Le même est la mort

Publié par Philippe Quéau

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté à la pression mortifère, à l’énergie mortelle de l’Ennemi, a eu une idée géniale. Il a renversé le sens de cet événement monstrueux, la Guerre Mondiale. Il s’est mis à penser qu’elle était en fait le signe, le symptôme de « la montée de l’Autre ». L’Ennemi incarne le phénomène le plus profond, la réalité secrète de la genèse de l’esprit, ce que Teilhard appelait la « noogénèse ». La « noogénèse » c’est “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.”

Mais l’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain. Le défi est donc colossalement métaphysique…

C’est un phénomène personnel et aussi social : il y a une impossibilité croissante d’agir, de penser seuls. Pour être pleinement humains, nous nous trouvons forcés d’élargir la base de notre conscience et de notre être. Il faut s’augmenter d’une plus grande conscience de “l’Autre”. Refuser l’Autre – au moment où aujourd’hui plus que jamais la compression planétaire s’accroît— reviendrait à sombrer dans la nausée. “L’enfer c’est les autres” disait Sartre. Mais peut-on être encore sartrien dans une planète rétrécie ?

Pour Teilhard, l’allongement du rayon d’action individuelle réduit l’espace libre et augmente le sentiment de cette compression planétaire. Cette compression est à première vue inquiétante, mais en réalité positive car il y a une montée corrélative de la complexité et de la conscience. La compression est la douleur de l’enfantement, de la genèse. D’abord physique, la compression induit une compression psychique, qui exige une montée de la conscience.

L’espace vital se met à manquer. Nous étouffons. Nous nous heurtons les uns aux autres. Un être nouveau apparaît, émerge de cette friction, de ce heurt permanent, un “être nouveau”, “animé d’une vie propre”, qui est “l’Humanité partout en contact avec elle-même.”

C’est alors qu’émerge l’idée d’une possible “synthèse avec l’autre”. C’est l’idée que l’autre représente non une menace mais bien une chance, une porte de sortie face à l’impasse de l’individu autocentré. La conscience personnelle se met à combiner les grains de conscience de plusieurs personnes, de plusieurs consciences. La personne se dépasse et s’achève en synthèse, en communion.

Teilhard émet l’hypothèse de la formation d’un cerveau “entre tous les cerveaux humains”: “Ces cerveaux réunis entre eux forment une sorte de voûte, chaque cerveau devenant capable de percevoir avec les autres ce qui lui est échapperait s’il était réduit à sa seule capacité. Et la vision ainsi obtenue dépasse l’individu et ne peut être dépassée par lui.” [40]

Enfin, il faut s’attendre à une véritable “révolution mentale”, qui nous sépare des générations passées et nous relie au lointain avenir. Il s’agit bien de se prendre d’une sympathie authentique pour l’Autre, d’une véritable “chaleur” pour tous les autres, en tant que passagers du destin planétaire, mais aussi en tant que composantes de notre propre montée personnelle, et collective. Une autre Humanité surgit, dotée d’une vision commune.

Mais l’Autre, en tant qu’il peut être inhumain on non-humain, représente aussi un danger pour le soi. Danger de l’uniformité dans l’unification, et monstrueuses forces du “collectif”, “multiplicité” sans visage ni cœur. Moloch mondial des forces anonymes, irresponsables.

Il faut surmonter ce sentiment de danger. Il faut donner du sens à ces forces immenses qui sont à l’œuvre, il reste à les “réguler”, à les “orienter”. Mais selon quelles valeurs ? Nous n’avons pas la morale qu’il nous faudrait.

Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

La première réaction des individus et des peuples aux forces de compression et de friction est de tenter de se replier, de se rétracter sur un sanctuaire inattaquable, de garder les autres et les étrangers à distance.

Nous résistons à l’idée de la montée de l’Autre parce qu’elle semble nous chasser hors de nous-mêmes pour nous enfermer dans un cercle plus large et toujours plus vide, le cercle du “collectif”.

Simone Weil, en 1934, assimilait le collectif à un “Gros Animal”, de façon prémonitoire, lors de la montée du totalitarisme. Le collectif, multiple par nature, n’a ni pensée, ni cœur, ni visage.

Nous avons aujourd’hui particulièrement besoin d’une meilleure compréhension de ce que représente le “collectif mondial”. L’assemblée quantitative, numérique, de plus de six milliards d’individus est le plus “Gros Animal” planétaire possible. Personne ne peut dire ce dont cet « Animal » serait capable, et par exemple s’il pourrait engendrer un néo-totalitarisme mondial.

L’unité rêvée de l’humanité ne sera sans doute pas fondée sur une unique religion, une seule philosophie ou sur un seul gouvernement. Elle sera plutôt bâtie sur la diversité, le pluralisme. Mais la multiplicité, la diversité sont difficiles à garantir à l’âge de l’abstraction numérique, de l’abstraction dévorante du marché planétaire et du totalitarisme des « logiques » économiques et financières.

Le défi que nous devons relever est le suivant. Face à la mondialisation, face à l’abstraction des formes technocratiques de gouvernement, il faut préserver l’altérité et la diversité. Il faut en particulier surmonter le paradoxe qui consiste à mettre les techniques de l’information, porteuses de standardisation, au service de la différence.

Mais la diversité et le pluralisme ne suffisent pas. Nous assistons à un phénomène colossal, la “compression” accélérée de la planète. Nous vivons dans un monde qui se resserre et se rétrécit, sous des cieux balisés de satellites, et dans des espaces quadrillés de capteurs et de réalités augmentées.

Le monde se comprime, il s’échauffe et se densifie. Le brassage humain n’est pas en soi un phénomène nouveau. Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

La compression planétaire augmente l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle, qui s’accompagne d’un accroissement de complexité et de conscience.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

La conscience résulte aussi d’une tension psychique accrue. Toute conscience peut avoir foi en l’avenir, elle peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui ou une fatigue de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique n’est pas un phénomène individuel, c’est un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec les autres. Nous sommes de plus en plus confrontés non seulement à la montée mondiale de l’autre, mais aussi à la perspective inévitable de nous “unifier” avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle est surtout d’ordre économique et technologique, et elle favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, se fait encore attendre, car il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. L’esprit est de nos jours particulièrement en retard, car les événements se précipitent. La mondialisation des esprits est bien moins avancée que la mondialisation des marchés et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” commence à prendre des formes tangibles, comme le cyberespace ou la naissance d’une sorte d’opinion publique mondiale. Teilhard rêvait d’une « sphère de consciences arc-boutées », et d’un « organe de super-vision » et de « super-idées » d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La montée psychique de la noosphère devait se traduire aussi pour lui par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Si on peut admettre qu’Internet est une préfiguration des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète, il faut cependant reconnaître que la vie du monde exige bien plus que cela, il lui faut une “vision commune”, un consensus planétaire. Il nous faut prendre conscience de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que la réalité de cette convergence implique pour notre compréhension du monde et pour nos perspectives d’action, qu’est-ce qu’elle entraîne comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, elle signifie que l’humanité n’est plus une “abstraction”, la « chimère » que ridiculisaient les nominalistes. Par le moyen de la noosphère, l’humanité « sait » et « voit » qu’elle est un “Tout”, et une œuvre à accomplir. Elle possède enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Nous entrons dans “l’âge de la Recherche”, la recherche d’une vision commune, d’un élan moral.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

Le bien commun mondial est une idée abstraite, et même doublement abstraite — en tant que bien « commun » et en tant que bien « mondial ». Mais c’est aussi une idée efficace, capable de mobiliser politiquement les esprits. Contre les nominalismes, il faut croire à la force de ce type d’idées, à la puissance d’analyse qu’on peut leur associer, mais aussi à leur valeur de proposition, et de réveil des volontés.

L’humanité est en devenir, en genèse. Elle a besoin de comprendre son bien commun et de forger sa volonté générale. Rousseau ouvrit jadis son Contrat social d’une phrase limpide: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Aujourd’hui, l’homme est à nouveau dans les fers. Ce sont des fers mondiaux et abstraits, et l’humanité a besoin d’un nouveau contrat mondial.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».

La « grande ville du monde »? Pour quelle fin ?

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir son cercle de pensée, s’exposer à la critique, et passer à l’action.

C’est grâce aux autres, les plus « autres » possibles, que nous pourrons avancer. C’est une idée contre-intuitive dans une époque de plus en plus réactionnaire et néo-fascisante.

Pourtant c’est la seule piste possible. Il faudra se rendre de plus en plus autre à soi-même pour mieux penser l’avenir. Car le même c’est la mort.

JP Morgan Chase et la fin de la démocratie

Publié par Philippe Quéau

Dans un livre bien documenté, Le nouveau capitalisme criminel – Crises financières, narcobanques, trading de haute fréquence, Jean-François Gayraud, haut fonctionnaire de la police nationale, révèle bien des dessous douteux de la haute finance internationale. Dans un chapitre consacré à la banque JP Morgan Chase, dite « la plus grande banque des États-Unis », on lit avec intérêt le résumé d’un rapport d’enquête bipartisane du Congrès des États-Unis, dirigée par les sénateurs Carl Levin et John McCain, publié en mars 2013. Pour faire court, ce rapport fait le portrait d’une « banque voyou », condamnée à plusieurs amendes des régulateurs américains et britanniques à l’automne 2013 pour « l’affaire de la baleine ». Cette banque est surtout une « multirécidiviste de la fraude ». Le livre cite « pour mémoire » : « des fraudes dans les produits subprimes titrisés en 2012 ; une plainte de la Deutsche Bank au nom de plusieurs fonds d’investissement pour des titres financiers adossés à des prêts subprimes ; une plainte de 2009 du fonds de pension Operating Engineers Pension Fund ; une enquête dans l’affaire Madoff, JP Morgan Chase ayant été la banque de l’escroc pendant deux décennies ; des fraudes dans le règlement des saisies immobilières ou foreclosure gate ; des défaillances en matière de lutte contre le blanchiment d’argent sale ; des manipulations des cours de l’électricité en Californie et dans le Michigan ; une implication multiforme dans les manipulations des taux du Libor ; une enquête en Italie pour son rôle dans la quasi-faillite de la Monte dei Paschi di Siena, la troisième banque du pays ; une enquête sur plainte d’actionnaires de la banque Bear Stearns ; une enquête de la SEC sur l’implication de la JP Morgan Chase pour le viol de lois fédérales sur la lutte anti-corruption, en relation avec des dignitaires chinois. » La liste est longue. Citons encore le fait que « JP Morgan a aussi participé activement aux États-Unis, avec d’autres banques sous formes de cartels criminels, à des opérations de très grande ampleur de manipulation de cours d’obligations émises par des municipalités pour financer des infrastructures publiques (écoles, hôpitaux, bibliothèques, etc.) ».

Voilà le tableau d’ensemble à peu près esquissé : un « banque-voyou » impliquée dans des « cartels criminels », tout en étant la « plus grande banque des États-Unis ».

Mais le plus intéressant est à venir. Cette banque fait de la politique, et pas n’importe laquelle.

JP Morgan a publié le 28 mai 2013 une analyse intitulée The Euro Area Adjustment : About Halfway There, dans laquelle les analystes de la banque réclament « la quasi-disparition des démocraties européennes et l’avènement de régimes autoritaires ». Devant la résistance des peuples et la mollesse des classes politiques, « il est préconisé de dissoudre ces systèmes démocratiques. »

Il faut mettre les choses dans un perspective large. La banque JP Morgan fut aussi un « acteur central et conscient du réarmement de l’Allemagne – démocratique puis nazie – dans l’entre-deux-guerres », note J.-F. Gayraud.

J’aimerais ajouter, à titre d’information contextuelle, qu’il est de notoriété publique qu’un certain Prescott Bush, père de George H. W. Bush et grand-père de George W. Bush, tous deux élus présidents des États-Unis, a fait sa propre fortune en traitant avec l’Allemagne nazie, avant la Seconde Guerre mondiale et l’entrée en guerre des États-Unis.

Apparemment, il y a de bonnes affaires à faire avec les « régimes autoritaires ». Le problème avec les démocraties, c’est que les majorités de pauvres votent souvent mal…

Solution : les convaincre de bien voter. Ou alors les convaincre de changer de régime. Ou encore, ne pas leur demander leur avis, et foncer droit devant.

Bonne année 2015 à tous !

« Marketing », « branding » et Etat Islamique

Publié par Philippe Quéau

Vous pensiez que les drones, les attaques de F-16 dirigées par laser et les norias de satellites pouvaient gagner des guerres ? Le Major Général Michael K. Nagata est commandant des Forces d’Opérations Spéciales états-uniennes au Moyen Orient. A ce titre il a la charge de combattre l’État Islamique. Au rang de ses préoccupations, une question lancinante : qu’est-ce qui rend si dangereux ce qu’il dénomme « cette organisation hybride, à la fois terroriste et dotée d’une armée conventionnelle »? « Nous ne comprenons pas ce mouvement, et tant que nous ne l’avons pas fait, on ne pourra le vaincre. » « We do not understand the movement and until we do, we are not going to defeat it », a-t-il déclaré selon les minutes confidentielles d’une réunion d’experts qu’il a convoquée pour tenter de comprendre les stratégies de « marketing » et de « branding » d’ISIL. L’International New York Times rapporte ainsi ses propos. « We have not defeated the idea. We do not even uderstand the idea. » « Nous n’avons pas vaincu l’idée. Nous ne comprenons même pas l’idée. » Aveu d’une candeur limpide. Une puissante armée qui ne comprend même pas ce qu’elle combat. Comment pourrait-elle vaincre ?

J’ai examiné avec attention la photographie du Maj. Gen Nagata publiée par le New York Times le 29 décembre 2014. Un visage large de samouraï américanisé, aux hautes pommettes. Des yeux vifs. Une coupe au carré. Nagata est un patronyme japonais, qui signifie « long champ ». Sous la photo, cette citation : « Je ne comprends pas le pouvoir intangible de ISIL ».

Il y a peu, ISIL s’appelait encore ISIS, mais désormais cet acronyme est banni des communiqués officiels. Nagata organise des réunions d’experts pour tenter de comprendre les « tactiques psychologiques » d’ISIL, « telles que terroriser les populations, les discours religieux et sectaires et les moyens de contrôle économique » (« Psychological tactics such as terrorizing populations, religious and sectarian narratives, economic controls »).

Il s’agit désormais de s’attaquer au « grand récit de séduction » de l’État Islamique (« The Islamic State’s enticing narrative »).

« Qu’est-ce qui rend l’État Islamique si magnétique, si inspirant ? », continue Nagata. (« What makes I.S. so magnetic, so inspirational ? »). « Il y a une attraction magnétique de l’E.I. qui lui apporte des ressources, des hommes, des armes, etc., et qui ne cesse de le renforcer, de le développer, de l’encourager, d’une façon très alarmante. »

Le général s’est engagé dans une étude à long terme. « I want to engage in a long-term conversation to understand a commonly held view of the psychological, emotional, and cultural power of I.S. In terms of a diversity of audiences. They are drawing people to them in droves. There are I.S. T-Shirts and mugs. » , note encore le général. Quoi ! Des T-shirts de l’État Islamique ! Et même des chopines avec leurs slogans ! Ils en déjà sont là !

Mais ce n’est pas encore assez. Nagata n’a pas encore tout dit. Il reste l’essentiel. « We have to remember that most of their messaging is not for us. We are not the target. They are happy to see us outraged, but they are really communicating to people. We are being drawn to their banner ».

Là on peut dire qu’ISIL dépasse les bornes. L’État Islamique a décidé de s’adresser directement au « peuple » sans se préoccuper de ce qu’en pensent les occidentaux. Les États-Unis ne sont même plus une « cible », mais en revanche, ils sont « traînés » (médiatiquement parlant, et par la magie de la propagande) « sous la bannière » de l’E.I. L’âme des peuples est plus difficile à analyser, semble-t-il, que les vastes superficies des pays en guerre au Moyen Orient sous l’œil des drones, ou que les innombrables communications électroniques que la puissance du moment a décidé de passer au peigne fin.

Je suis toujours étonné de voir tant de pouvoir, tant d’armes, tant de puissance stratégique mis dans les mains de gens qui avouent qu’ils ne comprennent pas ce qu’ils font, contre qui ils combattent, ni en réalité ce qu’ils combattent. Il est vrai que Nagata s’efforce, en bon soldat de compléter son analyse terrain. Mais les mots qu’il utilise (« marketing », « branding », « T-shirts », « mugs ») semble indiquer un sérieux décalage entre l’intention générale et les aptitudes spécifiques.

On ne s’attaque pas à la question des « grands récits », ceux qui meurent et ceux qui naissent, comme à une campagne de presse. Il faut un peu plus de profondeur de champ.

La démocratie mondiale ou l’esclavage

Publié par Philippe Quéau

Quarante et unième jour

J’aime bien l’idée improbable qu’il y a plus de sagesse dans les peuples que dans les puissances. Au sommet des mondes règne un froid glacial, et la vie n’y tient qu’à un fil. La chaleur préfère les marécages, où la vie bouillonne. D’un point de vue systémique, la montagne et la plaine se complètent. Mais la « domination » de la montagne ne saurait être que métaphorique, poétique et non politique et économique. Pourquoi le pouvoir devrait-il être nécessairement exercé dans les hauteurs, par les hauteurs, et pour l’intérêt des hauteurs ?

Les vallées et les plaines sont plus basses, du point de vue altimétrique, mais elles produisent tout ce qui est nécessaire, et il y fait bon vivre. N’est-ce pas là un titre pour revendiquer un rôle mieux assuré dans la gouvernance démocratique des choses et des nations ?

Mais la démocratie ne tombe jamais du ciel, où les Jupiters règnent sans partage. Il faut la construire au long des âges. Cela prend du temps et de la peine. Il est aisé de constater que la démocratie, aujourd’hui, ne marche pas très bien. Elle est souvent détournée, corrompue, trahie. Elle marche cependant mieux, beaucoup mieux, que les tyrannies – la rouge ou la brune, la blanche et la noire. Mais pas encore assez bien pour réguler un monde sans frontières pour l’argent et truffé de chausse-trapes pour les pauvres gens.

Prenons un exemple simple. Poutine déclare que ce qui arrive au rouble est entièrement dû aux menées occidentales. L’Europe se comporte « comme un Empire », ajoute-t-il. Il est vraiment fort curieux que l’électorat russe se contente d’idées aussi frustes, aussi élémentaires. Pourquoi le peuple russe, ce grand peuple, plein de passion et d’idéal, se laisse-t-il guider par des tsars aussi limités, aussi primaires ? La Russie vit avec et de son propre mythe, construit siècle après siècle, depuis Ivan le Terrible. La Russie se voit elle-même « comme un grand Empire » qui couvre la moitié de la terre, depuis les confins de l’Ukraine aux volcans du Kamtchatka. Aux yeux d’un marteau, tout est clou. Aux yeux d’un tsar, tout est à soumettre au knout. Les empires du passé, des empires de terre et de mer, avaient besoin d’innombrables esclaves pour tenir. Les empires du présent ont eux aussi besoin d’esclaves, à mettre sous le knout.

La démocratie n’est peut-être pas très adaptée à la gestion dangereuse et contradictoire des intérêts mondiaux à long terme, mais on peut faire le pari qu’elle saura vite comprendre que l’on cherche à la remettre en esclavage, le moment venu, et qu’elle se révoltera alors, aux premières morsures des knouts.

Il faut changer de « paradigme », dirons-nous, avec un peu de cette prétention des mots savants à incarner des idées que les mots de tous les jours ne peuvent aisément expliquer. Il faut en finir avec le paradigme des empires, et il faut en finir avec les empires eux-mêmes. Il y en a de toutes sortes. Il faut les distinguer et les déconstruire. Les empires du passé, comme le russe, ne sont plus que des tigres en papier-rouble. Il y a d’autres empires nettement plus coriaces. La Chine est devenue la première puissance économique mondiale. D’où vient sa force ? De la générosité de son système démocratique ? Et il y a les empires maffieux, les empires financiers, et les empires virtuels qui n’existent que dans la circulation luminique des bourses mondiales, ou bien dans l’obscurité organisée des « dark pools ».

La démocratie mondiale devra s’attaquer à tout cela, ou bien elle subira elle aussi, une mise en esclavage mondiale.

Quel rapport a tout ceci avec mon sujet préféré ? Voici. La démocratie mondiale n’arrivera pas à se constituer par une sorte d’enchantement spontané. Il va falloir beaucoup travailler la théorie et la pratique. Il va surtout falloir une nouvelle mutation psychique et intellectuelle. Qui est encore cachée, mystérieuse, mais qui est absolument nécessaire. La reconnaître comme nécessaire, c’est déjà aider à la faire advenir.

« Je me suis présenté à vous faible, craintif et tout tremblant, et ma parole et mon message n’avaient rien des discours persuasifs de la sagesse . (…) Pourtant c’est bien de sagesse que nous parlons parmi les parfaits, mais non d’une sagesse de ce monde ni des princes de ce monde, voués à la destruction. Ce dont nous parlons au contraire, c’est d’une sagesse mystérieuse, demeurée cachée. »¹

11 Cor. 2,1-7

En finir avec les monismes et avec les dualismes

Publié par Philippe Quéau

Dumézil a démontré que des schèmes triadiques et trinitaires informaient en profondeur la mythologie et la théologie indo-européennes.
En sanscrit, le nombre 3 se dit tri, त्रि, et ce mot a donné l’anglais three, l’allemand drei et le français trois.

La culture védique abonde en références trines et triadiques. Les trividya sont les trois Védas. Les triloka sont les trois mondes, le Ciel, la Terre et l’Enfer. Les triratna sont les trois joyaux de la doctrine, Bouddha, sa Loi (dharma) et sa Communauté (saigha). La Trinatha est la trinité hindoue : Brahma, Vishnou, Shiva. La trijuna est la triade des essences : la conscience (sattva = pureté, vérité), la passion (rajas = force, désir) et la ténèbre (tamas = ignorance, inertie). La trimarga est la triple voie de la réalisation spirituelle (karmayoga, bhaktiyoga, jnanayoga), etc.

On trouve même que les trois bourrelets au-dessus du nombril d’une femme sont considérés comme un signe de beauté, et ont pour nom trivali.

Il est intéressant de replonger dans ces schèmes triadiques, spécialement dans les Temps modernes, qui ont consacré le retour en force du monisme et du dualisme gnostiques en se passant presque entièrement de toute référence religieuse, anthropologique ou culturelle basée sur des structures ternaires, à l’exception bien sûr du christianisme. Il serait d’ailleurs intéressant de se demander si la perte relative de crédibilité du christianisme dans la culture de notre temps, moniste ou dichotomique et dualiste, n’est pas due à cet attachement ancien à la trinité.

Le ternaire, le triadique, le trinitaire s’opposent à l’évidence aux schèmes monistes et dualistes. Notons d’emblée que la dialectique des triades semble plus souple et plus riche que les ressorts trop mécaniques, trop rigides, de la dialectique dualiste.

