Une preuve « talmudique » de l’immortalité de l’âme

« Étincelles » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

La critique des textes n’est pas faite pour ajouter du sens à ce qui en a déjà, ou ce qui est censé suffisamment en avoir. Elle est faite plutôt, me semble-t-il, pour transformer quelque extrait du monde « écrit » en une partie, souvent toute petite, mais parfois plus grande, d’un monde qui n’est pas encore visible. Il s’agit d’une expérience, non pas d’extraction de sens, mais de transformation, et même de pure création d’un sens d’une tout autre nature. Vaste et noble entreprise ! Mais qui n’est pas sans risques de mauvaise appréciation, et même d’erreurs fatales. Il faut cependant tenter sa chance, la vie est trop courte pour se contenter de faire du surplace ontologique. C’est pourquoi je m’autorise [dans ce blog] à attaquer au pic et au marteau n’importe quel roc, n’importe quel texte, sacré ou profane, ancien ou nouveau, non pour lui enlever ou lui ajouter du sens, ni non plus pour mêler un sens nouveau à ce qui n’en a pas vraiment besoin, mais pour me transformer moi-même en ce que je ne suis pas encore, et que j’aspire à devenir. Cette méthode de travail a son intérêt, je crois. C’est pourquoi je me permets de la partager publiquement, pour ce qu’elle vaut, non pas par une sorte de vanité personnelle (qui serait bien risible, vu l’enjeu), mais parce que tout ce qui incite à laisser vivre l’esprit (le mien ou celui de quiconque) doit être mis en commun, je pense. Deux silex esseulés, ou même placés l’un à côté de l’autre, paraissent a priori très statiques, bien mornes, et foncièrement inertes. Mais empoignez-les, cognez-les d’un coup sec l’un contre l’autre, et de ce choc jaillira une neuve étincelle. C’est là une parabole de la critique, telle que je l’entends ici.

Pour mieux me faire entendre, voici un exemple d’application de cette méthode. Je lisais l’autre jour dans un livre traitant de l’immortalité de l’âmeⁱ, un court paragraphe qui se présentait comme étant « une preuve ontologique » de cette immortalité : « Dieu a bien pu faire tout sortir du néant; mais ce qui existe ne peut plus être anéanti (nous voyons bien, dans la nature, des changements de formes mais jamais d’anéantissement). Si la vie a pu sortir du néant, à plus forte raison la vie doit-elle sortir de la vieⁱⁱ. »

Je me mis à réfléchir aux théories actuelles en physique des particules. Seraient-elles en accord avec cette idée talmudique que ‘ce qui existe ne peut plus être anéanti’ ? Mes quelques notions de physique étant un peu trop profondément enfouies dans ma mémoire, je cherchai à les rafraîchir et à me remémorer si la matière et l’antimatière ne s’annihilent pas, en fait, l’une l’autre. Après une brève vérification sur Wikipédia, il me fut confirmé que la rencontre d’une particule et de son antiparticule les « annihile » toutes deux, en effet, mais qu’elle émet en revanche une quantité correspondante d’énergie suivant la formule bien connue E=mc². Cette « annihilation » donne donc naissance à une paire de photons dont l’énergie correspond à celle des « masses » des deux particules de matière et d’antimatière, qui ainsi s’additionnent en s’annihilant… Le verdict est donc net. L’« annihilation » des particules n’est pas un anéantissement. Leur masse semble disparaître, mais réapparaît immédiatement sous forme d’énergie. Le Talmud avait donc raison sur ce point.

Je remarquai ensuite que le paragraphe sur la « preuve ontologique », auquel je faisais allusion ci-dessus, citait une source : Sanhedrin 91a. On était donc invité à consulter ce traité talmudique, intitulé Sanhedrin. Je lus le passage en référence : « L’empereur de Rome dit à Rabban Gamliel : ‘Tu dis que les morts vivront. Ne sont-ils pas poussière ? Et la poussière viendrait-elle à vivre ?’ La fille de l’empereur dit à Rabban Gamliel : ‘Laisse-le. Je vais lui répondre avec une parabole’. Elle lui dit : ‘Il y a deux artisans dans notre cité. L’un façonne des poteries avec de l’eau, et l’autre avec de l’argile. Lequel est le plus habile ? L’empereur répondit : ‘Celui qui les façonne avec de l’eau.’ Sa fille lui dit : ‘S’il peut façonner une poterie avec de l’eau, ne pourra-t-il pas d’autant mieux en façonner à partir d’argile ? De la même manière, si Dieu a été capable de créer le monde à partir de l’eau, il est certainement capable de ressusciter les hommes à partir de leur poussièreⁱⁱⁱ. »

Je trouvai l’idée de faire des cruches en eau fort poétique. Mettre de l’eau à boire dans un pot formé seulement par de l’eau ! Superbe image… Décidément le Talmud me plaisait bien.

Continuant la lecture, j’appris que l’école de Rabbi Yishmaël avait proposé une autre métaphore, quoique assez proche, quant à la résurrection des morts. Il ne s’agissait plus du potier, mais du souffleur de verre. Par leur souffle, les verriers, eux-mêmes faits de chair et de sang, façonnent des vaisselles de verre. Si le verre se casse, ou est mal formé, les verriers peuvent toujours le refondre au four et le souffler de nouveau. De même, dit le Talmud, les véritables êtres de chair et de sang, dont l’âme est formée d’un souffle divin, peuvent être rendus à la vie, par un autre souffle. CQFD.

Une autre image encore est proposée dans le traité Sanhedrin. Un roi de chair et de sang dit à ses serviteurs : Allez me construire un palais là-bas, où il n’y a ni eau ni argile. Ils y vont et le lui construisent. Mais un peu plus tard, le palais s’écroule. Le roi leur dit alors : Retournez-au travail et construisez le palais dans cet autre endroit, où vous trouverez cette fois de la bonne argile et de l’eau. Ils lui répondirent : Nous en sommes incapables. Le roi se mit en colère et leur dit : Dans un endroit privé d’eau et d’argile, vous avez pu construire un palais. Dans un lieu qui en est pourvu en abondance, vous devriez pouvoir le faire plus facilement encore… De même, conclut le Talmud à partir de cette histoire, l’homme que Dieu a créé à partir de rien, pourrait être ressuscité à partir de sa poussière.

Ces textes talmudiques se présentent comme des paraboles. Le style est elliptique, la logique pas toujours très claire, mais l’intention générale l’est. Ce qui m’importait le plus dans leur lecture, c’étaient les rebondissements, les sauts de sens, les incises, et surtout les références inter-textuelles. Tout semblait toujours ouvert, et notamment à la critique. Les hypertextes sur lesquels je consultai le Talmud^iv, renforçaient cette impression de fluidité. En cliquant sur une citation d’Isaïe incluse dans un autre paragraphe du Sanhedrin^v, je lus le verset d’Isaïe 25, 8 : « À jamais il anéantira la mort, et ainsi le Dieu éternel fera sécher les larmes sur tout visage, et disparaître de toute la terre l’opprobre de son peuple: c’est l’Éternel qui a parlé. » Puis je cliquai dans le même paragraphe sur un lien menant vers cet autre verset, Isaïe 65, 20 : «Il n’y aura plus ni enfants ni vieillards qui n’accomplissent leurs jours; car celui qui mourra à cent ans sera jeune, et le pécheur âgé de cent ans sera maudit. » Le Talmud présente ces deux versets comme se contredisant expressément l’un l’autre. Le premier parle en effet de l’anéantissement de la mort, le second de l’inévitable « accomplissement des jours » ainsi que d’une mort, « jeune à l’âge de cent ans ».

Ces deux versets se contredisent-ils ? En apparence seulement. La solution du Talmud pour résoudre la contradiction est fort simple. Elle consiste à invoquer l’autorité de la Guemara, selon laquelle le verset 25,8 est seulement réservé aux Juifs, lesquels « vivront éternellement après la résurrection^vi ». Le verset 65, 20 ne s’applique qu’au destin des Goyim, lesquels, « ultimement, mourront, après avoir vécu une vie extrêmement longue^vii ».

Ah ! me dis-je, une vraie coupure ontologique, alors ? Les Juifs vivront tous éternellement, et les Goyim mourront tous un jour ? Je n’avais jusqu’alors aucune raison de douter a priori du Talmud, ni d’Isaïe, mais cela valait le coup (silex contre silex!) de vérifier. Je lus donc le verset 25, 7, celui qui précède immédiatement le verset 25, 8 : « Sur cette même montagne, il déchirera le voile qui enveloppe toutes les nations, la couverture qui s’étend sur tous les peuples^viii. » Tiens donc ! Il me parut qu’Isaïe avait une interprétation bien plus généreuse, et même carrément universaliste, que le Talmud. Je lus ensuite le verset 65, 19, précédant immédiatement le verset 65,20 : « Je ferai de Jérusalem mon allégresse, et de mon peuple ma joie; on n’y entendra plus le bruit des pleurs et le bruit des cris. » Je vis alors que le verset 65, 20, soi-disant réservé aux Goyim, selon le Talmud, s’adressait explicitement, du point de vue d’Isaïe lui-même, au peuple habitant Jérusalem.

Je méditais sur cette discordance, et même cette contradiction, mentale et morale, entre le Talmud, la Guemara, d’une part et Isaïe, d’autre part. J’en vins alors à ressentir de façon subite une profonde sympathie pour ce dernier. Voilà un prophète selon mon cœur, me dis-je à moi-même. Et je sentis dans la profondeur de ce même cœur, du coup, comme une étincelle.

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iGidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857

iiIbid., p. 82

iiiMa traduction, à partir de la version anglaise du Traité Sanhedrin 91a du Talmud de Babylone, dans la version « The William Davidson Talmud (Koren-Steinsaltz) ».

iv http://www.sefaria.org

vSanhedrin 91b

viSanhedrin 91b

viiIbid.

viiiIs 25,7

La mort matrice

Publié par Philippe Quéau

« Mater Matrix » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Certes, la mort est un mystère — mais la naissance en est un plus profond encore. Salomon, le royal sage, sut les lier ensemble, l’une et l’autre, de fort curieuse manière. Il conjoignit la mort et la matrice en trois mots (cheol ve-‘otser raḥam, « le chéol et la matrice inféconde ⁱ »). Cette métaphore improbable semble se référer aux commencements plus encore qu’aux fins dernières. Ainsi, on le sait, l’ovule vit lentement dans l’ovaire obscur, et il est presque toujours voué au néant, emporté par le flux des menstrues. Parfois pourtant, en un œuf éphémère, une vie se conçoit, par une suite inconcevable de hasards innombrables. Cette vie nouvelle est un monde en soi, et ce monde va venir au monde. Un enfant va bientôt naître et vivre, mais pour cela il doit aller de l’utérus accueillant vers l’étroit vagin, avant de venir enfin au jour éblouissant. Ensuite, sa vie, courte ou longue, passera vite — toujours trop vite. Puis, l’âme arrive un jour dans le sein [« infécond »] de la mort, et tout son monde semble près de s’évanouir. Mais qui peut dire assurément ce qui va se passer ? Salomon lui-même le sait-il seulement ? La métaphore de la matrice, choisie par lui, autorise à en imaginer d’autres, qui pourraient lui être associées, en quelque sorte par métonymie — comme celle de la vallée, ou celle du vagin. En sortant de la vie, et en entrant dans la vallée de la mort, on passerait alors moins par sa matrice que par son vagin, pour naître de nouveau. Par cette inattendue voie-là, la mort serait vaincue et la vie vaincrait. La mort, si proche de la « matrice inféconde », selon Salomon, pourrait alors être vue, plus adéquatement à mon sens, comme un vivant vagin fécond. Elle serait la voie unique par laquelle la vie re-naît, pour vivre à nouveau, autrement, et mieux. C’est la vie, non la mort, qui, à l’évidence, est matrice, et qui est fécondée, fécondante, et non inféconde. Mais ses sucs et sa sève s’écoulent longuement vers la mort, laquelle ouvre une autre voie et mène à une autre vie (dont nous ignorons tout). Pour penser cela, je m’appuie sur quelques talmudistes qui forgèrent cette expression singulière — « la vie des morts » (teḥaïm amethim) — qu’ils appliquaient à l’immortalité de l’âme et à la résurrection des corpsⁱⁱ.

Mais laissons-là le Talmud et ses savants, et faisons maintenant une petite expérience de pensée. Supposons que, nouvellement conçu dans le sein de sa mère, le fœtus acquière une sorte de conscience de son état fœtal. Imaginons qu’il se dise en lui-même : ‘Ma vie est si sereine en ce sein, si exempte de souci ! Je nage dans un liquide, dont je ne connais pas le nom, mais qui me convient parfaitement, et dont la température m’est douce. Je me sens protégé de tout, absolument assuré, indifférent à l’idée même de danger. Je suis nourri richement, sans la moindre peine. Je prospère sans cesse, et ma croissance m’est un bonheur permanent’. Malgré cet état de délices sans pareils, au bout de quelques mois, une nouvelle pensée pourrait venir s’immiscer en sa conscience, lui susurrant qu’il devra bientôt quitter le lieu qu’il occupe depuis sa conception. Idée terrifiante, le prenant par surprise, sans défense, totalement démuni ! L’enfant à naître, encore à l’état fœtal, ne regardera-t-il pas cette pensée qui l’envahit comme une menace vitale ? Si celle-ci se fait plus précise et lui représente que sera bientôt déchirée l’enveloppe qui l’a protégé pendant neuf mois, et que disparaîtra le petit monde qui l’a entouré de chaleur et d’amour, ne sera-t-il pas amené à se considérer comme promis inéluctablement à une mort douloureuse, lors de l’acte final l’arrachant définitivement du sein de sa mère — cet acte qui se révélera pourtant être sa naissance même ?

Viendra, en effet, comme annoncé, le moment de la séparation d’avec la mère. L’enfant quittera le petit monde clos où il vivait et qui n’est plus rien désormais pour lui; il pleurera tout ce qu’il a perdu, ignorant que va commencer pour lui une vie plus belle, plus noble, certes d’une tout autre nature. Son passé est désormais définitivement passé, sans retour possible. L’enveloppe ancienne a disparu. L’utérus maternel est hors d’atteinte. Mais la substance même de son âme demeure en lui, et va maintenant pouvoir se développer jusqu’à un degré de perfection qu’il n’avait jusqu’alors aucun moyen de pressentir. L’enfant va maintenant vivre les premières minutes d’une seconde vie, non dans la matrice, mais sur le sein de sa mère. Puis se succéderont les jours et les années, pendant toute la durée de cette autre vie, — cette vie humaine que l’on pourrait aussi interpréter comme le temps d’une nouvelle gestation, préparant une nouvelle naissance (métaphysiqueⁱⁱⁱ). Il a déjà gagné au change, après sa première « mort », qui était en réalité une première naissance. Au lieu de l’utérus maternel avec ses limites, il y a désormais le monde entier à considérer dans son amplitude et sa liberté. De plus, l’enfant n’aura pas seulement neuf mois à vivre devant lui, mais, du moins on l’espère pour lui, de nombreuses années. Il recevra désormais, sans interruption, tout un univers de perceptions. Et germera aussi en lui tout un monde d’idées et de désirs.

Puis, après des années de vie, la voix intérieure se fera de nouveau entendre. Elle lui tiendra ce langage : « Le temps est venu. Prépare-toi à te séparer de cette vie. Il te faut quitter le sein de cette terre, comme tu as quitté jadis celui de ta mère, il te faut te dépouiller de nouveau de ton enveloppe corporelle ; il te faut donc encore une fois mourir^iv ! » Ne gémira-t-il pas amèrement, celui qui a pris en trop grande affection sa vie terrestre ! Mort, tombeau, décomposition, anéantissement, quelles pensées sombres, quels regrets redoutables…

Ou bien, une autre pensée pourrait-elle lui venir, subrepticement, comme de nulle part, et comme une révélation ? Après la première « mort », celle qui l’a en réalité libéré du sein maternel, et lui a donné accès à la vie dans le monde, ne pourrait-il pas encore espérer après la seconde « mort » qui s’annonce inévitable, un imprévisible rebondissement ? Ce serait possible, et même envisageable, puisqu’il a déjà vécu un tel retournement de situation. N’est-il pas en droit d’attendre, en toute probabilité, après la « mort » imminente à venir, une autre vie, sans commune mesure avec la précédente, mais bien plus belle, plus étonnante, plus enthousiasmante ? Une vie tissée de grâces et de perfections nouvelles qu’il n’avait en aucune manière le moyen de pressentir, et encore moins d’imaginer, lors de sa seconde « vie », sur terre ? L’être qui fut fœtus, puis enfant, puis homme, n’est-il pas promis à une autre métamorphose encore ?

Ici, les sceptiques, les cyniques et les incrédules ricanent. Non ! Non ! Du corps, la pourriture est assurée… La chair est promise en nourriture aux vers… Voilà ton seul avenir, être de néant, fait de rien : le retour assuré au néant et au rien !

Mais, insensible aux lazzis, ignorant ironies et moqueries, voilà que l’âme en ses pensées se rappelle ces mots d’un autre temps : teḥaïm amethim ! « Oui à la vie ! », se dira-t-elle, « et aux vivants ! » : Le-ḥaïm !

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i שְׁאוֹל, וְעֹצֶר-רָחַם « Cheol ve-‘otser raḥam », Proverbes 30, 16

iiCf. Gidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857, p. 82-85

iiiJe ne considère pas comme très probable l’hypothèse de la métempsycose. D’ailleurs, en l’occurrence, ce n’est pas là une question cruciale dans le cadre de cette « expérience de pensée », laquelle vise à établir l’existence d’un mouvement général de métamorphose, non pas physique, précisément, mais bien métaphysique.

ivIbid.

