté, comme Heisenberg, et des positions mixtes, comme celles de Freud ou de Jung, qui tentent des médiations ou sortes de synthèses, lesquelles reviennent en fait, tout bien pesé, à l’une ou l’autre des deux thèses principales.

Il y a eu bien sûr des tentatives de conciliation de ces inconciliables. Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. Sénèque résume: « Le destin guide ceux qui le veulent bien; il entraîne ceux qui lui résistent ». On trouve sa liberté dans l’acceptation de sa servitude. Par cette acceptation, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne fut la question de la responsabilité morale. Si le destin nous détermine, à quoi bon agir ? C’était « l’argument paresseux ». Autre objection : si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? C’était « l’argument moral ». Si l’on nie la liberté humaine, il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. La législation et la répression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout est vain. Mais au sein même de la fatalité, il y a des choses qui dépendent encore de nous. Par exemple on peut réformer son caractère. On est libre de se réformer soi-même. Par là, on préserve la possibilité de la responsabilité morale et de la liberté. En résumé, le stoïcisme est l’art de composer librement avec une nécessité inéluctable. Face au stoïcisme, il y a l’épicurisme, école de la liberté pure. En décrivant le léger écart des atomes lors de leur chute verticale dans le vide, Épicure met le hasard au cœur du monde. En postulant l’existence de cet écart, de ce clinamen sans cause, au fondement même de la réalité, Épicure sacrifie le principe de causalité, nie l’existence du fatum et justifie la liberté des hommes. Il fait de la liberté le principe de sa philosophie, la condition du bonheur et la voie du savoir. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! Épicure prend une posture révolutionnaire. Il s’oppose frontalement au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, et qui avait décidé que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature. En revanche, loin de déduire la liberté de l’homme de la déviation des atomes, c’est par la liberté des hommes qu’Épicure justifie le clinamen des atomes.

Du clinamen, Épicure induit aussi que les dieux sont indifférents, et qu’ils ne sont pas tout-puissants. Le mythique Prométhée avait volé le feu aux dieux. Maintenant, Épicure leur dérobe la liberté, et leur enlève du même coup l’omnipotence et l’omniscience. « Quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalité de l’univers ? » demande-t-il. Et si les dieux sont indifférents et totalement étrangers aux intérêts des hommes, comment peut-on croire qu’ils soient omniscients ? Le potentiel de subversion de la pensée d’Épicure fut combattu sans cesse. Mais son idée centrale reste au cœur de l’une des plus grandioses ambitions de l’esprit humain : fonder une métaphysique de la liberté, non pour dépasser les dieux, mais pour suppléer à leur retrait, à leur désertion. Épicure laissait une chance au hasard, à l’aléa, et à la liberté. La liberté, conquise sur la tyrannie des séries causales, n’est possible que parce que les dieux sont indifférents ou étrangers aux hommes. Contre Épicure, Chrysippe affirma le déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourd’hui encore. On les retrouve par exemple, avec la même structure, mais sous d’autres formes, dans les débats des théologiens chrétiens, avant et après la Réforme. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté.

Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. Comment le christianisme allait-il traiter le fatum païen ? Le fatum allait-il être remplacé par la providence universelle de Dieu ? La « Bonne Nouvelle » des Évangiles n’était-elle pas fondamentalement une rupture avec l’ancien ordre du monde, un message de libération ? Mais la toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, pour commencer, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Certains des premiers chrétiens, à commencer par S. Paul, prônèrent la prédestination des hommes par Dieu. Pourtant, le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette, absolue, sur la question de la liberté et de la prédestination. Les textes de S. Paul ne sont pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, S. Paul affirme avec force l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du monde^v. » Mais dans d’autres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformés^vi. » Paul est sans doute l’inspirateur de la prédestination chez Luther. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté^vii.» Paul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens: « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieu^viii. » Dès les premiers temps du christianisme, l’antique débat sur la liberté et la prédestination fut donc relancé, sans toutefois trouver de solution nette. Les théologiens chrétiens se livrèrent, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Origène, S. Augustin, S. Bernard, S. Thomas d’Aquin ouvrirent des voies diverses. Puis, vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent beaucoup d’esprits dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint un nouveau dogme pour un nouvelle époque. Ce dogme, quoique non accepté par tous les Réformés, fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. Le dogme de la prédestination eut un curieux succès, bien au-delà de l’espace propre à la Réforme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme, non sans transformations et adaptations. Plus étonnant encore, dans le contexte des Lumières, les philosophies du déterminisme séduisirent au 18^e siècle de fins esprits comme Diderot, d’Holbach ou Voltaire. Elles traduisirent la notion de prédestination dans un langage matérialiste. Elles niaient Dieu, mais le remplaçaient par des lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave de lois qui le dominent entièrement. L’homme n’est qu’un jouet aux mains d’un Léviathan, que ce Léviathan soit Dieu, la matière ou la loi de la causalité. Les siècles païens n’avaient pu trouver une issue finale au problème du destin et de la liberté. Les siècles chrétiens qui se succédèrent depuis les origines de l’ère jusqu’au Moyen-Âge, non plus.

Pour le comprendre, il me semble utile de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commençant avec Origène, continuant avec Augustin et Pélage, et s’étageant ensuite pendant des siècles. Dans cette controverse, il ne s’agissait plus d’analyser les rapports entre le fatum et la liberté, mais de hiérarchiser les rapports de la grâce et de la vertu. Deux grandes conceptions s’opposaient sur la façon de concilier la liberté des hommes et la grâce de Dieu. Pélage et Augustin représentent ces deux pôles contraires. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite, prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu, qui détermine tout. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Le « semi pélagianisme » prit la relève. Il correspondait, après tout, aux idées Pères de l’Église, qu’on ne pouvait les déclarer tous hérétiques : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome. Le semi pélagianisme consistait à reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. Que représentait cette idée de coopération? Origène est le premier théologien de l’Église primitive à l’avoir explicitement formulée. Origène affirmait que le christianisme offre le salut à tous. L’idée fondamentale est l’unité originelle de Dieu et de tous les esprits. Il en découle que tout esprit, malgré la chute et le péché originel, doit nécessairement revenir à son origine, revenir à Dieu. Le point crucial est que la nécessité universelle de ce retour n’est possible que par l’usage de la liberté. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience à seule fin de laisser aux hommes le soin de se déterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes de leur destin final, celui d’être « des dieux^ix ».

L’omniscience divine est surtout limitée, selon Origène, par la liberté octroyée aux esprits créés. Dieu a certes une capacité de prescience, mais il connaît les actes des créatures libres seulement au moment où ils arrivent.^x C’est donc en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu donne leur liberté aux hommes. Mais pourquoi ce don ? Il faut que les hommes progressent par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de la liberté dont ils disposent. « La marque de la divinité c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la liberté^{^xi} ».

Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Elle peut prétendre vouloir aller vers Dieu, sans n’arriver. Si elle ne le peut pas, c’est qu’elle ne le veut pas vraiment. Si elle ne le veut pas vraiment, c’est qu’elle ne veut rien vraiment. La volonté qui ne cherche pas Dieu ne cherche rien. Elle va simplement à la mort, au néant. Mais pourquoi la volonté ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ? Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? C’est parce qu’elle est tissée de néant, et qu’elle se fonde dans le mal.^xii Mais qu’est-ce qui oriente l’âme vers la « volonté bonne »? Y a-t-il une volonté de la volonté ? Augustin répond : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté ».^xiii Le libre arbitre de la volonté est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bien^xiv. Cela revient au fond au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volonté^xv. Contrairement à ses futurs épigones, Luther et Calvin, Augustin n’élimine pas toute liberté en l’homme. Mais cette liberté ne peut rien par elle-même.

La doctrine de la prédestination absolue n’était pas connue avant Augustin. Il l’aurait extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas.

De fortes résistances se firent jour, face à la doctrine de la prédestination et à celle de la damnation des enfants morts sans baptême, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte. Ils étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui pouvait réduire à néant leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent de Lérins en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Ces « semi pélagiens » affirmèrent que Dieu veut le salut de tous, que le libre arbitre pouvait se tourner vers le bien, que la rédemption du Christ s’applique à tous les hommes, et n’est pas réservée à quelques prédestinés. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que la doctrine de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité.

Les doctrines semi pélagiennes furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Malgré la décision du concile, les divergences sur ces questions perdurèrent. La controverse revint au premier plan au 9^ème siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommes^xvi. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk.

Plus tard, lorsqu’en 1054 le grand schisme d’Orient vit l’apparition de l’Église orthodoxe, il importe de noter que celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.

Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen âge, mais sous d’autres angles. Les positions contraires d’Abélard et de S. Bernard en donnent un aperçu. Abélard avait une interprétation très ouverte du rôle de la providence, dont il estimait qu’elle ne produit rien de nécessaire. Dieu prévoit que les événements pourraient advenir, mais il prévoit aussi qu’ils puissent ne pas advenir. « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenir^xvii ». Cette idée fut reprise presque dans les mêmes termes par Leibniz dans sa Théodicée. Les précautions de langage étaient nécessaires à l’époque, mais enfin on voit bien qu’en reconnaissant la contingence et non la nécessité du futur, Abélard garantissait un réel espace de liberté.

Dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, S. Bernard, adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre, mais celui-ci doit coopérer avec la grâce, dans la mesure où l’homme doit consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison, qui est « comme sa compagne et sa suivante ». L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raison^xviii ». Il y a donc liberté, mais de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. Tout le reste, la vie, les sens, les désirs, la mémoire, l’intelligence sont soumis à la nécessité, en raison même de ce qu’ils ne sont point soumis à la volonté. Comme Paul, S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme. Dieu opère en nous le penser, le vouloir et le bien faire. « Il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous ». La volonté est infirme. Dieu fait tout, à l’exception d’un seul moment de coopération, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce. En fin de compte, c’est Dieu qui fait tout le mérite. « Les mérites de l’homme sont de purs dons de Dieu. »^xix

On terminera cette revue des idées du Moyen Age sur la liberté et la prédestination, en citant Thomas d’Aquin, le « docteur angélique » et maître de l’ambivalence, et Jean Duns Scot, le « docteur subtil », qui ont adopté l’un et l’autre des positions contraires. Thomas d’Aquin paraît d’abord très clair, très direct : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison ».^xx S’il en était dénué, alors les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses; mais pas à toutes.^xxi Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente. »^xxii Que penser de la prédestination? Thomas admet que « Dieu prédestine les hommes »,^xxiii tout en donnant au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre. Thomas, à l’instar d’Abélard, fait cohabiter la prédestination infaillible et le libre arbitre contingent. « L’ordre de la prédestination est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la prédestination se produit de façon contingente… Plus une chose s’éloigne de la pensée première, plus elle est enchaînée par les liens puissants du destin. Plus elle s’en rapproche, plus elle est libre.

Au moment où Thomas d’Aquin commençait la rédaction de sa Somme théologique, naissait en Écosse Jean Duns Scot. Au sujet du libre arbitre, il défendit un point de vue radicalement différent. La rupture décisive de Duns Scot vis-à-vis de Thomas d’Aquin prit ses racines dans l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry. Anselme pensait que Dieu a voulu que l’homme soit libre. C’est la liberté de la raison qui permet de dire qu’est libre le choix et libre la volonté. En conséquence, la prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Suivant Anselme, Duns Scot affirma la liberté essentielle de la volonté humaine. L’homme se tourne vers Dieu d’un mouvement qui lui est entièrement propre. Si la première loi morale est d’aimer Dieu, cet amour n’aurait pas de valeur s’il était déterminé par quelque cause extérieure. Cette « loi » n’a de sens que si elle repose sur la libre volonté. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Il y a de la contingence dans la créature. Mais il y a aussi de la contingence en Dieu. « La contingence en Dieu est dans sa volonté ».^xxiv Et Dieu veut qu’existe hors de lui des créatures libres, elles-mêmes dotées d’une volonté contingente. Il ne veut pas réduire la volonté des hommes à une nécessité, mue extérieurement. Quant à sa propre volonté, elle est à la fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. La lutte entre les thomistes et les scotistes sur la liberté et la prédestination résume l’état du débat au Moyen Âge. Bien plus tard, Hannah Arendt^xxv écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.

De ce survol de siècles de controverses, que retenir ? Qu’est-ce que les querelles de Paul et d’Origène, d’Augustin et de Pélage, de Hincmar et de Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et d’Abélard, de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot, nous apprennent ? D’abord, la permanence d’un clivage fondamental, durable, et indépendant des époques, entre les partisans du déterminisme et ceux de la liberté. Ensuite, la réponse à la question de la liberté et de la nécessité dépend presque toujours d’une vision du monde plus générale, qui fait système. Les tenants de la liberté font part de leur confiance dans la raison humaine, et ils développent un optimisme universel. A l’inverse, les partisans du serf arbitre critiquent la raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils font preuve d’un pessimisme désenchanté quant à la nature humaine. En constatant l’opposition pluriséculaire entre ces deux familles d’esprits, on en vient à se demander s’il n’y aurait pas là l’indice d’une fracture beaucoup plus profonde, comparable à ce que Kant a appelé les « antinomies » de la raison humaine.

Après tant de controverses, aucun des camps en présence n’a pu s’arroger une victoire définitive. C’est pourquoi il paraît si frappant que Luther ait réussi à répandre, avec un succès certain, l’idée de la « servitude » absolue de l’âme humaine, et à être entendu dans la moitié nord de l’Europe, au début de l’ère moderne…

Cependant, quelques champions de la liberté de l’esprit continuèrent de relever le gant, malgré le succès idéologique de Luther et Calvin. Un Espagnol, un Italien, un Français, tous nés au 16^ème siècle, résistèrent : Jean de la Croix, Campanella, Descartes. Ils marquèrent aussi l’époque moderne, chacun à sa manière.

Jean de la Croix, grand mystique, et aussi qualifié de « poète bref », naquit quatre ans avant la mort de Luther. Moine augustin, Luther avait déclaré avec une certaine arrogance qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine aussi, mais carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée. Il fut aussi le poète fulgurant de la « royale liberté de l’esprit^xxvi ». Il affirma sans détour que la volonté est libre, et qu’elle est au centre de l’âme, dirigeant toutes les autres facultés. La liberté est la vie même de l’esprit^{^xxvii}. Libre, la volonté doit vouloir sa propre liberté. A cette fin, il faut unifier son esprit. Comment atteindre cette unité, comment obtenir « un cœur libre et fort^xxviii » ? Il faut « non vouloir quelque chose, mais ne rien vouloir^xxix ».

Tommaso Campanella, lui aussi moine, et dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il y fut torturé, échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou. Il se fit un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. D’une certaine façon, elle « manque » d’être. Dieu est certes l’Être suprême, mais qu’il y a aussi dans sa création du « non-être », ce dont témoignent l’Impuissance, l’Ignorance, la Haine^xxx. Ces défauts dans la création s’observent partout. Ils provoquent des failles, des béances, des manques. Ils contredisent la toute puissance et l’omniscience divines. Ils marquent des limites, au pouvoir, au savoir et au vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune. La Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ».^xxxi La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Autrement dit, contingence, hasard et fortune sont les figures de l’absence volontaire de Dieu (kénose), laissant un espace de liberté à l’homme.

Venons-en maintenant à Descartes. Il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? La seule chose à comprendre, c’est que nous ne pouvons rien y comprendre. Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. En conséquence, Dieu, en créant le monde, a certainement considéré d’autres fins que la seule utilité de l’homme.

Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », à toute idée d’une « fin » qui serait associée à la volonté infinie de Dieu et par là, la limiterait. Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites. Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitre^xxxii. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Toutes les vérités sont elles aussi des créatures de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles.

Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant ».^xxxiii Elle participe des deux principes, celui de l’Être et celui du non-être. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Elle est emplie de défauts. Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. Mais il croit au libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.^xxxiv

Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis aussi libre que Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. De par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre c’est servir les fins infinies de Dieu.

Les résistances au serf arbitre de Jean de la Croix, Campanella et Descartes, pour significatives qu’elles soient, restent des anomalies dans le consensus se développant au début des Temps modernes. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir, sans entraves, et presque sans contradicteurs, pendant un demi-millénaire, jusqu’à nos jours. Spinoza en est le parfait exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, assez en tous cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement sa thèse principale, à savoir que « la volonté est libre^xxxv ». Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la fausseté^xxxvi ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. Il n’y a rien de contingent. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infini^xxxvii. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives, ou ne sont que des êtres métaphysiques^xxxviii. » La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, puisqu’il estime avoir déjà prouvé que « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fiction^xxxix ». Continuer de parler de liberté dans ces conditions, c’est « rêver les yeux ouverts^xl » ! Les jeux sont toujours déjà faits, à la manière calviniste. Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un ouvrage beaucoup plus temporel, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une autre idée de l’homme, libre, maître de son esprit et capable de raisonner correctement. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. (…) La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présuppose^xli. » Contradiction ? Spinoza, tel un Janus, présente un visage tourné vers la liberté et la raison, quand il veut jouer un rôle politique, et un visage tourné vers le déterminisme et l’inexistence de la volonté, quand il se targue de métaphysique. Cette contradiction n’est pas adventice, mais bien structurelle. Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. »^xlii Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté qui rejoint celle de Dieu.

Pour illustrer ce point, il prend l’exemple d’une pierre, lancée en l’air. Si cette pierre était dotée de pensée, elle pourrait se dire libre, croyant se mouvoir par elle-même. Cette seule métaphore tient lieu de démonstration. Nous ne valons guère mieux que les pierres. Mais à la différence de la pierre qui croit être libre, il nous revient de comprendre notre véritable nature, qui est d’être entièrement déterminés. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. En acceptant librement notre nécessité, alors nous sommes vraiment « libres ». La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieu^xliii ». C’était là aller fort loin dans l’affirmation de la nécessité, puisqu’elle est assimilée à la divinité même.