De plus, ils parlent richement à l’intuition. L’enfance, la maturité et la vieillesse, le passé, le présent et l’avenir, ne sont-ils pas des métaphores plus réalistes que les sèches oppositions vie/mort, avant/après, début/fin ? Les triades du savoir, du pouvoir et du vouloir (dans l’ordre de la pensée humaine) ou de la Sagesse, de la Puissance et de la Bonté (dans l’ordre divin) ne sont-elles pas plus évocatrices que les divers antagonismes binaires que l’on pourrait leur substituer? Augustin n’utilisa-t-il pas avec bonheur la triade de l’être, du connaître et du vouloir que nous pouvons observer au sein de notre propre esprit, pour éclairer indirectement, mais analogiquement, le mystère de la Trinité ?

En fait, les triades et les ensembles trinitaires abondent dans l’histoire de la pensée. Les Égyptiens honoraient trois dieux primitifs, le Feu éthéré, dieu suprême (Phtha), sa Pensée (Neith), et l’Ame du monde (Kneph), qui correspondent exactement à la triade grecque de Zeus, de sa Pensée (Athéna) et de sa Parole (Apollon).

Platon distinguait trois degrés de réalité : le Bien, l’Intelligence et l’Être. Fort prolixe en constructions triadiques, il proposait aussi la triade de l’Un qui est, l’Un qui est un et multiple, et l’Un qui se sépare et se réunit.

Aristote, citant les Pythagoriciens, affirmait que c’est le nombre 3 qui définit le Tout. Le néoplatonicien Plotin réinterprétait Hésiode et faisait correspondre l’Un, l’Intelligence et l’Ame du monde respectivement à Ouranos, Kronos et Zeus.

Quant à Rome, Georges Dumézil a établi que Jupiter, Mars et Quirinus représentaient une triade archaïque, emblématique de l’esprit indo-européen, et correspondant aux trois piliers d’un type d’ordre social: le prêtre, le guerrier, l’agriculteur.

Il faut, d’urgence, en finir avec tous les monismes et tous les dualismes, ces formes barbares de pensée.

Le partage du monde

Publié par Philippe Quéau

Les « lignes globales » permirent d’encadrer juridiquement et politiquement la circumnavigation, et de procéder aux grands partages de la Terra nullius. Aujourd’hui, à quelles étoiles, à quelles lignes pouvons-nous nous référer pour une nouvelle « gouvernance » mondiale, au moment où le monde se comprime, s’échauffe, et devient patrimoine commun, Terra communis ?

Il y a une seule planète, mais plusieurs idées du monde et plusieurs manières de mondialisation. L’unité intrinsèque de la planète est surtout perçue symboliquement (la planète bleue vue de l’espace) mais commence à l’être politiquement (menaces globales sur l’environnement, concept de « biens publics mondiaux »). Mais s’il y a bien une conscience accrue de la mondialisation des problèmes liés au réchauffement de la planète, il y a en revanche une nette divergence d’appréciation sur ses conséquences politiques. Il y a divergence entre les diverses manières d’analyser la « compression psychique » de l’humanité, et le rétrécissement inéluctable des « espaces de liberté » (il n’y a plus aujourd’hui d’Amérique ou d’Océanie à « découvrir », il n’y a plus de Terra nullius à conquérir sans coup férir – même s’il y a une Terra communis à occuper : celle du savoir). Sous la pression d’événements de portée globale, il y a un combat soit latent, soit patent entre des projets politiques incompatibles, les uns favorables à la mondialisation, les autres la réfutant, les uns élaborés, les autres inarticulés, les uns arrogants, les autres inavouables. Cela ne doit pas surprendre.

Il y a toujours eu de la mondialisation dans le monde, et toujours aussi des désaccords (c’est un euphémisme) plus ou moins graves à ce sujet entre les parties prenantes. Hier, les empires ou les colonies, le commerce triangulaire et la traite des esclaves ont créé de réelles divergences d’appréciation entre ceux qui en bénéficiaient et ceux qui en subissaient les conséquences.

L’étoile polaire et le pôle magnétique, points fixes, ont guidé les caravelles des découvreurs de terres « libres ». Mais les pôles de la géographie ne suffisaient pas. Il fallait d’autres méthodes plus politiques.

Les routes stratégiques et commerciales appuyant des logiques de commerces triangulaires ont toujours existé.

Jadis l’Asie centrale était traversée par les routes de la soie. Les nouvelles routes qui la strient sont des oléoducs et des gazoducs. Entre la soie et le gaz, quelle différence ? Aucune : ils traversent l’Asie, vont au bout du monde, et on se fait la guerre pour leur contrôle. Cependant toutes les routes ne sont pas si réelles. Il en est de virtuelles, non moins efficaces.

La mondialisation de la « société de l’information » n’échappe pas à cette mécanique des fluides souterraine. Jadis des lignes et des routes globales structuraient la Terre. Quelles sont les lignes, les routes actuelles? Cette permanence des contraintes du monde réel, même sur le monde apparemment le plus dématérialisé doit nous servir de point d’appui. La logique des territoires résiste aux temps et aux techniques, fait prévaloir ses conséquences géostratégiques, et s’inscrit dans une très longue mémoire. La géostratégie du virtuel dépend aussi du réel. Si l’on en comprend certains mécanismes, alors nous serons mieux armés pour comprendre le lien entre l’unité et la diversité de la Terre, et l’unité et la diversité des cultures et des civilisations. Autrement dit, si la géographie impose sa permanence, tirons-en une leçon au niveau politique global, dans une recherche de points fixes mondiaux.

Une société mondiale, post-fossile

Publié par Philippe Quéau

La transformation mondiale affecte l’écosystème entier, et impacte sérieusement les structures sociales, économiques et politiques de la planète.
Plusieurs changements opèrent simultanément, et affectent des domaines éloignés en apparence, mais interdépendants en réalité. La crise économique et financière, l’augmentation rapide de la population, le changement climatique, le pic dans l’usage des énergies fossiles, l’acidification des océans, la pénurie d’eau douce et de terres arables, la diminution de la biodiversité, sont autant de dimensions ou d’indicateurs des changements en cours, et de menaces pour le développement durable.
D’où une imprévisibilité structurelle, et une non-linéarité des réactions du « système-monde ». D’où aussi la difficulté à inférer à partir de temps longs de gestation, des temps rapides d’accélération, avec des points critiques, des points de « basculement » (« tipping points »). Il est difficile de conceptualiser la nature de tous les points de basculement potentiels. Mais ils sont déjà à l’œuvre. Par exemple, dans l’océan arctique le réchauffement climatique induit déjà des dégagements gigantesques de méthane, gaz 80 fois plus nocif que le CO² par rapport à l’effet de serre. Des boucles de rétroaction actuellement mal comprises ont le pouvoir de démultiplier en des temps très courts les effets catastrophiques d’un réchauffement graduel.

Une nouvelle forme de complexité systémique relie des domaines aussi divers que le changement climatique, les nanotechnologies, la biologie de synthèse, mais aussi l’évolution de la propriété intellectuelle, la régulation des échanges mondiaux, la gouvernance et la fiscalité (équité, évasion, dumping), la régulation de l’usage des biens publics mondiaux et la participation concrète des citoyens à la construction du futur.

La profondeur des changements prévisibles et leur caractère mondialisé font prévoir un bouleversement considérable, à relatif court terme.
La « grande transformation » n’implique pas seulement un nouveau projet politique ou social : elle apparaît comme un impératif éthique.

Nous avons besoin d’un nouveau contrat social mondial, d’un « grand récit » (« master narrative »), pensant les transformations politiques et sociales à l’échelle planétaire. Il s’agit d’assurer le passage vers une société mondiale « post-fossile ».

Dans le même temps apparaissent de nouveaux objets techniques, au sein d’ambitieux programmes de recherche (sur les nanotechnologies, les biotechnologies, la biologie de synthèse, ou la géo-ingénierie) qui semblent pouvoir apporter des solutions à hauteur des défis globaux. L’influence politique et sociale des technosciences augmente d’autant plus qu’elles « convergent ». La convergence des nano-, bio-, info-technologies, et des technologies cognitives (NBIC), favorise aussi un déferlement de promesses hasardeuses, d’exagérations médiatiques et d’initiatives guidées par la perspective de profits rapides et de nouvelles tentatives d’appropriations globales des biens communs (« global commons »).

Les solutions techniques que les technosciences font miroiter peuvent être ciblées, spécifiques (par exemple le piégeage du CO² afin d’atténuer l’effet de serre, la désalinisation pour lutter contre l’appauvrissement des ressources en eau douce, le développement de bactéries capables de produire de l’énergie propre, de traiter les eaux usées ou les terrains contaminés…). Ce ciblage technique n’est pas exempt d’hubris : leur utilisation à large échelle (géo-ingénierie) provoque de graves inquiétudes.
Elles peuvent être présentées comme des utopies générales, avec une crédibilité appuyée par des soutiens politiques conséquents de la part de grands opérateurs nationaux ou régionaux. Ainsi les nanotechnologies ou la biologie de synthèse portent de nombreux espoirs. Elles permettront, pour certains, de viser une « transformation de la civilisation ».
Cependant, les techno-sciences sont devenues elles aussi une source de risques. Elles pourraient même faire davantage partie du problème que de la solution.

A la complexité systémique s’ajoute le fait que de nombreuses questions émergentes sont « fondamentalement inconnaissables » (fundamentally unknowable).
Pour y faire face des formes de gouvernance ont été mises en place, mais semblent s’affaiblir dans le contexte de « crise » globale, qui vient compliquer la donne. A titre d’exemple, la Convention des Nations unies pour la Biodiversité a pu provoquer en 2010 l’établissement d’un moratorium sur toutes les formes de géo-ingénierie. Mais, dans un autre sens, l’échec relatif de la réunion de Doha en décembre 2012 (COP18 et CMP18) montre la difficulté de renforcer l’esprit du protocole de Kyoto, 20 ans après l’adoption de la CCNUCC (UNFCCC). On observe la cacophonie des parties prenantes et leur confusion quant aux niveaux d’intervention requis et à la façon de hiérarchiser les approches économiques politiques, éthiques, juridiques, sociales, environnementales, sanitaires et sécuritaires.
D’un côté, de grands acteurs politiques et économiques sont absents de programmes comme le protocole de Kyoto (Etats-Unis, Chine, et maintenant Canada) et nient la crédibilité des organes des Nations unies. De l’autre, des pays font preuve de volontarisme et demandent une révision de la Charte des Nations unies afin de renforcer l’approche multilatérale pour prendre en compte le défi mondial du développement durable.

C’est dans ce contexte mouvant qu’il faudrait traiter des questions éthiques, juridiques et sociétales, à travers un traitement politique (gouvernance, participation, consultation), et prospectif (aspects culturels et philosophiques, épistémologie politique, régimes épistémiques, régimes culturels, « master narratives ») touchant de façon transversale les processus de transformation mondiale.

Au-delà de la veille stratégique et de la réflexion normative, il s’agit de formuler une stratégie de l’éducation au développement durable, à la pensée systémique, collaborative et critique, et d’encourager l’accès universel aux connaissances pour faciliter la « transformation mondiale ».
Il faudrait promouvoir spécialement l’importance stratégique des « biens communs mondiaux », et le rôle spécial que le système des Nations unies peut jouer pour leur protection et leur défense dans des domaines comme l’accès à l’eau douce, les océans, le patrimoine génétique, la biodiversité, le domaine public des informations et des connaissances, la diversité culturelle.
Les « biens communs mondiaux » font aussi partie des axes clés dans les politiques intégrées des « sociétés de la connaissance ».
Il s’agit surtout d’éviter le risque d’éparpillement et de « balkanisation » qui résulterait de la simple juxtaposition d’approches sectorielles ad hoc.

Une éthique, une philosophie et une anthropologie culturelle des « transformations mondiales ».

Il faut promouvoir à l’échelle mondiale une anthropologie culturelle, une sociologie et une éthique des « transformations mondiales ». Les approches éthiques sectorielles (éthique des sciences et des technologies, bioéthique, nano-éthique, éthique de l’eau douce, éthique du changement climatique, éthique de l’environnement, éthique du développement, info-éthique) ne suffisent pas à rendre compte de la complexité globale des enjeux. Il faut envisager d’aborder le problème de la transformation mondiale de manière plus systémique, en traitant de façon synoptique les dimensions politiques, sociales, techniques, économiques, environnementales (qu’il reviendrait à une « éthique des transformations mondiales » de formuler et d’articuler en tant que complément d’un projet de société).
Cela inclut une analyse éthique et philosophique de l’évolution des « sociétés de la connaissance », en tant qu’elles sont confrontées aux défis de la « transformation mondiale », ainsi qu’une analyse politique des avantages et inconvénients de la convergence épistémique induites par les nano-bio-info technologies. (L’« épistémologie politique » a pour tâche d’étudier l’impact politique des régimes épistémiques prévalant dans une société donnée. Elle équivaut à une philosophie politique des sociétés de la connaissance. Elle fait une analyse éthique de leur convergence ou de leur divergence possible avec les régimes classiques des sciences naturelles, humaines et sociales.)

L’approche éthique doit de plus affronter les défis propres à la mondialisation des questions. Au-delà de valeurs éthiques essentielles (dignité, liberté, égalité, solidarité, justice, droits humains) qui sont en général reconnues, il faut harmoniser les approches éthiques développées dans des contextes culturels ou nationaux très divers, ainsi que les méthodologies employées pour les rendre effectives, synthétisant la variété des approches en une « méta-éthique ».

Inversement, il faut aussi traiter le problème des territoires « sans éthique ». Sans même parler d’Etats faillis, ou de zones de non-droit, on peut se préoccuper de l’existence de zones de « dumping » éthique, social ou fiscal.

Enfin, la réflexion sur une éthique de la transformation mondiale ne peut échapper à la question de la finalité que l’humanité doit donner à son propre développement. En témoignent les diverses formes que pourrait prendre une telle éthique: anthropocentrique, bio-centrique, ou éco-centrique, qui représentent autant de « grands récits » différents.
La réflexion éthique doit aborder le problème philosophique de la condition humaine face à son développement irréfléchi, « impensé », et peut-être « impensable ». H. Arendt avait prédit que toutes nos « connaissances » et notre « know how » pourraient faire de nous des « créatures privées de pensée ».
“If it should turn out to be true that knowledge (in the modern sense of know-how) and thought have parted company for good, then we would indeed become the helpless slaves, not so much of our machines as of our know-how, thoughtless creatures at the mercy of every gadget which is technically possible, no matter how murderous it is.”

Ainsi les nano-biotechnologies imposent presque subrepticement un nouveau « régime épistémique », qui suscite des questions cruciales sur la nature et l’artificiel, la vie et la non-vie, « l’augmentation » de la nature humaine (« l’homme v. 2.0 »). Ces questions qui sont loin d’être simplement techniques, doivent sans doute recevoir une attention beaucoup plus large que celle de comités d’éthique ad hoc.

Surtout, il faudrait compléter la réflexion éthique sur les nouveaux régimes cognitifs par une philosophie politique de la mondialisation.
La planétarisation des enjeux de gouvernance implique une refondation du politique, de la démocratie, à travers un dialogue science-politique-société complètement renouvelé et renforcé. Les menaces sur la survie même de l’humanité impliquent que toutes les valeurs éthiques sont elles-mêmes directement menacées. Tout comme la vérité est la première victime en cas de guerre, l’éthique serait la première victime d’une panique planétaire.
Le « principe de précaution » devrait s’appliquer à prévenir par l’information, l’éducation, la participation du public ce risque de panique planétaire (sociale, économique ou boursière) avec ce qui pourrait être perçu comme les premiers prodromes de la catastrophe.

Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.

Un suivi permanent, interdisciplinaire, des menaces globales doit associer les ressources des sciences de la nature et des sciences humaines, et faire participer tous les niveaux des sociétés développées et en développement (particulièrement les jeunes et les femmes). Un immense effort, permanent, de réflexion et d’analyse doit affronter toutes les dimensions du changement social, économique, scientifique et technique qu’elles induisent. Un tel suivi, « en temps réel », avec une diffusion mondiale des acquis ou des échecs, serait une première dans l’histoire de l’humanité. Ce processus de « veille » pourrait adopter le prisme d’une approche éthique des « transformations mondiales », avec une attention particulière à la structuration des « sociétés de la connaissance » en tant qu’elles jouent un rôle dans ces processus de transformation mondiale (culture de la participation citoyenne, transparence démocratique, éducation à la pensée systémique et à la pensée critique, accès ouvert aux savoirs collectifs et au domaine public de la connaissance et des données).

Positions éminentes, biens communs mondiaux et « contrat social mondial ».

Il est urgent d’identifier les secteurs stratégiques d’intervention et de « positionnement éminent ». Par exemple, les « Global Commons » (la res communis mondiale), le patrimoine mondial de l’humanité en tant que “domaine public” (régi par les autorités étatiques) ou bien en tant que “domaine mondial” régi par des formes émergentes de gouvernance mondiale, le patrimoine intergénérationnel font partie de ces lieux de positionnement stratégique pour une action éthique à caractère mondial.
Les « Global Commons » ont diverses formes (par exemple l’espace extra-atmosphérique, la « zone » maritime de haute mer, ou les “Nano Commons”). Il faut se saisir de ce défi posé aux politiques publiques du 21ème siècle, et s’attacher à définir les principes éthiques d’une lutte contre la « tragédie des communs » (“Tragedy of the Commons”).
Ceci pourrait inclure une réflexion approfondie sur les nouveaux paradigmes de la propriété intellectuelle, ainsi que les pays de l’OCDE commencent à la réclamer, notamment dans le domaine des nanotechnologies et de la biologie de synthèse. Les concepts de « propriété collective » des brevets et des données, de « domaine public » à protéger et à renforcer, de développement des exceptions légales (« fair use ») dans un contexte de crise climatique et environnementale aigüe, ainsi que la généralisation des idées d’accès ouvert et de sources ouvertes (« open source ») déjà testées dans le contexte de la société de l’information (ex : BioBrick Public Agreement et MIT Registry) pourraient être des pistes de recherche-action.

La réflexion prospective pourrait s’étendre à l’éthique de la fiscalité des « commons », que l’on pourrait appliquer aux fins d’une redistribution équitable. Le principe d’une telle fiscalité mondiale a déjà reçu un commencement de mise en œuvre avec l’idée de taxer les opérations financières (Taxe Tobin) ou de taxer les voyages aériens, puisque ceux-ci contribuent pour une bonne part à la diffusion des gaz à effet de serre.
On pourrait significativement étendre ces dispositifs à la taxation de l’usage de la haute mer par les bateaux cargos, qui contribuent indubitablement à la mise en danger de la faune et de la flore marine.
A l’ère de la dématérialisation de l’économie, les idées d’une taxe numérique sur les biens échangés électroniquement par le biais des grands opérateurs mondiaux ou l’idée d’une taxe sur les données personnelles sur les opérateurs qui les accumulent à des fins lucratives (« personal data-mining ») commencent à apparaître. Il s’agit d’adapter les fiscalités nationales, régionales ou mondiales à la nouvelle « économie de la multitude », qui se développe dans le « virtuel », afin de rendre plus transparents (notamment du point de vue fiscal) les liens entre les territoires réels et les espaces virtuels, ces derniers ne devant pas être voués à devenir autant de zones supplémentaires de dumping social et fiscal.
Ces aspects sont d’autant plus cruciaux que les perspectives d’atteinte à la vie privée du fait des nanotechnologies (« Nanoscale information gathering systems ») sont particulièrement préoccupantes. L’une des manières de limiter l’impact probable de la déferlante des nanotechnologies en matière d’invasion de la vie privée est de réguler toutes les formes de bases de données personnelles accumulées à des fins privatives.
Un autre aspect de la manière dont une réflexion éthique sur des formes de fiscalité mondiale pourrait se met en place serait de s’attaquer à l’analyse des subsides et aides publiques consacrées aux producteurs et consommateurs d’énergie fossile, ou aux opérateurs impliqués dans la surpêche. Les montants en cause se comptent par plusieurs centaines de milliards de dollars des USA. Une alliance des « agents de changements » dans la société civile, dans les acteurs de l’économie « verte » et dans les communautés scientifiques, pourrait gagner à être soutenue politiquement par les Nations unies ou l’OCDE, afin de tenter d’éliminer les barrières fiscales qui, sous couvert de répondre aux besoins stratégiques en énergie ou d’encadrer l’accès aux ressources halieutiques, entravent en réalité le progrès des « grandes transformations » nécessaires, en encourageant des pratiques manifestement à contre courant total des nécessités du développement durable.
Le concept de « Transformation Mondiale » incarne la nécessité de consultations élargies, en vue d’établir un Contrat social mondial, sur fond d’une nouvelle ère des Lumières, mondiales et post-fossiles.

La montée de l’inhumain

Publié par Philippe Quéau

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir son cercle de pensée, s’exposer au feu de la critique, et passer à l’action.

C’est grâce aux autres, à la relation avec “l’autre”, que nous pouvons avancer. Il faut se rendre autre à soi-même pour mieux penser.

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté à la pression mortifère de l’ennemi, a renversé le sens de cet événement, et s’est mis à penser que c’était précisément « la montée de l’Autre » qui était le phénomène le plus profond, le phénomène de la genèse de l’esprit, qu’il appelait « noogénèse », et qui était “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” L’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain.

C’est un phénomène personnel mais aussi social : il y a une impossibilité croissante d’agir, de penser seuls. Pour être pleinement nous-mêmes, nous nous trouvons forcés d’élargir la base de notre être, et de nous augmenter d’une plus grande conscience de “l’Autre”. Refuser l’Autre – au moment de la compression planétaire — reviendrait à sombrer dans la nausée. “L’enfer c’est les autres” disait Sartre. Mais peut-on être encore sartrien dans une planète rétrécie ?

Pour Teilhard, l’allongement du rayon d’action individuelle réduit l’espace libre et augmente le sentiment de la compression planétaire. Cette compression est à première vue inquiétante, mais en réalité positive car il y a une montée corrélative de la complexité et de la conscience. La compression est la douleur de l’enfantement, de la genèse. D’abord physique, la compression induit une compression psychique, qui exige une montée de la conscience.

Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

Le défi que nous devons relever est le suivant. Face à la mondialisation de l’abstraction, il faut réussir à préserver l’altérité et la diversité. Il faut en particulier surmonter le paradoxe qui consiste à mettre les techniques de l’information, porteuses de standardisation, au service de la différence.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».

La « grande ville du monde »? Pour quelle fin ? « La fin de la cité c’est la vie heureuse » disait Aristote, ajoutant « que la vie heureuse est celle qui est menée sans entrave, selon la vertu. » Tout un programme !

Les occidents et les orients

Publié par Philippe Quéau

En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »². Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme³.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8^ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9^ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9^ème siècle au 11^ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12^ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : « Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12^ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13^ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »⁴

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »⁵.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades. La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre⁶, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »⁷. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »⁸. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »⁹.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis « rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»¹⁰.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».¹¹ Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».¹²

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11^ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

L’ennemi

Publié par Philippe Quéau

En grec, il n’y a qu’un seul mot pour désigner l’ « ennemi » έχθρός, ekthros. Il est à la fois celui qui est « haï », et celui qui « hait ». Etymologiquement, c’est « l’homme du dehors », l’étranger « extérieur » à toutes relations sociales. Il correspond au latin extra.