Sexe et texte

Publié par Philippe Quéau

Le plaisir du texte, je le conçois au moment même où, lisant ce qu’écrit cet auteur-là, et non un autre, mon esprit va se mettre à suivre son propre mouvement, va incessamment s’émanciper, pour se livrer à son propre désir, et à celui-là seul. Car mon esprit a ses idées bien à lui, des idées que cet auteur n’a pas, puisqu’il a les siennes. Qu’il en jouisse donc, dans les cris de son écrit, pendant que je m’apprête à changer de métaphores. Je ne cherche pas le plaisir dans le texte de l’autre, ni quelque jouissance. Je cherche bien autre chose. Pour illustrer ce dire, je partirai d’un paragraphe de Barthes, que je ponctuerai de parenthèses : [ ]. Entre les lignes de cet auteur ici cité, chacune de ces parenthèses signifiera une sorte de risée, un possible souffle, une invite à gréer des voiles, un appel au large — toutes choses signifiantes (pour moi). Car ce que je cherche est un vent, un cap vers une sorte de Désirade, et mon désir se situe encore plus au loin, dans un autre océan même, dont quelque livre que ce soit ne serait jamais qu’un ponton de départ, un port d’où il convient appareiller au plus vite. Lisant, je largue enfin les amarres, et ma traversée sera toujours plus longue que ma lecture. « Le plaisir n’est-il qu’une petite jouissance? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir extrême? [Ni l’un ni l’autre, assurément. En ces matières subtiles, il y a des solutions de continuité.] Le plaisir n’est-il qu’une jouissance affaiblie, acceptée — et déviée à travers un échelonnement de conciliations? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir brutal, immédiat (sans médiation) ? [Il n’y a pas que le plaisir et la jouissance, il y a aussi l’extase. Pourquoi l’absence de toute référence à l’extase, dans ce texte-là, m’incite-t-elle justement à hisser le grand foc, ou encore à éructer un sonore « fuck ! »?] De la réponse (oui ou non) dépend la manière dont nous raconterons l’histoire de notre modernité. [Vraiment ? Là, j’ai envie de rire. Barthes ne manque pas d’air…] Car si je dis qu’entre le plaisir et la jouissance il n’y a qu’une différence de degré, je dis aussi que l’histoire est pacifiée [Ainsi, en 1973, on pouvait écrire que « l’histoire est pacifiée » ? Un demi-siècle plus tard, les temps ont bien changé!] : le texte de jouissance n’est que le développement logique, organique, historique, du texte de plaisir, l’avant-garde [Ah ! « l’avant-garde » ! Comme ce terme est daté ! On a vraiment changé d’époque!] n’est jamais que la forme progressive, émancipée, de la culture passée : aujourd’hui sort d’hier [Voilà un vrai cliché, sans doute presque entièrement faux, pour l’essentiel], Robbe Grillet est déjà dans Flaubert, Sollers dans Rabelais, [c’est Sollers qui édite Barthes au Seuil, autant ne pas rater l’occasion d’un ‘petit’ compliment, mais très flatteur, et comme en passant…] tout Nicolas de Staël dans deux cm² de Cézanne [cette pointe, par contre, est rien moins qu’un compliment]. Mais si je crois au contraire que le plaisir et la jouissance sont des forces parallèles, qu’elles ne peuvent se rencontrer et qu’entre elles il y a plus qu’un combat : une incommunication, alors il me faut bien penser que l’histoire, notre histoire, n’est pas paisible, ni même peut-être intelligente [il ne faudrait pas dire ‘peut-être’, mais ‘sûrement pas’], que le texte de jouissance y surgit toujours à la façon d’un scandale (d’un boitement) [En quoi le boitement est-il scandaleux ? Serait-ce un trait à charge contre le handicap en général ? Pas très woke…], qu’il est toujours la trace d’une coupure, d’une affirmation (et non d’un épanouissement) [en quoi s’épanouir serait-il l’opposé d’une affirmation ? Ne pourrait-il y a avoir, en l’occurrence, union et conjonction de l’un et de l’autre, en somme ?], et que le sujet de cette histoire (ce sujet historique que je suis parmi d’autres), loin de pouvoir s’apaiser en menant de front le goût des œuvres passées et le soutien des œuvres modernes dans un beau mouvement dialectique de synthèse [Plus personne aujourd’hui ne peut sincèrement croire en la possibilité d’« un beau mouvement dialectique de synthèse ». Le temps de l’idéalisme hégélien est disparu corps et biens. Il faut donc se résoudre à voir combien, par ce genre de formule, et qu’il y croie ou non, Barthes se montre tellement de son temps, en plein dans son temps, et le fixant, génialement certes, par sa très parisienne prose, pour toujours, dans son immobile et fugace éternité…] n’est jamais qu’une « contradiction vivante »: un sujet clivé, qui jouit à la fois, à travers le texte, de la consistance de son moi et de sa chute. [A ce point du texte, je me mets à jouir, moi aussi, mais d’une tout autre image. Je jouis de me sentir dé-clivé, sortant extatiquement de ce texte clivant, et pensant à ma façon, non à la chute du moi, mais à son envolée soudaine, et aux vagues qui l’attendent, au-delà du port, et dont la crête commence à blanchir.]

Voici d’ailleurs, venu de la psychanalyse, un moyen indirect de fonder l’opposition du texte de plaisir et du texte de jouissance : le plaisir est dicible, la jouissance ne l’est pas. La jouissance est in-dicible, inter-dite. Je renvoie à Lacan (« Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle, comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes… ») [Ah : Lacan ! La provocation du paradoxe, et la jouissance de la provocation. Cette phrase, « La jouissance est interdite à qui parle », venant de quelqu’un qui gagna sa vie de parler du jouir et de jouir du parler… ] et à Leclaire (« … celui qui dit, par son dit, s’interdit la jouissance, ou corrélativement, celui qui jouit fait toute lettre — et tout dit possible — s’évanouir dans l’absolu de l’annulation qu’il célèbre. ») [Là, je l’avoue, j’ai rien compris… Mais c’était sans doute l’effet désiré, l’effet qui fait jouir Leclaire de l’impuissance à jouir de son lecteur…] L’écrivain de plaisir (et son lecteur) accepte la lettre; renonçant à la jouissance, il a le droit et le pouvoir de la dire : la lettre est son plaisir; il en est obsédé, comme le sont tous ceux qui aiment le langage (non la parole), tous les logophiles, écrivains, épistoliers, linguistes; des textes de plaisir, il est donc possible de parler (nul débat avec l’annulation de la jouissance) : la critique porte toujours sur des textes de plaisir, jamais sur des textes de jouissance [Et, quant aux textes d’extase, faut-il décidément les tenir sous le boisseau ? Curieuse élision, surprenant oubli. Heureusement Julia Kristeva, la femme de Sollers, commit quelque temps plus tard, sa réputation dûment faite et établie, un énorme pavé, tout gluant d’admiration, sur sainte Thérèse d’Avila] : Flaubert, Proust, Stendhal sont commentés inépuisablement; la critique dit alors du texte tuteur la jouissance vaine, la jouissance passée ou future : vous allez lire, j’ai lu : la critique est toujours historique ou prospective [Non ! Pas toujours ! Ma critique, ici, n’est ni historique, ni prospective. C’est une critique qui n’est même pas jouissive. Je cherche seulement à finir de gréer mon voilier mental, et je consulte la météo, qui n’est pas très bonne…]: le présent constatif, la présentation de la jouissance lui est interdite; sa matière de prédilection est donc la culture, qui est tout en nous sauf notre présent. [Belle formule, j’avoue, mais avec laquelle je suis en désaccord. Même si la culture était « tout en moi », ce dont je doute, pour ma part, pourquoi ne serait-elle pas aussi « notre présent » ? Pourquoi exclure le « présent » de la culture, et la culture du « présent »?] Avec l’écrivain de jouissance (et son lecteur) commence le texte intenable, le texte impossible. Ce texte est hors-plaisir, hors-critique, sauf à être atteint par un autre texte de jouissance : vous ne pouvez parler « sur » un tel texte, vous pouvez seulement parler « en » lui à sa manière [Oui ! C’est exactement ce que je cherche à faire ici, parler « en » ce texte-là, au sens littéral, mais à « ma » manière…], entrer dans un plagiat éperdu [Je ne plagie rien, ici, je cite, et je m’installe avec une certaine dose de jouissance, dans ces citations mêmes…], affirmer hystériquement le vide de jouissance (et non plus répéter obsessionnellement la lettre du plaisir)ⁱ. » [Je ne suis pas hystérique, me semble-t-il, ni vide de toute jouissance. Mais, en revanche, je veux bien reconnaître une certaine obsession de la lettre. Mais non pas la lettre du plaisir. Plutôt, celle, bien plus difficilement accessible, de l’extase. Laquelle n’a rien à voir, évidemment avec le sexe, ni avec le texte.]

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iRoland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973. p. 34-38

Thanato-politique

Publié par Philippe Quéau

« Guerre totale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Ce n’est pas du conspirationnisme. C’est une simple évidence. Les puissants qui gouvernent une bonne partie du monde, notamment « occidental », ont pensé et ont décidé que des populations entières peuvent être tuées impunément, afin de soutenir les intérêts de certaines autres populations, ou même seulement pour le plus grand profit de quelques groupes d’influence. Il a été décidé que des guerres, sanglantes, outrancières (et particulièrement absurdes dans le contexte d’une planète en crise profonde) sont possibles, et même nécessaires. Il a été décidé que ces guerres peuvent se continuer autant que cela sera jugé bon, et qu’elles pourront même s’étendre. Il a été décidé que des gens soient condamnés à mourir, par dizaines de milliers, puis par centaines de milliers, ou encore par millions. Pourquoi toutes ces morts ? Parce qu’il s’agit de maintenir, en dernière analyse, un système politique général, fondé sur l’inégalité – une inégalité certes économique et sociale, mais qui prétend aussi se fonder moralement, philosophiquement et même religieusement. Il s’agit en définitive d’une inégalité absolue, qui se traduit concrètement par une inégalité radicale du prix de la vie humaine.

Cette idée d’une politique de puissance et d’inégalité n’est pas nouvelle. Elle a été notamment théorisée par Thomas Hobbes, qui fut l’un de ses inventeurs avec son pessimisme anti-idéaliste et son matérialisme désillusionné. Héritier de Machiavel, s’appuyant sur une rhétorique nominaliste, il prôna la soumission volontaire de la multitude au « grand Léviathan », ce « dieu mortel » dont « le sang est l’argent ^ⁱ». Le mal est le maître du monde, dit Hobbes, et il n’y a pas de souverain bien. Les plus fortes des passions humaines sont la crainte de la violence et la peur de la mort. Ceci justifie le pouvoir absolu d’un Léviathan protecteur, pour repousser cette peur viscérale – chez les uns – mais pour l’installer en permanence – chez les autres.

C’est pourquoi s’est formée, depuis des décennies, chez ceux qui avaient les moyens de l’imposer, une « thanato-politique » — une politique de mort, destinée à faire savoir urbi et orbi que seule la mort des uns permet aux autres de vivre. Pour les maîtres de cette thanato-politique, l’exercice du pouvoir consiste à dicter comment certains peuvent continuer de vivre et comment d’autres doivent, pour cette raison, nécessairement mourir. La thanato-politique crée des « zones de mort » dans lesquelles de vastes populations sont soumises à des conditions de « sur-vie » qui en font des « morts-vivants ». Dans ces mondes de mort, les meurtres de masse, les tueries aveugles, la destruction systématique de l’habitat et de l’environnement, sont rendues aisées grâce à des capacités militaires « ultra-modernes » et surpuissantes. Leur impact n’est jamais ressenti directement par les citoyens des pays responsables de ces tueries, de ces massacres. Certes ils en supportent directement le coût par leurs impôts, prélevés afin de soutenir le complexe militaro-industriel, plutôt que d’être affectés à l’éducation, la santé ou aux services publics. Mais en sont-ils conscients ? Et s’ils le sont, n’approuvent-ils pas ces guerres, absolument asymétriques, qui confèrent une valeur encore plus grande à l’opinion qu’ils se font d’eux-mêmes ? Ceux d’entre eux qui croient en un Dieu (« saint », « juste », « bon ») s’estiment bénis par la Divinité elle-même, parce ce sont bien eux qui sont à l’évidence les « forts », ce qui implique aussi qu’ils sont « bons » et « justes ». Quant à ceux qui meurent, ils doivent à l’évidence mourir parce qu’ils sont « mauvais » et moralement « déchus , et non simplement parce qu’ils sont faibles, pauvres, abandonnés, sans défense.

La dévalorisation ultime de la vie de ces derniers, de ces « damnés », implique de les séparer de la vie des « bons ». Elle exige de séparer le monde du « droit » et de la « morale » en deux parties bien distinctes : il y a un monde dans lequel les « bons » vivent en sécurité et méritent d’être libérés de la faim, de la peur, de l’injustice et de la persécution, et un autre monde, sans droit ni loi, dans lequel les « mauvais », sont réputés avoir fait preuve de leur déchéance, et sont ravalés au rang d’« animauxⁱⁱ ».

Ces sont des « animaux », et par-dessus le marché, ces « animaux » sont « coupables ». C’est pourquoi les faiseurs de guerre affirment qu’il n’y a pas d’innocents à Gaza, et que le Hamas y est ubiquitaire. C’est pourquoi aussi, selon d’autres fauteurs de guerre, il n’y a pas non plus d’innocents en Ukraine, pays peuplé de néo-nazis, gouverné par une classe corrompue de fraudeurs et de maffieux. Il n’y a jamais d’innocents, dans ces pays-là. Tous sont nécessairement coupables. Ils ne sont pas comme « nous », qui sommes précisément innocents. Le Mal vit parmi « eux », et il se propage comme une épidémie qu’il faudra éradiquer par des moyens de plus en plus radicaux. Une fois que l’on aura bien inculqué aux bien-pensants à quel point il est dangereux et vain de s’identifier à ces « animaux » enragés, qui n’ont décidément plus rien d’humain, la propagande de la thanato-politique aura presque réussi sa mission. Il lui restera encore, pour sa victoire finale, totale, à s’en prendre à quiconque ose, où que ce soit, élever la voix, et demander que justice soit rendue, et que les coupables les plus haut placés soient jugés devant le tribunal du monde.

___________________

i Hobbes. Le Léviathan, ch. 17, « L’État ».

iiLe 9 octobre 2023, Yoav Gallant, ministre de la défense d’Israël, a déclaré : « Nous combattons des animaux et nous agissons en conséquence. »

Antiquités judaïques

Publié par Philippe Quéau

« Adoratrices d’Isis » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Titus Flavius Josèphe, fils de Matthatias Ha-Cohen (en hébreu : יוסף בן מתתיהו הכהן, Yossef ben Matityahou HaCohen), né à Jérusalem en 37 et mort à Rome vers 100, est un historien romain et juif, dont l’œuvre écrite en grec (en particulier : Antiquités judaïques et la Guerre des Juifs) est l’une des rares sources d’information sur l’histoire des Juifs au 1^er siècle.

Il m’a paru intéressant de faire partager au lecteur de ce blog un extrait de ses Antiquités judaïques où se succèdent, dans un même chapitre, un bref exposé (de 745 mots) décrivant les quatre sectes philosophiques existant à son époque parmi les Juifs, puis un court paragraphe (de 111 mots) évoquant la figure de Jésus et le « groupe des Chrétiens, pas encore disparu », et enfin une histoire fort piquante racontant (en 1050 mots) comment Paulina, une belle, riche et fort naïve Romaine, adoratrice de la déesse Isis, fut (très indirectement) à l’origine de la décision prise par Tibère de détruire le temple d’Isis, mais aussi d’exiler les Juifs de Rome en Sardaigne – suite à une cascade de rebondissements.

Pourquoi choisir cet extrait ? Pour trois raisons concomitantes. D’une part, il expose succinctement les différences théologiques et philosophiques entre les quatre « sectes » juives que représentaient alors les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens et les sectateurs d’un certain Judas le Galiléen. D’autre part, il décrit très brièvement le rôle messianique de Jésus, semblant s’étonner de la « non-disparition » de la secte des Chrétiens, après sa crucifixion et sa mort. Enfin, il consacre, avec une abondance de détails croustillants, un assez long développement sur la situation religieuse à Rome, en insistant sur certaines escroqueries assez amusantes, mais non dénuées de lourdes conséquences.

Voici, d’abord l’extrait présentant les quatre sectes juives en Judée :

« Les Juifs avaient, depuis une époque très reculée, trois sectes philosophiques interprétant leurs coutumes nationales : les Esséniens, les Sadducéens et enfin ceux qu’on nommait Pharisiens.

Les Pharisiens méprisent les commodités de la vie, sans rien accorder à la mollesse ; ce que leur raison a reconnu et transmis comme bon, ils s’imposent de s’y conformer et de lutter pour observer ce qu’elle a voulu leur dicter. Ils réservent les honneurs à ceux qui sont avancés en âge et n’osent pas contredire avec arrogance leurs avis. Ils croient que tout a lieu par l’effet de la fatalité, mais ne privent pourtant pas la volonté humaine de toute emprise sur eux, car ils pensent que Dieu a tempéré les décisions de la fatalité par la volonté de l’homme pour que celui-ci se dirige vers la vertu ou vers le vice. Ils croient à l’immortalité de l’âme et à des récompenses et des peines décernées sous terre à ceux qui, pendant leur vie, ont pratiqué la vertu ou le vice, ces derniers étant voués à une prison éternelle pendant que les premiers ont la faculté de ressusciter. C’est ce qui leur donne tant de crédit auprès du peuple que toutes les prières à Dieu et tous les sacrifices se règlent d’après leurs interprétations. Leurs grandes vertus ont été attestées par les villes, rendant hommage à leur effort vers le bien tant dans leur genre de vie que dans leurs doctrines.

La doctrine des Sadducéens fait mourir les âmes en même temps que les corps, et leur souci consiste à n’observer rien d’autre que les lois. Disputer contre les maîtres de la sagesse qu’ils suivent passe à leurs yeux pour une vertu. Leur doctrine n’est adoptée que par un petit nombre, mais qui sont les premiers en dignité. Ils n’ont pour ainsi dire aucune action ; car lorsqu’ils arrivent aux magistratures, contre leur gré et par nécessité, ils se conforment aux propositions des Pharisiens parce qu’autrement le peuple ne les supporterait pas.

Les Esséniens ont pour croyance de laisser tout entre les mains de Dieu ; ils considèrent l’âme comme immortelle et estiment qu’il faut lutter sans relâche pour atteindre les fruits de la justice. Ils envoient des offrandes au Temple, mais ne font pas de sacrifices parce qu’ils pratiquent un autre genre de purifications. C’est pourquoi ils s’abstiennent de l’enceinte sacrée pour faire des sacrifices à part. Par ailleurs ce sont de très honnêtes gens et entièrement adonnés aux travaux de la terre. Il faut aussi les admirer, plus que tous ceux qui visent à la vertu, pour leur pratique de la justice, qui n’a jamais existé chez les Grecs ou chez les barbares, pratique qui n’est pas nouvelle mais ancienne chez eux… . Les biens leur sont communs à tous et le riche ne jouit pas plus de ses propriétés que celui qui ne possède rien. Et ils sont plus de quatre mille hommes à vivre ainsi. Ils ne se marient pas et ne cherchent pas à acquérir des esclaves parce qu’ils regardent l’un comme amenant l’injustice, l’autre comme suscitant la discorde ; ils vivent entre eux en s’aidant les uns les autres. Pour percevoir les revenus et les produits de la terre ils élisent à main levée des hommes justes, et choisissent des prêtres pour la préparation de la nourriture et de la boisson. Leur existence n’a rien d’inusité, mais leur vie rappelle au plus haut degré celle des Daces appelés « Fondateurs » .

La quatrième secte philosophique eut pour fondateur ce Judas le Galiléen. Ses sectateurs s’accordent en général avec la doctrine des Pharisiens, mais ils ont un invincible amour de la liberté, car ils jugent que Dieu est le seul chef et le seul maître. Les genres de mort les plus extraordinaires, les supplices de leurs parents et amis les laissent indifférents, pourvu qu’ils n’aient à appeler aucun homme du nom de maître. Comme bien des gens ont été témoins de la fermeté inébranlable avec laquelle ils subissent tous ces maux, je n’en dis pas davantage, car je crains, non pas que l’on doute de ce que j’ai dit à leur sujet, mais au contraire que mes paroles ne donnent une idée trop faible du mépris avec lequel ils acceptent et supportent la douleur. Cette folie commença à sévir dans notre peuple sous le gouvernement de Gessius Florus , qui, par l’excès de ses violences, les détermina à se révolter contre les Romains. Telles sont donc les sectes philosophiques qui existent parmi les Juifsⁱ. »

Voici l’extrait évoquant Jésus et les Chrétiens.