Leibniz, contemporain de Spinoza (et de Hobbes), s’en déclara « très éloigné » et les qualifia tous les deux « d’auteurs rigides, qui ont poussé le plus loin la nécessité des choses », d’une manière « toute mécanique^xliv ». Il ne peut admettre l’idée très déterministe de Hobbes que « ce qui n’arrive point est impossible », ou qu’il nie la providence de Dieu et l’immortalité de l’âme^xlv. Leibniz ne peut non plus accepter l’idée spinozienne d’un premier principe « aveugle », d’un Dieu incapable « de choix, de bonté et d’entendement^xlvi ». Il ne cachait pas son antipathie pour les idées de Hobbes et Spinoza sur la nécessité et le déterminisme, mais il n’approuvait pas non plus les idées de Descartes sur la liberté, qu’il trouvait beaucoup trop étendues. Que Descartes puisse concevoir un « Dieu trompeur », capable de prendre ses aises avec des vérités nécessaires, revenait à faire de la liberté quelque chose d’extraordinaire, d’inconcevable, de non raisonnable. Une telle liberté n’était plus la liberté^xlvii. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : « Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnables^xlviii ». Leibniz cherchait une voie moyenne. Il pensait que la toute-puissance et l’omniscience de Dieu ne devaient pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre. Il lui suffisait, pour s’en persuader, de se reposer sur son expérience intérieure, qui fait éprouver directement cette liberté. D’ailleurs, cette liberté est « nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissable^xlix ». En revanche, il ne voyait aucune incompatibilité entre cette liberté et la prescience de Dieu, « qui rend tout l’avenir certain et déterminé^l ». « Tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un océan^li». De cette liaison universelle, de ce système de l’harmonie générale, de cette parfaite connexion des choses, on peut déduire que « le présent est gros de l’avenir^lii ». Le principe de la raison déterminante ne souffre aucune exception et est toujours à l’œuvre, dans tous les événements : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante^liii». C’est pourquoi tout est certain et déterminé dans l’homme. « L’âme humaine est une espèce d’automate spirituel ». Dieu compare tous les mondes possibles, les innombrables séries de causes, nécessaires ou contingentes, choisit le meilleur, et l’admet à l’existence^liv.

Dieu a déjà jugé dans tous les détails le déroulement de son plan comme étant le meilleur possible. Toute la controverse sur le libre arbitre se réduit en fait à un seul point : quel a été le but principal de Dieu en décidant le meilleur des mondes possibles ? Et quel est le rôle assigné à l’homme ? Malheureusement, il n’est pas possible de répondre à cette question. « Nous ne connaissons pas assez l’étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des esprits^lv». En revanche, on peut affirmer que la présence du mal dans le monde vient sans aucun doute de la liberté des créatures^lvi. La créature se fait librement l’esclave du mal. Dans le monde décrété par Dieu, dans ce monde qui est le « meilleur possible », il n’y a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicéron, qui s’est tant moqué d’Épicure. La déclinaison épicurienne des atomes (le clinamen) est « une chimère des plus impossibles ». Il n’y a pas non plus place pour l’indétermination en Dieu. « Dieu est incapable d’être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne saurait être que pour le meilleur^lvii ». Mais cette détermination sans faille ne saurait être, on l’a dit, « absolument absolue ». Autrement dit, Dieu lui-même n’est pas absolument libre, sa puissance est limitée par sa propre essence, par sa propre bonté, par sa justice et par sa sainteté. Leibniz rejoint ici Luther et Calvin^lviii. Et il s’oppose à Origène, qui a « supprimé entièrement la damnation éternelle^lix », et qui voudrait que tout chrétien soit à la fin sauvé. Cette idée de salut universel est pour Leibniz « paradoxale et inacceptable^lx ». Cependant il est prêt à accepter l’idée d’une « suprême philanthropie en ce Dieu qui a voulu sérieusement que tous parviennent à la reconnaissance de la vérité (…), et que tous soient sauvés^lxi ». Il ne partage pas la position luthérienne et calviniste qui réserve aux seuls élus la grâce, la foi et la justification. Il la qualifie d’« erreur grave^lxii ». Leibniz s’oppose à la fois aux théologiens « rigides » qui mettent plus en avant la grandeur de Dieu que sa bonté, et aux théologiens « relâchés » qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui optent pour une voie moyenne. Le « meilleur des mondes possibles » n’est pas le meilleur pour tous. Il y a nécessairement des déchus, des exclus, des damnés. Mais leur malheur contribue à « maximiser » le bonheur des heureux.

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iÉpicure, Sentences vaticanes, 9.

iiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3^ème partie, IV, 11

iiiPlacé sur les genoux de Lachésis, l’une des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les Romains), chaque homme choisit son « modèle de vie » avant de naître au monde. Lachésis affirme que chacun est alors responsable de ce choix, et non les dieux. Le choix fait, il devient irrévocable. L’âme de l’homme est alors conduite devant une autre Moire, Clôthô, qui « tisse » (c’est-à-dire détermine) le destin choisi. Puis elle est menée devant la troisième Moire, Atropos, « pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clôthô ». Alors, « l’âme passe sous le trône de la Nécessité ».

ivAristote. Physique II, 4, 197 b

vEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».

vi1 Corinthiens 15 : 51

vii2 Corinthiens 3 :17

viii1 Corinthiens 3 : 8-9

ixCf. Psaume 82,6 : « J’ai dit : Vous êtes des dieux, vous êtes tous les fils du Très-Haut ».

xCf. Origène. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre.

xiA. von Harnack. History of dogma. The system of Origen.

xiiLes confessions. Livre VIII, ch. V, 10.

xiiiDe la grâce et du libre arbitre. Ch. II, 2

xivDe la grâce et du libre arbitre. Ch. IV, 7

xvDe la grâce et du libre arbitre. Ch.XXI, 42

xviDans son traité : De praedestinatione Dei et libero arbitrio

xviiAbélard. Dialectique II,II

xviiiBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 2,4

xixBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 13

xxThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.83, Art.1

xxiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4

xxiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4

xxiiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.23, Art.1

xxiv« Primam igitur contingentiam oportet quaerere in voluntate divina. » Sent. Lib II, dist 39, qu. 1

xxvHannah Arendt. La vie de l’esprit, 2

xxviLa Montée du Carmel, I 4,6

xxvii« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3

xxviii« Pour aller à Dieu, il faut un cœur libre et fort, dégagé de tout mal, et même de tout bien qui n’est pas purement Dieu ». Cantique Spirituel B 3, 5

xxixLa Montée du Carmel I ,13,6

xxxCampanella. Métaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. cité in Léon Blanchet. Campanella. 1964

xxxiFatum vient de for, fari, dire, déclarer

xxxii« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie

xxxiiiDescartes. Quatrième Méditation métaphysique.

xxxiv« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.

xxxvSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2^ème partie, Ch. 12

xxxviSpinoza, Éthique, 5^ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine

xxxviiSpinoza, Éthique, 2^ème partie Proposition 48

xxxviiiÉthique, 2^ème partie, Scolie de la Proposition 48

xxxixSpinoza, Court Traité, ch. 16, De la volonté

xlSpinoza, Éthique, 3^ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. »

xliSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11

xliiSpinoza, Lettre à Schuller, LVIII

xliiiSpinoza, Court Traité, ch. 26

xlivLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.1^ère partie, 67.

xlvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes, « De la liberté, de la nécessité et du hasard ».

xlviIbid. 2ème partie, 173

xlviiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 186 : « [M. Descartes avait de la liberté] une notion assez extraordinaire, puisqu’il lui donnait une si grande étendue, jusqu’à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté. »

xlviiiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.

xlixLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 1^ère partie, 1

lIbid., 2

liIbid., 9

liiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 360

liiiIbid., 44

livIbid., 52

lvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 133

lviLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 273

lviiIbid. 337

lviiiIbid. 338 : « Un décret absolument absolu serait insupportable. Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu’elles nous soient inconnues ».

lixIbid. 56 La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.

lxIbid. 57

lxiIbid. 123

lxiiIbid. 130

The Four Kinds of Knowledge, and Spinoza.

Publié par Philippe Quéau

Spinoza defines several kinds of knowledge by which we form general ideasⁱ . First, there is the knowledge we obtain through the senses, which he calls « knowledge by vague experience », and « truncated and confused ». Then he describes three other kinds of knowledge that enable us to form « ideas »: Imagination, Reason and Intuition, which he calls « knowledge of the first kind », « knowledge of the second kind » and « knowledge of the third kind » respectively.

Knowledge of the first kind is « opinion or Imagination », which derives from the signs or words by which we remember things, and by means of which « we form ideas similar to those by which we imagine them »ⁱⁱ . Knowledge of the second kind is « Reason« , which is derived from the fact that we have « common notions and adequate ideas of the properties of things ». Knowledge of the third kind is « Intuitive Science » which, I quote, « proceeds from the adequate idea of the formal essence of certain attributes of God to the adequate idea of the essence of things ». This convoluted formula is really not easy to understand. That’s why Spinoza says he’s going to explain it with an example – the « Rule of Three ».

As we all know, this Rule allows us, given three numbers, to obtain a fourth, which is to the third as the second is to the first.

There are two ways of applying it, one academic, the other immediate. « Merchants will not hesitate to multiply the second by the third and divide the product by the first »ⁱⁱⁱ says Spinoza, but for the simplest numbers no demonstration is necessary. « Given the numbers 1, 2 and 3, there is no one who does not see that the fourth (proportional) number is 6, » he explains. We see at a glance the relationship between the first and the second (the number 2 is double 1), and we conclude that the fourth is obviously 6 (double 3).