En sanscrit, l’ennemi se définit d’abord, non comme ce qu’il est, mais comme ce qu’il n’est pas. Sur cinq mots qui signifient « ennemi », trois utilisent l’a privatif : a-mitra, a-ri, a-suhrd.

Amitra, littéralement « non-ami », préfixe d’un a privatif le mot mitra, « ami », « allié ». C’est aussi le nom du dieu Mitra, « l’Ami », le dieu des alliances. Amitra est littéralement « celui qui est privé du soutien de Mitra ». Ari , « envieux, hostile, ennemi », se compose de l’a privatif et de la racine rā ,“donner, impartir; céder, se rendre”. L’“ennemi” est ici celui qui ne donne pas, qui ne cède pas, qui ne se rend pas. En le désignant ainsi, c’est au fond une sorte d’hommage implicite qu’on lui rend.

A- suhrd, accole l’a privatif au mot suhrd, qui signifie littéralement « qui a bon cœur ». L’ennemi est donc ici « celui qui n’a pas bon cœur ».

Deux autres mots sanscrits évoquent une hostilité plus directe : ripù et śatru.

Ripu, « trompeur, faux; traître, adversaire, ennemi », a pour racine rip, « tromper », apparentée à la racine lip, « enduire, oindre, couvrir, recouvrir, tromper ». L’ennemi emprunte ici la figure de la ruse, il est celui qui se cache, parce qu’il prépare une traitrise.

Quant à śatru, “ennemi, rival”, sa racine est śad, “faire tomber, jeter, tuer”. C’est le seul cas où la violence pure soit présente.

En chinois, dí, désigne l’« ennemi » considéré comme un « adversaire », à qui on « s’oppose » ou qui « résiste ». Etymologiquement, ce caractère est composé de l’idéogramme figurant un pied fermement assuré, une « base », et de celui d’un bâton tenu à la main.

Un autre idéogramme signifiant « ennemi, rival, opposant » se lit chóu. Son étymologie est assez pittoresque : il présente deux « oiseaux », séparés par le caractère « parole ».

Cette même vocalisation, chóu , peut aussi s’écrire avec un autre caractère qui signifie alors « ennemi » et « haine ». Etymologiquement, ce dernier caractère se compose de deux idéogrammes désignant l’homme et le chiffre 9, comme si une troupe de 9 hommes était d’emblée potentiellement hostile.

Quand on se tourne vers l’hébreu, on est frappé par l’abondance des mots qui traduisent la notion d’“ennemi”. On peut aisément en relever une dizaine, qui offrent autant de métaphores différentes.

Le verbe אָיַב ayab, “être hostile”, s’applique aux “ennemis” (אוֹיֵב) de la nation ainsi qu’aux “ennemis” de Dieu. Ces sont d’ailleurs les mêmes: “Je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires” dit Dieu (Ex. 23,22). Dans ce contexte, l’“adversaire” se dit צָר tsar, et a pour racine צָרַר , tsarar, dont le sens premier est “lier, envelopper”, et le sens second “opprimer, combattre, être hostile”. L’ennemi « lie », « enveloppe » de toutes parts, c’est-à-dire qu’il « garde » le peuple dans la détresse et dans l’affliction.

Le combat contre l’ennemi peut survenir à tout moment. Le verbe פָּגַע, paga’, signifie d’abord « rencontrer, arriver ». Dans un sens second, il signifie « frapper, tuer ». Sur les chemins du hasard, se rencontre l’ « ennemi attaquant », מפגּיע, qui en tire sa racine.

La frappe peut être métaphorique : on peut « frapper une alliance avec les justes » (Is. 64,4).

Qui sont les ennemis ?

L’ennemi, c’est d’abord “celui qui hait”, d’une haine à l’état pur: שָׂנֵא, sané (Gen. 37,4; Dt 22,13; Ps. 5,6). Il y a ceux qui s’appellent עָר, ‘Ar, « Haine ». C’est aussi le nom de la principale ville des Moabites. Les habitants de cette ville, nommée « Haine », sont « pleins de haine », עָר, ‘ar, (racine עִיר, ‘yr). D’une racine proche (עור), on dénomme aussi « ennemis » ceux qui « se lèvent avec colère ».

Les « ennemis » peuvent être ceux qui « accusent » : שָׂטַן, satan (Ps. 109,6). L’ennemi par excellence, « l’esprit accusateur », c’est « Satan »: השׂטן (Job 1,7 ; Job 2,2).

Il y a ceux qui « regardent avec haine » : שׁוּר, shour. La racine en est שָׁרַר, sharar, au double sens : « regarder » et « haïr ».

L’ennemi, c’est aussi l’ « étranger », זָר, zar, qui inspire le « dégoût », זָרָא, zara.

Le combat, la lutte, est permanente. La « nourriture », le « pain », se dit en hébreu לֶחֶם, lêhêm. Le même mot, vocalisé différemment, לָחָם, laham, signifie l’action de combattre. Le verbe לָחַם, laham, a pour premier sens « manger ». Comme deuxième sens, il signifie « lutter, combattre ».

La guerre est un pain quotidien.

La manière dont un peuple se représente l’ « ennemi » est très révélatrice de l’inconscient collectif. Et la langue, parfois, excelle à saisir cet inconscient, tel qu’il se stratifie au long des âges.

Dans un verset de l’Exode, on trouve une très étonnante accumulation de mots évoquant l’idée d’ « ennemi » : « Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramèneras. » (Ex. 23,4)

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁבתְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ׃

« Si tu rencontres », du verbe ,פָּגַע « rencontrer, arriver », signifie aussi : « frapper, tuer ».

« Le bœuf, le taureau » se dit שׁוֹר, mais ce mot avec une vocalisation légèrement différente : שׁוּר, signifie alors « l’ennemi ».

« Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi » est la lecture première ; mais métaphoriquement, cela pourrait se lire : « Si tu rencontres le symbole même de l’ennemi, dans son égarement, ramène-le sur le droit chemin… ».

La guerre civile mondiale, demain

Publié par Philippe Quéau

L’opposition entre les « exclus » et les « inclus » fait partie du discours politique dominant. Il s’agit, pour ceux qui s’attaquent à ce problème, de réduire la fracture sociale, de venir en aide à ceux qui ont été laissés « au bord de la route », pour reprendre cette métaphore-écran de fumée, et de « favoriser l’inclusion sociale ».

On ne peut qu’applaudir à l’étalage de ces bonnes intentions. Il y aura d’ailleurs sans doute dans les temps qui s’annoncent de plus en plus de travail pour « inclure » ceux qui sont sans travail, tous ceux qui sont « exclus » de la société par des mécanismes qui les dépassent entièrement, et qui ont à voir avec la puissance monstrueuse de la mondialisation (du dumping fiscal et social, des circuits financiers, de l’évasion fiscale à grande échelle, du blanchiment planétaire de l’argent noir, etc.), ainsi qu’avec la froide logique du marché (avec ses capacités destructrices des milieux sociaux et économiques les plus divers, mais surtout ceux des faibles, des laissés pour compte, des minorités).

Des pans entiers de l’humanité sont laissés « au bord de la route ». Il faut prendre conscience de la violence radicale de ce qui se passe déjà et de ce qui se prépare ensuite, et tenter d’évaluer la menace globale qui pèse sur le futur proche de l’humanité. Des millions, et même des milliards d’hommes sont déjà laissés « au bord de la route » par le « système » actuel, par ce mixte d’ultra-libéralisme déchaîné et dérégulé (sciemment) et par la mondialisation sauvage. L’important est de comprendre qu’il n’y a pas de pilote dans le navire Terre. Les États gardent encore un peu de pouvoir local, mais c’est surtout un pouvoir de police (pour réprimer les subversifs, les protestataires, ou bien les immigrés « illégaux » par exemple). Les États gardent aussi le pouvoir d’espionner leurs propres populations, et pour ceux qui ont plus de puissance (cf. la NSA), les populations du monde entier. Mais il faut aussi réaliser que les mêmes États sont des nains désormais, des nains isolés et sans idées, face à la puissance de la dématérialisation de l’argent et face à la fragmentation mondiale des chaines de valeur ajoutée, les rendant difficiles à analyser, à réguler (et à taxer).

Il est facile de prévoir, que face à la destruction de millions d’emplois « civilisés » c’est-à-dire correspondant aux normes sociétales conquises avec peine dans une petite partie du monde et pendant un temps très bref (les « trente glorieuses » qui ont accouché de la protection sociale, de la sécurité de l’emploi, des libertés syndicales, d’une certaine garantie des droits humains etc.), les États vont progressivement se transformer en d’immenses « bantoustans » striés de murs virtuel ou bien réels. Un prolétariat mondialisé gagnera à peine de quoi se reproduire, donnant raison aux anciennes analyses marxistes, mais exigeant aussi une nouvelle forme d’analyse, encore plus aiguë, du fait des menaces globales propres à ce temps: la finitude de la planète, la crise climatique globale, la nécessaire fin du modèle énergétique basé sur les énergies fossiles. Non seulement la « route », sur le bord de laquelle s’entasse des millions et des milliards de laissés pour compte, est une impasse (à court terme), mais cette même route est pleine de barricades où nous attendent (au prochain tournant) des coupeurs de tête, des bandes armées qui n’auront plus rien à perdre, et qui répandront dans les rues les plus « civilisées » la terreur du Nouveau Désordre Mondial.

En quelques années, en quelques mois, en quelques jours tout peut se radicaliser à outrance. Ainsi est faite l’humaine nature. Il faut penser aux génocides récents, et à la facilité avec laquelle des populations entières ont été exterminées par leur voisins. Dans l’indifférence complète des dirigeants du monde, dans le meilleur des cas, ou bien avec leur complicité (active et passive) dans le pire des cas. Il faut aussi penser aux effroyables scènes de guerre civile, de pillage et de meurtres, dans des pays « avancés, tout de suite après des dévastations climatiques, mettant des zones entières à genou.

Le danger imminent peut s’évaluer par l’addition de maux bien réels: des milliards d’homme « exclus » + des gouvernements dépassés, faibles, sans perspectives, ou bien complices et corrompus + des limites d’airain imposés par la fin des énergies fossiles + la catastrophe climatique déjà en branle + et finalement une crise morale sans précédent, avec une perte radicale de « sens » = la « guerre civile mondiale…

L’humanité, si malade, si désunie, si fragile, est laissée à elle-même, pendant que le « système » continue sa course folle, avec la complicité active d’une petite caste de puissants décideurs, parfaitement myopes, absolument rapaces, totalement dénués de tout sentiment de pitié ou d’humanité (sauf en discours pleins de mots vides de sens).

La crise aura lieu, inévitablement, tant l’inertie est grande. Ceux qui auraient le plus intérêt à changer les choses sont aussi les plus fragilisés, les plus exploités, les moins bien informés, les plus trompés et lobotomisés par la propagande. C’est seulement dans l’urgence, peut-on espérer, que se lèveront des énergies qui n’ont pas encore « donné », et qui dorment en chacun. Qu’un agresseur s’attaque à un enfant sans force, et vous verrez sa mère devenir d’un seul coup un bloc de haine. Le père sortira aussi de lui-même, et toute la mémoire de l’espèce lui reviendra avec l’énergie du désespoir : le cerveau reptilien reprendra le contrôle des machines humaines déshumanisées par le « système ». Et maintenant transposez cela à l’échelle des peuples. Y compris au cœur de la vieille Europe. Ce qui arrive à l’actuel président français n’est rien par rapport à ce qui pourrait se passer. Il n’a pour le moment qu’à affronter des points de sondage (en baisse) et des barrages routiers d’agriculteurs (qui ont beaucoup à perdre, encore, avant de n’avoir plus rien à perdre).

Je n’aime pas à jouer au prophète de malheur. Mais quelque chose va vraiment se passer. La vulgarité, la petitesse, la rapacité, la simple bêtise, l’inculture, le manque de courage, la corruption de beaucoup des « élites » qui aujourd’hui dominent les endroits clés où s’élabore (ou plutôt où ne s’élabore pas) les rudiments de régulation mondiale est peut-être la chose la plus inquiétante qui soit. Dans ma carrière, j’ai pu approcher un échantillon varié de ces « élites ». Dans le grand corps malade de l’humanité, la tête est vide, elle ne pense point, ou plutôt elle pense qu’elle s’en tirera toujours, elle seulement elle. Mais en vérité, personne ne pilote le navire Terre.

Que faire alors? Il faut préparer dès maintenant l’après-crise. Car la crise aura lieu. C’est elle qui débloquera les énergies, déclenchera les mécanismes de survie individuels et collectifs, libérera l’adrénaline à très haute dose dont nous avons besoin pour imaginer et constituer une planète équitable, juste et solidaire, pour mettre en ébullition la Noosphère dont l’espèce humaine doit se couronner.

Il faut dès maintenant, à l’échelle planétaire, répandre une vision politique, mondiale et humaine, une utopie crédible, seule capable d’offrir un exutoire aux résistants et aux survivants de la « guerre civile mondiale » qui s’annonce.

Positions éminentes

Publié par Philippe Quéau

Pour comprendre la nature de la mondialisation à une époque donnée, il peut être utile de se référer aux stratégies militaires d’occupation de l’espace global, fort caractéristiques et révélatrices des grandes structurations à l’œuvre.

Pour illustrer ce point, je voudrais parler de la question actuelle des « positions éminentes » pour le contrôle des domaines publics mondiaux.

De tout temps, en matière de stratégie militaire, le contrôle des « positions éminentes » a joué un rôle essentiel. La maitrise des points hauts, ou de l’espace aérien en sont des exemples. De nos jours, il s’agit surtout de s’assurer le contrôle de la « position éminente » suprême : l’espace.

Rappelons qu’il y a environ 1000 satellites actifs actuellement en orbite. La moitié d’entre eux appartiennent aux États-Unis, et ceux-ci sont approximativement pour 50% d’usage civil et pour 50% d’usage militaire. Rappelons aussi que le 21 janvier 1967 un Traité international a banni la nucléarisation de l’espace – mais pas l’usage d’armes conventionnelles dans l’espace. C’est cette réalité que la polémique internationale autour du système de défense anti-missile révèle.

Dans le cadre d’une stratégie globale, que l’on a pu qualifier de « pax americana », l’armée américaine a identifié comme d’importance vitale divers domaines publics à l’échelle globale (« global commons ») : la mer, l’air, l’espace et le cyberespace (sea, air, space, cyberspace).

Elle a aussi défini une doctrine stratégique à leur égard, qu’elle a formulée ainsi: « La domination militaire des domaines publics mondiaux est un facteur clé de la position de puissance globale des États-Unis » (“The “command of the commons” is the key military enabler of the US global power position”).

Le contrôle des domaines publics mondiaux signifie que les États-Unis obtiennent beaucoup plus d’usages et d’avantages de la mer, ou de l’espace que les autres puissances, qu’ils peuvent empêcher leur utilisation par celles-ci, et que ces dernières perdraient tout engagement militaire sur les domaines publics mondiaux si elles cherchaient à en empêcher l’accès aux Etats-Unis. “Command means that the US gets vastly more military use out of the sea, space and air than do others, that it can credibly threaten to deny their use to others, and that others would lose a military contest for the commons if they attempted to deny them to the US.” Barry Posen, The Military Foundations of US Hegemony, International Security, Summer 2003, pp. 5-46[1].

On trouve aussi formulée une doctrine plus “politique” des domaines publics mondiaux, traduisant de façon fort intéressante l’admission d’un lien structurel entre les « domaines publics » et le « bien commun » mondial. C’est la doctrine selon laquelle : « La stabilité des domaines publics mondiaux est en soi un bien commun » (“Stability within the global commons is a public good”).

Tout le monde a en effet un intérêt évident à une « stabilité » des domaines publics. La plupart des pays ont un très grand intérêt à cette stabilité, mais il est aussi vrai que d’autres pays, qui n’en tirent que peu d’avantages directs, restent de par leur degré de développement incapables de tirer tout le parti souhaitable des domaines publics mondiaux.

La puissance dominante, qui en tire des avantages tactiques et stratégiques absolument essentiels, estime en conséquence qu’il lui revient le rôle d’assurer la protection ou la garantie de cette stabilité. La question plus générale de savoir si cette stabilité est mieux garantie sous leur égide, plutôt que, par exemple, par un autre mécanisme, par exemple multilatéral, reste ouverte.

Mais ce qui m’intéresse surtout ici c’est le concept stratégique de « position éminente », dans le contexte plus large des sociétés de la connaissance.

La notion concrète de « position éminente » varie à l’évidence suivant les milieux où l’on opère. La volonté de « domination » (« command ») qui se traduit d’une certaine manière dans l’espace, comment se traduit-elle donc dans le cyberespace ?

Plus généralement, quelles sont les « positions éminentes » dans la société de l’information et de la connaissance?

On peut avancer par exemple les nœuds de concentration mondiale du trafic Internet, les treize « serveurs racine » du DNS (dotés du système « Carnivore » ou de logiciels d’analyse des données « deep packet inspection »).

Mais il y a aussi le contrôle de l’architecture des réseaux et de ses grandes « autoroutes de l’information » (citons le système d’espionnage Echelon pour les satellites et divers autres systèmes d’espionnage pour les fibres sous-marines). L’architecture logicielle générale, les routeurs (avec les trap-doors), la prééminence dans le domaine des virus et autres chevaux de Troie électroniques, font à l’évidence partie des autres « positions éminentes » dont il s’agit de s’assurer le contrôle. Voir à ce sujet http://www.eff.org/issues/nsa-spying.

Naturellement, si j’ose dire, les « domaines publics » de la société de l’information peuvent être « contestés » par d’autres puissances (« contested commons »). L’espace en fait partie. On cite souvent, à cet égard, le récent tir d’un missile chinois sur l’un de ses propres satellites. Cela a pu être interprété comme un « message » adressé au monde sur la question de l’arsenalisation croissante de l’espace.

Les attaques de cyber guerre (cf l’affaire Google) font partie du même scénario de « contestation des communs ».

Un autre exemple de « communs », à la fois contestés et enchevêtrés (couplant des questions de stratégie militaire globale, et des systèmes clé pour les sociétés d’information): le système GPS, qui se voit concurrencé par le système européen Galileo.

On pourrait utilement chercher d’autres aspects stratégiques du concept de « position éminente » dans le cadre des sociétés de l’information. Ainsi, quel statut donner au renforcement continu de la propriété intellectuelle depuis plusieurs décennies ? (Barrages de brevets, frappes juridiques préemptives). Le non-débat public et démocratique sur l’Accord commercial Anti-Contrefaçon (ACAC ou ACTA en anglais) en fait partie.

Font aussi partie de la stratégie du « contrôle des communs », les questions de la captation privative des capitaux cognitifs (Google), sociaux (Facebook), attentionnels (Twitter), humains (marchandisation des données personnelles, observation et de l’exploitation des « intentions » des usagers).

Il faudrait, plus généralement, s’interroger sur le rôle global, stratégique et tactique, des techniques d’appropriation et de domination du domaine public des informations et des connaissances, et les confronter à une réflexion, par ailleurs urgente, sur la nature même de l’intérêt général mondial.

De la « transformation mondiale » et de l’échec relatif des OMD

Publié par Philippe Quéau

Une « transformation mondiale » affecte l’écosystème entier, et commence d’impacter sérieusement les structures sociales, économiques et politiques de la planète.
C’est un phénomène difficile à saisir dans toutes ses dimensions. Plusieurs types de changement opèrent simultanément, et affectent des domaines éloignés en apparence, mais interdépendants en réalité. La crise économique et financière, l’augmentation rapide de la population, le changement climatique, le pic dans l’usage des énergies fossiles, l’acidification des océans, la pénurie d’eau douce et de terres arables, la diminution de la biodiversité, sont autant de dimensions ou d’indicateurs des changements en cours, et de menaces pour le développement durable.
La complexité des liens entre les diverses dimensions de la « transformation mondiale » induit une imprévisibilité structurelle, et une non-linéarité probable des réactions du « système-monde ». Elle se double de la difficulté à inférer à partir de temps longs de gestation, des temps rapides d’accélération, avec des points critiques, des points de « basculement » (« tipping points »). Il est difficile par nature de conceptualiser a priori la nature de tous les points de basculement potentiels. Mais ils sont déjà à l’œuvre. Par exemple, dans l’océan arctique le réchauffement climatique induit déjà des dégagements gigantesques de méthane, gaz 80 fois plus nocif que le CO² par rapport à l’effet de serre. Des boucles de rétroaction actuellement mal comprises ont le pouvoir de démultiplier en des temps très courts les effets catastrophiques d’un réchauffement graduel.

Une autre difficulté pour les observateurs vient de la dispersion et de la fragmentation des causes, des opérateurs, des décideurs, des intérêts en jeu, de l’hétérogénéité des approches entreprises, des niveaux de pouvoir mobilisés, et de l’opacité des décisions effectivement prises au-delà des effets d’annonce (un bon cas d’école est l’échec effectif des négociations sur le changement climatique 20 ans après la Conférence de Rio).
D’un autre côté, l’analyse fait apparaître des lignes de force communes (convergence, complexité, interdépendance), souligne la permanence de grands débats sociétaux (comme la question de la définition de l’intérêt général). Elle fait surgir aussi des questions conceptuelles entièrement neuves et radicales sur la vie et la non-vie, la nature et l’artificiel, le rôle de « l’anthropocène », et de l’humanité, sujet et objet de son propre destin.

Cette nouvelle forme de complexité systémique relie effectivement des domaines aussi divers que le changement climatique, les nanotechnologies, la biologie de synthèse, mais aussi l’évolution de la propriété intellectuelle, la régulation des échanges mondiaux, la gouvernance et la fiscalité (équité, évasion, dumping), la régulation de l’usage des biens publics mondiaux et la participation concrète des citoyens à la construction du futur.

La « grande transformation » : projet politique et impératif éthique.

La profondeur des changements prévisibles et leur caractère mondialisé font prévoir un bouleversement considérable, à relatif court terme. C’est pourquoi on doit s’efforcer de penser et de conceptualiser cette « transformation mondiale », puis de soumettre les divers modes de réaction politiques et sociétaux à des processus d’approbation démocratique selon toutes les formes de représentation mobilisables.
La « grande transformation » n’implique pas seulement un nouveau projet politique ou social : elle apparaît comme un « impératif éthique », et l’élaboration d’un « contrat social mondial » c’est-à-dire d’un « grand récit » (« master narrative »), prenant en compte l’exigence des transformations politiques et sociales à l’échelle planétaire et orientant l’attention, l’énergie et l’action des citoyens et des politiques à l’échelle mondiale. Il s’agit d’assurer au mieux le passage vers une société mondiale « post-fossile », qui reste à définir.

Impact global des technologies « convergentes ».