« Vers le même temps vint Jésus, homme sage, si toutefois il faut l’appeler un homme. Car il était un faiseur de miracles et le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité. Et il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs . C’était le Christ. Et lorsque sur la dénonciation de nos premiers citoyens, Pilate l’eut condamné à la crucifixion, ceux qui l’avaient d’abord chéri ne cessèrent pas de le faire, car il leur apparut trois jours après ressuscité, alors que les prophètes divins avaient annoncé cela et mille autres merveilles à son sujet. Et le groupe appelé d’après lui celui des Chrétiens n’a pas encore disparuⁱⁱ. »

Puis, sans transition, une évocation de la situation religieuse dans la Rome impériale :

« Vers le même temps un autre trouble grave agita les Juifs et il se passa à Rome, au sujet du temple d’Isis, des faits qui n’étaient pas dénués de scandale. Je mentionnerai d’abord l’acte audacieux des sectateurs d’Isis et je passerai ensuite au récit de ce qui concerne les Juifs. Il y avait à Rome une certaine Paulina, déjà noble par ses ancêtres et qui, par son zèle personnel pour la vertu, avait encore ajouté à leur renom ; elle avait la puissance que donne la richesse, était d’une grande beauté et, dans l’âge où les femmes s’adonnent le plus à la coquetterie, menait une vie vertueuse. Elle était mariée à Saturninus, qui rivalisait avec elle par ses qualités. Decius Mundus, chevalier du plus haut mérite, en devint amoureux. Comme il la savait de trop haut rang pour se laisser séduire par des cadeaux – car elle avait dédaigné ceux qu’il lui avait envoyés en masse – il s’enflamma de plus en plus, au point de lui offrir deux cent milles drachmes attiques pour une seule nuit. Comme elle ne cédait pas même à ce prix, le chevalier, ne pouvant supporter une passion si malheureuse, trouva bon de se condamner à mourir de faim pour mettre un terme à la souffrance qui l’accablait. Il était bien décidé à mourir ainsi et s’y préparait. Mais il y avait une affranchie de son père, nommée Idé qui était experte en toutes sortes de crimes. Comme elle regrettait vivement que le jeune homme eût décidé de mourir – car on voyait bien qu’il touchait à sa fin – elle vint à lui et l’excita par ses paroles, lui donnant l’assurance qu’il jouirait d’une liaison avec Paulina. Voyant qu’il avait écouté avec faveur ses prières, elle dit qu’il lui faudrait seulement cinquante mille drachmes pour lui conquérir cette femme. Ayant ainsi relevé l’espoir du jeune homme et reçu l’argent demandé, elle prit une autre voie que les entremetteurs précédents, parce qu’elle voyait bien que Paulina ne pouvait être séduite par de l’argent. Sachant qu’elle s’adonnait avec beaucoup d’ardeur au culte d’Isis, Idé s’avisa du stratagème suivant. Après avoir négocié avec quelques-uns des prêtres et leur avoir fait de grands serments, et surtout après avoir offert de l’argent, vingt mille drachmes comptant et autant une fois l’affaire faite, elle leur dévoile l’amour du jeune homme et les invite à l’aider de tout leur zèle à s’emparer de cette femme. Eux, séduits par l’importance de la somme, le promettent ; le plus âgé d’entre eux, se précipitant chez Paulina, obtint audience, demanda à lui parler sans témoins. Quand cela lui eut été accordé, il dit qu’il venait de la part d’Anubis, car le dieu, vaincu par l’amour qu’il avait pour elle, l’invitait à aller vers lui. Elle accueillit ces paroles avec joie, se vanta à ses amies du choix d’Anubis et dit à son mari qu’on lui annonçait le repas et la couche. Son mari y consentit, parce qu’il avait éprouvé la vertu de sa femme. Elle va donc vers le temple et, après le repas, quand vint le moment de dormir, une fois les portes fermées par le prêtre à l’intérieur du temple et les lumières enlevées, Mundus, qui s’était caché là auparavant, ne manqua pas de s’unir à elle et elle se donna à lui pendant toute la nuit, croyant, que c’était le dieu. Il partit avant que les prêtres qui étaient au courant de son entreprise eussent commencé leur remue-ménage, et, Paulina, revenue le matin chez son mari, raconta l’apparition d’Anubis et s’enorgueillit même à son sujet après de ses amies. Les uns refusaient d’y croire, considérant la nature du fait : les autres regardaient la chose comme un miracle; n’ayant aucune raison de la juger incroyable eu égard à la vertu et à la réputation de cette femme. Or, le troisième jour après l’événement, Mundus, la rencontrant, lui dit : « Paulina, tu m’as épargné deux cents mille drachmes que tu aurais pu ajouter à ta fortune, et tu n’as pourtant pas manqué de m’accorder ce que je te demandais. Peu m’importe que tu te sois efforcée d’injurier Mundus ; me souciant non pas des noms, mais de la réalité du plaisir, je me suis donné le nom d’Anubis. » lI la quitta après avoir ainsi parlé. Elle, pensant pour la première fois au crime, déchire sa robe et, dénonçant à son mari la grandeur de l’attentat, lui demande de ne rien négliger pour la venger. Celui-ci alla dénoncer le fait à l’empereur. Quand Tibère eut de toute l’affaire une connaissance exacte par une enquête auprès des prêtres, il les fait crucifier ainsi qu’ldé, cause de l’attentat et organisatrice des violences faites à cette femme; il fit raser le temple et ordonna de jeter dans le Tibre la statue d’Isis. Quant à Mundus, il le condamna à l’exil, jugeant qu’il ne pouvait lui infliger un châtiment plus grave parce que c’était l’amour qui lui avait fait commettre sa faute. Voilà les actes honteux par lesquels les prêtres d’Isis déshonorèrent leur temple. Je reviens maintenant à l’exposé de ce qui arriva vers ce temps-là aux Juifs vivant à Rome, ainsi que je l’ai déjà annoncé plus haut. Il y avait un Juif qui avait fui son pays parce qu’il était accusé d’avoir transgressé certaines lois et craignait d’être châtié pour cette raison. Il était de tous points vicieux. Établi alors à Rome, il feignait d’expliquer la sagesse des lois de Moïse. S’adjoignant trois individus absolument semblables à lui, il se mit à fréquenter Fulvia, une femme de la noblesse, qui s’était convertie aux lois du judaïsme, et ils lui persuadèrent d’envoyer au temple de Jérusalem de la pourpre et de l’or. Après les avoir reçus, ils les dépensèrent pour leurs besoins personnels, car c’était dans ce dessein qu’ils les avaient demandés dès le début.Tibère, à qui les dénonça son ami Saturninus, mari de Fulvia , à l’instigation de sa femme, ordonna d’expulser de Rome toute la population juive. Les consuls, ayant prélevé là-dessus quatre mille hommes, les envoyèrent servir dans l’île de Sardaigne ; ils en livrèrent au supplice un plus grand nombre qui refusaient le service militaire par fidélité à la loi de leurs ancêtres. Et c’est ainsi qu’à cause de la perversité de quatre hommes, les Juifs furent chassés de la villeⁱⁱⁱ. »

Moralité(s) ? J’en vois plusieurs, pour ma part. Mais je laisse au lecteur le soin de se forger ses propres opinions à ce sujet, tant sont diverses les possibilités d’interprétation….

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iFlavius Josèphe. Antiquités judaïques 18, 1, 11-25

iiFlavius Josèphe. Antiquités judaïques 18, 1, 63-64

iiiFlavius Josèphe. Antiquités judaïques 18, 1, 65-84

Einstein vs Bohr : Match nul.

Publié par Philippe Quéau

« Théorie de la relativité générale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Albert Einstein n’a jamais accepté l’interprétation, dite de Copenhague, de la mécanique quantique. Elle lui semblait incompatible avec l’idée d’une réalité objective, existant en soi, indépendamment de la connaissance qu’on peut en avoir. De plus, il ne se satisfaisait pas du fait que la théorie quantique ne puisse prédire que des probabilités. Le probabilisme et l’indéterminisme fonciers attachés à cette théorie montraient, selon lui, le caractère « incomplet » de son formalisme. Il s’opposa nettement à Niels Bohr sur cette question d’une nécessaire « complétude » de la théorie.

Car Bohr pensait, quant à lui, que la mécanique quantique décrit aussi complètement que possible les « phénomènes » observés, et que, par là, elle est en mesure de décrire « complètement » le monde. En revanche, Einstein ne croyait pas que la théorie quantique décrit totalement la réalité, les structures profondes du réel, tel qu’il existe « en soi », c’est-à-dire indépendamment de la « connaissance » que nous pouvons en avoir, de ce qu’il semble être « pour nous ». Einstein n’acceptait pas le caractère fondamentalement indéterministe de la théorie quantique. Pour lui, une « bonne » théorie devrait éliminer le hasard, car « Dieu ne joue pas aux dés », selon la formule qu’il utilisa pour résumer son opinion. Formule fameuse, mais parfaitement discutable. Si Dieu existe, joue-t-il ? Et s’il « joue », à quoi joue-t-il donc ? Et s’il ne joue pas, comme dit Einstein, ayant tout déjà calculé, de toute éternité, à quoi rimerait donc cette Création qui ne serait plus qu’une immense mécanique, parfaitement déterminée, tant dans ses « bons » que ses « mauvais » aspects, ce qui reviendrait, entre parenthèses, à attribuer à Dieu la responsabilité du « Mal » ? A toutes ces questions, ni Einstein, ni Bohr, ni la physique quantique, ni la science en général ne répondent pas, et ne répondront jamais. « It’s above their pay-grade », comme diraient des héros de série américaine. Autrement dit, ce type de questions relève de la philosophie, ou bien de la théologie, ou même simplement de la simple logique, pure et dure (mais imaginative). Pourquoi exclure a priori que Dieu, s’il existe, ait pu désirer assigner au « hasard » un rôle propre, convenant à ses vues lointaines ? Pourquoi exclure l’hypothèse qu’un Dieu suprêmement subtil ait eu besoin d’une dose de hasard afin que dans le déroulement du Temps, ses desseins non encore accomplis, puissent s’accomplir grâce à l’existence même de ce hasard, avec ses capacités propres ? Je parle ici d’un hasard de portée métaphysique, dont Dieu même ignorerait, par construction, et par volonté, les déroulés de ses libres aléas. Pourquoi Dieu aurait-il besoin de l’existence de ce hasard métaphysique ? Précisément pour éviter un déterminisme total, absolu, et pour garantir, en certains points essentiels de la Création, par exemple au cœur intime des âmes humaines, une forme fondamentale de « liberté » ? Une liberté qui trouverait son couronnement dans l’usage volontaire de lois, comme la loi morale, ou le sens de la justice ?

Mais revenons à Einstein. C’était un physicien, non un métaphysicien. Les « lois » qu’il opposait au « hasard » étaient des lois physiques qui devaient nécessairement régir la nature du réel. Après tout, Einstein était l’homme de la théorie de la relativité, la restreinte, puis la générale. Des lois « générales » étaient donc possibles, que l’on pouvait objectiver, comme celle de la vitesse de la lumière « nécessairement » limitée (à 300.000 km/s), et indépassable. C’est pourquoi, il tenait au principe de « causalité locale » selon lequel des événements lointains ne peuvent pas exercer d’influence sur des objets proches, sans qu’il y ait nécessairement une médiation (prenant un certain temps de propagation, laquelle ne peut se propager plus vite que la lumière). Deux particules peuvent selon Einstein, être considérées comme « séparables », et donc comme « séparées » (au sens des lois physiques) lorsqu’elles sont à une certaine distance l’une de l’autre. Mais Niels Bohr refusait cette idée de séparabilité. Il tenait aussi le caractère probabiliste de la mécanique quantique pour fondamental. Les particules n’étaient donc pas des « choses » aux propriétés bien définies.

Ces deux physiciens, des génies à n’en pas douter, différaient, on le voit, sur nombre de questions essentielles. Lequel d’entre eux avait raison ? Avaient-ils raison chacun à sa manière ? Ou bien avaient-ils tort, l’un et l’autre, chacun à sa manière ? D’autres vérités, à eux inconnues et inconnaissables, leur étaient-elles donc hors de portée ? Et devaient-elles, ces vérités, attendre un lointain avenir avant de pouvoir se révéler, du moins en partie ? J’opte pour cette dernière hypothèse.

Einstein pensait que la mécanique quantique ne pouvait décrire que des propriétés statistiques de la matière, mais qu’elle était incapable de décrire les comportements de systèmes particuliers, singuliers. Bohr était d’avis que la fonction d’onde quantique décrivait tout ce que nous pouvons savoir des phénomènes physiques.

Il semble que ni Einstein ni Bohr n’ait en réalité vu la complexité ultime des choses. La capacité supposée de « décrire » des phénomènes physiques n’implique aucunement une capacité à les « comprendre », à pénétrer leur essence. Le phénomène n’est pas le noumène. Et qui peut affirmer comprendre le noumène qui est (putativement) à l’œuvre au sein d’un phénomène ? Qui peut comprendre que des réalités différentes soient effectivement « séparées » les unes des autres, en essence, et non seulement par leur distance ? La science s’intéresse aux phénomènes, tout comme un certain type de philosophie (la « phénoménologie »). Mais il y a aussi des philosophies qui se focalisent sur la recherche des essences, et plus particulièrement sur celle des noumènes (qui sont en quelque sorte les essences des essences). Kant est le premier à avoir théorisé la différence entre les phénomènes et les noumènes. Mais il a avoué crûment que, des noumènes, il ne pouvait rien en dire, qu’ils échappaient totalement à son intelligence et à sa puissance « critique ».

Le mystère reste donc complet. Mais je ne doute pas que nous réussissions au moins à nous mettre d’accord sur ce point : que ni Einstein, ni Bohr, n’ont seulement commencé de résoudre ce « mystère », et peut-être même qu’ils n’ont vraiment pas mesuré l’étendue de leur ignorance à son sujet.

Il y a là un champ d’étude infini, ce me semble, bien qu’aujourd’hui apparemment déserté par les sciences humaines. Je crois que ni les philosophes, ni les théologiens, n’ont à ce jour, dépassé le concept même de « mystère ». Dépasser le « mystère » ? Qu’est-ce à dire ? Il s’agit non seulement de l’avoir reconnu dans son « existence », mais aussi en son « essence », et surtout d’avoir compris que « pénétrer » cette essence était la seule voie possible pour tenter d’en effleurer le noumène intime.

L’essence du singulier

Publié par Philippe Quéau

« Le philosophe pensant à la mort » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Je crois qu’on est bien plus grand que tout ce que l’on sait, bien plus grand que ce que l’on croit que l’on est, et qu’on est aussi bien plus petit que l’infinité des choses qu’on ignore — ce qui laisse évidemment beaucoup de marge. De marge pour quoi ? Pour l’imagination et pour la spéculation. Peu avant de mourir, M. Pouget parlait par exemple de ce qu’il appelait « son éternité » : « Elle est tout près et j’y vogue à pleines voiles. Quand on est devant la mort, mon pauvre ! Toute la terre tombe. On avance vers des régions tellement nouvellesⁱ ». Guillaume Pouget était un personnage absolument inclassable. Bien que vivant d’une vie obscure, n’ayant presque rien publié, non reconnu et même « cassé » par la hiérarchie de sa congrégation, il avait notamment fasciné des générations de jeunes normaliens, pendant les trois premières décennies du siècle dernier, et ce, jusqu’à sa mort en 1933. Ma référence à l’admiration à lui vouée par ces « jeunes normaliens » donne peut-être une certaine indication de son aura intellectuelle, de l’originalité ses idées, et surtout de la pertinence de ses méthodes de travail, et de l’orientation de ses recherches, dans le contexte troublé de cette époque, traversée, comme on sait, par de profondes transformations sociales, politiques et morales. C’est aussi grâce aux écrits de deux d’entre eux que nous sont parvenus les éléments les plus saillants de sa mémoire. Ils ont publiéⁱⁱ, avec une sorte de piété filiale, les souvenirs de leurs rencontres presque journalières, pendant de nombreuses années, avec Guillaume Pouget. Cet humble érudit a vécu la dernière partie de sa vie, devenu aveugle, ignoré du monde, dans une petite cellule, au 95 de la rue de Sèvres, le siège de la maison-mère des Lazaristes, à Paris. Il était ignoré du monde, en effet, mais pas complètement. Henri Bergson, par exemple, ne le méconnaissait pas, bien qu’il ne pût le rencontrer qu’à la fin de sa vie… « Conquis par le Père Pouget, par tout ce qu’il savait de lui, par tout ce que je lui en avais dit, par les réponses que je lui avais transmises aux questions qu’il se posait, Bergson, qui ne le connaissait pas encore, me disait le 1^er juin 1932 : ‘Il faudrait recueillir tout ce qu’il pense et dit’ⁱⁱⁱ. »

J’évoque aujourd’hui le souvenir de ce lazariste hébraïsant, hellénisant et latinisant, fort savant dans les Écritures, dont il connaissait bon nombre par cœur (en hébreu et en grec), pour deux raisons principales. La première est qu’il était un maître, fort supérieur, de la critique (des textes, mais aussi des dogmes). La deuxième est qu’il avait au dernier degré une sorte d’esprit « paysan ». Il était de par son origine, son enfance et sa première éducation, un paysan, savant certes, mais surtout près de la terre, avec le sens de son immanence, sans toutefois accorder beaucoup de poids philosophique à cette immanence même^iv. Acharné au travail, versé dans les mathématiques, dans les sciences physiques, comme dans l’art de l’exégèse, il était avant tout éminemment conscient de la réalité et de la singularité des choses, tout en étant sensible à leur impermanence. Loin d’être un « mystique », c’était un esprit réaliste, vaste, acéré, et fort éloigné des apparences et des illusions du monde. Il disait, avec quelque ironie : « Moi qui ne suis pas mystique, à force d’étudier, je le deviendrai un peu^v. » Cette ironie distante ne cachait pas une candeur relevant d’un tout autre ordre. Dans ses dernières années, il pouvait dire : « J’ai ma guenille^vi dans cette chambre, mais tout le reste s’en va très loin et très haut. Et je vous prie de croire que je ne suis pas retenu par la terre […] Nous avons des attaches avec le monde invisible, nous tenons à Dieu, beaucoup plus que nous le sentons, par les dernières fibres de notre être. Je ne suis jamais que l’extériorisation d’une des idées divines^vii. »

A propos d’idées, l’une des idées majeures que M. Pouget, cette « idée divine » extériorisée, défendait, était l’importance essentielle de « la connaissance du singulier », laquelle s’oppose, dans l’ordre spéculatif, à la connaissance par l’universel. Ainsi, pour prendre un exemple emblématique, les mathématiques sont condamnées à ne jamais rien connaître des êtres concrets, singuliers, puisqu’elles se limitent à étudier les relations qui existent entre les choses, et font abstraction de ce que sont les choses. Les mathématiques, de par leur essence même, ne donnent aucun accès à la représentation de la singularité ineffable des êtres réels. Elles ne saisissent que des « êtres de raison ». Cela les disqualifie donc, du moins pour ceux qui sont attachés avant tout à la recherche des essences et des fins.

Le mystère du singulier, est, sans vouloir jouer sur les mots, le mystère le plus singulier qui soit. L’univers tout entier en donne la première et fondamentale idée, par son existence même, qui est l’exemple d’une immense et cosmique singularité, faite d’une totalité d’innombrables singularités. Le cosmos fait coexister cette totalité d’êtres singuliers, essentiellement distincts et séparés les uns des autres par leurs singularités et leurs spécificités respectives. Certes, tous ces êtres singuliers (des quarks élémentaires aux corps les plus complexes) donnent aussi lieu à des formes de continuités et d’interactions (ils baignent dans des champs, ils échangent des ondes, gravitationnelles, électromagnétiques, etc.). Mais, en essence, tous les êtres sont plus contigus plus que continus. Autrement dit, ils ne sont pas, par leur existence et par leur essence mêmes, nécessaires à l’existence et à l’essence des autres êtres, proches ou éloignés. Ils ne leur sont en effet que relativement contingents. Leur disparition ne changerait rien à l’ordre du monde concret. Mais, et c’est là un point crucial, leur essence et leur existence jouent toujours, je le pense, un rôle certainement essentiel dans un autre ordre, celui de la surnature.

M. Pouget, et c’est là ce qui aujourd’hui me le rend si attachant, donna aussi, à sa manière, unique et subtile, une vie singulière à chacune des singularités qu’il sut trouver dans les Écritures, singularités si précieuses, si absolues, qu’il nous revient, et après nous, aux générations à venir, de n’en laisser perdre aucune dans l’oubli.

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iCité par Jean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 261

iiCf. Jacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset, 1955, et Jean Guitton, Portrait de M. Pouget. Gallimard, 1941.

iiiJacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset. 1955. Avant-propos, p. ix

ivM. Pouget défendait l’idée d’un « Dieu personnel, distinct du monde et dont il est l’auteur total ». Il n’était pas tenté par la philosophie de l’immanence. A ses yeux, Dieu n’est immanent que pas son action, et encore « en ce sens seulement, sens très réel toutefois, qu’il est plus présent à nous-mêmes que nous n’y sommes présents nous-mêmes. » Cité par Jean Guitton, op.cit., p. 161. Cette idée de M. Pouget eut une destin singulier, car elle se trouva reprise expressément dans l’Encyclique Pascendi publiée le 8 septembre 1907 : « Deus agens intime adsit in homine, magis quam ipse sibi homo » (« Dieu est présent, et agissant intimement en l’homme, davantage que l’homme ne l’est à lui-même »).

vJean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 169

viC’est ainsi qu’il appelait son corps physique, qui n’était pour lui qu’une sorte de vêtement sans grande valeur intrinsèque.

viiIbid.

