L’alternative est simple : La mort est-elle une plongée sans retour dans le néant, ou bien est-elle un passage vers une autre vie ? La mort est-elle une dissolution de l’être, de son identité et de son unité, ou bien n’est-elle que l’occasion d’une métamorphose, d’une transformation en « autre chose » ? Autrement dit : faut-il opter pour le matérialisme ou l’idéalisme ? Dans le premier cas, la mort est un anéantissement, un « devenir rien », dans l’autre, elle est une transition vers un « devenir autre ». En optant pour le matérialisme, on adopte l’idée qu’après la mort l’être individuel cesse en tant que tel, et que l’« unité » qui le caractérisait pendant la vie se décompose in fine en une myriade de particules élémentaires, qui se dispersent dans le monde matériel. En optant pour l’idéalisme, on choisit de croire en la survie de l’être, peut-être sous une forme océanique, ou bien peut-être sous une forme individuelle, c’est là encore une autre question. Aristote ou Hegel, par exemple, ne reconnaissent pas l’immortalité de l’âme individuelle, au contraire de Platon et de Kant qui, quant à eux, l’admettent. Il ne s’agit pas de dire dans le cadre de ce blog laquelle de ces options doit prévaloir. Chacun est absolument libre de penser ce qu’il veut. Personne ne détient la vérité en cette matière. La pensée philosophique est par essence ouverte à la découverte. Elle invite à l’audace et à l’orage (« brainstorming »), à la méditation et à l’émulation. Que mille pensées concurrentes s’éveillent librement en nous ! Philosopher, comme faire son marché, c’est évaluer, peser, soupeser, considérer et choisir. Personne ne peut faire prévaloir a priori quelque opinion que ce soit, quelque dogme total ou quelque certitude assertorique. Tout est toujours en jeu. Et peut-être même que les questions sont plus importantes que les réponses, et que ce sont les doutes et les rêves qui construisent ce monde, et non les caricatures et les ligatures.
Dans l’hypothèse matérialiste, comme dans l’hypothèse idéaliste, la question reste la même : quel est le sens de la mort et quel est celui de la vie ? Et si cette question n’a pas de sens, cette recherche même de sens ne serait-elle donc qu’un non-sens de plus ajouté au non-sens général ? Si la vie est assurément mortelle, si elle est nécessairement finie, s’il n’y a pas de vie immortelle, faut-il voir un « sens » dans le seul fait que la vie soit mortelle, qu’elle a nécessairement une « fin » et qu’elle doit, on peut l’espérer, trouver une sorte de « sens » dans cette « fin » assurée ? Faute de quoi, la vie serait évidemment absurde. Absurde ? Pourquoi pas ? Sartre etc. Mais si l’on se veut « réaliste », tout en récusant l’hydre de l’absurde, il faut bien se contenter de cette « fin » de la vie, qui ne débouche sur aucun « arrière-monde ». La vie alors semble être une fin en soi, et plus particulièrement, une fin pour soi. Dans ce cas de figure (celui du philosophe matérialiste, réaliste et refusant cependant l’absurde et son vertige), l’être mortel doit pouvoir fixer son attention sur la fin qui est immanente à la vie même, accepter la certitude de la mort inévitable, et trouver son bonheur dans une sorte d’accomplissement interne (« carpe diem ! ») selon des perspectives strictement « matérielles », tout en refusant stoïquement de sombrer dans le désespoir qu’impliquerait la tentation de l’absurde en soi.