Dans le même temps apparaissent de nouveaux domaines et objets techniques, au sein d’ambitieux programmes de recherche (sur les nanotechnologies, les biotechnologies, la biologie de synthèse, ou la géo-ingénierie) qui semblent pouvoir apporter des solutions à hauteur des défis globaux. D’où des raisons pour un nouvel optimisme. L’influence politique et sociale des technosciences augmente d’autant plus qu’elles « convergent ». La convergence des nano-, bio-, info-technologies, et des technologies cognitives (NBIC), favorise aussi, malheureusement, un déferlement de promesses hasardeuses, d’exagérations médiatiques et d’initiatives guidées par la perspective de profits rapides et de nouvelles tentatives d’appropriations globales des biens communs (« global commons »).

Les solutions techniques que les technosciences font miroiter peuvent être ciblées, spécifiques (par exemple le piégeage du CO² afin d’atténuer l’effet de serre, la désalinisation pour lutter contre l’appauvrissement des ressources en eau douce, le développement de bactéries capables de produire de l’énergie propre, de traiter les eaux usées ou les terrains contaminés…). Ce ciblage technique n’est pas néanmoins exempt d’hubris : leur utilisation à large échelle (géo-ingénierie) provoque de graves inquiétudes.
Elles peuvent être aussi présentées comme des utopies générales, avec une crédibilité appuyée par des soutiens politiques conséquents de la part de grands opérateurs nationaux ou régionaux. Ainsi les nanotechnologies ou la biologie de synthèse portent de nombreux espoirs. Elles permettront, pour certains, de viser une « transformation de la civilisation ».
Cependant, les techno-sciences sont devenues elles aussi une source de risques. Elles pourraient même faire davantage partie du problème que de la solution.

Les difficultés de la « gouvernance mondiale ».

A la complexité systémique et programmatique s’ajoute le fait que de nombreuses implications des questions émergentes sont non seulement difficiles à prédire mais « fondamentalement inconnaissables » (fundamentally unknowable).
Pour y faire face des formes de gouvernance intergouvernementale ont été mises en place, mais semblent s’affaiblir dans le contexte de « crise » économique globale, qui vient compliquer la donne. A titre d’exemple, la Convention des Nations unies pour la Biodiversité a pu provoquer en 2010 l’établissement d’un moratorium sur toutes les formes de géo-ingénierie. Mais, dans un autre sens, l’échec relatif de la réunion de Doha en décembre 2012 (COP18 et CMP18) montre la difficulté de renforcer l’esprit du protocole de Kyoto, 20 ans après l’adoption de la CCNUCC (UNFCCC). On observe la cacophonie des parties prenantes et leur confusion quant aux niveaux d’intervention requis et à la façon de hiérarchiser les approches économiques politiques, éthiques, juridiques, sociales, environnementales, sanitaires et sécuritaires.
D’un côté, de grands acteurs politiques et économiques sont absents de programmes comme le protocole de Kyoto (Etats-Unis, Chine, et maintenant Canada) et nient la crédibilité des organes des Nations unies. De l’autre, des pays font preuve de volontarisme et demandent une révision de la Charte des Nations unies afin de renforcer l’approche multilatérale pour prendre en compte le défi mondial du développement durable.

C’est dans ce contexte complexe et mouvant qu’il faudrait traiter en priorité l’axe « science-politique-société » (SPS), en réfléchissant sur l’intégration des approches éthiques, juridiques et sociétales, à travers un traitement politique (gouvernance, participation, consultation), et prospectif (aspects culturels et philosophiques, épistémologie politique, régimes épistémiques, régimes culturels, « master narratives ») touchant de façon transversale les processus de transformation mondiale.

Une éthique, une philosophie et une anthropologie culturelle des « transformations mondiales ».

Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.

Positions éminentes, biens communs mondiaux et « contrat social mondial ».

La réflexion prospective pourrait s’étendre à l’éthique de la fiscalité des « commons », que l’on pourrait appliquer aux fins d’une redistribution équitable. Le principe d’une telle fiscalité mondiale a déjà reçu un commencement de mise en œuvre avec l’idée de taxer les opérations financières (Taxe Tobin) ou de taxer les voyages aériens, puisque ceux-ci contribuent pour une bonne part à la diffusion des gaz à effet de serre.
On pourrait significativement étendre ces dispositifs à la taxation de l’usage de la haute mer par les bateaux cargos, qui contribuent indubitablement à la mise en danger de la faune et de la flore marine.
A l’ère de la dématérialisation de l’économie, les idées d’une taxe numérique sur les biens échangés électroniquement par le biais des grands opérateurs mondiaux ou l’idée d’une taxe sur les données personnelles sur les opérateurs qui les accumulent à des fins lucratives (« personal data-mining ») commencent à apparaître. Il s’agit d’adapter les fiscalités nationales, régionales ou mondiales à la nouvelle « économie de la multitude », qui se développe dans le « virtuel », afin de rendre plus transparents (notamment du point de vue fiscal) les liens entre les territoires réels et les espaces virtuels, ces derniers ne devant pas être voués à devenir autant de zones supplémentaires de dumping social et fiscal.
Ces aspects sont d’autant plus cruciaux que les perspectives d’atteinte à la vie privée du fait des nanotechnologies (« Nanoscale information gathering systems ») sont particulièrement préoccupantes. L’une des manières de limiter l’impact probable de la déferlante des nanotechnologies en matière d’invasion de la vie privée est de réguler toutes les formes de bases de données personnelles accumulées à des fins privatives.
Un autre aspect de la manière dont une réflexion éthique sur des formes de fiscalité mondiale pourrait se met en place serait de s’attaquer à l’analyse des subsides et aides publiques consacrées aux producteurs et consommateurs d’énergie fossile, ou aux opérateurs impliqués dans la surpêche. Les montants en cause se comptent par plusieurs centaines de milliards de dollars des USA. Une alliance des « agents de changements » dans la société civile, dans les acteurs de l’économie « verte » et dans les communautés scientifiques, pourrait gagner à être soutenue politiquement par les Nations unies ou l’OCDE, afin de tenter d’éliminer les barrières fiscales qui, sous couvert de répondre aux besoins stratégiques en énergie ou d’encadrer l’accès aux ressources halieutiques, entravent en réalité le progrès des « grandes transformations » nécessaires, en encourageant des pratiques manifestement à contre courant total des nécessités du développement durable.
Le concept de « Transformation Mondiale » pourrait incarner la nécessité de consultations élargies, en vue d’établir un Contrat social mondial, sur fond d’une nouvelle ère des Lumières, mondiales et post-fossiles.

La révolution sera morale

Publié par Philippe Quéau

La révolution sera morale ou elle ne sera pas. (Charles Péguy)

La mondialisation (la compression planétaire, la circulation mondiale des biens et des signes) fait proliférer les abstractions économiques et sociales et les idéologies (comme le concept de “marché libre” ou celui de “bien commun”) – avec des conséquences très réelles. La res publica mondiale reste sans contenu politique tangible. Les notions d’“intérêt mondial” et de “bien mondial” sont difficiles à définir et à défendre, en absence de forme effective de gouvernance mondiale.

Par ailleurs, la mondialisation s’appuie et bénéficie de l’explosion des techniques de manipulation de l’abstraction. Quoi de plus abstrait que le virtuel? Nouvel alphabet, le virtuel s’est imposé comme un outil efficace. Le virtuel offre de nouveaux systèmes d’écriture abstraits, mêlant le visible et l’intelligible, combinant image et langage (images de synthèse, simulation numérique) ou superposant le monde réel et le monde virtuel (réalité virtuelle, réalité augmentée).

La virtualisation et la mondialisation, en convergeant, se renforcent l’une l’autre, et mélangent intimement jusqu’à les confondre ces deux formes très différentes d’abstraction : l’abstraction de l’argent et des nombres, d’une part. L’abstraction des idées et des essences, d’autre part. Une abstraction quantitative, comptable, et l’autre, qualitative, immatérielle.

Cette confusion est source d’amalgames et de brouillages, aux conséquences sociales et politiques.

L’abstraction n’est pas en soi un phénomène nouveau, ni d’ailleurs le désenchantement et les rejets qu’elle suscite. Ce qui est nouveau, c’est l’empire qu’elle a pris sur les esprits, son extension universelle, et la faiblesse de la riposte.

Ce qui est nouveau c’est que l’abstraction est devenue le fonds commun de notre « civilisation-monde ».

Nous avons besoin de définir les conditions de possibilité politique et éthique de cette “civilisation-monde”. Comment en réguler l’émergence? Pour quelles fins, pour quel projet mondial? La « compression planétaire » des peuples du monde conduit progressivement et inévitablement à la formation de facto d’une communauté mondiale. La culture de l’abstraction en est un signe annonciateur, préfigurant l’émergence d’une “planète des esprits”[1], d’une “noosphère”, capable d’initier une renaissance de l’Humanité.

Trois dates fondatrices caractérisent la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gütenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

Cinq siècles plus tard, nous assistons aujourd’hui à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge confusément.

Il lui manque encore de traiter les « indulgences » accordées aux paradis fiscaux, et aux monopoles, à l’heure des rendements croissants et des énormes valorisations boursières qu’ils autorisent ; les indulgences dont bénéficient les lobbies et les groupes d’intérêts privés, à l’heure de la crise du bien commun et de la faiblesse de l’intérêt général mondial ; les indulgences du droit à l’égard des forts et des puissants, à l’heure où les fractures s’accroissent, où la notion même de “justice sociale” est tournée en dérision.

Nous attendons cette Réforme, et la création du sens dont notre civilisation planétaire manque encore.

Il nous faut donner un sens, en effet, à ce phénomène colossal, à cette phase prodigieuse et sans doute décisive de l’évolution humaine, la compression accélérée de la planète.

Le brassage humain, le mélange de l’humanité entière, ne sont pas nouveaux.

Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[2] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation (provisoire) d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

La compression planétaire facilite la montée de l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La conscience individuelle progresse aussi par « compression psychique ». Toute conscience peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique est avant tout un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec de l’autre, avec les autres. Nous sommes confrontés à la perspective de nous unifier avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle, qui est d’ordre économique et technologique, favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, qui se fait encore attendre, devrait favoriser en revanche une unité de convergence, une idée de sens.

Il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. Mais aujourd’hui l’esprit est particulièrement en retard, parce que les événements se précipitent. La mondialisation de la planète des esprits est en retard sur la mondialisation des nombres et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” annoncée par Teilhard il y a plus d’un demi-siècle commence à prendre des formes tangibles.

La Noosphère est, au sein de la Biosphère, l’évènement majeur de la Planète Terre. La Noosphère est le nom donné par Teilhard de Chardin à l’« enveloppe de substance pensante » qui commence à planer au-dessus du monde. C’est une « sphère de consciences arc-boutées », une « immense machine à penser », le siège d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La Noosphère se comprime et se compénètre organiquement, d’où une tension croissante, que nous ressentons tous.

La montée psychique de la Noosphère se traduit aussi, plus positivement, comme le diagnostique Teilhard, par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Des exemples? Comment nier que des notions comme le “patrimoine commun de l’humanité” n’ont pas aujourd’hui acquis droit de cité mondial? Comment ne pas voir qu’Internet est une préfiguration convaincante des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète? Comment ne pas comprendre que nous savons désormais tous, plus ou moins consciemment, que la vie du monde ne peut plus être laissée au hasard, qu’il nous faut une “vision commune”? Il nous faut prendre conscience collectivement de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que le “fait” de la noogénèse — s’il était reconnu comme absolument certain — entraînerait comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, cela signifierait que l’humanité n’est plus cette « abstraction » que les nominalistes (Occam, Hobbes, Bentham, Mill, Hayek, Nozick) traitaient de « fiction » et de « chimère ». L’humanité “saurait” enfin qu’elle est un “Tout”, qu’elle est une oeuvre à accomplir, une passion à entretenir. Elle possèderait enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Ensuite, cela signifierait l’avènement de l’autre. L’autre reconnu comme notre richesse. La “montée de l’autre” reconnue comme montée du sens.

Au moment où mondialisation, abstraction, virtualisation, représentent autant de dangers pour la notion même d’altérité, la place laissée à “l’autre” en tant qu’autre (l’hors-norme, l’impensé, l’imprévisible, mais aussi le plus défavorisé, le moins armé, le plus faible) est le meilleur indicateur de la santé de la civilisation-monde. C’est aussi la source ultime de son sens.

L’Autre constitue notre bien commun mondial le plus précieux.

[1] Cf. Philippe Quéau. La planète des esprits. Pour une politique du cyberespace. Ed. Odile Jacob. Nov. 2000

[2] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Publié par Philippe Quéau

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux. Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

Ces deux traditions antagonistes, l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume.

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

– un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

– un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

– l’idée que la foi et la raison sont compatibles

– l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple, nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1^ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

Où est celui que tu es en train de tuer chaque jour ?

Publié par Philippe Quéau

Quelques idées empruntées en vrac à un certain François:

La société technique a pu multiplier les occasions de plaisir, mais elle a bien du mal à secréter la joie.

Nous sommes à l’ère de la connaissance et de l’information, sources de nouvelles formes d’un pouvoir très souvent anonyme.

De même que le commandement de “ne pas tuer” pose une limite claire pour assurer la valeur de la vie humaine, aujourd’hui, nous devons dire “non à une économie de l’exclusion et de la disparité sociale”.

Les exclus ne sont pas des ‘exploités’, mais des déchets, des ‘restes’.

Certains défendent encore les théories qui supposent que chaque croissance économique, favorisée par le libre marché, réussit à produire en soi une plus grande équité et inclusion sociale dans le monde. Cette opinion, qui n’a jamais été confirmée par les faits, exprime une confiance grossière et naïve dans la bonté de ceux qui détiennent le pouvoir économique et dans les mécanismes sacralisés du système économique dominant.

La crise financière que nous traversons nous fait oublier qu’elle a à son origine une crise anthropologique profonde : la négation du primat de l’être humain !

Nous avons créé de nouvelles idoles. L’adoration de l’antique veau d’or a trouvé une nouvelle et impitoyable version dans le fétichisme de l’argent et dans la dictature de l’économie sans visage et sans un but véritablement humain. La crise mondiale qui investit la finance et l’économie manifeste ses propres déséquilibres et, par-dessus tout, l’absence grave d’une orientation anthropologique qui réduit l’être humain à un seul de ses besoins : la consommation.

Alors que les gains d’un petit nombre s’accroissent exponentiellement, ceux de la majorité se situent d’une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette heureuse minorité. Ce déséquilibre procède d’idéologies qui défendent l’autonomie absolue des marchés et la spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller à la préservation du bien commun. Une nouvelle tyrannie invisible s’instaure, parfois virtuelle, qui impose ses lois et ses règles, de façon unilatérale et implacable. De plus, la dette et ses intérêts éloignent les pays des possibilités praticables par leur économie et les citoyens de leur pouvoir d’achat réel. S’ajoutent à tout cela une corruption ramifiée et une évasion fiscale égoïste qui ont atteint des dimensions mondiales. L’appétit du pouvoir et de l’avoir ne connaît pas de limites. Dans ce système, qui tend à tout phagocyter dans le but d’accroître les bénéfices, tout ce qui est fragile, comme l’environnement, reste sans défense par rapport aux intérêts du marché divinisé, transformés en règle absolue.

De nos jours, de toutes parts on demande une plus grande sécurité. Mais, tant que ne s’éliminent pas l’exclusion sociale et la disparité sociale, dans la société et entre les divers peuples, il sera impossible d’éradiquer la violence. On accuse les pauvres et les populations les plus pauvres de la violence, mais, sans égalité de chances, les différentes formes d’agression et de guerre trouveront un terrain fertile qui tôt ou tard provoquera l’explosion. Quand la société – locale, nationale ou mondiale – abandonne dans la périphérie une partie d’elle-même, il n’y a ni programmes politiques, ni forces de l’ordre ou d’intelligence qui puissent assurer sans fin la tranquillité. Cela n’arrive pas seulement parce que la disparité sociale provoque la réaction violente de ceux qui sont exclus du système, mais parce que le système social et économique est injuste à sa racine.

Dans la culture dominante, la première place est occupée par ce qui est extérieur, immédiat, visible, rapide, superficiel, provisoire. Le réel laisse la place à l’apparence. En de nombreux pays, la mondialisation a provoqué une détérioration accélérée des racines culturelles, avec l’invasion de tendances appartenant à d’autres cultures, économiquement développées mais éthiquement affaiblies.

La nécessité de résoudre les causes structurelles de la pauvreté ne peut attendre, non seulement en raison d’une exigence pragmatique d’obtenir des résultats et de mettre en ordre la société, mais pour la guérir d’une maladie qui la rend fragile et indigne, et qui ne fera que la conduire à de nouvelles crises. Les plans d’assistance qui font face à certaines urgences devraient être considérés seulement comme des réponses provisoires. Tant que ne seront pas résolus radicalement les problèmes des pauvres, en renonçant à l’autonomie absolue des marchés et de la spéculation financière, et en attaquant les causes structurelles de la disparité sociale, les problèmes du monde ne seront pas résolus, ni en définitive aucun problème. La disparité sociale est la racine des maux de la société.

La dignité de chaque personne humaine et le bien commun sont des questions qui devraient structurer toute la politique économique, or parfois elles semblent être des appendices ajoutés de l’extérieur pour compléter un discours politique sans perspectives ni programmes d’un vrai développement intégral. Beaucoup de paroles dérangent dans ce système ! C’est gênant de parler d’éthique, c’est gênant de parler de solidarité mondiale, c’est gênant de parler de distribution des biens, c’est gênant de parler de défendre les emplois, c’est gênant de parler de la dignité des faibles.

Nous ne pouvons plus avoir confiance dans les forces aveugles et dans la main invisible du marché. La croissance dans l’équité exige quelque chose de plus que la croissance économique, bien qu’elle la suppose ; elle demande des décisions, des programmes, des mécanismes et des processus spécifiquement orientés vers une meilleure distribution des revenus, la création d’opportunités d’emplois, une promotion intégrale des pauvres qui dépasse le simple assistanat. Loin de moi la proposition d’un populisme irresponsable, mais l’économie ne peut plus recourir à des remèdes qui sont un nouveau venin, comme lorsqu’on prétend augmenter la rentabilité en réduisant le marché du travail, mais en créant de cette façon de nouveaux exclus.

Où est ton frère esclave ? Où est celui que tu es en train de tuer chaque jour dans la petite usine clandestine, dans le réseau de prostitution, dans les enfants que tu utilises pour la mendicité, dans celui qui doit travailler caché parce qu’il n’a pas été régularisé ? Ne faisons pas semblant de rien. Il y a de nombreuses complicités. La question est pour tout le monde ! Ce crime mafieux et aberrant est implanté dans nos villes, et beaucoup ont les mains qui ruissellent de sang à cause d’une complicité confortable et muette.

Texte intégral ici.

Pouvoir, corruption, et « anges nouveaux »

Publié par Philippe Quéau

Dans son livre « Au cœur du pouvoir russe. Enquête sur l’empire Poutine » (Paris 2012), Tania Rakhmanova rapporte (p. 147) les propos qu’un journaliste de la télévision russe, très bien introduit, lui a rapportés:

« Ce que je n’aimais pas, c’est qu’il parlait toujours de son électorat et de notre peuple avec beaucoup de mépris: « Sergueï, la seule réalité est ce que vous allez montrer à la télévision. Ces gens-là ne sauront rien d’autre, ils n’ont pas besoin de savoir la vérité. Ce que vous ne montrez pas n’existe pas. » »

Je tombe sur des remarques similaires dans un contexte très différent. Dans « La république des mallettes », écrit par Pierre Péan, un paragraphe capture bien le mépris des puissants envers le commun des mortels: « Une oligarchie politico-financière affranchie des règles auxquelles se soumettent les citoyens ordinaires s’est constituée. Les gens qui la composent – hommes politiques, patrons du CAC40, hauts fonctionnaires et certains intermédiaires – n’empruntent pas les transports en commun, mais voyagent en jet privé. Une partie d’entre eux disposent de revenus qui proviennent directement de l’économie clandestine, constitués de rétrocommissions et de financements occultes se traduisant en espèces sorties de valises ou en comptes installés dans des paradis fiscaux. » (p.47)

Sous telle latitude, le mépris et la violence nue. Ailleurs, la corruption systémique, installée au plus haut niveau, dans les ors de la République. Un peu plus loin, c’est encore pire, si l’on creuse un peu. Qu’en déduire? Commençons par la vieille formule de Lord Acton, qui n’a pas pris une ride: « Le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument. »Mais ce n’est pas encore assez.

Walter Benjamin a emprunté à Paul Klee, la métaphore de l’Angelus novus, dont il a fait une allégorie de l’histoire. Un ange, poussé vers le futur par l’ouragan qui le talonne, garde (tel la femme de Loth) son visage tourné vers le passé, atterré par les images de violence et de mort que le « progrès » laisse derrière lui.

Nous aussi sommes atterrés par le mépris et la violence des puissants. Nous sommes des anges nouveaux, aux visages tournés vers le passé. Mais il est temps de changer de métaphore (et de récit). Il est temps de changer la façon dont les « élites » fabriquent les ouragans et les cyclones, les guerres et les massacres, les crises « systémiques » et les pillages « planétaires », sans jamais en payer le prix.

Il est temps de changer notre silence réprobateur en voix dures et fortes.

Les inclus, les exclus et la guerre civile mondiale qui s’annonce

Publié par Philippe Quéau

L’opposition entre les « exclus » et les « inclus » fait partie du discours politique dominant. Il s’agit de « réduire la fracture sociale », de venir en aide à ceux qui ont été laissés « au bord de la route », pour reprendre cette métaphore-écran de fumée, et de « favoriser l’inclusion sociale ».

La France ne rêve plus.

Publié par Philippe Quéau

Les Français et les songes

De Gaulle. Mémoires de Guerre. L’appel.

Si rudes que fussent les réalités, peut-être pourrais-je les maîtriser, puisqu’il m’était possible, suivant le mot de Chateaubriand, « d’y mener les Français par les songes ».

Chateaubriand. Mémoires d’outre-tombe
Livre 28, Ch. 17

Je voulais, moi, occuper les Français à la gloire, les attacher en haut, essayer de les mener à la réalité par des songes : c’est ce qu’ils aiment »

Penser stratégiquement les « transformations mondiales »

Publié par Philippe Quéau

-La « grande transformation » : un projet politique et un impératif éthique.
-L’impact global des technologies convergentes.
-Les difficultés de la gouvernance mondiale.
-Une éthique des « transformations mondiales ».
-Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.
-Positions éminentes, biens communs mondiaux, et « contrat social mondial ».
Une « transformation mondiale » affecte l’écosystème entier, et commence d’impacter sérieusement les structures sociales, économiques et politiques de la planète.
C’est un phénomène difficile à saisir dans toutes ses dimensions. Plusieurs types de changement opèrent simultanément, et affectent des domaines éloignés en apparence, mais interdépendants en réalité. La crise économique et financière, l’augmentation rapide de la population, le changement climatique, le pic dans l’usage des énergies fossiles, l’acidification des océans, la pénurie d’eau douce et de terres arables, la diminution de la biodiversité, sont autant de dimensions ou d’indicateurs des changements en cours, et de menaces pour le développement durable.
La complexité des liens entre les diverses dimensions de la « transformation mondiale » induit une imprévisibilité structurelle, et une non-linéarité probable des réactions du « système-monde ». Elle se double de la difficulté à inférer à partir de temps longs de gestation, des temps rapides d’accélération, avec des points critiques, des points de « basculement » (« tipping points »). Il est difficile par nature de conceptualiser a priori la nature de tous les points de basculement potentiels. Mais ils sont déjà à l’œuvre. Par exemple, dans l’océan arctique le réchauffement climatique induit déjà des dégagements gigantesques de méthane, gaz 80 fois plus nocif que le CO² par rapport à l’effet de serre. Des boucles de rétroaction actuellement mal comprises ont le pouvoir de démultiplier en des temps très courts les effets catastrophiques d’un réchauffement graduel.