L’appui de la pluie

Publié par Philippe Quéau

Un oiseau, la brise,

un frôlement très doux,

la pensée s’appuie

sur l’immensité grise,

et fait tomber la pluie

où je me tiens debout.

Souffler n’est pas jouer

Publié par Philippe Quéau

« Jeu de dames » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Toi, qui aimes jouer avec la chance ! Oui, toi, pourquoi renoncer au jeu par peur, paresse ou pusillanimité ? Ou bien serait-ce par cupidité, par espoir de ne rien perdre (même si c’est pour ne rien gagner) ? Dans les vastes espaces du passé, d’autres joueurs ont joué jadis. Sans se soucier de l’avenir. Ils ont jeté par jeu, aux vents du sort, d’innombrables graines. La plupart ont volé au loin. D’autres sont tombées sur des terrains secs ou caillouteux. Quelques-unes ont été semées en bonne terre. La tienne, par chance, a germé. Quel coup gagnant ! Tu es divine ! Tu es passée d’une goutte informe à une vraie forme vivante. Tu es restée neuf mois en ta mère, puis tu es entrée de nouveau dans les désirs et parmi les manques. Tu as plongé, sans rien voir ni savoir, dans une rivière de feu et de cendres. Eh bien ! Il te faut nager ! Quoi qu’il arrive ! De nouveau la jeunesse, de nouveau la vieillesse, de nouveau tout ce temps passé, de nouveau tout ce temps qui s’étire, de nouveau tout ce temps qui se dérobe à ta saisie. Qu’as-tu donc fait de tout ton temps ? La vie t’attache certes ici au temps mais la mort t’emmènera beaucoup plus loin que le temps. Ne le sais-tu pas ? Tes joies autant que tes larmes auront coulé pendant tout ce temps, une à une, comme des rus lents vers la mer amère. N’espère pas échapper à la vie. Le temps a compté, un à un, chacun de tes souffles, mais il n’en retient jamais aucun. « Souffler n’est pas jouer » ⁱ. Or ce monde est un monde de joueurs. Le jeu est un mystère. Les enjeux dépassent ton imagination. Du jeu lui-même, tu ne connais aucune règle. Avant de jeter les dés, réfléchis encore. Ne t’es-tu pas trompée de table ? Peut-être le moment est-il venu d’en changer, et t’asseyant ailleurs, de commencer à couper un autre jeu pour en battre les cartes ? Ou, sur une autre table encore, d’avancer le pion du roi ? Ou encore, si le jeu est le go, de frapper ta première pierre sur une étoile ?

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i“Souffler n’est pas jouer” est une expression issue du jeu de dames. Elle correspond à une règle qui a été en vigueur jusqu’en 1911. Je n’en fais usage ici que par volonté métaphorique, et pour faire un lien entre le souffle de la vie, et le jeu de l’âme.

Quatre questions pendantes

Publié par Philippe Quéau

« Temple » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Quatre questions parmi les plus difficiles de tous les temps, du moins ce me semble.

1. L’esprit est-il plus grand que ce en quoi il croit ? Est-il plus vaste que ce qu’il comprend ?

2. Le ‘Dieu’ (qu’on le nomme El, Yah, Ram, Zeus ou Deus, n’importe pas ici…) est-il plus grand que celui qui Le connaît ?

3. Les Écritures (le Véda, la Bhagavad Gῑtā, la Torah, les Évangiles, etc.) sont-elles plus mystérieuses, plus profondes, que l’esprit qui les conçut ?

4. Un Lieu « saint » (quel qu’il soit, où qu’il soit) est-il plus grand que le croyant qui y « entre » ?

Que celui qui peut répondre, réponde !… Je suis tout ouïe.

Quant à moi, j’ai retourné ces questions sous tous les angles. Ce faisant, je vis s’ouvrir bien d’autres questions encore.

Par exemple, à la première question, on pourrait ainsi surenchérir : si l’esprit est plus grand que sa croyance, l’esprit peut-il croire aussi en lui-même ? S’il ne l’est pas, peut-il croire encore en lui-même ?

La deuxième question pourrait se prolonger ainsi : si l’on répond positivement, alors qui Le connaît — malgré tout ? Si la réponse est négative, alors n’est-ce pas celui qui, en effet, Le connaît, qui devrait être cherché à être connu ?

A la troisième question, une réponse positive invite à réfléchir à la puissance propre, libre, autonome, de la création par rapport à son créateur, et à s’interroger sur cette liberté et cette autonomie. Une réponse négative invite en revanche à créer de nouvelles Écritures qui aillent plus loin dans la recherche et l’approfondissement du mystère.

La quatrième question est fondamentalement plus métaphysique que physique, à l’évidence. Peut-être laisse-t-elle aussi entendre qu’un « lieu » sacro-saint est celé en un point intime, dans le secret de toute âme ? Et que tout pèlerinage devrait commencer par visiter ce lieu-là ?

De la glu du monde

Publié par Philippe Quéau

« La glu du monde » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Pour les monothéismes les plus assertoriques, l’Un est, et il n’y a rien d’autre que l’Un. Par conséquent, tout ce qui autre que l’Un n’est pas réellement, ou n’est rien. Mais alors l’existence même de la multiplicité (des êtres, des choses) fait mystère. Quoique contraire à l’idée de l’un, on ne peut la nier, cette multiplicité, cependant, puisque tout ce qui existe y est plongé et y participe. D’où cette question philosophique : comment la multiplicité peut-elle exister si, par principe, l’Un est, et qu’il n’y a d’un que l’Un ? La multiplicité, la variété, la différence, l’altérité, paraissent alors (philosophiquement) très obscures, comparées à la clarté de l’Un. C’est pourquoi certains systèmes de pensée les assimilent aux illusions (māyā).

Mais on pourrait aussi arguer que la multiplicité fait en réalité partie de la nature même de l’Un. Il est logique de penser que la nature de l’Un est d’unir, et donc d’unir en particulier ce qui est un et ce qui est multiple, et de conjoindre ce qui relève de la Nature et ce qui n’en relève pas, n’est-ce pas ?

Sous le regard éloigné de l’Un (quel qu’il soit), et peut-être selon son désir, sinon pour son plaisir, le Monde dans son entièreté exerce son activité, et la Nature développe toute la puissance de ses énergies. Que peut-on dire de ce « désir » et de ce « plaisir » ? Feraient-ils partie de ces émotions qui sourdraient du cœur d’un « témoin », divin et tranquille, du sein d’une « déité » invisible et en retrait, ou encore des profondeurs d’un « Esprit » observant l’action de la Nature, suivant sans cesse l’évolution des consciences, guettant l’expression des volontés et des intelligences ? Alors, Elle ou Il voit, observe, considère, réfléchit, et soutient tout ce qui existe, vit, pense. On en déduit que la Nature, et par-delà, le cosmos total, pourraient bien être le « lieu » où en effet s’active quelque « volonté intelligente ». On ne peut pas prouver cette hypothèse, naturellement, sinon incidemment, par notre témoignage même, puisque nous faisons preuve, à notre très infime et très humble niveau, de « volonté » et d’« intelligence ». Mais qu’est-ce que l’« intelligence » ? Et d’où vient la « volonté » ? Où naît-elle ? Trouvent-elles l’une et l’autre leur origine dans quelque conscience supérieure, douée d’une divine suprématie ? Ou naissent-elles simplement des sources les plus moléculaires de la matière, à la suite des intrications intraçables du hasard et de la nécessité ?

Pour moi, après y avoir longuement réfléchi, il est plus logique de penser que la Seigneurie de la Nature relève de quelque conscience d’essence divine. Je ne crois pas le hasard assez intelligent pour jouer aux dés, de plus d’y jouer sans enjeux. Je crois en revanche qu’une Intelligence et une Volonté sont à l’évidence en acte dans la Nature, quoique assez secrètement celées. Je pense aussi que la véritable source de toute forme d’intelligence, ainsi que la puissance attachée à toutes les sortes de lumière, doivent se trouver dans une Déité distincte et séparée de la Nature. Quelle qu’elle soit, cette putative Déité doit nécessairement être, en essence, la source et l’essence de toute existence, de toute lumière et de toute intelligence. Elle n’est donc pas seulement un témoin distant, distinct, voyant, observant, mais inactif. Pour en avoir été l’autrice et la créatrice, elle connaît la Lumière, elle comprend l’Intelligence, et elle fonde la puissance de la Volonté. Elle est, en dernière analyse, la cause première de toute action dans la Nature, et dans tous les mondes. Elle est aussi, chose plus mystérieuse encore, la cause de son propre retrait hors de cette Nature, elle est la cause de sa propre volonté de renoncer à toute action, de s’éloigner hors des mondes, pour les laisser libres. Cela aussi, me semble-t-il, est très logique. Combien bizarre et même absurde, en effet, serait un Dieu omnipotent, omniscient, qui « créerait » des mondes dont il saurait tout, avant même qu’ils fussent ? Quel serait l’intérêt pour un tel Dieu de micro-manager tant de macro-mondes, comme des mécaniques horlogères, et cela de toute éternité ?

Il faut, je pense, observer trois états, ou trois composantes, dans tous les mondes existants (et dans toutes les créatures qu’ils contiennent, dont l’Homme) : l’un (immuable), le multiple (mobile), et la « glu » qui tient l’un et le multiple ensemble.

-Le multiple et mobile se trouvent à l’évidence dans la Nature. La multiplicité forme la matière du devenir et la substance de la variation (des êtres et des existences). En conséquence, ce qui est essentiellement mobile en l’Homme n’est pas séparé de la Nature mais vit, immanent, en elle.

-Quant à l’immobile et l’immuable, ils représentent le Moi de l’Homme, silencieux, caché, retiré, détaché, éloigné, inactif. L’immobile est aussi une image de cet autre Moi — le Moi de l’Un qui se tient à côté et en dehors de la Nature, comme témoin, comme observateur, et non comme acteur. L’immobile, le Moi, l’Un, ne sont en rien engagés dans le mouvement sans fin de la Nature. Le Moi de l’Homme, libre, comme le Moi de l’Un, dépassent la Nature, non pour l’ignorer, mais pour mieux la considérer, pour la contempler, dans toutes ses variations et tous ses mouvements, du point de vue de l’immuabilité même.

-Et puis, il y a la « glu », le lien, tout ce qui embrasse et qui fait tenir ensemble les pôles opposés, le mouvement et l’immobilité, le monde et le Moi, le bruit intérieur de l’univers et le silence extérieur au cosmos. Cette « glu » vient d’un « autre » Moi encore, un Moi total, suprême, un Moi qui « possède » tout ensemble l’unité immuable et la multiplicité mobile. Il en est le principe absolu, la synthèse ultime, et la raison d’être. Ce Moi-là se manifeste seulement par ses effets indirects : toutes les mobilités, les métamorphoses, les actes, présents dans la Nature, mais aussi toute l’énergie, la puissance, la volonté et l’intelligence de l’Homme (cosmique). Dans le même temps, ce Moi-là ne se manifeste pas, mais se cache, il se tient à l’écart de l’espace et du temps, du monde et de ce qui est hors du monde, dans la paix de sa pensée. Il se tient au-dessus du dedans et du dehors, au-dessus et au-dessous de la Nature, au-dessus de tout attachement, et au-dedans de toute séparation.

Le fou de bassan

Publié par Philippe Quéau

« Fou de bassan » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Silencieux, mon corps se sentit si seul alors, sans son âme, immobile comme un ponton, comme un voilier sans vent. Corps mort, cloué à l’ancre. Cette âme qui l’animait, cet oiseau des mers — était-ce un albatros, un goéland, un fou de bassan ? — je ne sais, elle s’en est allée si loin. Je sais seulement qu’elle partit de Bassⁱ, qu’elle s’élança vers les hauteurs du ciel, qu’elle plongea dans des bassesses abyssales, qu’elle franchit des distances indicibles, qu’elle erra au-dessus d’océans sans fins. Elle descendit aussi vers des caves creuses, des volcans calmes, elle effleura des soleils solides. Rien de tout cela ne l’émut, cependant. Elle savait bien qu’il n’y avait là rien qu’on put seulement dire. Il fallait simplement qu’elle grandisse, seule et silencieuse.

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iLe fou de bassan doit son nom à l’île écossaise de Bass Rock, dans le Firth of Forth.

Di-Amant

Publié par Philippe Quéau

Kabῑr dit que Dieu est un « diamant ». C’est une métaphore un peu tape-à-l’œil mais, somme toute, acceptable, puisqu’on dit aussi bien qu’« un diamant est éternel ». Il y aussi cette raison, plus savante : le mot diamant vient du latin adimas, « aimant ». Quel nom plus approprié pour un Dieu, dont on dit qu’il attire comme un « aimant » (ou mieux, comme un « amant ») ? Le mot adimas vient du grec adamas, qui signifie (étymologiquementⁱ ) l’« indompté », qualificatif convenant bien à un « Dieu des armées » (YHVH Tsabaot).

Cependant, quand on a dit « diamant », on n’a encore rien dit. Demandez au moindre diamantaire d’Anvers, de Jérusalem ou de Bombay : « Que vaut un diamant ? » On vous rira au nez. Il y en a dont on ne fait que de la poussière industrielle et il y a le Koh-I-Noor. La gamme est large et les questions se multiplient. Ce diamant est-il naturel ou synthétique ? Brut ou taillé ? Cela importe, question valeur. S’il est brut, il faut le cliver, le scier, le tailler, pour qu’il brille, scintille, étincelle. Entre quelles mains un Dieu brut devra-t-il se laisser tailler pour montrer son éclat ?

Quant à Kyū, considérant ces objections, il pense que la métaphore du diamant est d’abord une métonymie, laquelle renvoie inévitablement à l’origine. Il sait que le diamant n’est que du carbone, qui fut jadis soumis à d’énormes pressions, à plus de cent kilomètres sous la surface de la terre, subissant des températures extrêmes, pendant des millions d’années. Ces origines très obscures, plutôt passives et fort matérielles, sont assez peu congruentes avec l’essence d’un Dieu créateur, immatériel et transcendant. Il est vrai que la valeur du diamant n’est certes pas dans le carbone, mais dans la façon unique qu’il a de jouer avec la lumière et donc avec l’œil — lequel est une autre métaphore encore. Kyū en conclut que Dieu se cache profondément sous la surface des métaphores. Plus celles-ci chatoient, plus elles flamboient, plus elles le voilent. La meilleure serait-elle donc celle du silence ? La mutité, seul signe acceptable de la divinité ?

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iSelon le CNRTL diamant vient du bas latin diamas, -antis (attesté dans des tablettes d’exécration d’après M. Niedermann dans Anzeiger für indogermanische Sprach − und Altertumskunde, t. 23, p. 79). Il est probablement issu par métathèse de *adimas, -antis (« aimant ») sous l’influence des mots grecs commençant par dia, comme « diaphane ». Le mot adimas désignait à l’origine toute matière très dure, comme la magnétite qui agit comme un aimant, d’où le sens « aimant », Ce mot adimas est lui-même dérivé du grec ancien Ἀδάμας, adamas, « indomptable » (le mot adamas se décomposant en l’alpha privatif et damas, qui vient du verbe damnêmi, « dompter »). L’adjectif adamastos : « indomptable, inflexible, inébranlable » a donné en français l’adjectif adamantin, ainsi que l’ancien nom du diamant : adamant.

Newton à la plage

Publié par Philippe Quéau

« L’état des savoirs » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Peu avant sa mort en 1727, à l’âge de 85 ans, Isaac Newton a déclaré : « Je ne sais pas ce que le monde pensera de moi ; mais, en ce qui me concerne, il me semble que je n’ai été qu’un petit garçon jouant au bord de la mer et s’amusant à trouver de temps en temps un galet plus lisse ou un coquillage plus joli qu’à l’ordinaire, tandis que le grand océan de la vérité restait tout entier à découvrir devant moiⁱ. »

La théorie de la gravitation universelle — un galet plus lisse que les autres ? Et cela aux yeux mêmes de son célèbre concepteur ? Ce qui me frappe ici, ce n’est pas tant la modestie (sans doute sincère) de ses propos, mais c’est le fait que Newton compare les théories scientifiques, en l’occurrence les siennes, à l’époque les plus avancées qui fussent, à de simples galets ou des coquillages sur la plage. Newton semble donc avoir eu, aussi, cette intuition proprement révolutionnaire, et en tout cas infiniment plus dérangeante, que les découvertes scientifiques ne sont jamais que de pauvres coquilles vides. En particulier, elles sont vides de toute vie, puisque ces coquilles-là ont appartenu à des mollusques disparus. En effet, si l’on file la métaphore un peu plus avant, et si tel coquillage peut être pris pour une représentation de l’état actuel des sciences (humaines), alors que représente (scientifiquement) l’existence du mollusque singulier qui l’habita un jour et qui lui donna sa forme ? Que signifie, de plus, et toujours d’un point de vue épistémologique et philosophique, l’existence toute proche de l’océan, dont le bord de la plage ne fait que le côtoyer?…

Il y a encore une autre induction que l’on pourrait proposer. Si la vérité vraie est en réalité d’essence « océanique ». et si l’on compare la taille d’un coquillage à celle de l’océan, on comprendra mieux peut-être la gigantesque étendue et l’infinie profondeur de la « Vérité » réelle – étendue et profondeur que nous n’imaginons même pas en rêve, et dont nous sommes bien incapables de concevoir l’essence.

Il me semble que ces extrapolations à partir de la remarque de Newton pourraient avoir leur importance du point de vue épistémologique et philosophique. On pourrait en effet proposer de considérer que la remarque de Newton s’applique non seulement aux théories scientifiques, mais aussi à l’ensemble des philosophies et des théologies produites par l’humanité. Ne seraient-elles pas toutes, en fin de compte, de simples coquillages abandonnés sur la plage, et n’ayant guère plus de valeur (métaphysique) que ludique et distractive ?

Si l’on accepte que la métaphore du coquillage rend bien compte de l’hubris de la « modernité » actuelle, on pourrait en tirer quelques leçons et pistes de réflexion :

Nous ne savons presque rien. Ce que nous savons représente non seulement fort peu de chose, mais surtout n’atteint pas l’essence de la Vie ni celle de l’Être (qui se cachent dans l’Océan de notre ignorance). Tout reste encore à découvrir, absolument tout. Et croire que nous « savons » ceci ou cela, nous induit en réalité gravement en erreur. Pour aller de l’avant, il faudrait quitter le confort des plages tranquilles, où nous aimons jouer et flâner. Il faudrait se « mettre à l’eau », se résoudre à plonger de plus en plus profondément dans des abysses que nous pressentons parfois, mais dont nous n’imaginons même pas la nature.

Un doute radical, absolu, devrait s’appliquer, par principe, quant à l’ensemble de nos connaissances et de nos croyances. Non pas pour nous faire renoncer à l’idée même de Connaissance, ni aux réconforts supposés (et souvent ridiculisés de nos jours) de la Croyance et de la Foi, mais pour nous rappeler combien il reste nécessaire à l’humanité de grandir encore, de mûrir toujours davantage, pour dépasser le stade de l’enfant jouant sur la plage, et cela de toutes les façons imaginables.

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i« I don’t know what I may seem to the world ; but, as to myself, I seem to have been only a boy playing on the sea-shore, and diverting myself in now and then finding a smoother pebble or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered before me. » Ces propos attribués à Newton par Ramsay ont été rapportés par Joseph Spence dans Anecdotes, Observations and Characters, of Books and Men, 1820. p. 158-159

Un violon abandonné

Publié par Philippe Quéau

« Violon à la corde brisée » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

J’écoutais fasciné le violon qui jouait.

Ses cordes se sont brisées.
L’archer s’est cassé. L’artiste l’a laissé.

Bien seule est l’âme d’un violon abandonné.
Pour moi, je ne pouvais oublier son timbre.