Mais si, toujours dans l’hypothèse matérialiste, la vie individuelle n’est pas à elle-même sa propre fin, alors elle doit chercher cette fin ailleurs. Dans quoi ? Dans une idéologie ? Mais quel oxymore qu’une idéologie matérialiste ! Dans une solidarité partagée ? Un combat politique ? On peut toujours poursuivre des chimères temporelles, quand on a fermé pour toujours la porte à l’intemporel. Pour le matérialiste le plus endurci, il n’y aurait cependant pas de sens à aller sans fin de l’avant, et choisir comme « fins » des buts ou des idées qui ne seraient pas des « fins en elles-mêmes », mais seulement des « moyens » pour atteindre d’autres « fins » (par exemple la dictature du prolétariat ou l’extinction de la pauvreté), et cela sans jamais pouvoir se fixer véritablement, ni sur ces « moyens », ni sur ces « fins ». Il n’y aurait aucun sens pour le matérialiste à « procéder ainsi à l’infini, de sorte que le désir serait futile et vaini ». Car le manque de « fins » réellement identifiées et enfin assumées, pousserait sans cesse à leur recherche sans fin et finalement « en vain ». L’ontologie matérialiste incite donc à se contenter d’une vie finie, et dont la « fin » se trouve cernée par sa fin. L’ontologie aristotélicienne, qui se veut « réaliste », et qui est intermédiaire entre le matérialisme et l’idéalisme, invite pour sa part à une « recherche nécessairement infinieii ». Mais on peut douter qu’une telle recherche « infinie » ait un sens pour Aristote lui-même, puisque, précisément, elle n’aurait pas de finiii. Sans doute, la langue française permet-elle ici de jouer sur les mots. Il y a fin et fin. La fin n°1 (« ce en vue de quoi ») se dit télos en grec, d’où le mot téléologie (« étude des fins, de la finalité »). La fin n°2 ( la fin comme « terme » ou « aboutissement ») se dit eschaton (τὸ ἔσχατον), d’où le mot eschatologie (« doctrine relative aux fins dernières »). La « fin dernière » est un marqueur temporel. Elle n’est pas en soi un accomplissement, un point d’aboutissement, le couronnement d’une recherche téléologique. Elle signale seulement la fin d’un temps, ou la fin des temps, et peut-être la naissance d’un temps nouveau. Si la fin comme « terme » n’est pas un aboutissement (comme l’incertitude liée au « Jugement dernier » le laisse entendre), à l’inverse, un achèvement, un aboutissement, un accomplissement supposent nécessairement un terme, ou du moins un critère de réussite. Un processus qui serait par essence « infini », et n’ayant donc pas de terme, ne pourrait jamais « aboutir », au sens propre, et en bonne logique (aristotélicienne) : « Rien ne peut être achevé (téléion) s’il n’est terminé : or le terme est limiteiv ». Ce qui donne un sens à la vie, du moins dans l’hypothèse matérialiste, c’est d’atteindre sa « fin » avant son terme. Mais doit-on rester « aristotélicien » jusqu’à la fin ?
Dans l’hypothèse matérialiste, ce n’est certes pas la mort qui est la « fin », mais le fait que la vie a pu parvenir avant sa fin à sa « fin » (laquelle reste bien sûr à définir, dans le cadre du jargon matérialiste). La « fin » est atteinte si l’on peut en dire qu’elle est « accomplie », en tant qu’elle a mis « en acte » toutes ses potentialités, toutes ses virtualités. Quelles potentialités ? Quelles virtualités ? – Celles dont tout être vivant est porteur (ou, du moins, celles dont l’essence de son être est porteuse). Mais quelle pourrait bien être cette « essence », toujours du point de vue matérialiste ? Comment le matérialisme définirait-il l’« essence » d’une vie ? Serait-ce sa « nature » (matérielle) ? Dans l’hypothèse matérialiste, le sens de la vie ne peut certes pas se trouver dans ce qui reste de la vie après la vie (par exemple les « œuvres », dont on sait assez qu’elles sont elles aussi condamnées au néant). Pour le matérialiste, le sens de la vie se trouve, plus probablement, dans l’« agir », dans la production d’actes ayant en eux-mêmes leur propre fin, et qui, ce faisant, permettent l’obtention d’un bonheur passager, seule compensation au non-sens du monde en général, et en particulier au néant final de l’être.
Quant à la thèse idéaliste, ou spiritualiste, que dit-elle ? Elle prône l’immortalité de l’âme. La vie n’a donc pas de terme. Mais on ne peut rien dire de ce qui se cache dans cette absence de terme, dans cette absence de fin, donc. On peut seulement dire que la mort est une sorte d’étape dans un très long voyage, si long qu’il est en réalité « infini ». La question devient : que peut ou que doit faire l’être, qui entreprend un tel voyage, de tout ce temps, de cet infini en acte et en puissance ? Peut-on, par exemple, parler d’un « progrès infini » de l’être toujours en devenir ? Y a-t-il un sens à évoquer l’idée d’une progression vers un but dont on resterait toujours infiniment éloigné ? Ou alors, devrait-on se contenter de considérer simplement le « progrès en tant que tel », en tant que « progrès en soi », en tant qu’idée abstraite d’un progrès relatif, sans cesse remis en cause, et cela pendant une durée infinie ? Mais que signifierait un « progrès » qui ne serait pas un progrès vers quelque chose ? Et que serait réellement cette chose « vers » laquelle il faudrait sans cesse tendre, à l’infini ? Quelle serait l’essence d’une chose vers laquelle on devrait tendre toujours, pendant un temps infini, sans jamais pouvoir l’atteindre, et sans jamais pouvoir la « comprendre » ? Peut-être, d’ailleurs, cette dernière question ne serait-elle seulement que l’une des toutes premières étapes dans la progression qui attend les âmes « idéalistes » après la mort, ou bien même avant celle-ci ?
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iAristote. Éthique à Nicomaque, I, 1, 1904 a 20-22 (trad. Tricot)
iiSelon la formule de Pierre Aubenque. Le problème de l’être chez Aristote. PUF, 1962, p. 198
iiiSelon l’opinion de Marcel Conche. L’infini de la nature. Œuvres philosophiques. « La mort et la pensée ». Bouquins, 2022, p. 497
ivAristote. Physique, III, 6, 207 a 14 (trad. Carteron), cité par M. Conche, Ibid.