La « grande transformation » : projet politique et impératif éthique.

Impact global des technologies « convergentes ».

Les solutions techniques que les technosciences font miroiter peuvent être ciblées, spécifiques (par exemple le piégeage du CO² afin d’atténuer l’effet de serre, la désalinisation pour lutter contre l’appauvrissement des ressources en eau douce, le développement de bactéries capables de produire de l’énergie propre, de traiter les eaux usées ou les terrains contaminés…). Ce ciblage technique n’est pas néanmoins exempt d’hubris : leur utilisation à large échelle (géo-ingénierie) provoque de graves inquiétudes.
Elles peuvent être aussi présentées comme des utopies générales, avec une crédibilité appuyée par des soutiens politiques conséquents de la part de grands opérateurs nationaux ou régionaux. Ainsi les nanotechnologies ou la biologie de synthèse portent de nombreux espoirs. Elles permettront, pour certains, de viser une « transformation de la civilisation ».
Cependant, les techno-sciences sont devenues elles aussi une source de risques. Elles pourraient même faire davantage partie du problème que de la solution.

Les difficultés de la « gouvernance mondiale ».

Une éthique, une philosophie et une anthropologie culturelle des « transformations mondiales ».

Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.

Positions éminentes, biens communs mondiaux et « contrat social mondial ».

La réflexion prospective pourrait s’étendre à l’éthique de la fiscalité des « commons », que l’on pourrait appliquer aux fins d’une redistribution équitable. Le principe d’une telle fiscalité mondiale a déjà reçu un commencement de mise en œuvre avec l’idée de taxer les opérations financières (Taxe Tobin) ou de taxer les voyages aériens, puisque ceux-ci contribuent pour une bonne part à la diffusion des gaz à effet de serre.
On pourrait significativement étendre ces dispositifs à la taxation de l’usage de la haute mer par les bateaux cargos, qui contribuent indubitablement à la mise en danger de la faune et de la flore marine.
A l’ère de la dématérialisation de l’économie, les idées d’une taxe numérique sur les biens échangés électroniquement par le biais des grands opérateurs mondiaux ou l’idée d’une taxe sur les données personnelles sur les opérateurs qui les accumulent à des fins lucratives (« personal data-mining ») commencent à apparaître. Il s’agit d’adapter les fiscalités nationales, régionales ou mondiales à la nouvelle « économie de la multitude », qui se développe dans le « virtuel », afin de rendre plus transparents (notamment du point de vue fiscal) les liens entre les territoires réels et les espaces virtuels, ces derniers ne devant pas être voués à devenir autant de zones supplémentaires de dumping social et fiscal.
Ces aspects sont d’autant plus cruciaux que les perspectives d’atteinte à la vie privée du fait des nanotechnologies (« Nanoscale information gathering systems ») sont particulièrement préoccupantes. L’une des manières de limiter l’impact probable de la déferlante des nanotechnologies en matière d’invasion de la vie privée est de réguler toutes les formes de bases de données personnelles accumulées à des fins privatives.
Un autre aspect de la manière dont une réflexion éthique sur des formes de fiscalité mondiale pourrait se met en place serait de s’attaquer à l’analyse des subsides et aides publiques consacrées aux producteurs et consommateurs d’énergie fossile, ou aux opérateurs impliqués dans la surpêche. Les montants en cause se comptent par plusieurs centaines de milliards de dollars des USA. Une alliance des « agents de changements » dans la société civile, dans les acteurs de l’économie « verte » et dans les communautés scientifiques, pourrait gagner à être soutenue politiquement par les Nations unies ou l’OCDE, afin de tenter d’éliminer les barrières fiscales qui, sous couvert de répondre aux besoins stratégiques en énergie ou d’encadrer l’accès aux ressources halieutiques, entravent en réalité le progrès des « grandes transformations » nécessaires, en encourageant des pratiques manifestement à contre courant total des nécessités du développement durable.
Le concept de « Transformation Mondiale » pourrait incarner la nécessité de consultations élargies, en vue d’établir un Contrat social mondial, sur fond d’une nouvelle ère des Lumières, mondiales et post-fossiles.

Le bien commun mondial et les sociétés de la connaissance

Publié par Philippe Quéau

Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Les « domaines publics » relatifs à l’évolution des TIC et des sociétés de la connaissance.

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

La « position éminente » (« The command of the commons »)

La seconde « clôture » (“Enclosure”)

Une « grande transformation » des valeurs?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

Res nullius et res communis

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale».

Le bien commun et le rôle de l’Etat.

Bien commun et modernité.

Une nouvelle Renaissance

La Noosphère

Au 15^ème siècle, la boussole, l’astrolabe et le gouvernail d’étambot ont permis la découverte du Nouveau Monde. Considéré comme terra nullius, il attira les convoitises, et il fallut, moins de deux ans après, établir le traité international de Tordesillas (7 juin 1494) pour assurer son partage entre les deux puissances coloniales d’alors, l’Espagne et le Portugal. Ce traité traça une « ligne globale », incarnée par le méridien nord-sud passant 370 lieues (1770 km) à l’ouest des îles du Cap-Vert. A l’ouest de cette « ligne globale », les terres revenaient à l’Espagne, à l’est, au Portugal. Voilà pourquoi le Brésil est lusophone, et le reste de l’Amérique latine parle espagnol.

Après le tour du monde de Magellan, il fallut à nouveau s’entendre pour prolonger le méridien de l’autre côté de la Terre, afin, cette fois-ci, de se partager l’hémisphère oriental… L’un des enjeux était l’archipel des Moluques et ses épices. Le traité de Saragosse, signé le 22 avril 1529, établit la prolongation de ce méridien « global » à 300 lieues à l’ouest des Moluques, au profit du Portugal.

Ce petit rappel historique pourrait être généralisé ainsi: l’état des technologies définit de nouveaux « espaces » et dessine une nouvelle « géographie », ce qui induit des effets politiques globaux, et une forme de « mondialisation », caractéristique d’une période donnée.

Le partage du monde par des lignes globales s’appliquant sur des terres « nouvelles », réputées n’appartenir à « personne », est une métaphore éclairante de ce qui se passe sous nos yeux, dans un contexte évidemment différent, mais qui ne manque pas d’analogies avec le début des Temps modernes. Cette métaphore nous invite à examiner la relation entre des progrès technologiques spécifiques (comme les TIC, Internet et, demain, la convergence BANG), la découverte d’une nouvelle terra nullius (le cyberespace, et demain le nano-monde ou le nanocosme, ces territoires « d’en bas », où il y a beaucoup de place à prendre) et les constructions politiques qui vont s’en déduire.

Bien évidemment, le facteur technologique n’est pas suffisant à lui seul pour expliquer de tels bouleversements. Il faudrait certainement s’intéresser aussi aux logiques économiques en œuvre et au climat politique et social. On peut à cet égard évoquer la « convergence » des technologies, mais on pourrait aussi souligner la « divergence » d’un capitalisme qualifié de « schizophrénique »[1], confronté à une crise structurelle. On pourrait aussi évoquer, sur un plan plus idéologique, le lien probable entre le développement de sociétés dominées par des processus de plus en plus « abstraits » (de gestion, de structuration, de modélisation, d’interprétation), et l’apparition récente de l’idée (de l’idéologie ?) des « sociétés de l’information et de la connaissance ». Cette idée, en forme d’utopie, a été médiatisée par deux Sommets « mondiaux » (les SMSI de Genève et Tunis, en 2003 et 2005). Elle semble porteuse d’un projet sociétal global, pour une économie postindustrielle. Mais la « société de la connaissance » est-elle un véritable concept sociétal et politique, ou n’est-elle qu’un slogan, recouvrant une idéologie fonctionnelle, au service d’ambitions non pas « cognitives » mais bien économiques, politiques, stratégiques ?

L’Union européenne, encore récemment dotée d’un Commissaire européen à la société de l’information, vient de le remplacer par un Commissaire européen à « l’agenda numérique » (Neelie Kroes). S’agit-il de montrer que les temps ne sont plus à l’utopie ? …

Pourtant, loin de piétiner, l’évolution des techniques continue à marche forcée et la nouvelle « convergence », dite BANG (Bits-atomes-neurones-gènes), entre les info-technologies, les nanotechnologies, les biotechnologies et les technologies cognitives, commence à s’observer, et vient en quelque sorte prolonger et transcender la convergence numérique (téléphone, télévision, informatique) démarrée dans les années 70. Alors que cette dernière avait culminé avec l’apparition du « cyberespace », célébré comme une nouvelle Amérique virtuelle à coloniser, la convergence BANG inaugure une révolution sociétale et cognitive bien plus large, qui ouvre des défis bien plus radicaux et bien plus profonds. Qu’il suffise d’évoquer les nano-armes, la réingénierie génétique du corps humain et la nano-médecine (la conception d’un Homo sapiens v.2.0), ou la géo-ingénierie planétaire, pour se faire quelque idée de ce qui nous attend.

Ces défis technologiques impliquent naturellement une réflexion sur leurs usages et leurs conséquences, sur l’économie politique des sociétés qui les mobiliseront à l’échelle mondiale, mais aussi une réflexion éthique sur leur devenir, à partir d’une meilleure compréhension de la nature du « bien commun mondial ».

La définition du « bien commun », et a fortiori d’un « bien commun » mondial, est depuis longtemps un difficile problème philosophique et politique. Ce problème, déjà délicat à l’intérieur d’une même sphère culturelle ou d’une même civilisation, se complique encore quand on le pose dans le contexte de la mondialisation.

Des représentations du monde fort diverses entrent alors en compétition pour imposer leurs points de vue hétérogènes. Les tenants des « valeurs asiatiques » par exemple nient l’idée de valeurs universelles, jugées comme n’étant que l’expression de valeurs dites « occidentales ».

Notons qu’en Occident aussi, les plus radicaux des conservateurs nient également l’existence même du « bien commun », qui ne serait qu’une « chimère », ou une abstraction sans signification. Cette position radicale s’inscrit depuis le Moyen Age européen dans la longue tradition des philosophies nominalistes.

Ce nominalisme a ensuite trouvé une traduction politique avec Thomas Hobbes, et avec une longue théorie de penseurs conservateurs, de J. Bentham[2] et E. Burke à F. Hayek[3] et aujourd’hui les théoriciens « néoconservateurs ».

Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Si le bien commun est particulièrement difficile à définir, la notion de « domaine public » est plus facile à saisir, car elle est plus concrète. Il faut nettement distinguer le « bien commun » (qui est un concept abstrait) et le « domaine public », qui possède indéniablement une certaine réalité, tangible, ou intangible, reconnue par un ordre politique et définie par des règles juridiques. Le domaine public peut être « exploité », pour appuyer des politiques publiques (ou pour servir des intérêts privés). Il peut aussi contribuer au « bien commun » — pour autant que l’on puisse définir ce dernier et qu’on puisse le traduire en politiques publiques.

Les exemples de « domaines publics » mondiaux sont nombreux: citons pêle-mêle, de façon volontairement éclectique, la haute mer et les grands fonds marins, la couche d’ozone, les orbites géostationnaires, les objets célestes[4], les fréquences hertziennes, le génome humain, le patrimoine génétique.

Plus immatériels, mais bien réels, il y a aussi les standards et protocoles d’échanges du domaine public (IPv4 ou IPv6 d’Internet par exemple), les logiciels libres (licence GPL), ou plus généralement encore les principes du droit international, les idées, ou les faits bruts, qui sont considérés comme appartenant au domaine public.

Tous ces « domaines publics » ont évidemment un lien, par leur bonne ou moins bonne gestion, avec le « bien commun » mondial[5]. Prenons quelques exemples : la diversité génétique, la mer, l’espace. Environ 85% des forêts mondiales relèvent du « domaine public ». Et elles contribuent pour plus de 50% à la réduction du CO². Elles sont à la fois « domaine public » et contribuent au « bien commun » mondial ».

La diversité biologique ou culturelle peut être appelée un bien commun à l’humanité entière. Or on estime que le changement climatique pourrait se traduire d’ici la fin du siècle par une perte de 50% du patrimoine génétique mondial (faune et flore).

Quant aux fonds marins, appelés “la Zone” par la convention sur le droit de la mer du 10 décembre 1982, ils ont été proclamés “patrimoine commun de l’humanité”. La convention prévoit l’exploitation de leurs richesses sous le contrôle d’une organisation internationale, l’Autorité internationale des fonds marins, qui reste à mettre en place. En attendant, “la Zone” a un statut hybride et controversé.

Selon la Sea Education Association (SEA), de grandes poubelles de déchets plastiques non biodégradables existent dans les océans, comme la « Great Eastern Pacific Garbage Patch » découverte en 1997, d’une taille variant entre un et quinze millions de km², et qui comporte 300.000 fragments de plastiques (polyéthylène, polypropylène, mousse polystyrène) de moins de un centimètre et moins de 15 grammes par km². On trouve des poubelles comparables dans l’Atlantique au nord et au sud, dans le Pacifique sud et dans l’océan Indien. Accumulés dans des « gyres », ces déchets ont des effets néfastes sur plus de 260 espèces (mammifères, tortues, oiseaux). De plus ils accumulent les polluants organiques persistants, qui ingérés par la faune marine, peuvent être véhiculés jusqu’à l’homme.

En revanche, contrairement aux grands fonds marins, l’espace extra-atmosphérique, à l’exception de la Lune et des corps célestes, n’a pas été déclaré “patrimoine commun de l’humanité”. Comme la haute mer, il est soumis au principe de non-appropriation et de liberté d’utilisation.

Résultat – comme pour les océans – un grave problème de débris orbitaux se prépare. On estime à 350.000 le nombre de débris supérieurs à 1 cm en orbite basse, et à 750.000 au total. En 2009 un satellite actif Iridium est entré en collision avec un satellite russe Cosmos 2251 hors d’usage et incontrôlable. Une dizaine de faits semblables ont été enregistrés depuis une vingtaine d’années. Mais chaque collision produit des milliers d’autres débris, ce qui provoque une réaction en chaine exponentielle (quoiqu’encore lente, à ses débuts). A terme, dans 50 ans, on estime que ce sont l’ensemble des orbites satellitaires qui risquent de devenir inutilisables. La Terre sera encerclée par un champ de débris…

A fortiori, une guerre en orbite rendrait l’espace inutilisable pour des centaines d’années. Quelle solution ? On pourrait commencer par déclarer l’espace comme « environnement commun », pour le gérer de façon multilatérale.

Il y a sur ce sujet une forte opposition des Etats-Unis, alors que le Canada, la Russie, la Chine désirent faire avancer les négociations pour un désarmement de l’espace[6]. Qui peut dire où est le bien commun en ces matières ? Pour sa part, Noam Chomski déclare: « Si nous militarisons l’espace, nous pouvons dire adieu à la planète. »

Même si l’on se limite à la « bonne » gestion de ces « domaines publics », ce qui serait une sorte d’interprétation a minima du « bien commun », il faut bien voir que les nombreuses sortes de « domaines publics » à l’échelle mondiale, qu’ils soient matériels ou immatériels, ou mixtes, impliquent des politiques qu’il faut différencier en prenant en compte les multiples « intérêts », généraux ou privés, fort divers, eux aussi. Comment définir la balance de ces intérêts, pour les mettre en équilibre, comment les articuler avec l’ensemble des autres politiques publiques, et cela, non seulement à des échelles nationales ou régionales, mais à des échelles qui se veulent in fine « mondiales » ?

Par exemple, on peut affirmer sans trop de crainte que le développement économique contribue au « bien commun » de l’humanité tout entière. Mais on sait aussi que le développement peut impliquer des usages incontrôlés et des abus des « domaines publics » mondiaux. Les externalités négatives du développement économique (par exemple : pollution à long terme, changement climatique, épuisement des ressources naturelles) sont des « maux communs », qui menacent la durabilité du développement à moyen ou long terme, et même mettent en danger la survie de la planète et des générations futures.

Face à des échelles de temps et d’appréciation fort diverses, par quel critère de jugement arrivera-t-on à mettre en balance les aspects contradictoires d’une politique de développement, a fortiori à l’échelle mondiale, où les intérêts les plus contradictoires se heurtent frontalement?

Quel concept de référence, acceptable par tous, ou tout au moins par une majorité significative (une majorité « qualifiée ») des humains vivant aujourd’hui sur cette planète, et prenant en compte leurs intérêts du moment mais aussi ceux des générations suivantes, pourra servir à arbitrer entre les divers aspects positifs et négatifs d’une politique mondiale donnée, dans le domaine de l’énergie, de l’environnement, du climat, des réseaux numériques, des biotechnologies ou des nanotechnologies ?

Avant de revenir sur ce point crucial, je voudrais maintenant entrer dans le détail des « domaines publics » liés aux sociétés de l’information et de la connaissance.

Les « domaines publics » relatifs aux TIC et aux sociétés de la connaissance.

Dans les sociétés de l’information et de la connaissance, et dans le contexte de l’évolution des TIC et de leurs usages, on observe une très grande variété de types de « domaine public », et aussi des façons très différentes de poser la question de l’intérêt général et du « bien commun » (aux différentes échelles locales, nationales, mondiales), et d’y répondre politiquement.

Il y a le domaine public des ressources naturelles, comme les fréquences hertziennes, les orbites géostationnaires, la « Zone » (les fonds marins sont en effet propices à la pose de câbles de communication et autres fibres optiques), déjà évoquées, ainsi que les protocoles IP, les normes et standards ouverts, les logiciels libres (licence GPL), les informations publiques ou gouvernementales[7], les informations ou connaissances « tombées dans le domaine public ».

De façon, plus abstraite, il y a le domaine public des lois et autres codes (« code is law » selon L. Lessig), régissant par exemple la façon dont on peut accéder à l’information publique, et de manière générale, l’environnement légal. Son déficit se traduit par la « fracture numérique » (« Digital gap ») et par des inégalités d’accès (réseaux, matériels, logiciels, réduction de la diversité linguistique, culturelle).

Chacun de ces types de « domaine public » exige un niveau différent d’analyse, et pose d’une manière différente la question de l’intérêt général et du bien commun.

Par exemple, faut-il ou non préserver la « neutralité du web » ? La réponse diffère évidemment suivant les intérêts des transporteurs, des éditeurs de contenus ou des gestionnaires de l’information. Pour certains, l’Internet du futur ne pourra pas transporter de manière indifférenciée n’importe quel bit, que ce soit de la téléchirurgie, des jeux, de la messagerie ou de la téléphonie. Pour les autres, il faut garder un modèle complètement ouvert et transparent, et ne pas permettre aux fournisseurs d’accès de dégrader intentionnellement la qualité de leur service d’accès à internet pour amener leurs clients à aller vers leurs propres plateformes de contenus. Qui doit être responsable de la «gouvernance » d’Internet et de la « régulation » des réseaux, et en vue de défendre quelles « valeurs » ? Qui doit « réguler » les nouveaux oligopoles ou monopoles induits par les techniques, les réseaux, ou l’effet de l’économie de l’attention (de Microsoft à Google[8]) ? Peuvent-ils d’ailleurs se réguler tous seuls ?

Au mois de mars 2010, Apple a décidé d’attaquer en justice HTC, le fabricant taïwanais de téléphones mobiles que Google a choisi pour mettre en œuvre son système d’exploitation Android. Il paraîtrait qu’Android viole des brevets d’Apple. Dans un article du 12 mars, le New York Times commente ainsi l’évènement. « M. Jobs pense que Google a trahi l’alliance qui existait entre les deux firmes en produisant des téléphones mobiles qui ressemblent physiquement, technologiquement et spirituellement à l’iPhone ».

Spirituellement ! L’esprit est donc de nos jours brevetable. Un investisseur bien connu de la Silicon Valley commente l’affaire ainsi : « C’est la 3^ème guerre mondiale. C’est la plus grande bataille d’égos de l’histoire ».

Il n’y a pas si longtemps, Apple et Google avait formé une sainte alliance contre Microsoft, dans le but de mettre fin à son hégémonie dans le domaine des PC et empêcher de pénétrer le secteur des services en ligne et des appareils mobiles. Apparemment cela a assez bien marché.

Mais il y avait une autre bataille en jeu, plus fondamentale encore, peut-être. Cette bataille jusqu’alors restée sous-jacente, implique désormais un renversement nécessaire d’alliance, et illustre la séparation radicale des intérêts d’Apple et de Google. Apple, en effet, privilégie des applications « propriétaires » pour ses téléphones et autres tablettes. Il s’agit d’obliger le consommateur à passer par App Store. Au contraire, Google défend une approche non-propriétaire, c’est-à-dire ouverte et libre, pour sa plate-forme Android. Car Google, qui offre de nombreuses applications en libre accès, redoute par-dessus tout que ses rivaux (Micosoft, Apple ou l’opérateur Verizon) bloquent l’accès à ces applications « libres », pour les remplacer par des succédanées du genre Bing ou Safari…. Pour Google, Android est donc une affaire de vie ou de mort : c’est par le biais de ce système d’exploitation libre et ouvert, qu’il compte empêcher la fermeture imminente de l’accès aux consommateurs mobiles par les plateformes « propriétaires ».

Dans cette affaire, qui peut dire ce qui est vraiment dans l’intérêt du « public » ? Autrement dit, où est l’ « intérêt général » dans ce choc de paradigmes ?

Mitch Kapor, le fondateur de Lotus Development, pense que toute cette histoire lui rappelle la vieille bataille entre Apple et Microsoft. D’un côté une volonté de contrôler tous les aspects de l’expérience utilisateur, de l’autre une approche plus « ouverte » permettant des myriades d’applications sur un grand nombre de machines. Son cœur balance apparemment pour le modèle ouvert: “Tight control helps in the beginning, but it tends to choke things in the long term.” Un contrôle étroit peut sembler bénéfique au début, mais à long terme, cela étouffe les choses.

Qu’on me permette cependant de nuancer cette forte parole (qui peut s’appliquer à beaucoup de domaines sociétaux). Je ne pense pas du tout que ce soit seulement une question de contrôle. Après tout, les cyber-géants que nous venons de citer sont tous capables d’une très forte dose de « contrôle » quand cela leur chaut. Google défend certes un modèle ouvert pour Android, mais essayez un peu d’entrer dans ses algorithmes de recherche et de classement de mots-clé, et vous verrez qu’ils sont assez fermés en la matière.