Spinoza thinks that we can apply the Rule of Three to the relationship between the ideas we form about God and the ideas we form about the world… According to him, there is a kind of proportion between: 1° the ‘formal’ essence of God’s attributes, 2° the ‘adequate’ idea we form of them, 3° the true essence of things and 4° the idea we form of their essence.

In other words, the idea we have of the essence of God’s attributes can be compared to the idea we have of the essence of things. This statement may seem self-evident: the idea of one essence is analogous to the idea of another essence – they are both ideas about essence. Any idea conceived by Man about any essence is, on a formal level, analogous to any other idea conceived about any other essence.

However, isn’t it difficult to put ideas about this world and ideas about God in correspondence, without any particular precaution?

Spinoza asserts that, in knowledge of the third kind, a relationship of proportion is possible between human thoughts about the essence of things and human thoughts about the essence of God. He thus explicitly rejects the hypothesis that no proportion is possible between God, Man and the World.

Let us now try to test this relationship of proportion, assumed by Spinoza, on three classic examples of the formulation of divine attributes: « God is », « God is alive », « God is one ».

1 « God is ».

God « is ». By this simple assertion, he is – without attribute or epithet. He is only this « He is« . « Being in God is not something added, but a subsistent truth », says S. Hilaire.^iv Thomas Aquinas similarly affirms that God’s being is not ‘added on’ to him. God’s being is not added to him, but « subsists » in him. His being is « without addition ».^v Boethius, seven centuries before Thomas Aquinas, had already said: « That which is may well, by a new addition, be something else again: but being, there is no addition to it ».^vi Thomas Aquinas gave as an example the difference between the beast and the animal. The ‘beast’ is the animal that is just that – an animal. The ‘animal’, on the other hand, is an animal that can also be reasonable, or unreasonable, or anything else. The divine being ‘is’, as the beast is a beast, quite simply. It is only ‘being’, – a being without addition. On the other hand, the being in general, and the human being in particular, « is » like the animal is an animal with specific possibilities of addition (« feathered animal », « reasonable animal », « political animal », etc.). Hence this possible analogy, if we follow Thomas Aquinas: The being of God is to the being of Man, as the being of the beast is to the being of the animal…

The very being of God only « is ». This does not prevent an infinite number of things from following from the divine being, through an infinite number of modes, says Spinoza: « An infinite number of things must follow in an infinite number of modes from the necessity of the divine nature, that is, everything that can fall under an infinite understanding ».^vii But the very being of God can only be this very being. If we believe, as Spinoza does, that this is the opportunity to discover knowledge of the third kind, then, by the Rule of Three, the very being ofman can only be that very being. Or can it be other than this very being?

2. « God is alive ».

Four centuries before Spinoza, Thomas Aquinas devoted the beginning of the Summa Theologica to questions such as: Is the existence of God self-evident? Does God exist? Is there in God a composition of essence and existence? Is God perfect? Do creatures resemble God? Is there in God a composition of essence and subject?

To answer this last question, Thomas Aquinas posits a sort of relationship of proportion between God and deity, on the one hand, and life and the living, on the other. « It is said of God that he is life, and not only that he is alive, as we see in S. John (14,6): ‘I am the way, the truth and the life’. Now deity is in the same relationship with God as life is with the living. So God is deity itself ».^viii The distinction between life and the living is a good example of knowledge of the third kind, which allows a formal analogy between the living God and what is life, or living, in man.

3. « God is one ».

What is the essence of divine unity? Is it a numerical unit? The number 1 would then enclose God, and contain him in its arithmetical essence, which seems impossible to admit.

Is it an ontological unity, a unity of being? God’s being would then be limited to being only this being, which is a (grammatical) mode of being, whereas God is supposed to be being itself, beyond all modes of being.

Is it a unity of essence? No. But every essence, whatever it may be, is already ‘one’, in a way by essence. To assert the unity of God’s essence is therefore a pleonasm, because every essence is essentially one.

Is it a ‘transcendental’ unity? Then it would be, to a certain extent, intelligible as an a priori form of reason.

Is it a ‘transcendent’ unity? Possibly, but then as a transcendent unity it is completely unknowable to reason.

As we can see, the possible formulations of the question of divine unity represent various ideas, more or less ‘adequate’, of what its essence might actually be. Let’s imagine that we choose, from among them, one idea (or another) of the formal essence of divine unity. By applying the Rule of Proportion, on the basis of this idea of divine unity, a similar idea of the essence of the unity of things in the world could emerge.

But let us immediately add that the analogy of proportion could also work in the other direction: if we form an adequate idea of the essence of a thing in the world, we should therefore be able to deduce an analogous idea as to the nature of the divine essence.

For example, we can conceive of something in the world as being ‘one’, insofar as it presents itself as a unique, singular entity.

By analogy, then, we can form the idea that God’s essence is also ‘unique’, ‘singular’.

However, there are many singular things in the world, and even an innumerable number. Would there then, by analogy, be many singular things in the world? Many « Gods », and even an uncountable multiplicity? Perhaps, but not necessarily. Applying the Rule of Proportion, we might only wish to deduce that there are indeed many singular attributes in God, and even an infinite number. This is what Spinoza does, and from this he draws this stimulating proposition: « The more we know singular things, the more we know God ».^ix

These examples show that it is possible to progress in our knowledge of God, even though he is infinite and has an infinity of attributes. This is how we can best define him: « By God I mean an absolutely infinite being, that is, a substance made up of an infinite number of attributes, each of which expresses an eternal and infinite essence ».^x

Spinoza’s God is even infinitely infinite, because each of his ‘attributes’ can have an infinite number of ‘modes’, i.e. affections. « By modes I mean the affections of a substance. »^xi Each mode is an affection of an attribute of the substance, and an attribute can have an infinite number of possible affections, and therefore as many ‘modes’. The substance of God, in so far as it ‘affects’ a certain thing, is translated into a particular mode. All things in the world are particular ‘modes’ in God, ‘affections of his substance’. We can also say that these modes are ‘conceived’, or ‘represented’, by means of particular things.^xii Thoughts too are ‘modes’ in God, ‘affections of his substance’. They are affections of the divine attribute that is thought.^xiii

The fact that there are ideas, the fact that there is ‘thinking’, is a ‘mode’ that expresses in a certain way the nature of God, insofar as he is a ‘thinking thing’.^xiv The fact of thinking a ‘singular’ thought (this thought, or that thought) is also a ‘mode’, which expresses the nature of God in a certain and determined way.^xv Finally, the bodies themselves are also ‘modes’ expressing God. ^xvi

All of the above can be called « third-kind » knowledge. What purpose does this knowledge serve, you may ask? This is a very interesting question, and one that goes to the heart of consciousness and unconsciousness. One possible answer can be found on the last page of the Ethics. Spinoza harshly criticises the « ignorant ». He says that the « ignorant » has, in a way, ceased to be: « The ignorant is almost unconscious. As soon as he ceases to suffer, he also ceases to be ».^xvii On the other hand, Spinoza values his antonym, the Wise Man. « The Wise Man, on the contrary, considered in this capacity, hardly knows inner turmoil, but having, by a certain necessity, eternal awareness of himself, of God and of things, never ceases to be and possesses true contentment. If the path that leads to it appears to be extremely arduous, it is still possible to enter it. And it must certainly be arduous which is so rarely found. How could it be possible, if salvation were within reach and could be reached without great difficulty, that it should be neglected by almost everyone? But everything beautiful is as difficult as it is rare.^xviii

Everything beautiful is difficult and rare…

But not everything that is difficult and rare is necessarily beautiful. Neither difficulty nor rarity are sufficient conditions for beauty.

Beauty comes like grace. But where does it come from?

To answer this question, we might need to know some kind of knowledge of a fourth kind…

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iSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115

iiSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115

iiiSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115

ivS. Hilaire. De Trin. VII. PL 10, 208

v« What is said about being without addition can be understood in two senses: either the being receives no addition because it is part of its notion to exclude all addition: thus the notion of ‘beast’ excludes the addition of ‘reasonable’. Or it does not receive addition because its notion does not include addition, as the animal in general is without reason in the sense that it is not in its notion to have reason; but neither is it in its notion not to have it. In the first case, the being without addition of which we speak is the divine being; in the second case, it is the being in general or common. « Thomas Aquinas. Summa Theologica, I, Question 3, Article 4, Solution 1

viBoethius. De Hebdomadibus. PL 64, 1311.

viiSpinoza. Ethics. Part I. Proposition XVI. Translated by Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.39

viiiThomas Aquinas. Summa Theologica, I, Question 3, Article 3.

ixSpinoza. Ethics. Part V. On the freedom of man. Proposition XXIV. Translated by Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.325

xSpinoza. Ethics. Part I. On God. Definition VI. Ibid, p.21

xiSpinoza. Ethics. Part I. On God. Definition V. Ibid, p.21

xiiModes are conceived as being derived from the divine substance, since they represent particular affections of it.

xiii« Thinking is an attribute of God, in other words God is a thinking thing. God ‘thinks’ when he ‘affects’ his substance in something other (than himself). Spinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Proposition I. Ibid, p.71

xivSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Demonstration of Proposition V. Ibid, p.74

xvSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Demonstration of Proposition I. Ibid, p.71

xvi« By body I mean a mode which expresses the essence of God, in so far as it is considered as an extended thing, in a certain and determinate manner. » Spinoza. Ethics. Part II. On the nature and origin of the soul. Definition I. Ibid, p.69

xviiSpinoza. Ethics. Part V. On the freedom of man. Scolia of Proposition XLII Ibid, p.341

xviiiIbid.p.341

Tout ce qui est beau est difficile et rare.