En la regardant, j’y avais trouvé des manques, les uns apparents et manifestes, et d’autres plus voilés, cachés dans les profondeurs. Il y avait aussi cette présence immanente de pulsions nomades, de tensions hostiles, m’épiant jour et nuit, attendant le moment d’un possible rezzou, ou bien laissant subsister une paix factice. Avec celles-là, on ne savait jamais s’il fallait se préparer à la guerre ou se contenter d’une trêve provisoire.
J’aimais alors à renfermer ma pensée en son intérieur. Je ne voulais pas qu’un seul jour pût m’être jamais enlevé. Je désirais que mon âme s’attachât à elle-même, qu’elle ne se mêlât à rien d’étranger, à rien qui la soumît de quelque manière au jugement d’autrui. Que sans souci, elle se complût dans sa tranquillité. On le sait bien : on naît puis on meurt. Mais ce que l’on sait moins bien, c’est que l’on ne naît pas pour mourir. On naît pour « partir ». Partir où ? Partir vers soi. On peut croire que beaucoup d’hommes pourraient en effet atteindre à une forme de sagesse, s’ils ne pensaient pas y être déjà parvenus. L’orgueil, toujours l’orgueil.
Au premier verset du premier chant du premier Livre du Ṛg Veda, le Dieu se définit comme étant à la fois le Feu [du Sacrifice], le Sacrificateur [le prêtre qui l’opère], le Sacrifiant [qui commandite l’oblation], l’Oblation elle-même et tous les dons qui en résulteront. « Moi, Dieu magnifique, Feu divini, Prêtre, Ministre du Sacrifice, Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésorsii. » Au « commencement », le Dieu du Véda ne « crée » pas, mais il se « sacrifie » Lui-même par lui-même, pour d’autres que lui-même. « Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrificeiii« . Le Dieu dont le nom (« Prajāpati ») signifie littéralement le « Seigneur de la Création » se « vide » de Lui-même pour que puissent exister la Création et tous les êtres. Cet évidement divin est la condition initiale et nécessaire de l’existence de tout ce qui n’est pas encore. Le Dieu donne son Être en sacrifice pour que la Création soit. Ce don sacrificiel est à l’origine même, et le Dieu est à la fois le Sacrificateur, le Sacrifiant et le Sacrifiéiv. Le sacrifice primordial sera par la suite remémoré, évoqué et imité, par les rites complexes et savamment codifiés de la tradition védique, transmis pendant des millénaires. Le sacrifiant védique met en scène le sacrifice du Dieu en brûlant le divin Sôma sur un autel constitué de briques cuites dans le feu solaire, lors d’une cérémonie conçue pour incendier la conscience, illuminer l’esprit, et transporter les participants jusqu’au divin.
Il me semble que l’idée védique du sacrifice divin entre dans une certaine résonance avec le sacrifice christique, qu’il précède pourtant de plus de deux millénaires. En particulier, le « vide » ressenti par le Dieu védique n’est pas sans analogie avec la kénose (du grec kenoeïn, « vider »), théorisée par la théologie paulinienne. Est aussi fort frappante l’idée d’une « peur de la mort » étreignant le Dieu suprême à l’instant de la Création, à l’instar de l’angoisse du Christ agonisant et s’écriant : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Mais, à la différence du Christ confronté lors de sa mort au sentiment de l’abandon de son Dieu, le Dieu du Véda craint d’être abandonné par ses créatures. Il a peur d’en être irrémédiablement séparé, après la Création. « Ce Prajāpati, l’Annéev, a créé toutes choses existantes, à la fois tout ce qui respire et ce qui ne respire pas, à la fois les dieux et les hommes. Quand il eut créé toutes choses existantes, il se sentit comme vidé; il eut peur de la mort. Il pensa : ‘Comment puis-je ramener ces êtres en mon corps ? Comment puis-les remettre dans mon corps ? Comment puis-je être à nouveau le corps de tous ces êtres’vi ? »
Que signifient pour le Dieu suprême ce « vide » et cette « peur de la mort » ? Pour créer « tous les dieux et tous les êtres», et leur donner leur être, le Dieu doit faire « oblation » de son Être, il doit se « vider » de l’être qu’il a été jusqu’alors, un Être unique, hors du temps et de l’espace, pour créer, dans le temps et dans l’espace, une multitude d’êtres de toutes natures. Et il a « peur de la mort », parce que toutes les vies qu’il lance dans l’aventure de l’être sont toutes condamnées à mourir. Il a peur de la mort dont il sait qu’elle est le principe de destruction inhérent à sa Création. Il donne la vie en se « vidant » de sa propre vie, et avec la vie il donne aussi la mort dont il a « peur ». Pourquoi en a-t-il peur ? Parce que la Création n’est qu’un « devenir », dont la mort fait partie, et dont la fin n’est pas connue, même de lui. Le Dieu suprême lui-même, qui a tout donné, qui s’est entièrement « vidé » pour sa Création, craint la « mort », si la Création échoue à vivre, si elle se révèle incapable de dépasser la mort, et de se métamorphoser en un monde vivant d’une autre vie, à nouveau divine, et aussi plurielle.