Puissant, chaud, grave, profond, immense et mouvant.

Je connais le luthier qui saura réparer.

Point d’exclamation

Publié par Philippe Quéau

« Ich-Ech … Homme-Feu » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Trop de choses me paraissent confuses, obscures, épaisses, lourdes, dans ce monde. Mais d’autres me semblent d’autant plus légères, transparentes, lumineuses. Quelles sont-elles ? Qu’importe ! Elles varient selon les uns ou selon les autres. Quant à moi, je préfère taire mes vues, faire silence. Mais il m’arrive aussi de penser à un nom, ou à un autre, « et je sais sous ce nom ce qu’il faut que j’entendeⁱ ». Alors j’éteins tout instinct, je songe un instant à l’éternité, à ses possibles. J’ai vu d’ailleurs que les opinions changent assez vite chez les mortels, au cours d’une seule vie. Les dictionnaires se démodent, les grammaires transigent, les politiciens passent, les sages outrepassent. Reste la houleⁱⁱ blême des mots : terre, enfer, paradis ; corps, femme, âme ; Véda, Torah, Coran ; mort, saint, blasphème ; travail, capital, intérêt… Ils ont intérêt (en effet) à faire des trinités. Tous ces mots sont-ils assez clairs et assez opaques ? Avec le temps, perdent-ils en superbe, ou gagnent-ils en followers ? L’homme est une très petite cruche d’argile, trop vite emplie d’air, d’eau et de mots ⁱⁱⁱ… Un jour, la cruche casse, et qu’est-ce qui en coule ? Le crâne craque, et qu’en sort-il ? Vous ne m’avez pas compris, sans doute. Je ne suis ni nihiliste, ni matérialiste, ni idéaliste. Mais tout n’est pas que peau, pisse, sang, sperme. Je crois que d’une goutte peut naître un univers, ou même des myriades de mondes. Une goutte de quoi ? De brahman^iv ? De Yah^v ? D’ilah^vi? La question appelle-t-elle réellement une réponse ?

Kyū dit plutôt ceci : « Plongez en la question, le plus profondément, puis reprenez votre souffle. Voyez ! Là, il n’y a plus acception de personnes, il n’y a plus ni Hindou, ni Juif, ni Arabe, ni Grec — ni goy. Qui y a-t-il alors ? Toi ? Toi !

Ou seulement ce point, et cette exclamation : « ! »

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iMolière. Les Femmes savantes. Acte I scène IV, v. 304

iiLe mot « foule » ne me chaut point, ici. Je préfère le mot « houle », plus marin, plus océanique, moins fasciste.

iiiQuant à lui, Kabῑr dit plus crûment qu’il est fait :« d’air et de sperme […] de peau, d’os, de pisse et de merde » [sic]. Cf. Śabda, 75

ivLe brahman est le principe suprême et abstrait de la réalité. Il est à la fois au-dessus de l’être et du non-être, selon le Véda.

vYah (יַה) est l’un des nombreux noms du Dieu Un qui sont cités dans la Bible hébraïque. Il est composé des deux premières lettres du Nom YHVH (יְהוָה )

viEn arabe, le mot ilah (إلَهً) est un nom commun qui signifie « divinité ». Lorsqu’il est précédé de l’article al, il désigne Allah.

Exigence d’oxygène

Publié par Philippe Quéau

« Exigence d’oxygène » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Des prophètes, des visionnaires, des mystiques, de différentes traditions monothéistes, ont rapporté avoir fait dans le cours de leur vie l’expérience d’un « obscurcissement » de leur for intime, pouvant aller jusqu’à une plongée dans une « nuit » profondeⁱ. Cette épreuve d’un « voilement », ou d’un « ennuagementⁱⁱ » de la conscience, cette confrontation à l’obstacle de la présence de l’« obscur » en soi, cette extinction subie de toute lumière intérieure, s’impose à eux sans recours, par un importun et inexplicable contraste avec les illuminations resplendissantes censées venir récompenser les efforts de leurs contemplations. Ces expériences dérangeantes semblent attestées à toutes les époques, dans diverses cultures et civilisations. Comment expliquer cette puissance indésirée de l’ombre et du nuage ? Qu’en apprend-on quant à l’essence de la lumière et du soleil (de l’esprit) ?

Selon une tradition d’origine persane, l’Être suprême se serait fait jadis connaître comme un « Trésor caché », et par conséquent, vraisemblablement introuvable. Mais, ne voyant sans doute pas d’intérêt à rester absolument hors d’atteinte, et comme enfoncé pour toujours dans un secret à jamais insondable, l’Être aurait aussi fait savoir qu’Il aspirait à être « connu », et même « reconnu ». La publicité par lui donnée à cette aspiration révélait d’ailleurs, du même coup, un autre aspect de sa nature, une certaine orientation de son Esprit, se mouvant décidément entre occultation esquissée et dévoilement déguisé. Ceci permettait aussi, quoique incidemment, et fort partiellement, de comprendre pourquoi Il avait créé, en créant sa Création, les conditions de possibilité de cette connaissance et de cette reconnaissance. On appréhendait de plus le double et réciproque aspect de ces dernières. Il y avait, d’une part, la volonté de l’Être d’être connu par des créatures participant davantage de l’être que du néant, mais, d’autre part, il semblait que l’Être voulût aussi mieux se connaître lui-même en elles, et par elles, afin sans doute ainsi de bénéficier de leurs formes de conscience et de leurs intelligences spécifiques, en une sorte de symbiose bénéfique à tous. On en déduisait également que l’Être ne pouvait donc pas être dit « omniscient » ni même absolument « conscient », sans que cela, d’ailleurs, n’enlève rien d’essentiel à son essence, ni diminue sa stature, bien au contraire. On était conduit à admettre que la Création lui était nécessaire pour accéder à une connaissance plus achevée de lui-même, pour dépasser la connaissance inconsciente dont il disposait avant la création du Temps et du Monde, et pour lui permettre (en quelque sorte) d’expérimenter une nouvelle sorte de connaissance plus consciente de soi, c’est-à-dire une connaissance opérant selon le mode spécifique qui est attaché à la conscience des créatures, dans ce bas monde. Cette sorte de conscience, dont était pourvue les êtres de la Création, selon des mesures et des proportions variées, lui était pourtant, en tant que Créateur, essentiellement étrangère. Quel autre rapport du Créateur au créé pouvait-on concevoir, en effet, que celui du Potier à la glaise ? Le Créateur ne pouvait, en tant que tel, avoir la même conscience « subjective » que celle d’un être créé. Il pouvait sans doute subsumer toutes les sortes de conscience, mais il ne pouvait, par construction, être le sujet effectif d’aucune d’entre elles. Il était essentiellement privé de tout assujettissement à la position de sujet, et de cet assujettissement, il était en quelque sorte « jalouxⁱⁱⁱ ». Ne voulant plus que cette privation (de conscience) perdurât, il eut fallu qu’il s’incarnât, pour devenir « sujet », lui aussi. Le fit-il, en fait, et de quelle manière ? C’est toute la question.

Il y avait dans cette aspiration de l’Être à la connaissance et à la reconnaissance (de l’Autre), un commencement de respiration. En aspirant, en respirant, l’Être créait, par là-même, des myriades de « souffles » qui étaient, en puissance, vu sa nature divine, autant d’« esprits »… Ces esprits et ces souffles, à peine nés, vivaient dès lors par eux-mêmes, s’envolant au loin, montant fort haut ou descendant très bas, s’insinuant dans l’intime ou se répandant au large. Quelques-uns d’entre eux, certes rares, partaient même à la recherche de ce qui leur avait donné ce souffle de vie, ce souffle qui leur tenait lieu d’essence, cette impulsion initiale, dont ils contribuaient, par leur vie assumée, tendue, et par leur volonté supputée de survie, à attester de l’existence bien réelle, et non fantasmée. Ils voulaient connaître leur origine, mais aussi leur fin, s’il y en avait une, ou même s’il n’y en avait pas, mais qu’il était seulement permis de l’espérer.

De son côté, l’Être premier, cet Être pré-éternel, continuait d’aspirer, et de respirer, de son souffle sans fin. Il se réjouissait de ce qu’Il trouvait bon dans sa propre Création, mais il souffrait aussi de la distance infinie qui l’en séparait. Il en souffre d’ailleurs encore aujourd’hui, et peut-être même davantage. Le secret de son essence incommunicable l’oppressait depuis toujours par son incommunicabilité même. Il n’y a aucun signe, il faut bien le dire, que cette oppression du secret ait aujourd’hui diminué. On imagine qu’Il se réjouit encore, à sa mesure, qui est infinie, de sa Création, qui ne l’est pas, mais on peut penser qu’il en souffre aussi. Pourquoi peut-on penser qu’Il en souffre ? Un indice de cette souffrance est donné par la médiation de tous ses souffles, continuellement respirés, expirés, envolés, qui révèlent, en un sens, tout ce à quoi il aspirait jadis, et tout ce à quoi il aspire encore, et qui reste encore à advenir, soulignant un manque, et la souffrance liée à ce manque.

Quelle est donc la fin et la nature de cette aspiration ? Le sens ultime de la Création, quel est-il ? Nul n’a pu le dire, me semble-t-il, jusqu’à ce jour. Aucun prophète ne me paraît avoir été informé de ce secret-là. Jusqu’à présent, aucun mythe connu n’a fourni de métaphore convaincante, explicative. Ceci offre la possibilité de faire des conjectures. Il y a là une occasion de faire sens, avant que la nuit des temps nous engloutisse… En voici une : ce sens, si le mot « sens » a ici un sens, est l’oxygène de son aspiration, de sa respiration (métaphore pour métaphore) — respiration dont chaque esprit créé incarne l’un des souffles subtils, comme nous l’avons déjà suggéré. Dans les commencements, c’est-à-dire de prime abord, aucun souffle n’existait encore. L’aspiration de l’Être se présentait, seule en elle-même, ou seule en face d’elle-même, comme si elle n’était qu’une légère Respiration, un fin Souffle, un Soupir celé, allant et venant, et par là donnant vie à chaque inspir, à chaque expir, à chaque respir. Tous les êtres, comme tous les souffles, on le sait bien, n’ont pas en eux-mêmes suffisamment de substance pour « être » vraiment. Ils ne sont que « souffles » seulement, ils ne sont ni « poumon », ni « vésicule », ni « vaisseau », ni « trachée », ni même « air ». Ils se trouvent, sans savoir pourquoi, propulsés dans l’air comme s’ils n’étaient qu’une sorte de pression passagère, un mouvement arbitrairement compressé puis relâché, dont ils ne peuvent comprendre ni l’origine ni la nature. Leur essence leur est un mystère, elle leur est elle-même comme un souffle de souffle, agitant légèrement le voile de l’ignorance, elle est un souffle se voilant lui-même d’un autre souffle, un voile s’évanouissant d’évanescence. Le son le plus pur, ce do-ci, ce si-ci ou ce la-là, connaît-il seulement l’origine de son vent, sait-il l’essence de la flûte, ou celle de son bois, soupçonne-t-il la force du poumon, et l’âme du flutiste ? Un souffle n’est pas vraiment un non-être, puisqu’il laisse en l’air quelques traces mobiles, peut-être visibles pour un observateur suffisamment immobile. Mais tout ce qu’il a d’être lui vient d’un poumon inconcevable, et sort d’une bouche ferme qui l’a respiré et expiré hors de profondeurs alvéolées, qui l’a projeté tout vibrant dans un monde d’air. L’air et l’esprit, sont-ils vraiment de même nature ? Je ne le pense pas. La métaphore de l’air n’est ici qu’une passable tentative de mimer l’esprit de l’esprit (qui va, comme on sait, où il veut). Mais qu’est-ce qu’un souffle, vraiment, qui s’évanouit aussitôt, faisant par son passage, vaciller la flamme de la bougie, ou rougir la braise, ou bien dessinant la buée sur le miroir ? Qu’est-ce qu’un tel souffle, métaphore rebattue, peut donner à comprendre de l’essence de l’esprit ?

Leur point commun, peut-être, touche à l’origine la plus ancienne. Le souffle vient des poumons et des lèvres qui le font naître, mais aussi du sang et du cœur qui l’entretiennent dans sa course longue, dans son rythme lent. L’esprit, lui aussi, vient, si l’on croit encore en la force des métaphores, d’un poumon total. D’un cœur absolu. D’un sang profond. Ou d’un verbe qui sait ce que parler veut dire.

Mais ceci ne suffit pas. Les meilleures métaphores ont leurs limites. Il faut encore songer à l’antériorité du « non-être », duquel tout souffle naît, et pour lequel les métaphores manquent absolument, si ce n’est justement celle du « manque ». L’« être » du « non-être » se plie à cette antériorité nécessaire, à ce « manque » préalable. Cet « être » qui naît, qui n’était pas, qui était tissé de néant, ce « non-être » qui n’était qu’évanescence, vint au demeurant à l’existence, par le souffle même d’une respiration, par la vertu de ce « manque », et son exigence d’oxygène.

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iCf. « La Nuit obscure » de Jean de la Croix.

iiJ’emprunte ce mot au titre du «Livre de l’ennuagement » (en arabe : Kitâb al-Ighâna), qui a été cité et analysé par Henry Corbin dans son livre, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Gallimard, 1972.Le mot ighâna est traduit par H. Corbin à l’aide d’un néologisme, créé pour l’occasion : « ennuagement ». Mais selon le Dictionnaire Arabe-Français de Biberstein-Kazimirski (Paris, 1860), le mot ighâna a pour racine le verbe ghâna, qui signifie simplement : « avoir soif ; couvrir » et dans sa forme IV, « Couvrir, recouvrir entièrement ; occuper l’esprit, s’emparer de l’esprit. » Ce dictionnaire cite aussi le nom d’action associé au verbe ghâna : ghaïn, qui signifie : « 1. Soif. 2. La lettre ghaïn. 3 . Nuage qui couvre et assombrit le ciel. 4. Chez les mystiques, il dénote le voile qui subsiste encore entre l’homme voué à la vie contemplative et l’essence divine. » Cette dernière acception éclaire le sens du mot ighâna, dans le contexte de la recherche mystique, et justifie en quelque sorte le néologisme proposé par Corbin.

iii« Moi, l’Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux ». Ex 20,5. Dans le contexte de l’Exode et du Deutéronome (Dt 4,24), la jalousie du « Dieu jaloux » (El qanna’) se rapporte évidemment à son exécration des autres dieux et idoles. La question se pose cependant de savoir si la conscience personnelle de chaque créature humaine peut aussi être assimilée à une sorte d’idole (du moi ou du soi). On comprendrait mieux alors pourquoi l’Éternel aurait, quant à lui, écarté toute tentation de plonger pour sa part dans l’idolâtrie du moi ou du soi (un moi ou un soi divin). Mais cette interprétation ne tient pas, car le texte hébreu dit clairement que l’Éternel [YHVH] s’exprime à la première personne (usant du pronom personnel je, moi, en hébreu :ani ou anokhi) : «Ki anokhi Adonaï [YHVH] Eloheïkha El qanna’ ».

Au front.

Publié par Philippe Quéau

« La totale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Méditer sur le devenir d’un monde éclaté, divisé, désillusionné, n’est-ce que naïf ? Est-il irrémédiablement vain de demander vers quoi évolue, dans le temps long, une humanité apparemment sans fin, sans utopie ? Cette humanité n’existe peut-être même pas, en tant que telleⁱ. Seuls existeraient, alors, les peuples qui la composent, et qui, en conséquence, se pensent tous uniques, spéciaux. Croyant incarner à eux seuls l’essence de l’humain, ils agitent des couleurs criardes dans des parades. Leur satisfaction et leur certitude d’être ce qu’ils pensent qu’ils sont, leur suffisent pour porter la guerre chez d’autres peuples, qui se sentent tout aussi distincts, séparés. Ou bien, pris d’une haine intestine, animés d’une pulsion de division, ils portent la guerre contre eux-mêmes, pour vaincre leurs humiliations. Tous ces peuples ont-ils encore besoin de connaître, pour vivre, ou seulement survivre, l’essence de leur être — si celle-ci existe ? Ayant au moins en commun les traits répétés de leurs banales multitudes, de leurs passions petites, de leurs désirs étroits, ils suivent, renâclant ou enthousiastes, les indications de leurs « élus », ou bien ils obéissent à leurs inclinations, toujours en cela soumis à des intérêts spécieux, transitoires. Généralement vidées de tout espoir de vraie durée, les générations, quant à elles, passent, ignorant l’au-delà des siècles et l’intérieur de leurs rêves. Des moralistes faussement bien-pensants, de soi-disant philosophes, des publicistes véreux, des politiciens cauteleux, des religieux de toutes croyances et des maîtres d’obédiences hétéroclites, tonitruants ou relâchés, insinuants ou assertoriques, encouragent leurs passives audiences à n’être que ce qu’elles croient vouloir être, et à s’asservir toujours plus à l’abondance de leurs manques. La plupart de ceux qui leur parlent, clercs ou escrocs, savants ou sots, répètent que les intérêts des peuples sont d’autant plus élevés, sublimes même, qu’ils renforcent leur droit à un égoïsme existentiel, métaphysique, justifié par la nature des choses.

Les tendances du monde sont lourdes, et les courbes se rapprochent de leurs asymptotes. Les guerres d’aujourd’hui, qu’elles soient occasionnelles, opportunistes ou endémiques, correspondent d’abord à des « intérêts » —puissants, acerbes, vindicatifs. C’est pourquoi elles ne cesseront certes pas par l’étalage de simples vues de l’esprit. Elles tendront même à s’amplifier, à se généraliser dans les prochaines décennies, se nourrissant des crises, et les favorisant en retour. Les guerres locales ou régionales d’aujourd’hui contribuent déjà à rendre plus probable une guerre générale entre peuples, entre classes, entre religions, entre haines, entre croyances — une guerre toujours plus totale. Chacune des parties défendra demain avec encore plus de hargne et de haine des « intérêts » de plus en plus épars, de plus en plus dispersésⁱⁱ. Et l’on finira par atteindre l’étiage de ces « guerres zoologiquesⁱⁱⁱ », ces guerres existentielles de la survie biologique que se sont livrées depuis le Précambrien de nombreuses espèces d’animaux dans une planète surpeuplée. Insectes, rongeurs, carnassiers, tous autant qu’ils sont, veulent survivre à l’extinction pendante. La métaphore s’applique aussi à tous les « peuples », puisque l’idée même d’« humanité » n’est plus pertinente, étant considérée comme fallacieuse par les nominalistes au pouvoir. Les guerres qui se tiennent aux portes de l’Europe, en Ukraine ou au Proche Orient, menacent par la contagion de l’exemple le fondement de l’existence des peuples, leur ontologie même. Il faut voir à quel niveau de perfection, encore inconnu à ce jour, l’esprit de haine contre l’autre, la haine contre ce qui n’est pas soi, pourra encore être porté à l’avenir, chez des hommes désormais libérés de toute morale, s’en glorifiant même, et se traitant les uns les autres d’« animaux » (ce qui est évidemment une injure injustifiable faite à la gent animale).

La paix mondiale, si jamais elle doit advenir un jour, ne se fondera pas sur l’effroi anticipé des effets délétères des guerres. Elle se fondera seulement sur l’amour de la « paix », en tant que telle, la « paix » comme bien commun, indivis, la « paix » comme suprême valeur, d’essence divine. La paix dépendra de la transformation intérieure des âmes humaines, dans leur ensemble^iv. La paix sera possible quand les peuples cesseront de mettre leur bonheur, triste et court, dans la possession de richesses qui diminuent d’autant plus qu’elles sont partagées. Elle ne sera possible que lorsque sera reconnue la valeur des biens qui n’augmentent que s’ils sont partagés. Renonçant à l’univers mortifère des « égoïsmes sacrés » et des entre-tueries perpétuelles du Talion, l’humanité doit en revenir à cette idée déjà concoctée il y a deux millénaires, celle d’un Bien se situant bien au-dessus et bien au-delà d’elle-même. Les passions humaines actuelles auront eu alors au moins ce mérite, le commencement de l’apprentissage, grâce à elles, de l’existence d’une sagesse qui puisse les transcender. Ceci adviendra, je n’en doute pas, mais pas avant qu’une nouvelle guerre totale ait apporté au monde son lot de malheurs et de morts. L’humanité qui, on l’a dit, n’existe pas, pour les nominalistes, n’apprend donc jamais rien, en tant que telle. L’histoire de l’humanité ne changera donc pas son cours pour des guerres qui ne durent que quelques années et qui ne tuent que quelques millions d’hommes. Il lui faudra une catastrophe plus totale, plus globale, pour prendre conscience d’elle-même. On peut me trouver pessimiste. Mais on peut aussi douter que la guerre devienne jamais assez horrible pour décourager ceux qui la préparent, ceux qui l’entretiennent et ceux qui en tirent profit, d’autant plus que ces derniers ne sont jamais ceux qui la font, au front.