Publié par Philippe Quéau

Spinoza définit plusieurs genres de connaissances par lesquelles nous nous formons des idées généralesⁱ. Il commence par mentionner la connaissance que l’on obtient par les sens, dont il dit qu’elle est « tronquée et confuse », et qu’il appelle « connaissance par expérience vague ». Puis il en décrit trois autres, qui nous rendent capables de former des « idées » : l’Imagination, la Raison et l’Intuition, — qu’il appelle respectivement « connaissance du premier genre », du « deuxième genre » et du « troisième genre ».

Il appelle « connaissance du premier genre, opinion ou Imagination » celle qui tire son origine des signes ou des mots par lesquels nous nous rappelons des choses, et au moyen desquels « nous nous formons des idées semblables à celles par lesquelles nous nous les imaginons »ⁱⁱ.

Il appelle «connaissance du deuxième genre, ou Raison » celle qui se tire du fait que nous avons « des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses. »

Enfin il appelle « connaissance du troisième genre, ou Science intuitive » le genre de connaissance qui « procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à l’idée adéquate de l’essence des choses ».

Cette formule n’est pas immédiatement simple à comprendre. C’est pourquoi Spinoza dit qu’il va l’expliquer avec un exemple.

Cet exemple est la Règle de trois.

Comme on sait, cette Règle permet, si l’on donne trois nombres, d’en obtenir un quatrième, qui soit au troisième comme le second au premier.

Mais il y a deux manières de l’appliquer, l’une scolaire, et l’autre immédiate.

« Des marchands n’hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier »ⁱⁱⁱ dit Spinoza, mais pour les nombres les plus simples aucune démonstration n’est nécessaire. Étant donné les nombres 1,2,3, il n’est personne qui ne voit que le quatrième proportionnel est 6, explique-t-il.

Nous voyons d’un seul regard la relation qu’a le premier avec le second (le nombre 2 est le double de 1), et nous en concluons que le quatrième est évidemment 6 (le double de 3).

Cet exemple est intéressant en ce qu’il semble pouvoir être spécifiquement appliqué aux rapports entre les idées que l’on se forme sur Dieu et celles que l’on se forme sur les choses dans le monde…

Pour Spinoza, le « troisième genre de connaissance » revient en effet à appliquer la Règle de trois, ou Règle de proportion, entre : 1° l’essence ‘formelle’ des attributs de Dieu, 2° l’idée ‘adéquate’ que l’on s’en fait, 3° l’essence véritable des choses et 4° l’idée sur l’on se fait de leur essence.

Plus formellement, la connaissance du « troisième genre » se tire du fait que l’on est en droit de penser comme étant analogues les rapports du 2° au 1°, et du 4° au 3°.

Spinoza affirme ceci: l’idée que l’on se fait de l’essence des attributs de Dieu est comparable à l’idée que l’on se fait de l’essence des choses.

D’un côté, cette affirmation paraît aller de soi : toute idée conçue par l’Homme sur quelque essence que ce soit, est en un sens analogue à toute autre idée conçue à propos d’une autre essence.

D’un autre côté, l’affirmation de Spinoza va moins de soi, si l’on considère que cette règle de proportionnalité met en correspondance, en comparaison, des idées et des essences touchant ce monde-ci et des idées et des essences relatives à Dieu.

La connaissance du troisième genre affirme explicitement qu’un rapport de proportion est possible entre les pensées humaines sur l’essence des choses, et les pensées humaines sur l’essence de Dieu.

Essayons de tester ce rapport de proportion sur trois exemples : « Dieu est », « Dieu est vivant », « Dieu est un ».

1. « Dieu est ».

Dans sa Somme théologique, Thomas d’Aquin affirme que l’être de Dieu ne se surajoute pas à lui.

« L’être n’est pas en Dieu quelque chose de surajouté, mais vérité subsistante »^iv

L’être de Dieu ne s’ajoute pas à lui, mais « subsiste » en lui.^v

« Ce qu’on dit de l’être sans addition peut se comprendre en deux sens : ou bien l’être ne reçoit pas d’addition parce qu’il est de sa notion d’exclure toute addition : ainsi la notion de « bête » exclut l’addition de « raisonnable ». Ou bien il ne reçoit pas d’addition parce que sa notion ne comporte pas d’addition comme l’animal en général est sans raison en ce sens qu’il n’est pas dans sa notion d’avoir la raison ; mais il n’est pas non plus dans sa notion de ne pas l’avoir. Dans le premier cas, l’être sans addition dont on parle est l’être divin ; dans le second cas, c’est l’être en général ou commun. »^vi

Thomas d’Aquin donne une exemple. La « bête » est l’animal qui n’est que cela, animal.

L’ « animal », en revanche, est un animal qui peut être « raisonnable ».

L’être divin « est » comme la « bête » est bête, il n’est qu’ « être », un être sans addition.

L’être en général ou commun « est » comme l’ « animal » est animal, avec des possibilités d’additions (comme « animal raisonnable », « animal politique »,…)

D’où cette analogie de proportion: L’être de Dieu est à l’être de l’Homme, comme l’être de la bête est à l’être de l’animal…

Dieu est un être sans addition, ce qu’avait vu Boèce, sept siècles avant Thomas d’Aquin : « Ce qui est peut bien, par une nouvelle adjonction, être autre chose encore : mais l’être même ne comporte nulle adjonction. »^vii

Être autre chose encore ? Être autre chose qu’ être ? Ou être un être ayant en lui autre chose encore ?

L’être peut être encore une infinité de choses : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. »^viii

2. « Dieu est vivant ».

Thomas d’Aquin a consacré le début de sa Somme théologique à des questions comme : L’existence de Dieu est-elle évidente par elle-même ? Dieu existe-t-il ? Y a-t-il en Dieu composition de l’essence et de l’existence ? Dieu est-il parfait ? Peut-on dire que les créatures ressemblent à Dieu ?

Il pose aussi la question de la composition en Dieu d’une essence et d’un sujet. Dans le développement de son argumentation, il propose, quatre siècles avant Spinoza, une sorte de rapport de proportion entre, d’un côté, Dieu et la déité et, de l’autre, la vie et le vivant.

« Il est dit de Dieu qu’il est la vie, et non pas seulement qu’il est vivant, comme on le voit en S. Jean (14,6) : ‘Je suis la voie, la vérité et la vie.’ Or la déité est dans le même rapport avec Dieu que la vie avec le vivant. Donc Dieu est la déité elle-même. »^ix

Il me semble que c’est là un bon exemple d’une connaissance du troisième genre.

3. « Dieu est un ».

Quelle est l’essence de cette ‘unité’ divine? Est-elle une unité numérique ? Une unité ontologique ? Une unité d’essence ? Une unité ‘transcendante’ (donc inconnaissable à la raison raisonnante) ? Une unité ‘transcendantale’ (donc intelligible en tant que forme a priori de la raison) ?

Si l’on remarque que toute essence, quelle qu’elle soit, est déjà ‘une’, par essence en quelque sorte, on pourra dire que l’une des hypothèses ci-dessus, l’idée de l’unité d’essence de Dieu, n’apporte pas grand-chose, parce que toute essence est nécessairement une.

Mais on pourra rétorquer que si toute essence est une, c’est justement parce que l’essence divine est une…

Quoi qu’il en soit des hypothèses proposées ci-dessus sur l’essence de l’unité divine, et de la préférence qu’on serait amené à privilégier pour l’une ou l’autre, on pourra toujours dire que les possibles réponses à la question représentent des idées plus ou moins ‘adéquates’ de ce qu’est effectivement l’essence de l’unité (divine).

Imaginons maintenant que l’on choisisse telle idée (ou telle autre, plus ou moins adéquate) de l’essence formelle de l’unité divine.

En appliquant la Règle de proportion suggérée par Spinoza, de cette idée pourrait procéder alors une idée analogue de l’essence de l’unité des choses.

Ou inversement: l’analogie de proportion, en effet, pourra jouer dans les deux sens.

Si l’on se forme une idée adéquate de l’essence d’une chose, on devrait pouvoir en déduire une idée analogue quant à tel ou tel attribut de l’essence divine.

Or on peut concevoir qu’une chose est ‘une’, comme entité unique, singulière.

On peut donc, par analogie, se former l’idée que l’essence de Dieu est aussi ‘une’, unique, singulière.

Cependant, il y a aussi beaucoup de choses dans le monde, et même une infinité (potentielle). Y aurait-il donc beaucoup de Dieux, et même potentiellement une infinité ?

Non, pas nécessairement. D’après l’application de la Règle de proportion, on peut seulement déduire qu’il y a beaucoup d’attributs en Dieu, et même une infinité.

Spinoza en tire d’ailleurs l’une de ses propositions :

« Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu ».^x

Il en ressort qu’il est possible de progresser dans la connaissance de Dieu, bien qu’il soit infini et qu’il ait une infinité d’attributs.