Pour le Véda, le commencement n’est pas un acte de « création ». Le commencement est le Sacrifice, celui de Prajāpati qui donne l’Être à la vie et aux êtres. Le Sacrifice du Dieu est l’acte initial, primordial, il est le don de l’Être dont il se « vide », et qui, par ce « vide » fait « être » tous les êtres, les fait sortir hors du néant absolu. En les faisant être, il les fait « vivre » et donc les promet aussi à la « mort ». Alors, le Dieu du Véda prend « peur ». Il a peur, tout d’abord, parce que la « mort » se révèle intrinsèquement liée à la « vie » : il y a là un risque ontologique, pour l’être, et un risque métaphysique, pour l’Être. La « mort » rappelle le néant antérieur à la vie, et rend possible un retour à ce néant, après la vie. Ensuite, en avouant sa « peur », le Dieu révèle incidemment son ignorance (là aussi, métaphysique) de l’avenir en devenir, d’un avenir en essence toujours inaccompli. Le Dieu a parié sur la vie et contre la mort, mais l’issue du pari n’est pas assurée. Il ne sait pas si la vie dépassera la mort, ou si la mort l’emportera sur la vie. D’où sa peur. Le Dieu a tout parié sur la vie, mais il ne sait pas si ce pari sera gagné. Le pari de la Création est absolu, total. Le Dieu a TOUT parié sur elle. Il a fait « tapis ». Il a mis sur la table du casino de l’Être toute sa fortune, laquelle est Lui-même. Le Dieu a mis en jeu sa propre divinité. Il l’a gagée en totalité dans l’Être – dans tout ce que l’Être est en acte et tout ce qu’il est en puissance. Ou bien le Dieu perd son pari, et par là perd tout, ou bien il le gagne, et sa Création gagne aussi le plus gros lot possible : l’éternité et la divinité.
Pour le Véda, donc, au commencement était le Sacrifice (Yajña). Pour le christianisme, au commencement était le Verbe (Logos), qui sera d’ailleurs sacrifié, lui aussi, non pas « au commencement », mais au cœur de l’Histoire. Dans les deux cas, le « sacrifice » est un acte divin qui produit tout ce qui est, et ce qui doit devenir, et par lequel tout subsistera, en devenir. Prajāpati se sacrifie, et se « vide » pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’, tout comme une naissance ‘dépasse’ l’absence de vie qui l’a précédée. Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se ‘dépasse’ lui-même, lui, le Seigneur suprême. Il se dépasse, et il a aussi « peur » de ce dépassement. Le sens métaphysique de son propre sacrifice le dépasse en une étrange manière. Le Sacrifice n’a pas de fin, et en un sens, le Sacrifice est le Dieu lui-même. Le Christ aussi se sacrifie pour la rédemption du monde. Son sacrifice ‘dépasse’ le Mal, et rédime les créatures pour les diviniser : « J’ai dit : vous êtes des dieuxvii ». Le sens ultime de ces sacrifices, le védique et le christique, ‘dépasse’ l’immanence même du sacrifice. Il donne à la Création entière le sens de sa transcendance. Immanence ! Transcendance ! Quels grands mots ! Mais pourtant le Mal est toujours là, immanent au monde. Qu’est-ce donc que la Création ? Quelle est sa fin ? Pourquoi le Mal ? Pourquoi un Dieu « vide » ? Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette « poussière de terre » (rouge), pour que le Dieu se vide ainsi et mette toute sa divinité en « jeu » ?