Au front ! Et aujourd’hui est un jour de vote !

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iC’est là l’une des conséquences de la thèse fondamentale du nominalisme, idéologie fort en vogue, fort à la mode, depuis le commencement des temps modernes.

iiDans son analyse d’un contexte sensiblement analogue, celui de l’entre deux guerres, Julien Benda (La Trahison des clercs, 1927) cite Maurice Barrès :« Il faut défendre en sectaire la partie essentielle de nous-mêmes ».

iiiDont parlait déjà Ernest Renan au 19^e siècle.

iv« La paix n’est pas l’absence de la guerre mais une vertu qui naît de la force de l’âme. » (Spinoza.)

Le secret de la rumination

Publié par Philippe Quéau

« Cornes blanches » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Un jour, mon ami Kabῑr m’a raconté cette histoire, que je vous rapporte, aussi fidèlement qu’il me semble nécessaire. Le seigneur de ces lieux nous avait donné une vache. Elle était très grasse, lourde, massive. Elle absorbait en permanence de l’eau par les neuf trous, mais toute cette eau n’étanchait pas sa soif. On l’a enfermée au milieu d’une étable munie de portes adamantines, et dans laquelle on a enterré profondément un pieu ; on l’y a attachée avec des cordes insécables, mais elle s’est échappée quand même. Cinq arbres, six branches, dix-sept feuilles : elle a tout mangé, et puis elle s’est enfuie toujours plus loin — quelle vache incorrigible ! Sept et sept encore, douze puis quinze, elle a tout mangé sur son chemin, elle s’est engraissée, mais elle n’était jamais rassasiée. Cette vache vit maintenant quelque part, je ne sais où, dans une ville peut-être, ou dans quelque forêt, et elle a des cornes blanches, la queue noire et le pis rouge. Elle-même n’a pas de couleur, à vrai dire, mais elle n’est pas incolore non plus. Elle mange tout ce qui est comestible comme ce qui ne l’est pas. Des dieux nombreux, des anges et une multitude d’hommes se sont mis à la chercher à leur tour, mais personne n’a pu la trouver, cette vache.

K. dit alors : Avez-vous compris cette histoire ? Avez-vous trouvé la vache? Si c’est le cas, vous irez certainement de l’avant, et vous trouverez le moyen de régler le problème qu’elle pose, d’une manière ou d’une autre.

Kyū, quant à lui, réfléchit de son côté et ajouta in petto : Sinon, vous devrez vous passer de cette vache-là, mais que cela ne vous empêche pas d’en chercher une autre. Puis lui vint cette autre pensée. Pourquoi cette vache ne se chercherait-elle pas elle-même, si d’aventure elle en éprouvait le besoin ? Il y a même une autre possibilité, rien moins que théorique, c’est que cette vache symbolise la recherche en soi. La recherche de quoi ? Celle de l’origine du lait ? De l’essence de la blancheur ? De celle de la corne? Non, plutôt la recherche du mystère insondable de l’herbe, ou plus important encore, la recherche du secret de la rumination.

Toi !…

Publié par Philippe Quéau

Une tradition talmudiqueⁱ nous apprend que tout Psaume commençant par les mots : «Psaume de David » n’est pas inspiré par l’Esprit-Saint. Seuls les Psaumes qui commencent par les mots « De David, un psaume » le sont… Mais le point de vue de cette tradition semble très discutable, à tout le moins. Elle impliquerait, par exemple, que le Psaume 53 n’a pas été inspiré par l’Esprit-Saint puisque son premier verset est : « Psaume de David, lorsqu’il était dans le désert de Yehudah ». Or ce Psaume constitue pourtant l’un des cantiques les plus sublimes qui soient, selon l’opinion du Zoharⁱⁱ. Pourquoi est-il si sublime ? Il l’est parce que son deuxième verset commence par une triple, innovante et directe interpellation de la Divinité, suivie d’un cri d’amour et de désir : « Elohim, mon Dieu, Toi !, je te cherche ! Mon âme a soif de toi, ma chair te désire ! » Ces trois appels successifs, « Elohim », « mon Dieu », « Toi », me semblent, à première vue, évoquer trois degrés croissants d’intimité entre le Psalmiste et Dieu. « Elohim » (אֱלֹהִים , littéralement « Seigneurs ») est le terme courant pour désigner la Divinité dans la tradition élohiste. Le fait même que cette expression prenne la forme grammaticale d’un pluriel, semble traduire une certaine distance de cette pluralité par rapport à la singularité de la personne humaine. La seconde expression, « Mon Dieu » (אֵלִי , Eli), indique, par l’usage de la première personne du possessif, un premier niveau d’appropriation de la Divinité par le Psalmiste, une sorte de possession revendiquée comme personnelle. La troisième expression, « Toi ! » (אַתָּה , Attah) révèle, par l’emploi du tutoiement direct, une intimité plus grande encore.

Cependant, j’ai trouvé dans le Zohar une autre interprétation de cette succession de trois Noms de Dieu. Selon le Zohar, le nom « Elohim » désigne « le Dieu vivant d’en haut ». Le nom « El » désigne « le Dieu dont l’Écriture dit que sa gloire s’étend d’une extrémité du ciel à l’autre ». Et le pronom personnel « Toi » désigne « les Deux [degrés de la Divinité] réunisⁱⁱⁱ ».

On peut aussi remarquer que ces trois Noms de Dieu, ainsi énoncés à la suite, constituent par leur assemblage scripturaire, une sorte de paradigme d’allure « trinitaire ». Cela, en soi, est assez piquant, quand on connaît les attaques du judaïsme orthodoxe quant au concept de « trinité » développé dans la théologie trinitaire du monothéisme chrétien. Mais ce qui me semble particulièrement intéressant est que ce paradigme « trinitaire » s’applique aussi, toujours selon le Zohar, à la structure même de l’âme humaine. Celle-ci est en effet désignée sous trois noms : ‘Nephech’, « l’esprit vital », ‘Rouaḥ’, « l’esprit intellectuel » et ‘Nechama’, « l’âme » proprement dite^iv. Ces trois parties de l’âme forment une unité qui est dite être à l’image de Dieu. « Les trois parties de l’âme sont formées à l’exemple [des Trois] d’en haut, qui ne forment qu’une unité. ‘Nephech’ n’a point de lumière qui lui soit propre ; il a cela de commun avec le corps qu’il ne sert que pour délecter et nourrir celui-ci […] ‘Rouaḥ’ domine et éclaire ‘Nephech’, le second sert de piédestal au premier. ‘Nechama’ domine ‘Rouaḥ’ et l’éclaire de la lumière vivifiante. Voilà comment les trois parties de l’âme se tiennent ensemble à l’exemple d’en haut^v. »

Un peu plus loin, le Zohar décrit ce qui se passe lors de la mort, et le sort destiné à ces trois composantes. « Tout ‘Nephech’ ne demeure pas près du corps ; il y en a qui ne trouvent jamais de repos. Ceux qui se séparent du corps dès le moment de la mort ne trouvent point de repos […] Un tel ‘Nephech’ erre constamment dans le monde et ne trouve de repos ni jour ni nuit ; c’est le châtiment le plus terrible de tous. C’est d’un tel ‘Nephech’ que l’Écriture dit : ‘Et cette âme [Nephech] périra devant moi ; je suis le Seigneur^vi.’ Que signifie ‘devant moi’ ? — Il ne sera pas attaché à ‘Rouaḥ’ . Lorsqu’il en est détaché, il n’a rien de commun avec le monde d’en haut et n’en a aucune connaissance ; il ressemble à l’esprit vital des animaux. Le ‘Nephech’ qui trouve du repos est accueilli par ‘Idoumiam’ et ses cohortes qui lui ouvrent toutes les portes du paradis et lui font voir la gloire des justes ainsi que la gloire de son propre ‘Rouaḥ’ ; le ‘Nephech’ s’attache alors à son ‘Rouaḥ’ et l’entoure comme un vêtement, et c’est ainsi qu’il apprend les choses de l’autre monde. Et quand ‘Rouaḥ’ monte pour recevoir la couronne de sa ‘Nechama’ d’en haut, ‘Nephech’ s’attache à lui et en reçoit la lumière, comme la lune reflète celle du soleil. Pendant que ‘Rouaḥ’ s’attache à sa ‘Nechama’, celle-ci s’attache à la ‘Fin de la Pensée’ qui constitue le mystère du ‘Nephech’ d’en haut. Celui-ci s’attache au ‘Rouaḥ’ d’en haut, et celui-ci s’attache à la ‘Nechama’ d’en haut, et celle-ci enfin s’attache à l’infini^vii. »

Que retenir de ces fascinantes digressions ? Il me semble que la piste de recherche la plus prometteuse est d’analyser l’anagogie implicite entre la structure trinitaire de l’âme et la structure, elle aussi trinitaire, des Noms de Dieu telle que révélée dans le psaume 53. On voit que ‘Nephech’, l’esprit vital, peut être alors associé à Elohim ; ‘Rouaḥ’, l’esprit intellectuel peut être assimilé à El ; et ‘Nechama’ peut correspondre au Nom réduit au simple pronom Toi. On en induit que ‘Nephech’ participe de la Vie, laquelle est l’essence d’Elohim, que ‘Rouaḥ’ participe de l’Esprit, nommé El, et que de la ‘Nechama’ seule, sourd la source la plus intime de la personne. La ‘Nechama’ est l’essence même du Moi. Et c’est le Moi, seul, non la Vie ou l’Esprit, qui est en capacité d’interpeller Dieu même et de s’adresser à lui, en lui disant : ‘Attah !’… Toi !

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iTalmud, tr. Pessaḥim, fol. 117 b et Zohar I , fol. 39b

iiZohar II, 140a

iiiIbid.

ivCf. Zohar II, 141b

vZohar II, 142a. Trad. Jean de Pauly, 1985, p.49

viLévit. 17,10

viiZohar II, 142b. Trad. Jean de Pauly, 1985, p.51

« Delirium spirituale » – ou le Don de double vue

Publié par Philippe Quéau

« Delirium spirituale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Le mot amphibolie est un peu savantⁱ, mais signifie simplement « ce qui présente un double sens ». Il est l’équivalent philosophique d’un mot presque identique, amphibologie, qui dénote les expressions « obscures, équivoques »ⁱⁱ. Par exemple, c’est une amphibolie de dire que l’image de telle ou telle personne est et n’est pas. Cette phrase, un peu équivoque et assez obscure, met en scène et illustre d’ailleurs aussi l’idée que tout homme est lui-même, en soi, une amphibolie. Il est, en un sens, et il n’est pas, en un autre sens. Il est parce qu’il existe, et il n’est pas, parce qu’il vient du néant, et qu’il y retournera sans doute. De même, le monde visible est une amphibolie, en soi, par soi, et pour soi, puisque, en tant qu’il est visible, il révèle aussi implicitement l’existence de l’invisible dans ce qu’il donne à voir. Il laisse pressentir non seulement le double aspect du visible, mais aussi l’existence de multiples autres couches de sens, par lesquelles tout ce qui est donné à voir donne bien d’autres choses à voir à ceux qui veulent voir.

Après ce bref et nécessaire liminaire sur le concept d’amphibolie, je vais pouvoir passer à son application dans le contexte des visions mystiques. Le soufi persan, Rûzbehân, natif de Shîrâz, a écrit dans son journal autobiographique, au titre prometteur (Kashf al-asrâr, « Dévoilement des Secrets »), des phrases pleines d’une délibérée amphibolie : « Je méditais longtemps sur la nature de ce qui est par essence éternel, m’efforçant de me détourner de la fugacité du créé et des créatures. Soudain Dieu se montra à moi, au milieu de l’Assemblée des saints (Majlis al-Qods), sous la forme d’une telle beauté qu’elle fascinait tous ceux qui étaient tombés en amour d’elle. Il s’approcha de moi et me dit : ‘N’aie crainte ! Il n’y a rien là qui doive te troubler.’ J’eus alors l’intuition qu’il désapprouvait ma volonté de placer sa transcendance bien au-dessus de toutes les représentations de mon imagination. Mon esprit se réjouit de cette vision divine, qui s’accordait si bien à ce qu’il y avait de plus secret dans mon désir. Je demeurai dans l’extase, respirant avec force, laissant l’émotion me saisir, jusqu’au matin. Dès lors, à toute heure, Il se montra à moi sous d’autres formes, faites de Lumières et nimbées d’éternités. Tout aussi soudainement, Il se rendit invisible. Je tentai de me rappeler de tout ce que, jadis, j’avais dit et écrit, en public ou en privé, à son sujet. Il me dit alors : ‘Ce que tu as dit et écrit quant à la nature et à la mesure de mon secret, est propre à révéler en partie ceux d’entre mes dons qui sont les mieux à même de faire connaître ma nature’ⁱⁱⁱ. »

Quand Rûzbehân confessait que ce qu’il vit « s’accordait à ce qu’il y avait de plus secret dans son désir », il ouvrait une question cruciale. Comment l’unité absolue du Dieu Un peut-elle engendrer tant de diversité dans l’appréhension de sa nature, dans les visions de son essence une ? Les théoriciens d’un monothéisme strict et intransigeant, montrent par là-même, sans s’en rendre compte sans doute, qu’ils témoignent d’une certaine incompréhension, structurelle, de cette essence. Ils font de Dieu un Objet Un, transcendant, absolu. C’est là faire preuve d’une position dogmatique, purement exotérique. L’âme qui est pénétrée de sa propre vision, quant à elle ésotérique, propose d’aller bien plus avant. Cette âme qui a « vu », a aussi « compris » que Dieu n’est jamais Objet (fut-ce un objet de contemplation abstraite) mais Il est d’abord, surtout et essentiellement Sujet. En tant que Sujet, Il est essentiellement libre de s’associer^iv aux créatures qui le désirent, d’une manière qui lui est propre, à chaque fois, manière entièrement nouvelle, adaptée au secret spécifique de toute âme emplie de bénévolence. La personne même du mystique qui a vu et qui a compris cela, devient alors une figure vivante d’amphibolie, c’est le cas de le dire, une figure animée intérieurement du paradoxe essentiel du divin. Cette personne s’exprime désormais comme si elle avait une sorte de droit d’aînesse, participant du rang du Sang, de la puissance de la Parole. Non pas, bien sûr, que ce soit elle qui puisse ainsi s’exprimer d’elle-même : c’est un Autre qu’elle qui parle par elle, par son intermédiaire. L’amphibolie, ici, vient du fait que la créature qui n’est rien, l’ego humain qui n’est que poussière d’humus, est aussi, en quelque manière, une fois qu’elle s’est retirée d’elle-même, un lieu d’où le Dieu daigne, parfois, si bon Lui semble, prendre quelque figure propre à Le faire paraître comme Sujet de Son énonciation, et non son objet. Bien certainement, nous le savons déjà, cette théorie de l’incarnation du Sujet de l’énonciation est propre à créer, toujours, encore et à jamais, les conditions d’un esclandre international, irrémissible, éternel. La tradition l’a décrit en ces termes : « Folie chez les Grecs ! Scandale chez les Juifs ! »… Mais laissons-là les Grecs et les Juifs, pour le moment. Revenons au cas de ce singulier soufi, ce Persan, Rûzbehân. Il était l’adepte d’une seule philosophie, le fidèle d’une seule religion, celle de l’ivresse (spirituelle). Voilà le genre d’anecdotes dont il aimait régaler ses auditoires (et que j’adapte ici, un peu, à l’esprit du temps). « Une nuit je contemplais une immense étendue dont s’enveloppait le Mystère. Et voici que je vis Dieu. Il avait l’apparence d’un Sage, au bord de cette immensité même. J’avançai d’un pas vers lui. Il fit un signe, désignant une autre immensité. Je me dirigeai vers elle. Je vis alors un autre Sage, qui semblait en effet tout à fait autre mais aussi semblable. Mais ce Sage n’était pas une autre image, il était à nouveau Dieu même. Ce Sage me fit un signe, m’indiquant la direction d’une autre immensité encore. Je suivis à nouveau son invitation et m’avançai vers cette nouvelle infinité. Ce petit jeu se répéta un grand nombre de fois. Je les comptai, mais qu’importe en vérité si ce fut sept ou soixante dix mille fois, ou bien septante mille fois septante mille ? Ou quelque autre chiffre, plus astronomique qu’arithmétique ? Ce qui importe, c’est qu’au bord de chacune de ces nouvelles immensités, je rencontrai toujours ce même autre Sage, ou du moins son éternelle figure, qui était semble-t-il, je le répète, toujours la même, et pourtant aussi toujours autre. J’en vins alors à me dire à moi-même : Ce Dieu, cela est bien connu pourtant, est unique, un, indivisible, invisible. Il transcende tous les nombres, grands ou petits, il transcende aussi l’un et l’infini, l’égal, le semblable et le contraire. Comment le comprendre ? »

Je propose le commentaire suivant de la vision de Rûzbehân. Il y a, je pense, sous le soleil de l’être et la lune de l’un, un immense et sombre océan de néant. Dans la positivité de l’un, s’enveloppe et se voile un univers infini de négativité, devant lequel tous les prophètes se voilent les yeux, les saints se signent, les anges s’absentent, et les croyants se perdent. Impénétrable est le mystère de l’Un unique, plus incompréhensible encore est celui de l’Un multiple, l’Un qui redevient sans cesse l’Un sans fin. On ne peut en pénétrer le sens, mais on peut l’effleurer, parfois, en prenant la figure du nuage, en adoptant la forme de la vapeur, de la fumée ou du parfum. Le chercheur doit commencer par considérer bien en face l’amphibolie de l’absence. Cette image de l’absence est-elle elle-même amphibologique ou n’est-elle qu’une ombre ? De manière générale, il faut faire l’effort de dépasser toute apparente amphibolie si l’on veut parvenir à une connaissance un peu plus profonde. On la dépasse en la transfigurant. Prenons des cas connus. Qu’a vu en réalité Moshé sur l’Horeb? Qu’a vu Yehoshua, ce soir-là, au mont des Oliviers ? Ou, le lendemain, au Golgotha ? Ce qu’ils ont désiré voir, l’ont-il vraiment vu, ou n’ont-ils vu que la projection de leur désir, l’ombre de leur aspiration ? Je ne sais de quelle lumière ils ont été submergés. Je sais seulement ceci. Prise du milieu d’une myriade d’immensités liquides, une simple goutte de son essence m’éclaboussa une nuit, me noya soudain, me fit sombrer, puis nager, surnager même, et plus justement dit, sur-exister en sa sur-esssence, au risque de me volatiliser en fine poussière, en terreur mortelle. Toute théophanie tue (l’ancien), mais fait vivre l’absolument naissant, le toujours jeune. L’Un ou l’Une s’est dénudé(e) alors devant ma vision de toute unité abstraite et de toute multiplicité concrète. Les mots ne me sont plus que des quarks de sens, des quanta sémantiques. Ils n’ont pas assez de sens pour la symphonie numéro neuf, ou quelque symphonie numéro plusieurs millions, du devenir, que je désire. Je fus un jour, comme l’Un, dépouillé du commun, vidé de tout univers, et je plongeai dans le creux du rien, dans le gouffre d’un nihil annihilant. Nada ! Je compris à ce moment l’évidence de son Essence, cette Essence dont l’essence est de m’essentialiser, et de me donner essentiellement ce don de vivre. Je fus porté par l’incendie de ce don, de cette essence vivante.