D’ailleurs même dans un modèle « libre et ouvert », il faut du contrôle. La licence GPL est précisément là pour empêcher que n’importe qui s’approprie n’importe quoi. Elle permet à « l’intérêt général » de contrôler le respect du modèle « libre et ouvert ». La question n’est donc pas celle du contrôle, mais de savoir qui exerce le contrôle, et à quelles fins ? Pour l’intérêt « privateur », ou l’intérêt commun ?

L’existence même de « géants » dans le domaine des réseaux ou du logiciel, fait apparaître la question très générale et structurelle des « rendements croissants »[9]. Comment préserver la concurrence et l’innovation dans un contexte de monopole de facto, ou même de jure, si l’on tient compte de l’effet du durcissement de la propriété intellectuelle ? Quelles possibilités de généraliser des lois anti-trust régionales (comme celles de l’UE) à l’échelle mondiale ?

Il y a bien d’autres questions, mêlant évolution technique, domaine public et bien commun.

Est-ce que la protection de la « vie privée » est un « bien commun » ? Ou bien est-ce que les données personnelles ont vocation à devenir une sorte de domaine public, réservé à la surveillance de l’Etat (pour des raisons de « sécurité ») ou bien à l’exploitation des entreprises (« data-mining »).

Quid de l’espionnage électronique, de la surveillance des réseaux (Trap-doors, « deep packet inspection »), de la censure en ligne, de la liberté d’expression, de la protection de la vie privée et des données personnelles, des politiques officielles de désinformation, de manipulation des données ?

Est-ce que l’accès équitable, universel, aux contenus est un « bien commun » ?

Que penser du renforcement continu de la protection de la propriété intellectuelle (extension en durée, en étendue, en types d’appropriation— données brutes, bases de données, méthodes, algorithmes,…)

Quel est le rôle du « domaine public informationnel » (information gouvernementale et « droit d’accès » à l’information garanti à tous) ?

Le savoir est-il un « bien public mondial », dans le cadre des « sociétés de la connaissance », ou bien est-il le nouvel « or noir » du 21^ème siècle, susceptible d’une privatisation massive ?

Suivant la manière dont on conçoit la notion même d’intérêt général, et suivant la manière dont sont conduits les processus de négociation (ou de lobbying) des parties intéressées, des politiques publiques sont alors adoptées, tant pour la résolution des défis de gouvernance, que de gestion du « domaine public ».

Le droit de la propriété intellectuelle (brevets, droit de la propriété littéraire et artistique), le droit d’accès aux documents publics, la régulation anti-trust et les législations pour lutter contre les pratiques anticoncurrentielles, la protection de la vie privée, la régulation de l’utilisation des données personnelles, la gouvernance nationale et mondiale d’Internet, la préservation de la diversité culturelle et linguistique dans l’info-sphère, font partie des sujets de ces politiques publiques.

En s’élevant d’un degré, se pose la question de l’évolution des sociétés vers une « marchandisation » accrue des savoirs ou de l’éducation, ou a contrario vers leur reconnaissance comme un élément essentiel du « bien commun ».

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

Dans les années 70 les TIC n’étaient encore de simples techniques au service des « média ». Dans les années 80 et 90, les idées d’ « économie de l’information » et de « société de l’information » furent de plus en plus reconnues, et des métaphores comme celle des « autoroutes de l’information » commencèrent à apparaître trop techniques et trop étroites. On commença à introduire des paradigmes plus larges comme celui de « société de la connaissance ».

Le mot « connaissance » ne va pas sans certaines ambiguïtés. Etymologiquement le mot anglais « knowledge » fait référence au pouvoir et à l’utilité. En français, « savoir » a la même racine que sagesse ou sapience. En russe, “знание” vient de la racine indo-européenne <gen>, donner naissance à, engendrer. On a ainsi trois différents paradigmes pour la connaissance : le pouvoir, la sagesse, la création.

Il est important de garder cela à l’esprit, pour comprendre les diverses manières dont la « connaissance » peut être adaptée à tel ou tel ordre social, à telle ou telle idéologie. La connaissance vue comme « pouvoir » a un impact sur les questions de liberté d’expression ou de contrôle des personnes. La connaissance interprétée comme « sagesse » joue son rôle dans la recherche de la justice sociale ou de la consolidation du tissu social. La connaissance, en tant que « création » est au cœur de l’invention, de la cognition, de la recherche.

Le concept de connaissance est donc assez ambigu, en tout cas à géométrie variable. Par contraste, les TIC ne sont a priori que de simples « moyens ». Mais, en tant que « moyens », en quoi les TIC peuvent-elles aider à réparer le système financier international ? Mettre une fin aux paradis fiscaux ? Lutter contre le changement climatique ? Prévenir de nouvelles guerres? Garantir des élections libres? Réduire la pauvreté? Nul doute que les TIC peuvent jouer un certain rôle, mais ce rôle est-il seulement instrumental, ou peut-il être décisif ?

Ne voyons-nous pas plutôt que la « décision » en toutes ces matières est avant tout de nature politique ou cognitive ?

Il est vrai que le rôle des TIC dans nos sociétés n’est pas seulement instrumental. Il est aussi mental. Les TIC façonnent une certaine vision du monde. Marshall McLuhan disait que la typographie, à partir de l’invention de Gutenberg, avait « hypnotisé » l’esprit des modernes, et que l’écriture alphabétique avait amorcé un processus de schizophrénisation chez les Grecs[10]. Il parlait de la « puissance détribalisante de l’écriture phonétique ».

Je le paraphraserai en parlant de la puissance schizoïde des réalités virtuelles ou augmentées, mais aussi de la puissance retribalisante de la « réalité-fusion », et de la convergence BANG généralisée.

Les mondes virtuels représentent une réalité propre, où la simulation et les communautés virtuelles tendent à créer un “deuxième monde”, qui ne visent pas à remplacer le “premier monde”, celui de la réalité réelle, mais plutôt à l’ « augmenter ». Les étiquettes géo-spatialisées (GPS, RFID, Internet of things), le calcul ubiquitaire, l’enregistrement de données personnelles tout au long de la vie (Lifelogging), les scanneurs rétiniens, la nano- ou la télé-présence avec retour de force haptique, les « spimes » (space + time) ou les “blogjects” (blogging objects) en sont des facettes.

On peut avancer que l’accumulation, la densification et la systématisation de tels outils contribuent à l’émergence d’une réalité-fusion, qui se caractérise par un effacement des frontières entre la réalité et la virtualité, produisant une culture de l’ « everyware », c’est-à-dire une culture où partout et à tout moment, des systèmes ou des procédés viendront « augmenter » notre expérience de la réalité réelle.

Dans ce contexte, il faudra surveiller de près la convergence annoncée des Bits, des Atomes, des Neurones et des Gènes (BANG). Quand l’industrie des semi-conducteurs aura atteint la barrière des 20 nm et sera véritablement bâtie autour des nanotechnologies, un point de non-retour sera atteint.

La prolifération de nano-produits, le développement d’une biologie synthétique, la manipulation à grande échelle des écosystèmes et du climat, la fertilisation des océans par la géo-ingénierie, l’ingénierie génétique extrême modifiant la structure même du corps humain, feront aussi partie du tableau d’ensemble.

On pourra alors peut-être prendre au sérieux la prédiction de futurologues comme Ray Kurzweil, qui affirme que nous allons vers une « singularité », quand notre intelligence transcendera ses « limitations biologiques », et pourra s’incarner sur d’autres supports, permettant de devenir des « trillions » de fois plus puissantes.

Admettons que ces prédictions se réalisent. La question de base restera cependant la même. Ces nouveaux nano-outils ou cette réingénierie générale se mettront au service de quelle finalité ?

Autrement dit, les nouveautés technologiques ne nous permettront pas, par elles-mêmes, ni de juger si des idées comme celles de “bien commun mondial” sont des fictions et des chimères philosophiques, ou si elles sont susceptibles d’un consensus mondial. Elles ne contribueront pas nécessairement et spontanément, non plus, à ce bien mondial.

La « position éminente » (« The command of the commons »)

Il ressort de ce qui précède que si les technologies ne sont jamais qu’un moyen, la question principale reste de définir les fins qu’elles peuvent servir. Mais, loin d’être aisée, la définition de ces fins implique nécessairement une réflexion plus large, et même toute une « vision du monde ».

Loin d’être nécessairement et universellement admise, une « vision du monde » particulière est elle-même porteuse d’une certaine interprétation du « bien commun ». Dans la plupart des cas associés au monde réel, elle rend surtout compte d’un état des rapports de force, ou plus précisément des capacités effectives d’appliquer les politiques décidées pour atteindre telle ou telle fin.

Pour illustrer cela, je voudrais me focaliser brièvement sur le rapport entre le domaine public et la chose militaire.

On a vu que l’état des technologies à une époque donnée définit de nouveaux « espaces » et une nouvelle « géographie », induisant des opportunités globales, de nouvelles formes de « mondialisation », pouvant être par exemple colonialiste, mercantile ou impériale et conquérante.

Pour comprendre la nature de la mondialisation à une époque donnée, il peut donc être très utile de se référer aux stratégies militaires d’occupation de l’espace global, qui sont elles aussi fort caractéristiques. En particulier, il vaut la peine de se pencher sur la question stratégique des « positions éminentes » pour le contrôle des domaines publics mondiaux.

Ainsi, dans le cadre d’une stratégie contemporaine, que l’on a qualifiée de « pax americana », l’armée américaine a identifié divers domaines publics à l’échelle globale (« global commons ») : la mer, l’air, l’espace et le cyberespace (sea, air, space, cyberspace).

Elle a défini une doctrine stratégique à leur égard, qui a été résumée de cette manière: « La domination militaire des domaines publics mondiaux est un facteur clé de la position de puissance globale des Etats-Unis » (“The “command of the commons” is the key military enabler of the US global power position”)[11].

Cette « domination militaire » peut prendre plusieurs formes. Il est affirmé qu’elle peut aller jusqu’à dénier l’accès ou l’usage des domaines publics globaux aux ennemis ou aux entités jugées hostiles ou menaçantes.

Mais le contrôle des « communs » n’est pas une fin en soi. Quelle est donc cette fin ? On la trouve ainsi formulée, de manière plus “politique”, et traduisant nettement le lien structurel entre les « domaines publics » et le « bien commun » mondial : « La stabilité des domaines publics mondiaux est en soi un bien commun » (“Stability within the global commons is a public good”).

Tout le monde a en effet un intérêt évident à une « stabilité » des domaines publics. La plupart des pays ont certes un grand intérêt à cette stabilité. Il est vrai aussi que d’autres pays ne tirent que peu d’avantages directs de leur accès éventuel aux domaines publics mondiaux. Il est aussi vrai que quelques puissances dominantes en tirent des avantages tactiques et stratégiques fort conséquents, et estiment de plus qu’il leur revient le rôle d’assurer la protection ou la garantie de cette stabilité. La question plus générale de savoir si cette stabilité est mieux garantie sous leur égide, plutôt que, par exemple, par un autre mécanisme, onusien ou multilatéral, reste ouverte.

Mais ce qui m’intéresse ici c’est le concept stratégique de « position éminente », en tant qu’il permet le contrôle des communs, et le maintien de leur « stabilité ». Il s’agit de voir si ce concept serait opératoire dans le domaine des sociétés de la connaissance.

De tout temps, en matière de stratégie militaire, le contrôle des « positions éminentes » a joué un rôle essentiel. La maitrise des points hauts, ou de l’espace aérien en sont des exemples. De nos jours, il s’agit de s’assurer le contrôle de la « position éminente » suprême : l’espace.

Il y a environ 1000 satellites actifs actuellement en orbite. La moitié d’entre eux appartiennent aux Etats-Unis, et ceux-ci sont approximativement pour 50% d’usage civil et pour 50% d’usage militaire.

Le 21 janvier 1967 un Traité international a banni la nucléarisation de l’espace – mais pas l’usage d’armes conventionnelles dans l’espace. C’est cette réalité que la polémique internationale autour du système de défense anti-missile révèle. Certains analystes avancent qu’il s’agirait en réalité de prendre prétexte d’une défense contre les missiles pour permettre une arsenalisation croissante de l’espace. Pour ces experts, il s’agirait moins d’utiliser cet arsenal contre d’éventuels missiles, que de construire les capacités militaires pour la destruction de la totalité des satellites des pays « hostiles » (éventuellement par des frappes préemptives). Cette doctrine de la « maitrise de l’espace » passe aussi par le développement de capacités de bombardement orbital (« Prompt Global Strike »).

Mais cette notion de « position éminente » peut varier suivant les milieux où l’on opère. La volonté de « dominance » (« command ») qui se traduit d’une certaine manière dans l’espace, comment se traduit-elle dans le cyberespace ?

Quelles sont les « positions éminentes » dans le cyberespace, et plus généralement, dans la société de la connaissance?

On peut avancer par exemple les nœuds de concentration mondiale du trafic Internet, soit les treize « serveurs racine » du DNS (qui peuvent être dotés de systèmes comparables au fameux « Carnivore »). On se rappelle la fameuse « Room 641A » avec le système NarusInsight.

Mais il s’agit aussi du contrôle de l’architecture matérielle des réseaux et des grandes « autoroutes de l’information » (cf le système Echelon de la NSA pour les satellites et d’autres systèmes d’espionnage pour les fibres optiques et les câbles sous-marins). L’architecture logicielle générale, les routeurs (avec les trap-doors), la prééminence dans le domaine des virus et des chevaux de Troie électroniques, font à l’évidence partie des « positions éminentes » dont il s’agit de s’assurer le contrôle[12].

Naturellement, si j’ose dire, ces « domaines publics » peuvent être contestés par d’autres puissances (« contested commons »[13]). L’espace en fait partie (on peut interpréter le tir de missile chinois sur l’un de ses propres satellites comme un message adressé au monde pour prendre position sur la question de l’arsenalisation de l’espace). On peut aussi interpréter ainsi les récentes attaques de cyber guerre (cf l’affaire Google).

Un autre exemple de « commons », à la fois contesté (pacifiquement) et enchevêtré (couplant des questions de stratégie militaire globale, et de contrôle des systèmes clé pour les sociétés d’information) est le système de géo-positionnement par satellite GPS, qui se voit désormais concurrencé par le système européen Galileo.

On pourrait utilement chercher d’autres aspects stratégiques du concept de « position éminente » dans le cadre des sociétés de l’information. On pourrait interpréter le renforcement continu de la propriété intellectuelle depuis plusieurs décennies comme la création d’une nouvelle possibilité de « position éminente » (permettant de biaiser la « libre concurrence », affichée en principe, par des barrages de brevets, ou des « frappes juridiques » préemptives). Le non-débat public sur l’Accord Commercial Anti-Contrefaçon (ACTA) est un exemple de cette stratégie, comme la captation privative des capitaux cognitifs et sociaux (Google, Facebook), attentionnels (Twitter), humains (marchandisation des données personnelles), et même intentionnels (data-mining prédictif).

La question devient alors : quel est le rôle « global » à long terme de l’appropriation stratégique ou privative du domaine public des informations et des connaissances, par rapport à l’intérêt général mondial ?

La seconde « clôture » (“enclosure”)

Il n’est vraiment pas simple de répondre à cette question. Les diverses sortes de « domaines publics » génèrent diverses stratégies d’appropriation, qui contribuent de manière fort différentes à des conceptions du « bien commun » qui peuvent être elles-mêmes fort différentes.

On peut nourrir sa réflexion de la considération d’antécédents historiques, comme la conquête des « terres (prétendument) vierges » (terra nullius), le pillage des communs (terra communis), la privatisation des terres communales. On peut évoquer le mouvement des « enclosures » en Grande-Bretagne aux 16^ème et 17^ème siècle, prolongé ensuite au 19^ème siècle pendant la révolution industrielle, pour soutenir un changement de modèle économique et sociétal. Les propriétaires trouvaient plus rentable de consacrer les terres arables aux pâturages afin d’augmenter la production de laine[14]. D’immenses souffrances sociales en furent la conséquence. Mais pour certains commentateurs, ce prix très lourd a finalement été à l’origine, selon eux, d’une « grande transformation » sociale, globalement positive[15].

Qu’en est-il dans le contexte des sociétés de l’information ? Observe-t-on des phénomènes analogues ?

Peut-on observer un mouvement de « clôture » des communaux dans le domaine de l’information et des connaissances ? Et si nouvelle « clôture » il y a, faut-il en craindre de brutales transformations sociales, éventuellement annonciatrices d’un nouvel ordre de la société, finalement plus bénéfique ?

Pour répondre à cette question, relevons d’abord quelques exemples de tels communaux informationnels.

L’ « espace public » de la société de l’information est notamment constitué par :

–le domaine public de l’information, informations gouvernementales, documents, données, logiciels, et en général tous les contenus appartenant au patrimoine commun de l’humanité ;

–les domaines publics mondiaux, les « global public goods », matériels ou immatériels (normes, standards, protocoles). Ces biens peuvent être sur-utilisés ou sous-utilisés, et posent des problèmes spécifiques de régulation ;

-les institutions du secteur public intéressées par l’information et la connaissance, comme les écoles et universités, les bibliothèques et archives, les centres de documentation et de recherche. Le rôle économique des institutions relevant du secteur public est considérable. Leur influence de prescripteur, leur capacité de mise en réseau internationale par l’intermédiaire des « puissances publiques » acceptant la mise en commun de leurs efforts, peuvent aider à appuyer des politiques publiques incitatives et contribuer à définir concrètement la notion de « service essentiel mondial » et celle de service « d’utilité publique mondiale », dans le cadre de la société mondiale de l’information.

Dans ces trois domaines, on peut assister à des politiques renforçant le caractère public et commun de ces ressources, et se traduisant en termes d’accès, de qualité, d’efficacité, ou au contraire à des politiques de privatisation et d’appropriation, avec un désinvestissement de la puissance publique. Dans quels cas le « bien commun mondial » est-il mieux servi ?

A titre d’exercice, on pourrait se livrer à une réflexion approfondie sur la manière dont évoluent les lois sur la propriété intellectuelle à l’échelle internationale, et à une observation sur les clivages globaux entre des pays qui ont, aujourd’hui, un intérêt au durcissement du cadre législatif international dans ce domaine, et les pays, en général des pays en développement et en transition, qui au contraire ont intérêt à assouplir les mécanismes de protection de la propriété intellectuelle (par exemple permettant la production et la commercialisation de médicaments génériques, ou la promotion des exceptions au titre du « fair use »).

Notons en passant que le constat du renforcement de la « propriété privée » de l’information depuis plusieurs décennies contraste d’ailleurs avec le laxisme apparent en matière de protection des données personnelles (qui, elles, sont de moins en moins « privées » et de plus en plus exploitées par l’industrie du data-mining).

Le modèle postindustriel d’une société de l’information et de la connaissance peut donc favoriser certaines stratégies d’appropriation et de « clôture » des communs. On citera comme exemple le grand écho donné récemment à la décision par le juge Robert Sweet, du tribunal fédéral du district sud de New York d’invalider sept des vingt-trois brevets déposés par le laboratoire Myriad Genetics sur deux gènes, BRCA1 et BRCA2, dont les mutations sont associés à des types de cancer du sein et des ovaires. L’ACLU, une organisation américaine de défense des libertés publiques, instigatrice du procès, avait déclaré que la brevetabilité du génome « empêchait quiconque d’étudier, expérimenter, voire même observer un gène, ce qui a pour effet global de ralentir la recherche, de la limiter, voire de la bloquer en raison du droit de propriété ». L’Office des brevets des Etats-Unis a accordé des milliers de brevets sur les gènes humains, et l’on estime que « 20% du génome sont aujourd’hui propriété privée »[16].

Mais si l’on tire les leçons de l’histoire, il faut se préparer à l’idée que d’autres nouvelles « clôtures » seront instaurées, induisant à terme une possible « grande transformation » (Karl Polanyi) et même un nouveau « nomos de la terre » (selon l’expression fameuse de Carl Schmitt). Où passeront alors les « nouvelles lignes globales » ? Dans les disques durs ? Dans les lois ? Dans les gènes mêmes ?

Dans ce nouveau « nomos » global, comment concevoir une régulation (gouvernance d’Internet, anti-trust), une protection des droits de l’homme (libre expression, vie privée) et une garantie d’équité de l’accès aux informations et aux connaissances (questions de propriété intellectuelle)?

Une « grande transformation » des valeurs

Plus généralement, lorsque des concepts comme celui de « société de l’information ou de la connaissance » sont proposés, on peut légitimement penser qu’un tel objectif exige une conception plus claire de « l’intérêt général à l’échelle mondiale », ou du « bien commun mondial ». Qu’entend exactement par « société de l’information », du point de vue des valeurs sociétales ?

On ne peut que constater leur diversité et leur hétérogénéité.

Au fronton des bâtiments publics en France, on trouve cette ambitieuse devise : « Liberté, égalité, fraternité », que l’on peut comparer aux « valeurs fondamentales » de la Déclaration du Millénaire des Nations unies: Liberté, Egalité, Solidarité, Justice sociale, Tolérance, Respect de la nature, Partage des responsabilités.

Mais à l’évidence, ces formules inspirantes ne peuvent ramasser la multiplicité, la complexité, la transversalité des enjeux plus spécifiques. Par exemple quand l’Union européenne entreprend une réflexion sur le rôle à long terme des TIC dans la société, des objectifs un peu plus directs seront cités :

– Répondre aux besoins d’une population vieillissante

– Développement des ressources humaines à travers l’apprentissage tout au long de la vie

– Promotion d’une « économie basée sur la connaissance »

– Combattre la dégradation de l’environnement

– Faire du développement durable une réalité

La Déclaration du Millénaire des Nations unies se proposait pour sa part de bâtir « un monde plus paisible, plus prospère et plus juste ». Pour ce faire elle a énuméré toute une série d’ “objectifs clé”, couvrant des domaines forts divers. Il est intéressant de comparer les objectifs proclamés en 2000, et ce qu’il en est advenu dix après, en 2010.

Cette déclaration proposait d’éliminer les armes de destruction massive, notamment les armes nucléaires, d’éliminer la pauvreté en adoptant une politique d’admission en franchise et hors quota pour la quasi-totalité des produits exportés par les pays les moins avancés, et en annulant toutes les dettes publiques bilatérales contractées par ces pays, en assurant dans tous les pays la protection intégrale des droits civils et des droits politiques, économiques, sociaux et culturels de chacun; en assurant le droit des médias de jouer leur rôle essentiel et le droit du public à l’information.

Elle se donnait comme objectifs prioritaires la lutte pour le développement de tous les peuples du monde, la lutte contre la pauvreté, l’ignorance et la maladie; la lutte contre l’injustice; la lutte contre la violence, la terreur et la criminalité; et la lutte contre la dégradation et la destruction de notre planète.