iv« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29
v« L’Année » symbolise le Dieu Prajāpati en tant qu’il incarne le « temps » et le « Sacrifice ». Elle est composée de 720 jours et nuits, qui sont autant de « lumières » [solaires ou lunaires]. « L’année » est elle-même symbolisée physiquement par les 720 briques constituant matériellement le grand autel du sacrifice. On compte 360 briques (appelées yajushmati), bénies avec des formules spéciales, constituant le grand autel lui-même. On compte également 360 briques disposées aux environs immédiats de l’autel : les unes, appelées parisrits, au nombre de 261, encerclent l’autel, et les autres briques constituent les « foyers » secondaires (21 briques pour le Gārhapatya, et 78 briques pour les huit Dishṇya). Ce dispositif est décrit dans Satapatha-Brāhmaņa 10.4.2.2 et 10.4.2.27. Par ailleurs, l’« Année » est également assimilée à la « Mort » : « L’Année, certainement, est semblable à la Mort, car, par le moyen des jours et des nuits, elle détruit la vie des êtres mortels, et ils meurent. Ainsi l’Année est semblable à la Mort : et quiconque sait que l’Année est semblable à la Mort, sa vie ne sera pas détruite par le jour et la nuit avant son vieil âge, et il atteint la plénitude de sa vie. »(Satapatha-Brāhmaņa 10.4.3.1)
Dans un texte du Canon Pali appelé « Le grand discours sur les fondations de l’attentioni », je lus un jour cette question : « Et comment un moine reste-t-il concentré sur l’esprit en lui-même ? » En mon esprit surgit alors une autre question, celle de l’ambiguïté de la question même. S’agit-il pour le moine de se concentrer sur « l’esprit en soi », c’est-à-dire sur l’esprit en tant que tel, sur l’essence de l’esprit en général ? Ou bien s’agit-il de se concentrer sur l’esprit tel qu’il se manifeste pour tel « moi » de tel moine ? Autre question encore : cette possible ambiguïté ne serait-elle pas due à l’expression « l’esprit en lui-même », qui n’est qu’une traduction en français d’une traduction anglaise à partir de l’original en pali ? Sur quoi s’agit-il donc de se « concentrer » ? Sur l’esprit « en soi », ou sur l’esprit « pour soi » ? Pour lever le doute, je m’inspirai d’une autre traduction, ainsi rédigée : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit ? » Cette autre formulation, « l’esprit dans l’esprit », évite l’ambiguïté de l’« en soi » et du « pour soi », mais introduit à sa place l’idée d’un redoublement de l’esprit sur et en lui-même. « L’esprit dans l’esprit » serait ainsi capable de s’observer lui-même, étant donc à la fois intérieur à lui-même, et en quelque sorte extérieur à lui-même.
Saisi par les excitantes perspectives de toutes ces questions, je me proposai de les approfondir un peu plus tard, et je continuai ma lecture de la Citta-anupassana (« méditation sur la conscience »). Je lus alors des phrases de ce genre : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions […] Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéréii. » Puis vint la conclusion : « De la sorte, il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois intérieurement et extérieurement, l’esprit dans l’esprit […] Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine demeure observant l’esprit dans l’esprit. »
Laissant pour un instant de côté la nuance entre « l’esprit dans l’esprit » et « l’esprit en lui-même », me vint alors à l’esprit une nouvelle question. Moine ou non, comment faire pour observer l’esprit observant l’esprit ? Et, par récurrence, comment observer l’esprit qui observe l’esprit qui observe l’esprit qui… etc. ? L’esprit, et la conscience, peuvent-ils ainsi remonter à l’infini ? Ou bien cet infini-là n’est-il qu’une fiction de plus ? Pour répondre, il faudrait déjà analyser la première étape de l’observation de l’esprit par l’esprit. Une analyse complète de cette première étape est-elle possible ? Sans doute pas. L’esprit a des secrets qu’il ignore lui-même. De plus, il n’est pas comme un champ, un paysage ou une terre que l’on pourrait observer tout à loisir. L’observation de l’esprit par l’esprit a d’ailleurs cet effet bien connu qu’elle ne fait qu’approfondir l’opacité qu’elle s’efforce de percer. L’esprit observant l’esprit non seulement ne l’éclaire pas mais l’obscurcit de questions nouvelles sur la nature de ce qu’il croit entrevoir. C’est donc sans fin. C’est là une première sorte d’infinité. Mais il en est d’autres… Toute pensée, toute idée, toute « vie » de l’esprit, continue sans cesse de croître et de se développer, avec ou sans la participation active de la conscience. Or l’esprit ne s’observe que par la « conscience ». Mais l’inconscient, qui fait partie aussi de l’esprit, peut-il s’observer par la conscience ? Peut-être à la marge… mais, par définition, l’inconscient tourne le dos à la conscience. Donc toute observation de l’esprit par lui-même doit tenir compte de cet autre infini, dans l’inconscient, dont la conscience n’a aucun moyen d’observer les contours, et encore moins la substance. Une autre observation, portant en puissance une autre sorte d’infini encore, pourrait être tentée sur l’approfondissement des différences entre l’« intérieur » et l’« extérieur » de l’esprit. L’esprit a-t-il un « intérieur » et un « extérieur » ? Serait-il donc comparable à une sphère, qui serait l’esprit même [la « surface » de la sphère], et qui serait de plus dotée d’un intérieur [l’intérieur de la sphère] et d’un extérieur [l’extérieur de la sphère]. Mais à y réfléchir plus avant, doit-on considérer cet intérieur et cet extérieur « de » l’esprit comme étant de même substance que l’esprit lui-même, tel que symbolisé par la surface de la sphère ? Cette question ne doit pas être rejetée d’emblée, puisque la tradition du Canon Pali l’évoque directement dans ces termes: « Il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois intérieurement et extérieurement, l’esprit dans l’esprit. »
La question réellement importante reste: quel est donc cet autre esprit encore qui observe « l’esprit dans l’esprit » ?