Je compris aussi cela sur l’Un : pour qu’il y ait une possible unification de l’Un avec la créature, pour qu’il y ait unification de l’Unique en l’Un, alors qu’existe aussi l’existant, alors qu’existe la créature, qui n’est certes pas une, quant à elle, mais multiple, il faut sortir des lieux trop communs des dogmes. Il faut comprendre que ‘voir’ ce n’est pas voir d’un œil autre que ce qui demeure à voir. ‘Voir’, c’est voir de l’œil même par lequel Celui qui est ‘voir’ regarde et se regarde. C’est aussi voir l’œil par lequel Il se regarde et se montre à soi. C’est aussi voir que toi, tu es aussi toi-même Son propre témoin, tu es toi-même Son œil, et c’est par toi qu’Il se voit (dans l’une des innombrables possibilités de Son essence). Ainsi ce Lui-là, ou cette Elle-là, qui est absolument Autre, est aussi Celui ou Celle qui me dit : ‘C’est Moi qui suis Toi, et c’est toi qui est à Moi, pour Moi. Et Je suis aussi pour toi, Ani lekha’. L’unique Sujet, la seule Divinité, s’apparaît à Elle-même, ou à Lui-même, à travers les innombrables yeux dont nous sommes tous les fugaces incarnations, les évanescentes présences, mais dont nous sommes aussi les yeux neufs par lesquels Elle, ou Il, se regarde soi-même. Alors on comprend qu’il n’y a décidément aucune différence entre l’Un et le multiple, l’ombre et la lumière, la vie et la mort. C’est le mystère du Deux caché dans l’Un, le mystère de l’Autre celé dans cet Un-là, le mystère qui flue de l’Un se regardant Lui-même à la fois comme Regardant et comme Regardé, et en cela Deux, ou Double, doublement vu et doublement voyant.

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iLe CNRTL cite à titre d’exmple cet emploi philosophique du mot amphibolie : « Ambiguïté syntaxique, amphibolie des mots, − c’est le brouillard propice où vont germer les malentendus… » V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 159.

iiRabelais emploie ce mot ainsi : « Maintes foys y ont faict erreur ceulx voyre qui estoient estimez fins et ingenieux, tant à cause des amphibologies, equivocques et obscuritez des mots, que de la briefveté des sentences ».Tiers Livre, éd. crit. par M. A. Screech, Droz, 1964, chap. 19, p. 139. Cité par le CNRTL.

iiiRûzbehân de Shîrâz. « Dévoilement des Secrets » (Kashf al-asrâr), §83. (Mon adaptation de la traduction de Henry Corbin. En Islam iranien. Tome 3. Gallimard, , 1972, p. 55)

ivDès la prononciation du mot associer, j’entends déjà les cris d’orfraie d’une partie de la gent dogmatique, et même les explicites menaces de mort contre les « associateurs », dont quelques-uns d’entre les dogmatiques de l’Un sont malheureusement coutumiers.

Tout pêcheur sait que l’invisible attend soudain, sous la surface

Publié par Philippe Quéau

« Armageddon » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Beaucoup crient : « Dieu ! Dieu ! ». D’autres éructent : « Néant ! Rien ! ». Les uns disent haut et fort que « Ram » est le Dieu suprême. D’autres affirment, tout aussi haut et tout aussi fort, que son Nom est « Rahim », ou bien « Allah », ou encore « Adonaï ». Puis, gonflés d’orgueil, ils s’entretuent. Personne en réalité ne connaît le secret. Tous répètent des mots jusqu’à ce qu’ils aient un cal sur la langue, ou la gorge tranchée. Si dire le mot « Dieu » suffisait à rendre saint, si affirmer « Rien » revenait à dire quelque chose, si dire le mot « eau » étanchait toutes les soifs, si dire « pain » bannissait la faim du monde, si prononcer le mot «fruit » rendait les bouches suaves, si le mot « feu » brûlait les corps, le monde aurait depuis longtemps disparu au milieu de la vacuité verbale, et il se serait dissous dans l’absurde déchaînement de son inessentielle inanité.

Il vaut donc mieux se tenir à quelque distance de la Babel mentale, sans la quitter absolument, toutefois. Car un bon mot, justement frappé, peut encore embraser une âme, ou plusieurs, contre toute attente. Mais la plupart du temps, trop de mots vains et vides pullulent là ou règnent les menteurs, les hypocrites et les faussaires. De leur voisinage, je me détourne autant que possible. Là où je veux aller, là où je désire demeurer, les mots sont rares ; le silence s’avance comme un cygne lent.
La création des mondes, la fin des temps, l’Armageddon futur, ou le paradis des Houris, on peut en gloser à volonté, sans risquer d’être jamais contredit, tant sur le fond que sur la forme. Tout est dicible, pour qui prétend décrire l’état supposé des confins, l’essence de leur au-delà. Je préfère quant à moi penser que ces régions originaires ou supra-liminales sont en réalité absolument inconcevables. Cependant, enfin pénétrés de cette évidence, si l’on s’interdit en conséquence toute référence à la question des limites, sur quoi vaut-il alors la peine de méditer ? Quelle idée, seulement centrée sur les présents moments, dans l’environnement immédiat, vaudrait-elle la peine d’être esquissée à leur place ? Le pouvoir des chats et le pouvoir d’achat ? La retraite au plus tôt, au plus tard, ou l’assurance de la Bérézina ? Haïr de préférence le lointain étranger ou le voisin proche ?

En ce moment même, les chefs-d’œuvre d’immédiateté que l’on côtoie ne sont-ils pas destinés à une dérisoire évanescence, une implacable fugacité ? Comment œuvrer donc, dans cet instant, à la construction de l’éternité ? Le paradigme du paradis ou l’enfermement de l’enfer suffisent sans doute à ceux qui se contentent d’aussi peu. Mais, pour qui connaît comme assurées l’existence des arrière-mondes et la puissance sans fin des possibles, d’inessentielles digressions sur les mots et les noms valent moins que le pet d’un ange. Les choses les plus effrayantes que la plupart des gens craignent, il ne faut pas en avoir peur. Pourquoi être troublé par ces questions de religions, d’horreur et de pureté ? Mon ami Kyū aime à dire : « Chercheurs, écoutez : Où que vous soyez, là vous trouverez un point d’entrée vers quelque sorte d’enfer, ou vers quelque paradis, des germes d’exécration absolue ou bien des signes de salutaire rédemption. »
J’ai un jour entrevu un joyau sans prix. Il n’était pas à vendre. Scintillant, étincelant de milliards de myriades d’éclats, il emplissait de sa lumière mes pupilles. J’ai pris depuis la mer, naviguant sur une simple barque, et j’ai appris qu’une seule touche suffit : tout pêcheur attentif sait que l’invisible attend soudain, sous la surface des choses. Quittant doucement mon immobilité, m’éveillant enfin, je tire doucement sur la ligne.

Une conversation infiniment ininterrompue

Publié par Philippe Quéau

« La première lettre du Nom » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Lorsque je fus dans l’oubli, ou dans l’ailleurs, mon moi me montra ma voie. Je compris que tout le monde aux alentours était sain d’esprit, et que seul, parmi eux, j’étais fou. Je sus qu’il valait mieux désormais que je ne dérangeasse plus ni ces sages, ni ces saints, ni, aussi, ces sots. Dès lors, je laissai là les rites, les aspersions, la cendre et l’eau bénite. Dans les occasions de tristesse, ou de désespoir, je ne déchirai pas mes vêtements ni ne m’aspergeai de poussière, en signe extérieur de soumission à la Loi. Je ne sonnai jamais du chophar, ni de cloches, je ne révérai aucune idole, je ne plaçais de fleurs devant aucune image. Je ne me livrai à aucune austérité ni n’entrepris de tuer mes sens. Je restai indifférent et distant au milieu des affaires du monde. Je considérai toutes les créatures de la terre comme ayant un moi semblable à mon propre moi. Je cherchai sans cesse à m’approcher quelque peu, par un moyen ou un autre, de l’être immortel, ou du moins de caresser son idée du regard. Je désirai en effet commencer une conversation, dont j’espérai qu’elle serait infiniment ininterrompue.

Kyū me dit alors: « Celui dont les paroles sont sincères, qui est sans orgueil, dépourvu de toute vanité, celui-là atteint la première des lettres du Nom. »

Je lui répondis : « Aucun de ses Noms n’est plus long que le nom du Temps. Aucune de leurs écritures ne remplit la totalité des univers. Sais-tu donc de qui tu parles ? »

Cantiques quantiques

Publié par Philippe Quéau

« Pluie et feu du sacrifice » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Résumé du chapitre précédent : Dans le monde d’Ysköll, situé dans la nébuleuse du Crabe, la Divinité suprême (connue en ces lieux sous le nom Japri-Tapa) s’est sentie « comme vide » après avoir tout donné de son être même aux quanta de sens (ou d’être) qui composent la substance de toute la création et de tous les êtres, vivants ou non. Se sentant dans ce vide en crainte de la mort, Japri-Tapa décide de chanter un chant total, afin de réunir à nouveau tous les quanta d’être en son propre corps…

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Japri-Tapa chanta longtemps, mais il comprit bientôt qu’il ne finirait pas ce cantique total avant ce qu’on aurait pu appeler la « fin des temps », si cette idée de « fin des temps » lui était jamais venue à l’esprit, lui pour qui le temps n’était jamais qu’un moyen et non une fin. C’était maintenant une évidence. Le temps et le tout étaient incompatibles. Flux de voix sans fin, psaume infini, mélopée illimitée, hymne composé de tous les quanta présents et à venir dans l’univers, la cantillation de Japri-Tapa ne pourrait jamais se condenser, se ramasser en un unique instant, et réunir en un seul point tous les mondes et tous les êtres. Ceux-ci ne pouvaient exister que dans leurs temporalités propres, lesquelles nécessitaient des durées différentes, des rythmes autres. La danse totale des ondes quantiques envahissait certes (en théorie) la totalité des univers, mais ce n’était jamais la même danse en fin de compte, tant les quanta avaient leur tempo bien à eux, tant le temps d’un quanta n’était pas le temps d’un autre quanta. Il y avait là une contradiction absolue. Comment faire tenir tous ces temps en un seul moment ? Comment unir les quanta du temps total en un unique cantique, un oral instantané ? Japri-Tapa comprit, un peu tard, qu’il ne pourrait pas réintégrer en lui tous les quanta de son être avant longtemps, de par la structure et la nature même des créatures, et de par leur intrinsèque diversité, dont il avait lui-même conçu les exigences et les contraintes. Il devait trouver un autre moyen. « Il faut que je chante un cantique plus bref, plus dense, plus compact », se dit-il. Il conçut en son vaste esprit l’idée d’une parole moins verbeuse, mais plus frappante. Il eut l’idée de composer un chant fait d’un nombre limité de quanta sonores ⁱ. Il appela cette nouvelle sorte de parole : ऋच् – étrange graphie en apparence, mais qui pourrait se transcrire aisément en notre écriture sous cette forme : ṛc. Ce mot, ṛc, signifie « louange ». Les courts quanta d’un ṛc ou d’une « louange » étaient dès lors appelés à devenir la substance même des cantiques quantiques du cantique total. Mais ces cantiques, continûment psalmodiés, ne pouvaient être laissés en quelque sorte suspendus dans l’air ou voletant dans l’éther. Il fallait bien qu’ils se posassent et reposassent quelque part. Il leur fallait un lieu, pour y demeurer, dans leur temps propre. Ce lieu serait une sorte d’autel, comme ces autels que d’autres peuples, dans d’autres régions de l’univers, utilisent, non pour qu’y demeure et repose un chant, mais pour qu’y coule le sang (des sacrifices). « Avec le ऋच्, je vais construire un autel », dit donc Japri-Tapa. Il utilisa un certain nombre, bien défini, de quanta de sens, de quanta de sons et de quanta de ऋच्, comme s’ils étaient autant de briques de terre cuite. Il donna à ce lieu nouveau, cet autel quantifié, le nom d’Igna. Ce Nom peut évoquer pour nous, par un curieux hasard, ou plutôt par l’effet d’une sorte de synchronicité, l’idée d’ignition. Il fit monter l’autel Igna en lui-même, car c’est de son propre moi qu’il voulait le faire naître. S’il avait créé Igna sans prendre dans sa propre substance les quanta qui le composent, il aurait engendré quelque entité qui aurait été sans rapport avec sa propre essence. Il aurait créé un être, à partir d’un autre être que lui ; il aurait donc créé un non-immortel à partir d’un non-immortel. En revanche, en faisant naître Igna de lui-même, il faisait naître le feu du feu, l’immortel de l’immortel, le divin du divin.

Lorsque Igna fut enfin créé, Japri-Tapa chanta un nouveau chant, qui pût voler, puis se poser et reposer sur l’autel créé à cet effet. Il appela ce chant Satya Saman –expression que l’on peut traduire par « le chant de la vérité ». Tous les quanta, éparpillés dans les lieux les plus lointains de tous les univers, écoutaient attentivement le chant Satya Saman. Ils se dirent : « Faisons de cette vérité le commencement de l’être en nous. Ainsi nous deviendrons aussi vérité. La vérité viendra vers nous, elle deviendra l’essence de notre désirⁱⁱ. » C’est ainsi que l’autel Igna, construit avec des quanta de cantiques, des quanta rythmant des louanges, devint le lieu d’apparition de la vérité. Le lieu Igna devint le lieu de la révélation de l’être qui a nom « vérité ». Qui s’approche d’Igna et chante « le chant de la vérité » fait de la vérité sa propre substance. Il oint de cette vérité ses quanta, et par cette onction, ceux-ci deviennent des espèces de prophètes prédisant sa nature, portant sa parole. Igna reçoit sur son autel la vérité même de la parole, et vers cette vérité, toutes les vérités et toutes les paroles viennent se rassembler. A cette vérité, les vérités s’unissent. Le vrai, en tant qu’être vivant, devient le désir et la raison de vivre de celui qui approche d’Igna en chantant le chant de la vérité.

Ce vrai-là n’est pas une abstraction philosophique. Ce n’est pas une vérité platonicienne. C’est une vérité semblable aux eaux, car les eaux sont elles-mêmes vérité. Là où elles coulent, coule la forme aqueuse de la vérité, et s’épanche la fluidité de son essence. Lorsque les pluies tombent, elles imbibent la terre de leur vérité même. Et la vie naît de cette vérité de la pluie qui a chu. La terre imprégnée de pluie semble comme la matrice féconde d’où naît toujours à nouveau Igna, d’où monte toujours à nouveau son autel vers le ciel. Toute cette terre est matière, toute cette terre est utérus. Toute cette terre est vérité originelle, comme la vérité est aussi une terre, riche et noire. Car, si l’eau est fluide, fuyante, changeante, montant du puits, ou pluie tombante, la terre est la chose la plus ferme, la plus certaine, dans le monde d’Isköll, ainsi que dans tous les autres mondes.

Mais de cette certitude, nous ne pouvons certes pas nous contenter, nous qui sommes avides de vérité.

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iC’est-à-dire de « syllabes », ou de « phonèmes », pour prendre une comparaison avec notre façon de parler.

iiŚB VII 4,1,3

Corps cantiques

Publié par Philippe Quéau

« Le son d’une seule main » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Au milieu de la nuit, je m’éveillais soudainement, il y a de cela quelques années, dans un monde nommé Ysköll, appartenant à la nébuleuse du Crabe (NGC 1952), celle-là même que l’astronome Charles Messier confondit un temps avec la comète de Halley, et qui, pour cette raison, figure à la première place de son Catalogue des nébuleuses et des amas d’étoilesⁱ. Ce que je vais rapporter ici n’est pas de la fiction. Je témoigne simplement de faits réels, quoique fort surprenants, au premier abord. Mais à la réflexion, comme le lecteur pourra le constater lui-même, rien d’illogique ou de fondamentalement irrationnel n’entache la nature de mes découvertes d’alors. J’entreprends aujourd’hui d’en faire part au public, pensant ainsi apporter une contribution, aussi modeste soit-elle, à l’avancement de la science, mais aussi de la philosophie.

Dans Ysköll, comme dans notre propre monde d’ailleurs, tous les êtres, vivants ou non, tous les corps sont, en dernière analyse, composés de quantaⁱⁱ. Mais ce ne sont pas des quanta d’énergie, comme dans notre monde. Ce sont des quanta de sens. Tous ces sens peuvent se dénoter par des sons élémentaires, naturellement, quoique les interprétations de ces sens, et donc des sons qui les incarnent, soient fort nombreuses, et même potentiellement innombrables. Les poètes d’Ysköll préfèrent dire que ce sont des quanta non de sons, mais de « parole ». Les grammairiens d’Ysköll, quant à eux, y voient des phonèmes élémentaires, avec leurs infinies nuances de prononciation.

Les habitants de ce monde croient en une divinité nommée Japri-Tapa, qui est censée avoir, à l’origine, créé l’ensemble des univers connus et inconnus, et tous les êtres, à partir de sa propre substance. Lorsqu’il eut créé tout cela, Japri-Tapa se sentit « comme vidé de lui-même, et ayant peur de la mortⁱⁱⁱ », comme le rapportent leurs Écritures^iv. Il voulut donc reprendre ce qu’il avait si inconsidérément donné pour le réintégrer en lui-même, et reprendre, avec ses forces, sa vie d’avant, qu’il regrettait maintenant. Mais, plus il absorbait quelques-uns des êtres qui lui tombaient sous la main, plus les autres s’échappaient hors de sa portée. Il lui manquait toujours de nombreuses pièces, dans le puzzle total que formait son corps, et qui restait désespérément lacunaire, plein de vides. Japri-Tapa regarda autour de lui, et vit que tous les êtres s’étaient égaillés de toutes parts, dans les plus petits recoins de l’univers. Difficile de les faire revenir en moi, pensa-t-il.

C’est alors qu’il se rappela que chacun des êtres qu’il avait créés était formé, comme nous l’avons déjà dit, de quanta de sens, ou de sons. Il commença de psalmodier un chant secret, connu de lui seul, dont il savait qu’il pouvait (en théorie du moins) comprendre tous les sons créés et incréés. Il pensa que s’il pouvait chanter ce chant total, ce chant qui comprenait l’ensemble de tous les sons possibles (et peut-être aussi les sons impossibles), alors, par le fait même, tous les êtres faits de sons et de sens, seraient à nouveau unis dans sa voix, et donc seraient amenés à se réunir en son âme.

(La suite dans un prochain article)

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iCharles Messier, « Catalogue Des Nébuleuses et Des Amas d’Étoiles tiré de Histoire de l’Académie royale des sciences [archive] », sur Gallica, Académie des sciences (France), 1771

iiQuantum, plur. Quanta : Quantité finie et déterminée; ce qui est susceptible de quantité. L’absurde et son contraire participent des mêmes forces. La nature verse un quantum qu’il lui est indifférent que nous dépensions (ou qui se dépensât) en sottises ou en miracles d’intelligence (Valéry, Mauv. pens.,1942, p. 21) (CNRTL)

iiiŚB X 4,2,2

ivLeur nom ne se prononce que parmi les initiés d’Ysküll. Pour les non-initiés, elles ne sont évoquées que sous la forme des initiales श्ब् qui peuvent être se lire, dans notre propre langue, comme les deux lettres Ś et B.

L’appel de l’abîme. Ou, pourquoi il est temps de relire Sénèque.