Curieusement, dans une longue liste très hétérogène d’objectifs relevant de l’intérêt général mondial : paix et sécurité, prévention des conflits, bonne gouvernance et transparence dans les systèmes financiers, monétaires et commerciaux internationaux, combat du crime transnational dans toutes ses dimensions (trafic d’êtres humains, blanchiment d’argent), élimination des armes de destruction massive, on trouve une mention faite aux TIC : assurer que les bénéfices des TIC soient accessibles à tous (Ecosoc 2000) !

La Déclaration ministérielle de l’ECOSOC des Nations unies en 2000 est en effet consacrée aux TIC. Elle traite de leur rôle dans le contexte d’une économie globale, basée sur la connaissance. Notant que la majorité de la population vit encore dans la pauvreté et n’a pas accès aux TIC, elle affirme que « la révolution des TIC ouvre de vastes opportunités pour la croissance économique et le développement social ».

Selon cette Déclaration, l’accès aux informations et aux connaissances est largement déterminée par l’éducation, par la « transparence » des sociétés, et par la capacité à générer et à utiliser le savoir. C’est seulement en second lieu que sont mentionnés la connectivité, la mise à disposition d’applications et de contenus diversifiés et l’existence d’un cadre légal et de politiques de régulation favorables.

On peut utilement comparer ces conclusions de l’ECOSOC avec, par exemple, les recommandations du Rapport 1999 du PNUD sur le développement humain, qui sont beaucoup plus « offensives », et qui proposent ainsi, entre autres :

– la taxation des flux internationaux de télécommunication et des brevets déposés à l’OMPI, facturation de l’utilisation de ressources mondiales communes, à des fins de redistribution mondiale.

– la révision de la gestion mondiale des droits de propriété intellectuelle pour créer un système ne barrant pas l’accès des pays en développement au savoir.

La question centrale, du point de vue du bien commun mondial, pourrait être résumée ainsi : quel rôle les TIC peuvent-elles jouer dans le développement d’un avenir global et durable ? Plus précisément, en quoi sont-elles pertinentes par rapport à des problèmes comme l’énergie, l’éducation, l’environnement, la gouvernance, l’économie, la finance, ou le bien-être de la population ?

Plus généralement, on pourrait poser la question de l’impact effectif des « politiques » décidées lors de Sommets vis-à-vis de dynamiques sociétales au caractère global, systémique, immanent. Quel rôle les TIC ou les techniques BANG jouent-elles dans le tissu social global des « sociétés de la connaissance » ? D’ailleurs de quelle « connaissance » parle-t-on en fait ? Est-ce une connaissance scientifique et technique ? Politique et sociologique ? Philosophique ?

Mais surtout, en quoi cette « connaissance » contribue-t-elle au « bien commun mondial » ? Et, d’ailleurs, comment définir le « bien commun mondial » ?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

A priori, on pourrait dire que le “bien commun mondial” vise l’intérêt collectif de tous les habitants du « monde commun ».

Mais on peut entendre par “monde” des notions très différentes: la totalité des contemporains (le monde des vivants), ou bien y inclure toutes les générations futures (l’humanité dans sa perspective entière). La protection de la couche d’ozone intéresse évidemment toute la population mondiale actuelle. En revanche les manipulations du génome humain concernent aussi l’avenir de l’espèce humaine et pas seulement les générations contemporaines. C’est le monde futur qui est concerné, dans son lointain avenir.

En disant que le “bien commun mondial” est ce qui est bon pour la totalité des humains appartenant au « monde commun », on adopte une définition qui considère les humains comme une totalité homogène. Mais on peut aussi adopter une définition plus différenciée, et peut-être plus éthique. En application du « principe de différence », John Rawls[17] propose de dire que le “bien commun mondial” est ce qui est “bon” pour les plus défavorisés des humains. Cela change évidemment la perspective, et les priorités.

Le principal problème du “bien commun mondial” est qu’il est censé profiter à tous, mais qu’on ne voit pas clairement qui est directement responsable de sa préservation, de son bon usage, ou de son augmentation. Bien au contraire, le “bien commun mondial” semble victime d’une « tragédie » systémique.

En effet, les problèmes systémiques globaux, les “maux communs”, ont un caractère tellement transnational que l’on ne peut guère les analyser en termes d’externalités nationales. Les critères employés pour évaluer les coûts et les bénéfices locaux perdent rapidement de leur sens et de leur pertinence s’ils sont employés à l’échelle globale. Inversement, les critères globaux, à supposer qu’ils existent et qu’ils soient bien acceptés, paraissent à leur tour bien loin des préoccupations locales. La “gouvernance globale” pose des problèmes d’équilibre entre forces centrifuges et aspirations centripètes, entre les biais propres à la décentralisation et le besoin d’une harmonisation planétaire, entre les revendications des situations locales les plus diverses et l’exigence d’une stratégie commune à l’ensemble de “l’humanité”.

Les Etats ont tendance à privilégier le local et le court terme, c’est-à-dire à négliger le global et le long terme, autrement dit le bien commun mondial.

Res nullius et res communis

Le droit international ne s’est pas désintéressé de la notion de domaine public mondial. Mais on le trouve flottant quant à sa définition précise. Il est parfois assimilé à une res nullius et parfois à une res communis.

La res nullius n’appartient à personne. La res communis appartient à tous.

Si un bien public est une res nullius, chacun peut s’approprier librement ce qui n’appartient à personne en particulier. Personne n’est en droit de se sentir lésé. En revanche, si un bien public est une res communis, il appartient à tous, et chacun peut se servir de ce qui est en commun pourvu que les autres ne soient pas affectés par cet accaparement. Pour garder son caractère de res communis, un “bien collectif” doit être effectivement un bien inépuisable. Un bien public immatériel peut être inépuisable. Mais la consommation d’un bien public matériel se fait par exemple au détriment de ceux qui pourraient eux aussi consommer ces biens publics mais qui en sont empêchés faute de moyens, de ressources, de connaissances, d’opportunités.

La haute mer, l’espace extra-atmosphérique ont parfois été considérés comme une res nullius et parfois comme une res communis.

La mer est-elle d’abord une route, ouverte à tous, ou un réservoir de ressources? Les puissances maritimes qui ont intérêt à la liberté de navigation se heurtent aux Etats côtiers qui ont intérêt à étendre leurs zone exclusive.

A qui appartiennent les orbites géo-stationnaires?

On a déjà évoqué la pollution croissante des orbites par les débris spatiaux.

Mais dans le passé, la discussion a porté sur la propriété même des orbites géostationnaires!

Certains Etats “riverains”, proches de l’équateur, ont estimé qu’il s’agissait d’une “ressource naturelle rare” et qu’ils avaient un droit sur elle. Par une déclaration commune du 3 décembre 1976, le Brésil, la Colombie, le Congo, l’Equateur, l’Indonésie, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre ont proclamé leur souveraineté sur celle-ci. Cette revendication a été rejetée par le reste de la communauté internationale. La question a cependant été examinée par le Comité des utilisations pacifiques de l’espace extra-atmosphérique. Malgré l’opposition de la plupart des Etats occidentaux, l’Assemblée générale s’est préoccupée de “l’utilisation rationnelle et équitable de l’orbite géostationnaire qui est une ressource naturelle limitée”[18].

La liberté d’utilisation de l’espace n’est donc pas totale, en théorie: elle se heurte à trois limites:

– les activités spatiales “doivent s’effectuer conformément au droit international, y compris la Charte des Nations Unies”[19]

– l’utilisation de l’espace doit être pacifique et viser à “maintenir la paix et la sécurité internationales”.

– “l’exploration et l’utilisation de l’espace extra-atmosphérique, y compris la Lune et les autres corps célestes, doivent se faire pour le bien et dans l’intérêt de tous les pays, quel que soit le stade de leur développement économique ou scientifique; elles sont l’apanage de l’humanité tout entière”[20]

Cette dernière expression (“apanage de l’humanité tout entière”) est à retenir. On la rapprochera de la notion de “patrimoine commun de l’humanité” qui est employée à propos de la Lune et des corps célestes dont les “ressources naturelles constituent le patrimoine commun de l’humanité”, selon l’article 11 du Traité de l’espace.[21]

On sait assez que les règles applicables à la haute mer et à l’espace dépendent largement des rapports de force internationaux, mais aussi de la notion d’intérêt public telle qu’elle prévaut à telle ou telle époque, en fonction de la sensibilité à la protection de l’environnement, de la nécessité de la recherche scientifique, de l’exploitation des ressources naturelles, de l’implantation de systèmes de communication.

On trouve dans un traité de droit international[22] une gradation des attitudes possibles, autour des notions d’appropriation et d’utilisation:

– Non-appropriation et liberté d’accès et d’exploitation pour chaque Etat, les seules contraintes résidant dans l’obligation de ne pas porter atteinte à l’égale liberté des autres Etats (régime de la haute mer et de l’espace extra-atmosphérique)

– Non-appropriation et gestion collective. Par exemple: la Convention sur le droit de la mer de 1982 en ce qui concerne les grands fonds marins (la “Zone”).

– Non-appropriation, mais gestion collective par un petit nombre d’Etats dans leur intérêt exclusif (exemple: gestion des ressources halieutiques par les pays membres de l’Union européenne).

– Non-appropriation mais droits exclusifs réservés, à certaines fins, à un Etat déterminé (exemple: zone économique exclusive du plateau continental et de la zone contiguë)

– Appropriation nationale, mais pouvoir de gestion subordonné au respect des libertés des Etats tiers (régime de la mer territoriale)

– Souveraineté nationale exclusive mais généralement tempérée par l’octroi de droits d’accès (espace national aérien, eaux intérieures).

En résumé, la notion de res communis fait ressortir deux principes majeurs:

La res communis appartient à la collectivité, nationale ou internationale. Nul ne peut se l’approprier.

Son utilisation (ou sa consommation) est possible, mais soumise à des contraintes dans l’intérêt de la collectivité.

Mais que se passe-t-il lorsque la consommation abusive ou privative menace la res communis?

En pratique, les biens collectifs peuvent être menacés par les intérêts sectoriels. Ils peuvent malheureusement être “consommés”, et donc réduits d’autant pour les autres. Les appétits particuliers peuvent confisquer l’utilité générale à leur profit.

Les exemples de telles confiscations privatives et de telles appropriations particulières sont nombreux. Dans le cas du patrimoine génétique, qui fait l’objet actuellement de tentatives de privatisation par le biais de brevets, cette démarche revient à le considérer comme une res nullius, puisqu’il est assimilé non à quelque chose que l’on invente, mais que l’on découvre, et qu’on peut néanmoins s’approprier.

Dans le domaine numérique, il faut évoquer comme emblématique la stratégie de Google de numériser des millions de livres, et en particulier plus de 7 millions d’œuvres dites « orphelines », en principe non encore tombées dans le domaine public, parce que beaucoup plus récentes, mais appelées ainsi parce que les ayants-droit n’ont pas été identifiés. Cette stratégie montre assez tout le profit privé que l’on peut attendre d’une appropriation de facto du domaine public mondial publié, ainsi que de la zone grise (res nullius) de toutes ces œuvres « orphelines ».

Riccardo Petrella[23] décrit la logique prédatrice des forces du marché, suivant une stratégie de déstructuration et de destruction du bien commun (“war on welfare”). Les forces politiques conservatrices cherchent à privatiser et à déréguler les services publics, à réduire les emplois publics, à remettre en question les droits sociaux, à réduire le pouvoir des assemblées parlementaires au profit de l’exécutif, à réduire la richesse commune et les espaces publics, à rétrécir le champ de la solidarité, en tant que principe fondateur de l’Etat du « welfare » et du bien commun. On assiste à une braderie, à l’échelle planétaire, de la richesse commune. Les Etats comme les organisations internationales s’affaiblissent constamment au profit des pouvoirs privés mondiaux. « Le droit public qui se forge tend à être avant tout un droit commercial privé d’amplitude planétaire »[24].

Les théoriciens du libéralisme, comme Hayek, se réjouissent de cette montée en force du gigantisme capitalistique, et de cette frénésie concurrentielle allant jusqu’aux monopoles planétaires:

« Il n’y a aucun argument en justice, ni justification morale à empêcher un monopoliste de faire profit de monopole (…) Parfois, l’apparition d’un monopole (ou d’un oligopole) peut constituer un résultat désirable de la concurrence »[25]. Il admet que le pouvoir des monopolistes peut être dangereux lorsqu’il est combiné avec l’influence qu’il peut exercer sur un gouvernement. Mais pour lui, « ce n’est pas le monopole en soi qui est nuisible, mais la suppression de la concurrence ». C’est « le même problème [qui] se pose lorsqu’une quelconque petite entreprise, ou un syndicat, qui contrôlent un service essentiel peuvent rançonner la collectivité en refusant de fournir leur prestation »[26]. Il n’hésite pas à comparer entreprises et syndicats en affirmant que « nombre de monopoles d’entreprise résultent d’une meilleure productivité, alors que tout monopole syndical est dû à une suppression forcée de la concurrence »…

Pour Hayek, la plus grave menace pour l’ordre de marché n’est pas « l’action égoïste de firmes indépendantes, mais l’égoïsme de groupes organisés ». « Les intérêts collectifs des groupes organisés sont toujours à l’opposé de l’intérêt général ». Ces groupes acquièrent leur pouvoir grâce à l’aide des gouvernements, ce qui modifie la situation relative des divers groupes. Cette « fixation politique des revenus » des divers groupes de pression heurte toujours quelques intérêts particuliers et surtout l’intérêt général, assure-t-il.

Il ajoute que « l’intérêt qui est commun à tous les membres d’une société n’est pas la somme des intérêts communs aux membres des groupes de producteurs existants ».

En effet seuls les « intérêts organisables » ont avantage à exercer une pression sur le gouvernement, et à lui faire adopter des « règles discriminatoires et tendancieuses ». Ceci engendre inévitablement « une situation où les intérêts non organisables sont sacrifiés et exploités par les intérêts organisables ».

Mancur Olson[27] théorise ce biais très particulier en faveur des « lobbies » : d’abord seuls des groupes relativement restreints sont capables de s’organiser de manière efficace, et d’influer sur le gouvernement pour en tirer des avantages certains. Les organisations les plus puissantes dominent en partie les gouvernements et donc en tirent un avantage relatif d’autant plus important. Comme il est impossible d’organiser tous les intérêts, ce biais conduit « à une exploitation persistante des inorganisés et inorganisables ».

Jean-Jacques Rousseau définissait la volonté générale comme une décision collective quant à ce qui est bien pour la société entière, par opposition à la “volonté de tous” qui ne serait que l’addition des préférences individuelles.

La volonté générale « mondiale » pourrait en ce cas incarner ce que la communauté mondiale estime être dans l’intérêt de l’humanité, et non pas seulement dans l’intérêt de certains états-nations ou groupes de pression, qui ont une influence considérable sur la marche des affaires, sur la mise en place des politiques publiques, sur les principes régissant la mise à disposition des biens publics, ou leur usage.

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale»

Face à la « tragédie » du bien commun et à « l’exploitation persistante des inorganisés et inorganisables », et suivant Rousseau, on pourrait introduire la notion « d’intérêts primordiaux de la collectivité mondiale». Cette notion transcende le droit des gens (« jus inter gentes ») ainsi que le droit international classique. Elle mériterait de recevoir les bénéfices d’un vaste débat, en particulier pour son extension à l’échelle mondiale dans le cadre des institutions chargées de réguler la mondialisation, comme les organisations dites « mondiales », chargées du commerce ou de la propriété intellectuelle.

Il y a par exemple un enjeu fondamental à définir positivement la notion de « service d’intérêt général » en matière de télécommunications, à l’heure d’Internet et de la mondialisation (cette notion pourrait s’adosser par exemple sur des principes éprouvés comme la continuité du service, l’universalité, l’obligation de desserte, l’égalité de traitement, la cohésion interrégionale…).

Il faut donc mondialiser la réflexion sur la notion d’utilité publique et la notion de service d’intérêt économique général, de façon à aboutir à une définition positive de la notion d’utilité publique mondiale.

La logique de la construction de l’Europe a permis la transition progressive du libre-échange à l’espace économique, puis de l’espace économique à sa régulation (lois anti-trust), et enfin de la régulation à l’émergence d’un pouvoir politique encadrant les finalités de la régulation.

Il faut mettre en place une réflexion équivalente au niveau mondial, et le système des Nations unies est un des lieux possibles où pourrait s’amorcer cette réflexion.

De même qu’en droit communautaire, on définit la notion d’un service public européen, comme étant représenté par « les entreprises – publiques ou privées — chargées de la gestion de services économiques d’intérêt général », de même on pourrait se rapprocher progressivement de la définition d’un service public mondial, constitué par des entreprises chargées de la gestion de services économiques d’intérêt mondial.

Mais cette idée sous-entend-elle la création d’entités de régulation mondiale, ou de formes primitives d’un « état mondial » ?

Elle nous incite aussi à nous interroger sur le rôle de l’Etat par rapport à la question du bien commun, et ce que serait le rôle des Etats dans l’élaboration d’une théorie et d’une pratique du bien commun mondial.

Le bien commun et le rôle de l’Etat

Dans un contexte démocratique, il peut être convenu que c’est l’Etat qui donne une forme tangible au bien commun. Ses institutions, notamment grâce au système de contrôle et de balance garanti par la représentation démocratique, incarnent la meilleure (ou la moins mauvaise) manière d’atteindre le « bien commun ».

Les élus sont ainsi fondés à revendiquer le droit de « dire » le bien commun, dans leur fonction législatrice.

Contre cette idée même, des critiques radicales n’ont cependant pas manqué. L’Etat « bourgeois », pour les marxistes, ne fait que représenter les intérêts d’une classe aux dépens d’une autre.

Plus récemment, Deleuze et Guattari, offrent une interprétation plus radicale encore. Pour eux, l’Etat, sa police et son armée forment « une gigantesque entreprise d’anti-production » capable d’absorber la plus grande partie de la plus-value produite. Cette anti-production permet « de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. »

Mais surtout, selon Deleuze et Guattari, l’Etat est en mesure d’ajouter au capital et au flux de connaissance « un capital et un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science ». [28]

Au lieu d’une société de l’information et de la connaissance, ces deux auteurs verraient donc plutôt se profiler une société de la désinformation et de l’abrutissement des masses.

Quel que soit le jugement que l’on peut faire à propos du rôle de l’Etat dans la construction idéologique du « bien commun », et dans la mobilisation des moyens pour y tendre, il reste que dans un contexte de mondialisation accéléré, la question du rôle de l’Etat change de nature. Faut-il un consensus des Etats nationaux pour faire émerger un bien commun mondial ? Ce consensus est-il possible ? Ou, au contraire, faut-il un Etat mondial pour garantir l’intégrité d’un domaine public mondial ?

Cette idée d’Etat mondial, ce nouveau Léviathan imposant sa loi à l’ensemble des peuples du monde a de quoi inquiéter. Deleuze et Guattari, poursuivant leur réflexion, estiment que si « l’Etat moderne forme une véritable coupure en avant, par rapport à l’Etat despotique », en réalité « il n’y a jamais eu et il n’y a qu’un seul Etat, l’Urstaat, la formation despotique asiatique ». Même l’Etat moderne, donc, rêve selon eux de ce « modèle inégalable » : « Même l’axiomatique sociale moderne ne peut fonctionner qu’en la ressuscitant (…) Démocratie, fascisme ou socialisme, lequel n’est hanté par l’Urstaat comme modèle inégalable ? »[29]

Mais où se trouve donc le despote asiatique dans nos sociétés « modernes » ? Eh bien, comme le disait déjà Hobbes, le despote c’est l’argent, qui écrase tout de son « immanence ». « La machine moderne immanente, qui consiste à décoder les flux sur le corps plein du capital-argent, a réalisé l’immanence, elle a rendu concret l’abstrait ». Et « l’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure. »[30]

La modernité serait devenue profondément immanente, par le « décodage général des flux », et se serait livrée à la transcendance despotique (de l’argent), qui correspond en gros au « complexe politico-militaire-économique ».

Bien commun et modernité

Si la modernité est « immanente », la notion de « bien commun mondial » peut-elle être compatible avec cette immanence ? Si l’on observe que les Temps modernes ont été particulièrement propices à la généralisation d’un nominalisme de plus en plus extrême, on peut en douter.

Le néo-nominalisme moderne réactive le vieux débat scolastique entre nominalisme et réalisme, et s’applique aux grands mythes, aux « grands récits » désormais décrédibilisés. Jeremy Bentham avait fait dès le 18^ème siècle une critique féroce des « chimères » et autres « entités fictives » de la pensée. Ses héritiers, comme F. Hayek, considèrent que la justice sociale est une « inepte incantation », un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

Plus aiguë encore, est la critique de penseurs qui ont associé l’Occident à un type de pensée tyrannique. « La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition ». [31]

Le nominalisme se trouve aussi chez les structuralistes, qui tentent de montrer, comme Claude Lévi-Strauss, que l’homme n’est plus que le jouet de machineries structurales, impersonnelles, résultant d’un monde de symboles, ou qui pensent comme Michel Foucault qu’il ne s’agit plus désormais de « constituer l’homme mais de le dissoudre ».

On peut enfin s’interroger sur les liens entre la notion de « société (ou de capitalisme) de la connaissance » et l’ancien « désenchantement » du monde qu’avait déjà diagnostiqué Max Weber. Le développement de l’abstraction moderne, qui implique la réduction de la diversité et de l’altérité (par la normalisation des codes) s’accompagne de l’émergence d’une sorte de néo-gnosticisme[32]. On pourrait alors interpréter des concepts comme celui de société de la « connaissance » comme des transpositions « modernes » des visions gnostiques du monde, telles qu’elles ont proliféré lors de la décadence puis de la chute de l’Empire romain. C’est une autre façon de comprendre l’idée sous-jacente que le progrès de la connaissance au sens moderne du mot n’a rien à voir avec celui de la sagesse.

Le « bien commun mondial » est-il donc une idée compatible avec la modernité ?

Je ne le pense pas : la modernité est beaucoup plus immanente et nominaliste, qu’utopique et idéaliste. Elle est aussi plus schizoïde qu’universaliste et « communautaire ».

Le bien commun mondial est à la fois une idée pré-moderne (c’est-à-dire classique) et radicalement postmoderne, si l’on entend par là un contexte idéologique qui reste encore à inventer, et qui exigera peut-être une rupture plus radicale, comme la nécessaire migration vers un âge de la « noosphère » ?

La modernité affronte en fait plusieurs crises, liées entre elles, et qui sont toutes révélatrices de son incapacité à définir le bien commun mondial, et à le mettre en œuvre :

– une crise économique accompagnant la fin d’un modèle industriel et de consommation, et un déplacement des pôles économiques dû à la « mondialisation », avec pour effet des formes de « dumping social » à grande échelle.

– une crise du « politique » et une incapacité à affirmer des valeurs discréditées, d’une part par la fin du Rideau de fer, d’autre part par les excès trop visibles du néo-libéralisme. D’où des questions non tranchées sur la régulation et le laissez-faire, et la gouvernance mondiale dans un système très hétérogène d’Etats nationaux.