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iLe « Maha-satipatthana Sutta» du Tipitaka, ou « Canon Pali », collection des textes fondamentaux en langue Pali formant la base doctrinale du bouddhisme Theravada. L’extrait ici cité est tiré d’un de ses passages appelé Citta-anupassana (méditation sur l’esprit/la conscience).
iiVoici le texte complet de la Citta-anupassana (ma traduction à partir de l’anglais) : « Et comment un moine reste-t-il concentré sur l’esprit en lui-même ? Dans le cas où l’esprit est passionné, le moine discerne que l’esprit est passionné. Lorsque l’esprit est sans passion, il discerne que l’esprit est sans passion. Lorsque l’esprit a de l’aversion, il discerne que l’esprit a de l’aversion. Lorsque l’esprit est sans aversion, il discerne que l’esprit est sans aversion. Lorsque l’esprit est dans l’illusion, il discerne que l’esprit est dans l’illusion. Lorsque l’esprit est sans illusion, il discerne que l’esprit est sans illusion. Lorsque l’esprit est limité, il discerne que l’esprit est limité. Lorsque l’esprit est dispersé, il discerne que l’esprit est dispersé. Lorsque l’esprit est élargi, il discerne que l’esprit est élargi. Lorsque l’esprit n’est pas élargi, il constate que l’esprit n’est pas élargi. Lorsque l’esprit est surpassé, il discerne que l’esprit est surpassé. Lorsque l’esprit n’est pas surpassé, il discerne que l’esprit n’est pas surpassé. Lorsque l’esprit est concentré, il constate que l’esprit est concentré. Lorsque l’esprit n’est pas concentré, il discerne que l’esprit n’est pas concentré. Lorsque l’esprit est libéré, il discerne que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il discerne que l’esprit n’est pas libéré. De cette façon, il reste concentré intérieurement sur l’esprit en soi, ou extérieurement sur l’esprit en soi, ou à la fois intérieurement et extérieurement sur l’esprit en soi. Ou bien il reste concentré sur le phénomène de l’origine en ce qui concerne l’esprit, sur le phénomène de la disparition en ce qui concerne l’esprit, ou sur le phénomène de l’origine et de la disparition en ce qui concerne l’esprit. Ou encore, sa conscience de l’existence d’un esprit est maintenue jusqu’au niveau de la connaissance et du souvenir. Et il reste indépendant, sans s’attacher à quoi que ce soit dans le monde. C’est ainsi qu’un moine reste concentré sur l’esprit en lui-même. »
Les transhumanistesi sont les fervents zélateurs d’une révolution visant à « dépasser » l’idée même de l’homme. Déjà en cours de développement, cette révolution totale viserait en effet à transformer l’essence même de l’humanité, en lui ajoutant des gènes d’immortalité (grâce à des formes biologiques « augmentées », ou bien sous forme virtuelle, après « transfert » de l’esprit vers des mémoires nanométriques). Elle serait fondée sur le croisement entre neurosciences, intelligences artificielles et biotechnologies, sans préjuger d’autres avancées techno-scientifiques à venir. Elle tirerait aussi avantage d’une prochaine colonisation de Mars, inévitablement suivie d’un nouvel « exode », aux accents bibliques, réservé à quelques milliardaires et à leur protection rapprochée, vers d’autres coins de l’univers, laissant loin derrière eux une Terre, désormais en proie à un chaos sanglant et terminal. Les plus médiatiques des transhumanistes n’hésitent pas à proférer des phrases techno-totalitaires, particulièrement agressives et réductrices. Laurent Alexandre, une figure française du « transhumanisme », en exil fiscal en Belgique, mais proche des milieux de droite et d’extrême droite, déclare ainsi: « L’homme se réduit à son cerveau. Nous sommes notre cerveau. La vie intérieure est une production de notre cerveau. L’Église refuse encore l’idée que l’âme soit produite par nos neurones, mais elle l’acceptera bientôt comme elle a reconnu en 2003 que Darwin avait raison, 150 ans après que le pape déclare que Darwin était le doigt du démon.ii » Sic.
« Outrepasser l’humain » — l’idée avait déjà été conçue par Dante, qui avait même inventé un mot pour l’exprimer : trasumanariii (« transhumaner » ou « transhumaniser », dans l’italien du début du 14e siècle…). Juste après avoir inséré ce néologisme dans la Divine Comédie, Dante souligne immédiatement qu’il tente ainsi d’exprimer quelque chose qui est en réalité indicible (« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots »)… Il faut rendre hommage à son réalisme transcendantal. Si l’on prend au sérieux l’idée d’outrepassement de l’humain, il faut en tirer toutes les conséquences, et pas seulement celles qui arrangent les petits marquis du moment. Si l’on outrepasse l’humain, il faut admettre que tout ce que nous savons, et tout ce que nous espérons, toute notre mémoire et toutes nos croyances, seront elles-mêmes « outrepassées ». En particulier, les langues (leurs grammaires, leurs vocabulaires et leur patrimoine culturel) seront elles aussi absolument « dépassées ». De ce fait, les mots « homme » ou « humain », ni le verbe « outrepasser » n’auront alors de sens, ou bien le même sens. Est-ce si important que les mots changent de sens ? Je le pense. Le mot trasumanar inventé par Dante n’a certes pas le même sens que celui que les transhumanistes donnent au mot dont ils portent l’idéologie.