« J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »^xi

Il est même infiniment infini, car chacun de ses ‘attributs’ peut avoir une infinité de ‘modes’.

« J’entends par mode les affections d’une substance. »^xii

Chaque mode est une affection d’un attribut de la substance, et un attribut peut avoir une infinité d’affections possibles, et donc autant de ‘modes’.

Ainsi les choses (dans ce monde-ci) sont toutes des ‘modes’ en Dieu, des ‘affections de sa substance’. La substance de Dieu, en tant qu’elle ‘affecte’ une certaine chose, se traduit en un mode particulier. On peut aussi dire que ce mode est ‘conçu’ (ou ‘représenté’) par le moyen de cette chose particulière. (Ce mode est aussi conçu comme issu de la substance divine, puisqu’il en représente l’une des affections).

Les pensées aussi sont des ‘modes’ en Dieu, des ‘affections de sa substance’. Elles sont des affections de l’attribut divin qu’est la pensée (« La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante »^xiii).

Dieu ‘pense’ quand il ‘affecte’ sa substance en une autre chose (que lui-même).

Le fait qu’il y ait des idées, le fait qu’il y ait du ‘penser’, est un ‘mode’ qui exprime d’une certaine manière la nature de Dieu, en tant qu’il est ‘chose pensante’.^xiv

Le fait de penser une pensée ‘singulière’ (cette pensée-ci, ou cette pensée-là) est un aussi ‘mode’, qui exprime la nature de Dieu d’une manière certaine et déterminée.^xv

Enfin, les corps sont aussi des ‘modes’.

« J’entends par corps un mode qui exprime l’essence de Dieu, en tant qu’on la considère comme chose étendue, d’une manière certaine et déterminée. »^xvi

Toutes les considérations qui précèdent peuvent être appelées des connaissances du « troisième genre ».

A quoi servent-elles, pourra-t-on demander ? C’est là une question fort intéressante, et qui touche de près notre sujet principal, celui de l’essence de la conscience, et l’essence de l’inconscience.

Tout à la fin de l’Éthique, Spinoza a des mots assez durs contre l’ignorant.

« L’ignorant est dans une inconscience presque complète de lui-même, de Dieu et des choses et, sitôt qu’il cesse de pâtir, il cesse aussi d’être. »^xvii

Mais c’est pour aussitôt valoriser son contraire, le Sage.

« Le Sage, au contraire, considéré en cette qualité, ne connaît guère le trouble intérieur, mais ayant, par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement.

Si la voie qui y conduit paraît être extrêmement ardue, encore y peut-on entrer. Et cela certes doit être ardu qui est trouvé si rarement. Comment serait-il possible, si le salut était sous la main et s’y l’on y pouvait parvenir sans grand peine, qu’il fût négligé par presque tous ? Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare. »^xviii

Tout ce qui est beau est difficile et rare.

Mais tout ce qui est difficile et rare n’est pas nécessairement beau.

D’où cela vient-il ?

Peut-être d’une connaissance du quatrième genre.

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iSpinoza. Éthique. Partie II . De la nature et de l’origine de l’âme. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115

iiSpinoza. Éthique. Partie II . De la nature et de l’origine de l’âme. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115

iiiSpinoza. Éthique. Partie II . De la nature et de l’origine de l’âme. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115

ivS. Hilaire. De Trin. VII. PL 10, 208

vThomas d’Aquin. Somme Théologique, I, Question 3, Article 4.

viThomas d’Aquin. Somme Théologique, I, Question 3, Article 4, Solution 1

viiBoèce. De Hebdomadibus. PL 64, 1311

viiiSpinoza. Éthique. Partie I. Proposition XVI. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.39

ixThomas d’Aquin. Somme Théologique, I, Question 3, Article 3.

xSpinoza. Éthique. Partie V. De la liberté de l’homme. Proposition XXIV. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.325

xiSpinoza. Éthique. Partie I. De Dieu. Définition VI. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.21

xiiSpinoza. Éthique. Partie I. De Dieu. Définition V. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.21

xiiiSpinoza. Éthique. Partie II. De la nature et de l’origine de l’âme. Proposition I. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.71

xivSpinoza. Éthique. Partie II. De la nature et de l’origine de l’âme. Démonstration de la Proposition V. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.74

xvSpinoza. Éthique. Partie II . De la nature et de l’origine de l’âme. Démonstration de la Proposition I. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.71

xviSpinoza. Éthique. Partie II. De la nature et de l’origine de l’âme. Définition I. Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.69

xviiSpinoza. Éthique. Partie V. De la liberté de l’homme. Scolie de la Proposition XLII Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.341

xviiiSpinoza. Éthique. Partie V. De la liberté de l’homme. Scolie de la Proposition XLII Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.341

Présence et dépassement

Publié par Philippe Quéau

On pourrait tenter de définir le phénomène de la conscience du point de vue le plus général possible, comme étant une certaine qualité de « présence », — la présence de la « chose en soi » vis-à-vis d’elle-même.

La « chose en soi » peut être nuage, pierre, ver, pie, ange, homme ou génie. Dans tous les cas, elle se constitue et se pose, en elle-même, et pour elle-même, plus ou moins « consciemment ».

La perception intime de la « présence » à soi de la « chose en soi » est une sorte de « représentation ». Cette représentation est primordiale, fondatrice; elle constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.

On définit donc la « conscience » comme la représentation de sa propre présence à elle-même, cette présence « à soi » dont la « chose en soi » a besoin pour être réellement une « chose en soi », et non seulement une « chose ».

C’est une définition qui n’est auto-référente qu’en apparence.

Il s’agit plutôt d’un triple entrelacement de liens signifiants.

-La conscience est une ‘représentation’ de sa présence à elle-même.

-Cette représentation est une ‘mise en présence’, renouvelée, réactivée, d’une ‘présentation’ déjà faite auparavant, dans un autre contexte, et qui a été stabilisée, mémorisée.

-La ‘mise en présence’ mobilise un sentiment de ‘présence’, qui est un sentiment d’immanence, a priori non conscient, mais qui se nourrit sans cesse de nouvelles représentations.

Immanence, (mise en) présence et représentation se nouent triplement en un nœud unique, singulier, qui serre au plus près l’émergence progressive de la conscience et la lie enfin à elle-même.

Sans la présence « à soi », la conscience ne serait qu’un amas de sensations décorrélées, émiettées, condamnées à la dispersion.

Les représentations de cette présence « à soi » de la « chose en soi » en tant que conscience ne sont jamais statiques. Par nature, cette présence « à soi » est dans une sorte de distance vis-à-vis d’elle-même, ce qui la met en situation de mouvement.

Comme représentation elle doit s’écarter de la « chose en soi » en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) la simple présence à soi de la « chose en soi », et l’objective alors comme « conscience ».

On peut considérer ces représentations initiales, et cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi » pour elle-même.

Pour ramasser ceci en une formule, on dira que la conscience est ce qui précisément « dépasse » le soi de la « chose en soi ».

Toute « chose en soi » est « une », en principe, mais sa réalité essentielle, ultime, ne peut sans doute se révéler pleinement qu’à la toute fin (la sienne ou celle des temps), c’est-à-dire après que tout ce qui devait être accompli l’ait été.

Toute « chose en soi » est « une », mais dans cette unité elle reste aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement, de cet être-en-devenir.

On a pu affirmer que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)ⁱ. De façon analogue, on pourrait affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».

De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.

Saint Augustin, on l’a vu (dans un autre blog), a employé et répété ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:

« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »

« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ⁱⁱ

Avant de prendre une connotation philosophique ou même métaphysique, le premier sens du verbe latin transcendere est « dépasser », « aller au-delà », dans un sens physique.

Il est possible, à ce point, de concevoir l’hypothèse d’une double nature physique et métaphysique de la conscience, le dépassement matériel médiatisant consubstantiellement une transcendance immatérielle.

La notion de dépassement n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre physique ou métaphysique. Il s’agit sans doute d’un phénomène plus général, fondamental, universel.

Tout comme existe la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps matériels, on pourrait postuler l’existence d’une loi du « dépassement » universel, qui agit en tout étant, le poussant à se « dépasser », c’est-à-dire à se mouvoir intérieurement et extérieurement, proportionnellement à la nécessité interne de son devenir essentiel.

Toujours, tout étant doit se dépasser et se dépasse, en fait, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, en continuant à s’appliquer à être cet étant-là, ce Dasein, et à persévérer dans son « soi ».

Toute chose en soi « est », et elle s’efforce de continuer d’être ce soi. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, elle assume son « être » dans sa durée, et dans sa puissance, en continuant à être l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela requiert.

Tout étant « est » donc toujours en acte, en tant qu’étant dans cet acte de « dépassement ». Mais il est aussi toujours en puissance de nouveaux dépassements, toujours possibles et toujours nécessaires.

Tout étant « est », et par là se projette dans l’avenir ; il se « dépasse » et il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étant–ici–et–maintenant. pour assumer son être–en-devenir, son être-en-dépassement.

Tout étant veut persévérer dans son être, et pour cela il doit transcender l’essence même de son être, de son soi, en continuant de s’efforcer d’exister (ex-sistere), quoiqu’il en coûte, y compris en l’absence de vision et de certitude, sauf celle, pour lui absolue, de se donner une existence continuée.