– une crise du « sens », comme en témoignent les débats sur la « fin de l’histoire » et de manière récurrente, la question du « désenchantement » moderne qui a pris de multiples noms : la « décadence » (Frédéric Nietzsche), le « malaise dans la civilisation » (Sigmund Freud), le « déclin de l’Occident » (Oswald Spengler), la « crise de l’esprit » (Paul Valéry), la « maladie spirituelle de l’humanité » (C.G. Jung), la «crise de la culture» (Hannah Arendt), la « crise du sens » (Jean Paul II)[33].

Ces crises accréditent l’idée d’une « fatigue psychique » des peuples, et d’un possible « procès des Lumières », qui pourrait déboucher sur une « guerre civile mondiale des idées. » [34]

Une nouvelle Renaissance

Alors, guerre civile mondiale en perspective, ou nouvelle Renaissance en vue?

Je penche pour cette dernière option, un peu par analogie. Trois dates fondatrices caractérisent bien l’essence de la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gutenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

J’aimerais affirmer que nous sommes à l’aube d’une nouvelle Renaissance, une renaissance mondiale, car, comme il y a plus de cinq siècles, nous assistons à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique et le virtuel.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge. Mais au lieu d’un Luther, c’est peut-être un Teilhard de Chardin qui pourrait l’incarner.

Mais même l’idée d’une nouvelle Renaissance ne résout pas la question plus générale du « progrès » de l’humanité. Au 20ème siècle s’est d’ailleurs imposé un doute radical quant à l’idée même de « progrès ». Le développement extrême de la rationalité instrumentale s’est alors accompagné d’un « désenchantement » du monde et d’une « perte du sens », initiés par les « maîtres du soupçon ».

L’idée de société « mondiale » de l’information occupe une position originale dans ce débat. D’un côté, elle fournit une nouvelle utopie : la création d’un outil pour la formation d’une communauté mondiale. D’un autre côté, elle contribue à sa manière au désenchantement du monde en nous imposant un modèle mental, à base d’abstraction cognitive, d’efficacité économique, d’homogénéisation culturelle et de différenciation sociale accrue entre info-riches et info-pauvres. La mondialisation s’appuie sur l’abstraction inhérente aux modèles véhiculés par la société de l’information. Mais en retour, l’abstraction croissante des mécanismes économiques et financiers globaux ne doit plus cacher la frustration du « bon sens » devant les incohérences globales que ces mécanismes exacerbent. Les bulles financières et conceptuelles ne font que souligner l’inconsistance du politique, ou même sa « schizophrénie », au niveau mondial, méta-national.

La civilisation de la mondialisation, ce que l’on pourrait appeler la “civilisation-monde”, est-elle donc réellement “en progrès”?

Dans un petit livre écrit en 1929, un peu avant le naufrage de Wall Street, un certain Sigmund Freud s’efforça d’appliquer à l’échelle de l’humanité tout entière les leçons qu’il avait apprises dans l’observation des pulsions et des névroses des personnes. Il y décèle un grand mouvement traversant le monde: la montée de l’Eros. “La culture est un procès au service de l’Eros, procès qui veut regrouper des individus humains isolés, plus tard des familles, des peuples, des nations, en une grande unité, l’humanité.”[35]

Le problème, souligne aussitôt Freud, est qu’un tel “procès” est un jeu à somme nulle. Ce que l’on gagne d’un côté on le perd de l’autre.

“Le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité.”[36] Et il cite à l’appui de cette thèse Shakespeare, dans le monologue d’Hamlet: “C’est ainsi que la conscience morale fait de nous des lâches…”[37]

Ce que veut l’homme, c’est être heureux.

Or pour Freud le progrès ne rend pas heureux.

La raison? Elle est simple. Cela vient du sentiment de culpabilité que le progrès nous impose en nous obligeant à refouler toujours plus nos pulsions fondamentales d’agression et de mort.

Le progrès ne nous rend pas heureux: il diminue notre bonheur.

Le problème est ainsi clairement posé.

Premièrement, “le progrès de la culture” peut-il survivre à cette diminution du bonheur qu’il impose aux hommes, à ce refoulement de nos pulsions, à cette augmentation de la culpabilité et à ce sentiment de faute?

Deuxièmement, si nous renonçons collectivement à ce progrès de la culture, pour nous livrer à nos pulsions de mort, l’humanité peut-elle survivre alors au déchaînement prévisible de la violence?

Freud ne barguigne pas, c’est une question de vie ou de mort. “La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement.”

Serions-nous pris à l’échelle mondiale entre le marteau d’un progrès malheureux et coupable et l’enclume d’une violence irrémédiable?

Y a-t-il une troisième voie? Une échappatoire à l’infernal pessimisme freudien?

Evoquons, par symétrie, l’optimisme teilhardien. Pour le philosophe Pierre Teilhard de Chardin, le progrès est une “montée” de conscience. Pour lui, il y a “progrès” si la conscience globale augmente. Il n’y a pas “progrès” si la conscience n’augmente pas, s’il n’y a pas mutation psychique, apparition de nouveaux paliers de conscience. Teilhard nomme ce phénomène de conscientisation la “Noogénèse”, ou genèse de l’Esprit, ou l’appelle encore convergence vers “le point Oméga”. Le progrès, selon Teilhard, est une synthèse de l’esprit, qui doit s’incarner dans le monde, dans le multiple, dans le divers et l’imprévisible.

Cette vision est indéniablement plus optimiste que celle de Freud, puisqu’elle propose au moins une fin non-contradictoire. Alors que pour Freud le progrès ne rend pas heureux, pour Teilhard il est la condition même du bonheur…

Il est vrai que le progrès se paye fort cher, dans les deux cas.

Pour Freud, il se paye du prix le plus élevé qui soit, la fin du bonheur, du fait du refoulement.

Pour Teilhard aussi, le progrès a un prix. Chaque progrès dans l’organisation de la noosphère, tout en relâchant momentanément la compression humaine, rend plus sensible et plus rapidement transmise dans le milieu humain – et donc plus douloureuse, plus dangereuse — chaque nouvelle compression planétaire.

Le progrès, parce qu’il augmente l’intégration humaine, augmente aussi la sensibilité générale et exige un surcroît d’effort.

Mais aujourd’hui, peut-on dire si le monde est en progrès?

Si l’on mesure le progrès d’une civilisation-monde par son degré croissant d’abstraction, comme le faisait par exemple André Leroi-Gourhan[38], alors on pourrait affirmer que la civilisation moderne est en progrès rapide. Si nous suivons cette voie, alors indéniablement la civilisation du virtuel, plus abstraite que jamais, représente un grand bond en avant.

Mais la réponse est moins évidente si on mesure dans le monde la place faite à l’esprit, à la personne, au multiple, à l’autre — comme Teilhard le demande.

Si la véritable mesure du progrès d’une civilisation est sa capacité à l’altérité, au multiple, au personnel, au spirituel, la mondialisation apporte-t-elle quelque chose de positif? Si le progrès se jauge à la capacité à appréhender, comprendre et préserver l’autre, est-ce que la civilisation de la « connaissance » représente un pas en avant?

Nous savons bien que l’un des risques d’une soi-disant « civilisation mondiale » est plutôt de limiter la diversité et de réduire la possibilité d’altérité, en imposant des normes puissantes de conduite et de codification. Le prix à payer de la transparence et de la circulation mondiale est l’uniformité et la réduction au même, sans parler de l’atteinte aux libertés.

Quel est la place de de « l’étranger », de « l’autre », dans le virtuel, dans le cyberespace, et dans l’abstraction spéculative et financière ?

Il y a d’ailleurs toutes sortes « d’autres ». L’avenir même est « autre », par nature. « Ce qui arrive en fin de compte ce n’est pas l’inévitable mais l’imprévisible»[39].

On pourrait ainsi conclure que la véritable mesure du progrès d’une civilisation serait sa capacité à favoriser l’imprévisible, à parier sur l’avenir, à préparer l’impensable, à guetter l’inouï.

La Noosphère

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir le cercle de la pensée, s’exposer au feu de la critique, et passer à l’action dans le monde.

C’est notamment grâce aux autres, à la relation avec “l’autre”, que nous pouvons avancer. Il faut se rendre autre à soi-même pour mieux penser.

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté en permanence à la présence et à la pression mortifère de l’autre, comme ennemi, a renversé le sens de cet événement mondial, et il s’est mis à penser que c’était précisément « la montée de l’Autre » qui était le phénomène le plus profond de la genèse de l’esprit, qu’il appelait « noogénèse », et qui était “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” L’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain.

Il faut surmonter ce sentiment de danger, et il reste à donner du sens à ces forces immenses qui sont à l’œuvre, il reste à les “réguler”, à les “orienter”. Mais selon quelles valeurs ? Nous n’avons pas la morale qu’il nous faudrait. Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

L’humanité est en devenir, en genèse. Elle a besoin de comprendre son bien commun et de forger sa volonté générale. Rousseau ouvrit jadis son Contrat social d’une phrase limpide: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».[42] Aujourd’hui, l’homme est à nouveau dans les fers. Ce sont des fers mondiaux et abstraits, et l’humanité a besoin d’un nouveau contrat mondial.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».[43]

[1] Cf . L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. Gilles Deleuze et Félix Guattari. 1972

[2] Il faisait la chasse aux « entités fictives », aux « chimères »,aux « fallaces » et autres « instruments de tromperie » portés par des mots ou expressions qui ne veulent rien dire – comme celle de « bien commun ».

[3] La justice sociale est par exemple, selon Friedrich Hayek, une « inepte incantation » , un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

[4] L’article 2 du Traité de l’espace signé le 27 janvier 1967 interdit toute appropriation nationale par proclamation de souveraineté. Il est néanmoins envisageable qu’à l’avenir, si le progrès technique permet une appropriation effective des objets célestes, la notion de terra nullius retrouve un usage actuel et permette l’acquisition de la souveraineté par un État sur des corps célestes. (Wikipédia)

[5] Deux critères caractérisent en théorie la notion de domaine public, qu’il soit mondial ou pas: la non-exclusivité (“non-excludability”) et la non-rivalité dans l’usage (“non-rivality”).

La non-exclusivité, c’est-à-dire l’“universalité” de l’accès aux domaines publics est un critère essentiel. Un bien est universellement accessible s’il est disponible pour l’humanité entière, y compris les générations futures. Tout le monde en profite effectivement ou peut en profiter théoriquement. La non-rivalité dans l’usage des biens publics se réfère à leur caractère « inépuisable » ou non. Un bien public “infiniment” abondant permet en théorie à tous d’en tirer profit sans jamais l’épuiser. La consommation d’un bien public inépuisable par un consommateur particulier ne se traduit pas par un manque pour les autres consommateurs potentiels. Il n’y a pas de “rivalité” ou de concurrence dans l’usage.

Les biens qui sont inépuisables mais non-universels, c’est-à-dire qui peuvent être socialement ou techniquement réservés à la consommation d’un groupe particulier sont appelés parfois des “biens de club” (“club goods”). Ce sont des biens pouvant être exclusifs (par exemple, la faculté d’avoir accès à un réseau public comme Internet est un bien public inépuisable mais cependant exclusivement réservé à ceux qui ont les moyens de se raccorder). Les biens universels mais épuisables sont considérées comme des fonds communs, aux ressources limitées (“pool goods”). Par exemple, les places disponibles pour le positionnement des satellites sur une orbite géostationnaire.

[6] Cf. Conference on Disarmament Ad Hoc Committee on Outer Space.

[7] Selon la Convention du Conseil de l’Europe sur l’accès aux documents publics adoptée par le Comité des ministres le 27 novembre 2008, et adoptée par plusieurs pays le 18 juin 2009, « on entend par « documents publics » toutes informations enregistrées sous quelque forme que ce soit, rédigées ou reçues et détenues par les autorités publiques. » (Art.1. alinéa 2.b) La Convention « garantit à toute personne, sans discrimination aucune, le droit d’accéder, à sa demande, à des documents publics, détenus par des autorités publiques. » (Art.2 alinéa 1)

[8] Google indique le 23 février 2010, par une note sur le blog officiel de l’entreprise, que la Commission européenne veut en savoir plus sur le fonctionnement de son moteur de recherche. Foundem, un comparateur de prix britannique, eJustice, moteur de recherche juridique français, et Ciao, guide d’achat sur Internet et comparateur de prix, ont porté plainte contre le moteur de recherche. Foundem et eJustice affirment que l’algorithme de recherche de Google rétrograde leurs sites dans ses résultats parce qu’ils sont en concurrence avec lui, précise Google sur l’un de ses blogs. Le site de comparatifs de prix Ciao, propriété de Microsoft, a également saisi la Commission européenne au sujet des conditions et termes de Google, ajoute ce dernier. Le premier moteur de recherches mondial a dit qu’il fournirait plus d’informations concernant ces plaintes et s’est dit certain d’être en conformité avec le droit de la concurrence européen. Google se défend en indiquant que Foundem et Ciao sont plus ou moins liés à Bing, le moteur de recherche Microsoft. A l’heure actuelle, l’UE n’en serait qu’au stade de l’enquête préliminaire, affirme le Wall Street Journal. Google fait l’objet d’une surveillance réglementaire de plus en plus étroite à mesure qu’il croît. Le département américain de la justice conteste ainsi le règlement qu’il a passé avec des éditeurs et des groupes d’auteurs en vue de créer des archives numériques en ligne. La Commission fédérale du commerce veut elle en savoir plus sur les répercussions en termes de concurrence du projet de Google d’acheter la société de publicité mobile AdMob pour 750 millions de dollars. Google contrôle 90 % du marché de la recherche sur Internet contre 7,4 % pour Bing, le moteur de recherche commun de Microsoft et de Yahoo, selon des données de novembre publiées par la société StatCounter.

[9] Le phénomène des “rendements croissants” dans le domaine technique ou économique équivaut à une prime croissante donnée aux gagnants, se traduisant par une éradication de toute concurrence, conduisant à un monopole de facto. La prime aux positions dominantes, la valeur exponentielle des réseaux, sont d’autres facettes de ce phénomène. C’est ainsi que des normes, des standards ou des logiciels s’imposent. La compétition tend à “tuer” la compétition, puisqu’elle tend à éliminer les “plus faibles” pour ne garder que les “plus forts”.

Ce phénomène des rendements croissants induit deux effets contradictoires. D’un côté, il permet et encourage la constitution de très grands empires postindustriels (vagues d’alliances trans-sectorielles, monopoles structurels, effets du type “the winner takes all”).

D’un autre côté, des rendements croissants sur le plan technique n’impliquent pas nécessairement des rendements croissants du point de vue capitalistique. Exemple: la production des circuits intégrés est d’autant moins rentable qu’on les produit en plus grande quantité. La diffusion de plus en plus rapide et peu coûteuse de données, d’images, de logiciels, sape la profitabilité du fait de l’augmentation de l’offre générale de biens immatériels. Mais on peut arriver cependant à limiter cette “baisse tendancielle du taux de profit” de deux manières:

– soit en tirant parti des positions de monopole mondial sur un segment clé pour imposer des pratiques hégémoniques (cas des systèmes d’exploitation, se généralisant aux navigateurs, puis aux portails, et enfin au commerce électronique…)

– soit en recréant artificiellement de la rareté là où l’abondance menace le profit. Par exemple, on assistera à des tentatives de privatiser des biens appartenant au domaine public (brevetage du vivant, interdiction de réutiliser des semences sous “copyright”, allongement sans contrepartie pour “l’intérêt général” de la durée du copyright d’œuvres qui devraient être tombées dans le domaine public, création de nouveaux “droits d’auteur” comme le droit “sui generis” sur les bases de données, permettant de privatiser indéfiniment l’accès à des données même d’origine publique, obtention de concession exclusive de services publics essentiels, comme le service de l’eau,…)

[10] “Schizophrenia may be a necessary consequence of literacy. Carothers stresses that until phonetic writing split apart thought and action, there was no alternative but to hold all men responsible for their thoughts as much as their actions. His great contribution has been to point to the breaking apart of the magical world of ear and the neutral world of the eye, and to the emergence of the detribalized individual from this split. It follows, of course, that literate man, when we meet him in the Greek world, is a split man, a schizophrenic, as all literate men have been since the invention of the phonetic alphabet.” Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. 1962, p22.

[11] “Command means that the US gets vastly more military use out of the sea, space and air than do others, that it can credibly threaten to deny their use to others, and that others would lose a military contest for the commons if they attempted to deny them to the US.” Barry Posen, The Military Foundations of US Hegemony, International Security, Summer 2003, pp. 5-46

[12] Voir http://www.eff.org/issues/nsa-spying

[13] The Contested Commons. Michele Fournoy and Shawn Brimley. USNI. July 2009

[14] Karl Polanyi. La grande transformation. 1983. pp. 60 seq. « La clôture des champs ouverts et la conversion des terres arables en pâturages dans l’Angleterre de la première période Tudor, au cours de laquelle champs et communaux furent entourés de haies par les seigneurs (lords), des comtés entiers se voyant ainsi menacés de dépopulation. (…) On a dit des enclosures qu’elles étaient une révolution des riches contre les pauvres (…) Ils volaient littéralement leur part de communaux aux pauvres, et abattaient les maisons que ceux-ci, grâce à la force jusque-là inébranlable de la coutume, avaient longtemps considérées comme leur appartenant, à eux et à leurs héritiers. Le tissu de la société se déchirait. (…) Des années 1490 aux années 1640, ils luttèrent contre la dépopulation. La contre-révolution fit périr le Lord protecteur Somerset, effaça du code les lois sur les enclosures et établit la dictature des seigneurs éleveurs (grazier lords), après la défaite de la rébellion de Kett et le massacre de plusieurs milliers de paysans. (…) Bientôt la marée de la guerre civile engloutit pour toujours la politique des Tudors et des premiers Stuarts. La Révolution industrielle fut simplement le début d’une révolution aussi extrême, et aussi radicale (…) mais le nouveau credo était entièrement matérialiste. (…) La dislocation provoquée par un pareil dispositif doit briser les relations humaines et menacer d’anéantir l’habitat naturel de l’homme. »

[15] Cf. James Boyle. The Second enclosure Movement and the construction of the Public Domain: “The big point about the enclosure movement is that it worked; this gave incentive for large scale investment. By transferring inefficiently managed common land into the hands of a single owner, enclosure escaped the “tragedy of the commons”.”

[16] Le Monde, 2 avril 2010

[17] John Rawls, Théorie de la justice, 1971

[18] Résolution 38/80 du 15 décembre 1983.

[19] Art. III du Traité sur les principes régissant les activités des Etats en matière d’exploration et d’utilisation de l’espace extra-atmosphérique y compris la Lune et les autres corps célestes du 27 janvier 1967.

[20] Art. 1^er, alinéa 1^er.

[21] Art. 11, §7. Le régime prévu pour la Lune a en effet pour but:

“a) d’assurer la mise en valeur méthodique et sans danger des ressources naturelles de la Lune;

b) d’assurer la gestion rationnelle de ces ressources;

c) de développer les possibilités d’utilisation de ces ressources;

d) de ménager une répartition équitable entre tous les Etats parties des avantages qui résulteront de ces ressources, une attention spéciale étant accordée aux intérêts et aux besoins des pays en développement, ainsi qu’aux efforts des pays qui ont contribué, soit directement, soit indirectement, à l’exploration de la Lune”

[22] Droit international public, 3^ème édition, Nguyen Quoc Dinh, Patrick Daillier, Alain Pellet, LGDJ, Paris 1987

[23] Riccardo Petrella, Le bien commun, Eloge de la solidarité, Ed. Labor, Bruxelles 1996

[24] cf Jacques Decornoy, « Travail, capital… pour qui chantent les lendemains ? » Le Monde diplomatique, septembre 1995, cité par R.Petrella in op.cit.

[25] Friedrich A. Hayek, Droit , législation et liberté, t.3 L’ordre politique d’un peuple libre, p.92, Ed. PUF, 1983

[26] Ibid. p.96

[27] Mancur Olson Jr, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, 1965

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari. L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. 1972. pp 279-280 : « Le rôle de l’Etat, dans l’axiomatique capitaliste, apparaît d’autant mieux que ce qu’il absorbe ne se retranche pas de la plus-value des entreprises, mais s’y ajoute (…) surtout dans un ordre de dépenses militaires qui ne font nulle concurrence à l’entreprise privée, au contraire (seule la guerre a réussi ce que le New deal avait manqué). Le rôle d’un complexe politico-militaire-économique est d’autant plus important qu’il garantit l’extraction de la plus-value humaine à la périphérie et dans les zones appropriées du centre, mais qu’il engendre lui-même une énorme plus-value machinique en mobilisant les ressources du capital de connaissance et d’information, et qu’il absorbe enfin la plus grande partie de la plus-value produite. L’Etat, sa police et son armée forment une gigantesque entreprise d’anti-production, mais au sein de la production même, et la conditionnant. (…)

[L’anti-production] seule est capable de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. D’autre part, elle seule double le capital et le flux de connaissance, d’un capital et d’un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science : on verra notamment comment c’est au niveau de l’Etat et de l’armée que se conjuguent les secteurs les plus progressifs de la connaissance scientifique ou technologique, et les archaïsmes débiles les mieux chargés de fonctions actuelles. »

[29] Ibid. pp. 310-311

[30] Ibid.

[31] « J’ai lu Platon et beaucoup réfléchi sur l’affinité entre philosophe et tyrannie, ou la préférence des philosophes pour la tyrannie […] l’affinité entre le philosophe et le tyran depuis Platon, quelle naïveté de l’expliquer par le manque de temps du philosophe. La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition. » Hannah Arendt, Karl Jaspers, Correspondance (1926-1969), 25 décembre 1950, Paris, 1995.

[32] Eric Voegelin dit que le totalitarisme repose sur une hérésie, la gnose. Il fait une distinction entre des révolutions « gnostiques » (anglaise/puritaine, française, russe, « allemande » nazie) et des révolutions « traditionnelles (Glorious Revolution anglaise, révolution américaine). La laïcité française elle-même est marquée par un héritage gnostique. Il fait le procès des « trois R » : Réforme, Révolution, Romantisme.

[33] Encyclique Fides et Ratio.

[34] Daniel Lindenberg. Le procès des Lumières.

[35] Sigmund Freud, Le malaise dans la culture. 1929

[36] Ibid.

[37] Shakespeare, Hamlet III,1 : « Thus conscience does make cowards of us. »

[38] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. Selon lui, l’outil ou la parole sont des « abstractions » par rapport à la griffe ou au cri.

[39] Selon la formule de Keynes.

[40] in L’activation de l’énergie

[41] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

[42] Jean-Jacques Rousseau. Du contrat social. Livre I, ch. 1

[43] « La grande ville du monde devient le corps politique dont la loi de nature est toujours la volonté générale et dont les états et peuples divers ne sont que des membres individuels. » Jean-Jacques Rousseau. Sur l’économie politique.

[44] Aristote, Les politiques, Livre IV, ch. 11, 1295-b

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
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