Publié par Philippe Quéau

« L’Appel de l’Abîme » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Chaque jour, je cherche pour m’en nourrir quelque pensée nouvelle qu’un hasard bienveillant mettrait incidemment sur mon chemin, et qui m’étonnerait. Ce matin, lisant Sénèque, je tombe comme toujours sous le charme de sa souple langue, de son style, elliptique et généreux, de sa pensée, droite et ferme, et de son éthique. « Il est ingrat : ce n’est pas à moi qu’il a fait tort, c’est à lui-même. Moi, j’ai joui de mon bienfait en l’accordant. Je ne donnerai pas avec moins de coeur, mais avec plus de soin. Ce que j’ai perdu avec celui-là, je le gagnerai avec d’autres. A celui-là même je donnerai encore ; et semblable au bon laboureur, à force de soins et de culture, je triompherai de la stérilité du sol. Mon bienfait est perdu pour moi ; lui, il est perdu pour tout le monde. Il n’y a pas de grandeur d’âme à donner et à perdre ; de la grandeur d’âme, c’est de perdre et de donnerⁱ ».

La dernière phrase de cet extrait est plus percutante encore, lue en latin : « Non est magni animi, dare et perdere ; hoc est magni animi, perdere et dare. » Quelle leçon d’écriture ! Prenez deux verbes et conjoignez-les par le biais de la conjonction « et ». Puis changez leur ordre, leur sens changera, ou plutôt c’est notre esprit qui change, et s’étonne du tour que la magie de la langue opère.

Le même auteur recommande de donner, de temps à autre, relâche à notre esprit. Une promenade dans des lieux nouveaux, sous un ciel libre et au grand air, élève et agrandit l’âme, dit-il. Mais cela ne suffit pas toujours. Le philosophe, dont on a trop dit qu’il était « stoïcien » n’hésite pas un instant. « Parfois même on peut aller jusqu’à l’ivresse, non pour s’y noyer, mais pour s’y distraire. Car elle chasse les soucis, remue l’âme dans ses profondeurs, et, entre autres maladies, guérit la tristesse. L’inventeur du vin a été appelé Liberⁱⁱ, non parce qu’il provoque la licence des paroles, mais parce qu’il libère l’âme de la servitude du chagrin, la soutient, la fortifie et l’enhardit à toutes sortes d’efforts. Mais, dans la vie comme dans la liberté, la modération est nécessaireⁱⁱⁱ ».

Il ne faut certes pas user trop souvent de l’ivresse, de peur d’en prendre l’habitude, ajoute-t-il. Mais, en s’écartant pour un temps d’une austère sobriété, pour redonner à l’âme le goût de sa liberté avec le plaisir de joies nouvelles, il se trouve que l’on peut en tirer un profit fort inattendu, et même inespéré. Sénèque cite, pour s’y appuyer, le poète grec qui a dit : « Il est doux quelquefois de perdre la raison », ainsi que le divin Platon, qui formula cette litote : « Vainement un homme de sang-froid frappe aux portes des Muses », et même son disciple, Aristote : « Il n’y eut jamais de grand génie sans un grain de folie ». Sénèque en conclut : « Il n’y a qu’une âme émue qui puisse parler dans un langage au-dessus de la foule. Lorsque, dédaignant les pensées de tous les hommes et de tous les jours, elle s’élève dans ses inspirations sacrées, alors elle fait entendre des accents surhumains^iv. »

Par les temps qui courent, nulle perle de sagesse ne semble propre à être laissée inutilement de côté. Autant en arborer un peu plus que moins, au risque même de lasser. On le sait assez, des élections se profilent à l’horizon court de nos destins communs. Les enjeux sont élevés. Or, par quelque étrange synchronicité, je lis aujourd’hui ce texte vieux de deux mille ans, qui n’est pas sans offrir d’étranges résonances en notre époque d’incertitude. Son auteur est Seneca (Lucius Annaeus, de son prénom), ce sage né à Cordoue en l’an 3 de l’ère chrétienne, sous le règne d’Auguste, et dont la vie fut prématurément abrégée par Néron, qui le condamna à s’ouvrir les veines. Les temps étaient durs, alors. Le sont-ils moins aujourd’hui ? « Mais pour moi, qui porte mes regards au loin, je vois quelles tempêtes vous menacent, et doivent un peu plus tard déchirer leur nuage, ou lesquelles, déjà tout proches et sur le point de vous emporter, vous et vos biens, s’avancent plus vite encore. Eh quoi donc ! À cette heure même (quoique vous le sentiez peu), une trombe ne trouble-t-elle pas vos âmes ! Tandis qu’elles fuient et recherchent les mêmes choses, ne les entraîne-t-elle pas avec rapidité, tantôt les élevant au plus haut, tantôt les brisant dans les profondeurs^v !… »

Oui, bientôt nous serons, nous aussi, confrontés à la même alternative : lutter pour élever les esprits plus haut, ou bien nous laisser abattre et briser par l’appel de la haine et de l’abîme.

______________

iSénèque. Des Bienfaits, XXXII. Trad. Elias Regnault (1844).

iiLiber est le dieu de la fécondité de la religion romaine. Il est d’origine italique. Il fut assimilé à Bacchus (Dionysos) par les Romains. Le culte de Liber Pater et de sa parèdre Libera remonte à la très haute antiquité à Rome.

iiiSénèque. Dela tranquillité de l’âme, XV. Trad. Elias Regnault (1844).

ivIbid.

vSénèque. « De la vie heureuse », XXVIII

Allez comprendre !

Publié par Philippe Quéau

« Extatique initiale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

J’ai pu calmer enfin mon esprit qui s’agitait sans cesse depuis des âges. Maintenant mon âme radie d’ombres, s’amplifie de vides, joue sa vie sur un violon lent. J’ai vu Cela, tout Cela, et non seulement Cela, mais aussi tout cela qui se cèle au-delà de Cela. J’ai vu la dive essence même et sa dive absence (elles vont bien ensemble, et aussi séparément). J’ai plongé froidement dans des abîmes brûlants, puis m’en suis allé ailleurs. Vivant longtemps dans l’obscur, je me suis libéré des chandelles et des étoiles, je suis sorti de l’étau de toute étroitesse. J’ai atteint l’inaccessible, j’ai vu qu’il possède la couleur et la chaleur de l’amour, qu’il a la grandeur de l’infini, et l’humilité de l’infime. J’ai compris qu’il comprend tout, et ne se comprend pas. Allez comprendre !

Soleil cou coupé

Publié par Philippe Quéau

Où Guillaume Apollinaire a-t-il donc trouvé cette sanglante et nette image : « Soleil cou coupéⁱ » ? Il ne fut certes pas le premier ni le dernier à s’inspirer du sang solaire, et de la décapitation cosmique qu’il suggère. Une dizaine d’années après la parution d’Alcools, Isaac Babel usa d’une métaphore comparable : « un soleil orange roule dans le ciel comme une tête coupéeⁱⁱ. » Et, en 1948, le poète Aimé Césaire reprit la même formule d’Apollinaire pour le titre d’un recueil, y voyant, quant à lui, une image de son peuple asservi par la puissance coloniale.

Commentant le poème « Zone » d’Alcools, Robin Guilloux interprète le sang du « soleil cou coupé » comme étant le signe de la disparition du christianisme dans le monde moderne. Je pense qu’il n’est pas trop loin de l’intention du poète que l’on assassina d’une blessure dans la tempe. Apollinaire évoque, juste avant ce cou coupé, « des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance » qui sont « les Christ inférieurs des obscures espérances ». Il y a des millénaires déjà, et cela recommence à nouveau chaque année, le soleil du monde est tué, éteint, et séparé des hommes. Le Christ jadis crucifié, flagellé, est au 20^e siècle assimilé à un « soleil coupé ». Ce soleil-là n’est pas le dieu soleil des païens, mais le soleil de l’esprit, annoncé en Judée par Jean le Baptiste qui eut, quant à lui, effectivement, la tête tranchée, de par la volonté froide d’Hérodiade et la dansante grâce de sa fille Salomé. Le thème du sacrifice du saint (ou du poète, ou du dieu) est fort ancien. On le retrouve dans le mythe d’Orphée dont la tête sectionnée par les Ménades en folie continua de chanter. Le poète, même décapité, veut naître à nouveau dans l’ivresse de la poésie. Apollinaire veut y voir son soleil vivre dans toutes les sortes d’alcools, qui sont à la fois l’eau de vie, et l’eau de la vie. En elle, l’au-delà vit : l’eau est un symbole de mort et le feu est un symbole de vie.

« Et tu bois cet alcool brûlant comme ta vie

Ta vie que tu bois comme une eau de vie… »

Or, plus de trois millénaires avant Apollinaire, l’Inde ancienne avait déjà profondément médité sur le thème du soleil cou coupé. « Ce disque du soleil, au crépuscule, qu’est-ce donc ? Le cercle que fait le cou du vaste ciel, tronc décapité ? Le crâne sanglant que le Temps tient à la main, tel un magicien adorateur de Śiva ? Ou plutôt l’œuf de l’oiseau Tārkṣya, dont on voit le jaune dans sa coquille briséeⁱⁱⁱ ? »

Le mythe dont il s’agit ici présente aussi les dieux assemblés, désirant célébrer le premier sacrifice, sans l’avoir pourtant jamais pratiqué, et donc ignorant tout de ses formes et de son ordre propres^iv. Tous les dieux veulent en effet, par un sacrifice inaugural, puis par des sacrifices continués, obtenir enfin la gloire, la splendeur et la perfection qui leur manquent encore, et qui seules, leur permettront de réaliser pleinement leur nature divine, et par là même, leur garantiront de réussir à maîtriser, dans la suite des temps, l’essence même du sacrifice (divin). Parmi tous ces dieux ignorants, mais désirants, se trouve un dieu dont le nom, justement, est « Sacrifice », et qui est promis à un bel avenir, comme on va voir. Les dieux passent donc un accord. Le premier d’entre eux qui obtiendra cette perfection, qui atteindra à cette splendeur, aura certes la prééminence, mais il s’engage aussi par avance à faire bénéficier tous les autres dieux de sa puissance et de son savoir nouvellement acquis. Le mythe raconte que le vainqueur de cette joute, de cette quête du savoir sacrificiel, fut précisément le dieu « Sacrifice », dont le nom est en réalité Viṣṇu^v , mais qui est aussi nommé Makha (« Makha, c’est le sacrifice^vi »). Or, contrairement à l’accord entre les dieux, au lieu de partager son savoir et la puissance sacrificielle, le dieu Makha (ou Viṣṇu) la garde pour lui seul, et, fier de sa suprématie, s’éloigne des autres dieux. Se tenant à quelque distance, laissant sa tête reposer sur la pointe de son arc puissamment bandé, il regarde d’un air moqueur les autres dieux. Ceux-ci, furieux, demandent aux fourmis de ronger la corde de l’arc de Makha. La corde est en effet coupée, l’arc se détend brusquement et tranche le cou du dieu « Sacrifice ». Sa tête vole dans le ciel, et devient le soleil. Son corps tombe à terre. Le dieu Indra se précipite avant tous les autres dieux, et se couche sur le corps décapité de Makha. Collé à lui, il s’imprègne de sa substance vitale, et gagne ainsi à son tour son savoir et la suprématie qui l’accompagne. Les autres dieux arrivent à la suite, mais un peu tard. Ils divisent le corps décapité du dieu « Sacrifice » en trois parties, qui correspondront plus tard aux trois temps du sacrifice, aux trois groupes des bénéficiaires, aux trois mètres poétiques des récitations (Ṛg, Yajus, Sāman^vii). Mais leurs efforts sont vains : la véritable substance du dieu a été absorbée par Indra. Indra, devenu roi des dieux, ne voudra désormais plus que le dieu « Sacrifice » retrouve sa tête coupée, son intégrité et sa propre puissance. Il redoute que si le dieu « Sacrifice » redevenait lui-même, recouvrant sa liberté et son autonomie, il échappe alors définitivement aux autres dieux, acquérant par là, définitivement, la véritable suprématie divine…

Le sacrifice du Dieu, ou la mise en scène de sa mort, prend bien d’autres formes dans la mythologie de l’Inde ancienne. Il existe au musée ethnologique de Berlin une statue en terre cuite du dieu Śiva, de couleur bleue, ce qui indique qu’il est devenu Śava (« cadavre »^viii). Ce mort, d’un bleu livide, est étendu sur le dos, le sexe dressé^ix. Est jointe à lui Kālikā, une déesse aux bras multiples, aux yeux extatiques, « vêtue d’espace » [c’est-à-dire totalement nue], « les hanches ornées d’une ceinture faite de bras d’hommes morts^x », qui s’unit au sexe dressé de Śiva, absorbe sa semence et jouit du dieu mort^xi.

La mythologie indienne rapporte encore une autre image de couple divin faisant l’amour, dans une atmosphère mortifère, décrite dans le Tantrasāra de Bénarès. L’homme est Kāma, le « Désir » et la femme est Rati, la « Volupté ». Ils sont enlacés et font l’amour. Kāma est couché sur le dos. Son sexe pénètre celui de Rati qui l’enserre de ses genoux et se tient assise sur lui. Se tenant debout sur le couple, la Déesse Chinnamastā prend « l’aspect d’une fille de seize ans, resplendissant de l’éclat de dix millions de soleils, ses seins généreux dressés bien haut, vêtue d’espace, portant au cou un collier de crânes, et autour de la taille, en guise de cordon sacré, des serpents^xii ». La Déesse Chinnamastā tient un couteau sacrificiel de l’une de ses mains gauches (celle du haut) et de l’autre main gauche (celle du bas), elle tient sa propre tête, « échevelée, langue rouge pendante, dents menaçantes. La déesse en effet est décapitée. Elle s’est décapitée elle-même. Du centre de son cou tranché jaillit un jet de sang qui aboutit aux lèvres de sa tête coupée^xiii. » Venant de son cou coupé, deux autres jets de sang bouillonnent et aspergent deux écuelles tenues par les déesses Ḍākini et Varṇinī, deux compagnes de Kālī qui ont surgi de son propre corps^xiv.

Selon Charles Malamoud, l’ image de la déesse jouissant du dieu mort, Śiva-Śava, l’image de la déesse faisant boire son sang à sa propre tête séparée de son cou, donnent la vision d’un monde « inversé », en sanscrit viparīta. Cette « inversion » symbolise « le triomphe de la māyā féminine active, déploiement de la multiplicité chatoyante des apparences, sur l’Absolu indifférencié, immuable, figuré par le Mâle immobilisé. La déesse de la māyā montre qu’elle est la maîtresse du jeu, et aussi que le jeu est le maître^xv. »

La déesse est la maîtresse du grand Jeu divin. Mais en fin de compte c’est le Jeu divin, lui-même, qui est le maître. Qu’apprenons-nous de cette ancienne sagesse ?

Plusieurs choses : les dieux sont initialement ignorants. Ils se jalousent les uns les autres. Ils visent la suprématie, mais un seul d’entre eux peut l’acquérir, et la conserver un temps, en attendant de la perdre, par la ruse, par la violence ou par le Jeu… On apprend aussi que la règle principale de ce grand Jeu divin est le principe d’inversion. Le Dieu suprême est aussi celui qui s’inverse absolument, et en se sacrifiant totalement.

Leçon éminemment profonde, et leçon aujourd’hui parfaitement inaudible, il me semble. D’où cet article, où je tente de faire gicler à nouveau dans les mornes écuelles de nos temps dits « modernes », mais surtout cruels et sous-éduqués, les jets d’un sang divin s’offrant en oblation au monde.

__________________

iGuillaume Apollinaire. Alcools. « Zone ». 1913. Les derniers vers de « Zone » se lisent ainsi :

Tu marches vers Auteuil tu veux aller chez toi à pied
Dormir parmi tes fétiches d’Océanie et de Guinée
Ils sont des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance
Ce sont les Christ inférieurs des obscures espérances

Adieu Adieu

Soleil cou coupé

iiIsaac Babel. Конармия, [Konarmiya, littéralement « L’armée à cheval »], Moscou. Trad en français Catteau, Cavalerie rouge, L’âge d’homme, Lausanne, 1972, p.9

iiiĀcalasiṃha. Ce texte est tiré de l’anthologie compilée au 12^e siècle par Vidyākara, सुभाषितरत्नकोश[Subhāṣitaratnakoṣa]. D.D. Kosambi, 1957. Trad. anglaise Daniel Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry: Vidyākara’s subhāṣitaratnakośa, 1965. Cité par Ch. Malamoud, La Danse des pierres. Seuil, 2005. p.33

ivTaittirīya-Āraṇyaka V 2

v Cf.Śatapatha-Brāhmaṇa XIV 1,1,13

viTaittirīya-SaṃhitāIII 2,3, 1-3.

viiŚathapatha-BrāhmaṇaX 5, 1, 2

viiiŚiva est Śava, un « cadavre », jeu de mots classique dans la tradition tantrique.

ixCette mise en scène rappelle, dans une tout autre tradition, celle d’Osiris mort, s’unissant à Isis.

xKarpurādi-stotra 7. Tantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 59-60

xiLe Karpurādi-stotra précise que, couché sur le Śiva bleu, un autre Śiva, nommé Mahākāla, le ‘Grand Temps’, le ‘Destructeur’, mime par sa posture immobile et contractée, le quasi-néant que traverse l’univers entre deux cycles cosmiques.

xiiTantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 60

xiiiCh. Malamoud, op.cit, p. 60

xivKarpurādi-stotra 4. Tantasāra, cité ibid.

xvCh. Malamoud, op.cit, p. 62

Ton pire ennemi

Publié par Philippe Quéau

« Soufi face à son soi » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Je lus un jour cette phrase, citée par un maître soufi ⁱ : « Ton pire ennemi c’est toi-même ». J’en cherchai l’explication. Après quelque temps, je trouvai ceci : chaque ennemi que tu rencontres, qu’il soit bien réel ou en puissance de le devenir, si tu le traites avec quelque bonté, deviendra avec un peu de chance ton ami – ou, plus probablement, il se montrera sans doute un peu moins ton ennemi qu’auparavant. Mais, en revanche, toi qui vis en permanence en compagnie de toi-même, toi qui te rencontres donc toi-même en toute occasion, si tu te comportes envers toi-même avec trop de bonté, c’est-à-dire avec trop d’indulgence et de laxisme, alors tu seras ce faisant ton plus sûr ennemi. Plus tu montreras de la « bonté » envers toi-même, plus tu te transformeras en ton propre ennemi.

Sois donc un peu plus ami de tes ennemis, et sois beaucoup moins ami de toi-même.

_______________

iCf. le Gulistan de Muslihuddin Saadi Shirazi, 13^e siècle, Baghdad

Les guerres justes, abjectes, nobles, ignobles

Publié par Philippe Quéau

« Guerre ignoble » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Où va la nuit, quand le soleil brille ? Quand vient la nuit, dans quel abîme la lumière s’occulte-t-elle ? Dans ta propre connaissance, quelle ignorance se dissimule-t-elle ? S’éclipse-t-elle de ses lunes, ou se voile-t-elle simplement d’elle-même ? Dans ta passion, ton amour se révèle-t-il à lui-même ? Ou bien se couvre-t-il, et se dérobe ?

Saisis donc ton épée la plus incisive et participe, si tu le veux, à ces combats. Jette-toi dans l’arène intérieure, et questionne-toi, tant que ta vie dure. Vainc tes peurs, et viens, si tu le peux, en vainqueur, t’incliner alors et te soumettre en paix. Si tu as du courage, n’abandonne pas ce champ de bataille.

Car, la guerre aujourd’hui fait rage. La grande guerre contre le mensonge, le lucre, la colère, l’orgueil, la cupidité et les passions les plus viles. La grande guerre pour la vérité, la justice, l’équité, le bonheur et la pureté. Dans ces guerres-là, l’épée qui vibre des coups les plus forts est l’épée de Son Nom. Quel est ce Nom ? El ou Yah ? Yod, Hé ou Vav ? Ou bien Roï, qui signifie « ma vision » ?
Kyū, quant à lui, dit ceci : « Qu’un seul homme courageux prenne position, et une armée de lâches prend la fuite. C’est un combat difficile et épuisant que la recherche de vérité. Toutes les guerres, qu’elles soient d’occupation ou de libération, justes ou abjectes, nobles ou ignobles, finissent toujours, par finir un jour – dans l’honneur ou l’infâmie. Quant au combat du chercheur de vérité, il se poursuit jour et nuit, dans l’éternité, et il ne cesse jamais. »

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