En cela, la loi du « dépassement » universel s’applique en effet, universellement, à tout étant: le « dépassement » est le mouvement qui donne continuellement de l’existence à l’essence du soi, — qui sans cela périrait.

La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi.

L’essence de la conscience se trouve non dans le « soi », mais dans le « dépassement » du soi, qui ne cesse de pousser la conscience toujours en avant.

En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en « chose en mouvement », en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette « chose en mouvement », cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.

L’idée du « dépassement » s’applique intuitivement à la conscience de l’homme, et à son mouvement continuel de dépassement.

Mais quid des formes de consciences non-humaines?

Est-ce que les choses ou les étants qui sont non-humains peuvent avoir des formes de conscience ?

Cette question en soulève une autre, celle de la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.

On peut affirmer avec Spinoza que toutes ces « choses en soi », pourtant si différentes, ont un point commun : elles veulent toutes continuer d’être, elles veulent persévérer dans leur être, pour autant qu’elles ont telle ou telle forme d’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont ce qu’elles sont.

« Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en elle« ⁱⁱⁱ.

Donc toute « chose en soi », que ce soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark, veut persévérer dans son être, autant qu’elle peut, et autant qu’il y a de l’être en elle.

Cet effort de persévérer dans l’être fait partie de l’essence de toute chose.^iv

L’effort est consubstantiel à l’être, et il dure « un temps infini », du moins aussi longtemps que la « chose en soi » existe et qu’elle n’est pas détruite par une cause extérieure.^v

Toute chose s’efforce d’être, mais pas de la même manière. Dans le cas spécifique de l’âme (dont Spinoza théorise la nature et l’origine dans la 2ème partie de son Éthique) cet effort fait partie de ce sur quoi se fonde la « conscience » qu’elle a d’elle-même. Elle a « conscience » d’elle-même par les idées qu’elle se forme des affections du corps^vi, mais aussi par son effort de persévérer dans son être.

« L’Âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »^vii

Cet effort, qui fonde la conscience, s’appelle aussi Volonté.^viii

L’âme, par sa persévérance à être, fait émerger en elle conscience et volonté.

On en déduira que la conscience humaine, tout comme l’âme qui la subsume, veut aussi persévérer dans son être, c’est-à-dire qu’elle veut continuer de persévérer dans un continuel dépassement d’elle-même.

Elle incarne la pulsion de ce continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), et enfin métaphysique, dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », de se concevoir détachée même de sa nature originelle et de désirer atteindre à une sorte de surnature.

Pour se servir de catégories aristotéliciennes^ix, la cause initiale et la cause matérielle de la conscience humaine se trouvent sans doute dans sa présence germinale, dès la conception, dans son incarnation dans un corps biologique, lui-même à l’état d’embryon.

Ce germe initial incarne un principe de croissance (biologique) et de dépassement (épigénétique).

Il représente une « volonté » unique, dédiée à faire mieux advenir son « être-en-dépassement ».

D’où vient cette puissance germinative, cette volonté initiale et persistante d’être?

Il est probable qu’elle vienne du simple fait d’ « être », après n’avoir « rien été » pendant si longtemps, l’immensité du néant préludant sa venue à l’être…

Quant à la cause formelle de la conscience, elle est un incessant effort pour incarner son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être toujours plus consciente d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort s’aborde sans doute sans que s’assèche la curiosité, et sans qu’une attente (consciente ou inconsciente) pointe encore quant à une autre forme de conscience, continuée dans quelque au-delà.

La cause finale de la conscience se trouve dans le fait qu’elle cherche son essence en dehors du soi : c’est une volonté métaphysique de dépasser le soi, un désir toujours en puissance de dépasser tout état du soi déjà atteint, pour tenter de trouver ce qui fonde ce soi. Cette volonté de dépassement continu du soi vise même, dans sa forme absolue, sa propre pulsion de dépassement.

A la fin, la conscience veut essentiellement dépasser son dépassement sans fin, pour trouver ce qui la dépasse absolument.

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iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme, indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté, et il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut est un (una salus), de même que la chose est une (una res): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot.Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.

iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.

iiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 6. Traduction du latin (légèrement modifiée) par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.142

ivSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 7. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143

vSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 8 et sa Démonstration. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143-144

viSpinoza, Éthique, 2ème Partie, Proposition 23. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.100

viiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144

viiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Scolie de la Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144

ixJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).

Neuroscience and Metaphysics

Publié par Philippe Quéau

« There are not many Jewish philosophers, » says Leo Straussⁱ.

This statement, however provocative, should be put into perspective.

The first Jewish philosopher, historically speaking, Philo of Alexandria, attempted a synthesis between his Jewish faith and Greek philosophy. He had little influence on the Judaism of his time, but much more on the Fathers of the Church, who were inspired by him, and instrumental in conserving his works.

A millennium later, Moses Maimonides drew inspiration from Aristotelian philosophy in an attempt to reconcile faith and reason. He was the famous author of the Guide of the Perplexed, and of the Mishne Torah, a code of Jewish law, which caused long controversies among Jews in the 12th and 13th centuries.

Another celebrity, Baruch Spinoza was « excommunicated » (the Hebrew term is חרם herem) and definitively « banished » from the Jewish community in 1656, but he was admired by Hegel, Nietzsche, and many Moderns…

In the 18th century, Moses Mendelssohn tried to apply the spirit of the Aufklärung to Judaism and became one of the main instigators of the « Jewish Enlightenment », the Haskalah (from the word השכלה , « wisdom », « erudition »).

We can also mention Hermann Cohen, a neo-Kantian of the 19th century, and « a very great German philosopher », in the words of Gérard Bensussanⁱⁱ.

Closer in time, Martin Buber, Franz Rosenzweig and Emmanuel Lévinas .

That’s about it. These names don’t make a crowd, but we are far from the shortage that Leo Strauss wanted to point out. It seems that Leo Strauss really wished to emphasize, for reasons of his own, « the old Jewish premise that being a Jew and being a philosopher are two incompatible things, » as he himself explicitly put it.ⁱⁱⁱ

It is interesting to recall that Leo Strauss also clarified his point of view by analyzing the emblematic case of Maimonides: « Philosophers are men who try to account for the Whole on the basis of what is always accessible to man as man; Maimonides starts from the acceptance of the Torah. A Jew may use philosophy and Maimonides uses it in the widest possible way; but, as a Jew, he gives his assent where, as a philosopher, he would suspend his assent.”^iv

Leo Strauss added, rather categorically, that Maimonides’ book, The Guide of the Perplexed, « is not a philosophical book – a book written by a philosopher for philosophers – but a Jewish book: a book written by a Jew for Jews.”^v

The Guide of the Perplexed is in fact entirely devoted to the Torah and to the explanation of the « hidden meaning » of several passages. The most important of the « hidden secrets » that it tries to elucidate are the ‘Narrative of the Beginning’ (the Genesis) and the ‘Narrative of the Chariot’ (Ezekiel ch. 1 to 10). Of these « secrets », Maimonides says that « the Narrative of the Beginning” is the same as the science of nature and the “Narrative of the Chariot” is the same as the divine science (i.e. the science of incorporeal beings, or of God and angels).^vi

The chapters of Ezekiel mentioned by Maimonides undoubtedly deserve the attention and study of the most subtle minds, the finest souls. But they are not to be put into all hands. Ezekiel recounts his « divine visions » in great detail. It is easy to imagine that skeptics, materialists, rationalists or sneers (whether Jewish or not) are not part of the intended readership.

Let us take a closer look at a revealing excerpt of Ezekiel’ vision.

« I looked, and behold, there came from the north a rushing wind, a great cloud, and a sheaf of fire, which spread a bright light on all sides, in the center of which shone like polished brass from the midst of the fire. Also in the center were four animals that looked like humans. Each of them had four faces, and each had four wings. Their feet were straight, and the soles of their feet were like the soles of calves’ feet. They sparkled like polished bronze. They had human hands under the wings on their four sides; and all four of them had their faces and wings. Their wings were joined together; they did not turn as they walked, but each walked straight ahead. As for the figures of their faces, all four had the face of a man, all four had the face of a lion on the right, all four had the face of an ox on the left, and all four had the face of an eagle.”^vii

The vision of Ezekiel then takes a stunning turn, with a description of an appearance of the « glory of the Lord ».

« I saw again as it were polished brass, fire, within which was this man, and which shone round about, from the form of his loins upward, and from the form of his loins downward, I saw as fire, and as bright light, about which he was surrounded. As the appearance of the bow that is in the cloud on a rainy day, so was the appearance of that bright light: it was an image of the glory of the Lord. When I saw it, I fell on my face, and I heard the voice of one speaking.”^viii

The « man » in the midst of the fire speaks to Ezekiel as if he were an « image » of God.

But was this « man » really an « image » of God? What « philosopher » would dare to judge this statement ?

Perhaps this « man » surrounded by fire was some sort of « reality »? Or was he just an illusion?

Either way, it is clear that this text and its possible interpretations do not fit into the usual philosophical canons.

Should we therefore follow Leo Strauss, and consequently admit that Maimonides himself is not a « philosopher », but that he really wrote a « Jewish book » for the Jews, in order to respond to the need for clarification of the mysteries contained in the Texts?

Perhaps… But the modern reader of Ezekiel, whether Jewish or not, whether a philosopher or not, cannot fail to be interested in the parables one finds there, and in their symbolic implications.

The « man » in the midst of the fire asks Ezekiel to « swallow » a book, then to go « to the house of Israel », to this people which is not for him « a people with an obscure language, an unintelligible language », to bring back the words he is going to say to them.

The usual resources of philosophy seem little adapted to deal with this kind of request.

But the Guide for the Perplexed tackles it head on, in a both refined and robust style, mobilizing all the resources of reason and criticism, in order to shed some light on people of faith, who are already advanced in reflection, but who are seized with « perplexity » in the face of the mysteries of such « prophetic visions ».

The Guide for the Perplexed implies a great trust in the capacities of human reason.

It suggests that these human capacities are far greater, far more unbounded than anything that the most eminent philosophers or the most enlightened poets have glimpsed through the centuries.

And it is not all. Ages will come, no doubt, when the power of human penetration into divine secrets will be, dare we say it, without comparison with what Moses or Ezekiel themselves were able to bequeath to posterity.

In other words, and contrary to usual wisdom, I am saying that the age of the prophets, far from being over, has only just begun; and as well, the age of philosophers is barely emerging, considering the vast scale of the times yet to come.

Human history still is in its infancy, really.

Our entire epoch is still part of the dawn, and the great suns of the Spirit have not revealed anything but a tiny flash of their potential illuminating power.

From an anatomical and functional point of view, the human brain conceals much deeper mysteries, much more obscure, and powerful, than the rich and colorful metaphors of Ezekiel.

Ezekiel’s own brain was once, a few centuries ago, prey to a « vision ». So there was at that time a form of compatibility, of correspondence between the inherent structure of Ezekiel’s brain and the vision which he was able to give an account of.

The implication is that one day in the future, presumably, other brains of new prophets or visionaries may be able to transport themselves even further than Ezekiel.

It all winds down to this: either the prophetic « vision » is an illusion, or it has a reality of its own.

In the first case, Moses, Ezekiel and the long list of the « visionaries » of mankind are just misguided people who have led their followers down paths of error, with no return.

In the second case, one must admit that a “prophetic vision” implies the existence of another “world” subliminally enveloping the « seer ».

To every « seer » it is given to perceive to a certain extent the presence of the mystery, which surrounds the whole of humanity on all sides.

To take up William James’ intuition, human brains are analogous to « antennae », permanently connected to an immense, invisible world^ix.

From age to age, many shamans, a few prophets and some poets have perceived the emanations, the pulsations of this other world.

We have to build the neuroscience and the metaphysics of otherworldly emanations.

_________

iLeo Strauss. Maïmonides. 1988, p.300

iiGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiiLeo Strauss. Maïmonides. 1988, p.300

ivIbid., p.300

vIbid., p.300

viIbid., p. 304

viiEzekiel, 1, 4-10

viiiEzekiel, 1, 4-10

ixWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

La philosophie des effluves

Publié par Philippe Quéau

« Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs », déclare Léo Straussⁱ.

Cette affirmation, pour provocante qu’elle soit, peut être relativisée.

Il est aisé de lancer une poignée de noms…

Le premier d’entre eux peut-être, historiquement parlant, Philon d’Alexandrie, tenta une synthèse entre sa foi juive et la philosophie grecque. Il eut peu d’influence sur le judaïsme de son temps, mais beaucoup plus sur les Pères de l’Église, qui s’en inspirèrent.

Un millénaire plus tard, Moïse Maïmonide s’inspira de la philosophie aristotélicienne pour tenter de concilier foi et ‘raison’. Il fut le célèbre auteur du Mishné Torah, un code de la loi juive, lequel souleva de longues polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle.

Autre célébrité, Baruch Spinoza fut « excommunié« (חרם herem ) et définitivement « banni » de la communauté juive en 1656, mais il fut admiré par Hegel, Nietzsche...

Au 18ème siècle, Moïse Mendelssohn s’efforça d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme et devint l’un des principaux instigateurs des « Lumières juives », l’Haskalah (du mot השכלה‬ , « sagesse », « érudition »).

On peut évoquer aussi Hermann Cohen, un néo-kantien du 19ème siècle, et « un très grand philosophe allemand », selon le mot de Gérard Bensussanⁱⁱ.

Plus proches dans le temps, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas…

C‘est à peu près tout.

Il n’y a pas foule, mais on est loin de la pénurie que Léo Strauss se plaisait à souligner.

Il semble que ce dernier ait surtout voulu faire valoir, pour des raisons qui lui sont propres, « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles », ainsi qu‘il le formule explicitement.ⁱⁱⁱ

Il est intéressant de le voir préciser son point de vue en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »^iv

Léo Strauss ajoute, catégoriquement, que le livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »^v

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à l’explication du « sens caché » de plusieurs passages. Les plus importants des « secrets » qu’il s’efforce d’élucider sont le Récit du Commencement (le début de la Genèse) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). De ces deux « secrets », Maïmonide dit que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »^vi.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide méritent sans aucun doute l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte avec force détails ses « visions divines ». On imagine volontiers que les sceptiques, les matérialistes, les rationalistes ou les ricaneurs (qu’ils soient juifs ou non) ne font pas partie du lectorat visé.

Qu’on en juge.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »^vii

La vision d’Ézéchiel prend alors un tour renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »^viii

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était une « image » de Dieu.

Était-ce le cas? Quel philosophe se risquerait à en juger?

Peut-être que cet « homme » environné de feu était une ‘réalité’? Ou bien ne s’agissait-il que d’une illusion?

Quoi qu’il en soit, il est clair que ce texte et ses possibles interprétations n’entrent pas dans les canons philosophiques habituels.

Faut-il donc suivre Léo Strauss, et admettre en conséquence que Maïmonide n’est pas un « philosophe », mais qu’il a écrit en revanche un « livre juif » pour les Juifs, afin de répondre à des besoins d’éclaircissements propres aux mystères recelés dans les Textes?

Peut-être… Mais le lecteur moderne d’Ézéchiel, qu’il soit juif ou non, qu’il soit philosophe ou non, ne peut manquer de se prendre d’intérêt pour les paraboles qu’il y trouve, et pour leurs implications symboliques.

L’ « homme » au milieu du feu demande à Ézéchiel d’ « avaler » un livre, puis d’aller « vers la maison d’Israël », vers ce peuple qui n’est point pour lui « un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible », pour lui rapporter les paroles qu’il va lui dire.

Les ressources habituelles de la philosophie semblent peu adaptées pour traiter de ce genre de texte.

Mais le Guide des égarés s’y attaque frontalement, dans un style subtil et charpenté, mobilisant tous les ressorts de la raison, et de la critique, afin d’apporter quelques lumières aux personnes de foi, avancées dans la réflexion, mais saisies de « perplexité » face aux arcanes de telles « visions ».

Le Guide des égarés implique une grande confiance dans les capacités de la raison humaine.

Il laisse entendre que celles-ci sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes les plus éminents ou les poètes les plus éclairés ont fait entrevoir, à travers les siècles.

Et ce n’est pas fini. Des âges viendront, sans doute, où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera, osons le dire, sans comparaison avec ce que Moïse ou Ézéchiel eux-mêmes ont pu léguer à la postérité.

Autrement dit, l’âge des prophètes ne fait que commencer, et celui des philosophes est à peine émergent, à l’échelle des Temps à venir.

L’Histoire humaine est dans son premier âge, vraiment, si l’on en juge par ses balbutiements.

Notre temps tout entier fait encore partie de l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas révélé à ce jour autre chose qu’un infime éclat de leurs lumières en puissance.

D’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain offre à la contemplation des mystères bien plus profonds, bien plus obscurs, horresco referens, que les riches et bariolées métaphores d’Ézéchiel.

Le cerveau d’Ézéchiel lui-même a été un jour, il y a quelques siècles, en proie à une « vision ». Il y avait donc à ce moment-là une forme de compatibilité, de connaturalité entre le cerveau du prophète et la vision qu’il rapporte.

On en induit qu’un jour, vraisemblablement, d’autres cerveaux de prophètes ou de visionnaires à venir seront capables de se porter plus loin qu’Ézéchiel lui-même.

De deux choses l’une: soit la « vision » prophétique est une illusion, soit elle possède une réalité propre.

Dans le premier cas, Moïse, Ézéchiel et la longue théorie des « visionnaires » de l’humanité sont des égarés, qui ont emmené leurs suivants dans des chemins d’erreurs, sans retour.

Dans le second cas, il faut admettre que toute « vision » prophétique implique a priori un (autre) monde enveloppant de façon subliminale le « voyant ».

A tout « voyant » il est donné de percevoir dans une certaine mesure la présence du mystère, qui environne de toutes parts l’humanité entière.

Pour reprendre l’intuition de William James^ix, les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un monde immense, invisible.

D’âges en âges, des chamans, des prophètes et quelques poètes en perçoivent les effluves, les pulsations.

Il reste à bâtir la philosophie de ces effluves.

iLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

ivIbid., p.300

vIbid., p.300

viIbid., p. 304

viiÉzéchiel, 1, 4-10

viiiÉzéchiel, 1, 27-28

ixWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

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Présence et dépassement

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La philosophie des effluves

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