De quel outrepassement « trans-humaniste » est-il question pour Dante ? Il vient d’évoquer la vision qu’il avait eue, en compagnie de Béatrice. Cette expérience avait été si profonde qu’il l’avait comparée à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux ». Dante cite ici un vers d’Ovide, dans les Métamorphoses. On pourrait gloser sur un possible rapprochement entre le vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de Paul qui « fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le saitiv.» Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le même mot, mais certes pas son idée.Il faut sans doute être poète ou prophète pour goûter ce que « dépasser » veut réellement dire.
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire parle du « goût de l’infini » de l’homme. Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le finiv« . Baudelaire emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », bien avant les transhumanistes contemporains. Mais il le fait mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique. « L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout […] que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-mêmevi. » Poussé à outrance, le « goût de l’infini » rend l’homme aveugle. Il se déifie lui-même, et se prend pour son propre Dieu. « Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, […] culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’vii ». D’autres poètes ne sont pas en reste. Rimbaud ouvre d’autres pistes. Lui, Rimbaud, sait qu’il a « vu », et il sait aussi qu’il est un « autre ». « Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute […] Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens […] Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vuesviii ! »
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, a ciselé des formules mesurées, mais les ressassant et les remplissant de sous-entendus.
Il faut bien se rendre compte que les mots ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent, en français, des différences de degré et de nature. De plus, il faut voir qu’en latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve bien d’autres nuances de sens, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’. Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, signifie ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberx, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverserxi ’.Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xii, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales commeतॄ , tṝ ,‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou encore पृ , pṛ, ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use lui aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, अति, ati, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
Concluons. L’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, avec leurs biais propres. Les Latins voient le dépassement comme un excès. Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase. Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé le mot yajñātīta pour désigner ce qui ‘surpasse’ le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña). Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et toujours veut dépasser l’infini lui-même. « Je crois fermement qu’on peut l’atteindrexiii », dit Fernando Pessoaxiv. Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme. « Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture saintexv . » D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin de ‘dépassement’ ?
iiLaurent Alexandre : « ‘Bienvenue à Gattaca’ deviendra la norme» », LeFigaro.fr/vox, 2 juin 2017
iiiDante a forgé le néologisme: ‘trasumanar’. « Trasumanar significar per verba non si poria. » (La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72). Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ». Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! ». Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. » (Traduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996).
viiC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
ixHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
xHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xiComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xii Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xiii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xivIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
Pour Platon, Dieu est l’« Intelligible » ; selon Aristote, il est la « Première » des causes ; pour Descartes, il est l’« Infini », et pour Hegel, l’« Absolu ». Tous ces adjectifs qualificatifs tentent de saisir positivement l’essence du divin, ou l’un de ses aspects. Mais Plotin, quant à lui, est plus négatif, plus radical. Il juge nécessaire une rupture drastique avec le langage habituel (et la pensée qui s’en exsude). Il estime qu’il faudrait « aller au-delà de l’être même », pour exprimer ce que Dieu est, ou qui Il est.
Mais que veut dire : « aller au-delà de l’être même » ? Si l’on reste sur un plan philosophique, cette formule pourrait-elle être une invitation à dépasser la pensée de l’être même, et à penser ce qui est « au-delà de l’être » ? Ou, plus radicalement encore, à aller à la fois au-delà de l’être et de la pensée ? Mais cela est-il possible ? On peut penser que tout est possible, et même l’impossible — en pensée du moins.
Plotin a des formules percutantes, capables d’ébranler les mondes, mais sa pensée du divin reste nimbée d’immuabilité, et comme enveloppée d’une sorte de voile statique. Dans ses Ennéades, par exemple, il écrit, en parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le touti ». Tous ces points, posés comme des évidences, méritent d’être questionnés. Pourquoi le Divin ne se projetterait-il pas dans le temps, dans un temps en mouvement vu comme une composante de sa mobile éternité ? Pourquoi serait-il « le tout », puisqu’il s’en distingue nécessairement, étant son créateur ? D’ailleurs ce « tout » n’est-il pas en constante métamorphose ? Si l’on se réfère aux Écritures, comme il se doit en ces matières, on voit qu’elles expriment des idées différentes de celles de Plotin sur ce point. Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je seraiii ». En hébreu, ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Traduire ehyeh en françaispar « je suis » est un contresens grammatical. Il vaudrait mieux traduite par « je serai », et encore, ce futur simple ne rendrait pas exactement la nuance de l’inaccompli et l’idée d’un devenir à la fois en acte et en puissance. Si Dieu se définit lui-même comme un êtreinaccompli, cela signifie qu’Il est, mais aussi que cet être se révèle dans un processus actif, continuel, et qui n’a pas de fin.
Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » N’y aurait-il donc pour Lui qu’un éternel ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, Dieu semble surtout briller par son ‘absence’, plutôt que par sa ‘présence’. On devrait éviter en ces difficiles questions le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Considérons en effet notre être, et comparons-le à toutes les formes concevables d’êtres, celles que nous pourrions imaginer exister dans ce monde, ou bien dans d’autres. Ces considérations, même s’il était possible de les accomplir, seraient encore très insuffisantes. Pour être réellement exhaustifs, il resterait encore à imaginer toutes les manières d’être qui sont impossibles à concevoir (pour des cerveaux humains), et donc irrémissiblement hors de notre portée intellectuelle… Voici un exemple. Notre être est tissé de passé, de présent et d’avenir. Mais imaginez des êtres qui soient privés de l’un de ces temps. Ainsi, des êtres sans passé, ne vivant que dans le présent et se projetant dans l’avenir. Ou des êtres absents à leur présent, ne vivant que dans leur passé ou dans leur avenir. Ou encore des êtres absolument privés de tout avenir, vivant reclus dans leur présent ou dans leur passé. Ces cas de figures correspondent d’ailleurs à tel ou tel type de maladie neurologique… En tout état de cause, ce ne seraient là que quelques variations préliminaires sur l’exploration des modalités de l’être, et qui seraient loin d’épuiser la gamme des possibles.
Si on enlève l’avenir aux êtres mortels, on les prive immédiatement d’une partie essentielle de leur être, à savoir leur « fin », le sens de leur finalité. On leur enlève aussi la possibilité d’acquérir à chaque instant des expériences nouvelles, et d’accéder à des états nouveaux de conscience. L’avenir fait donc partie de la condition des êtres mortels. On pourrait en déduire que l’être ne leur est pas inhérent, puisqu’une partie de leur être leur a été donné dans le passé, et une autre partie doit leur advenir dans l’avenir. L’être des mortels commence lors de leur conception et se développe pendant toute leur vie, jusqu’à leur dernier moment, quand leur être cesse d’être. L’avenir joue donc pour les mortels un rôle essentiel, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être, en seraient essentiellement amoindris. En revanche, l’avenir ne fait certes pas partie de la « vie » des êtres immortels. Si on leur donnait un « avenir », cela n’équivaudrait-il pas à les déchoir de leur nature immortelle, et de leur essence même ? On conçoit que les êtres immortels n’aspirent pas à l’avenir ; ils ont déjà « la totalité de leur êtreiii », et ils possèdent pleinement la « vie totale » qui est associée à leur nature. Ils sont, simplement. Ils sont ainsi bienheureux, et partant, « ils ne recherchent rien, parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni tempsiv ». Il n’y a pour eux qu’une éternité immobile, dont l’avenir n’est qu’une ombre passagère. Mais on peut penser, a contrario, que les êtres immortels et bienheureux n’ont pas, en réalité, « la totalité de l’être ». En effet, l’être n’a pas de fin, et ne peut donc jamais être « total ». L’être est sans cesse appelé à se totaliser de nouvelle façon, à se présenter autrement, ne serait-ce que du fait de l’apparition de nouvelles formes d’expériences, la rencontre d’autres êtres, l’infusion de formes de vies inédites, sans pareilles. Les êtres immortels et bienheureux ne possèdent pas non plus ce que Plotin appelle « la vie totale ». En effet, il n’y a jamais de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est créer sans fin de l’être, en soi, pour soi et autour de soi. Vivre, c’est tisser en soi sa propre existence, c’est arracher au néant une existence qui n’existait pas encore, et lui donner souffle et sang.
Dire comme Plotin que les êtres immortels et bienheureux « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’« avenir » chez des êtres éternels, qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’ils « ne recherchent rien » ? Seraient-ils tellement emplis de leur propre éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Mais comment imaginer des êtres, par essence spirituels, qui n’auraient aucune ‘aspiration’ ou ‘inspiration’ ? Pourtant c’est bien ce que Plotin affirme : « L’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité v. » Cette perpétuité ressemble à une condamnation à l’identité. Elle évoque la prison, ou la mort. C’est pourquoi, sans doute, Plotin donne plus loin des signes de palinodie. Il évoque la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité intérieure, et à son immanente multiplicité. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totalevi.»
Il y a, me semble-t-il, une véritable contradiction à soutenir que l’être est « identique à lui-même » tout en disant que « l’être intelligible est multiple ». Ou alors, il faut entendre le mot ‘être’ à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie. Mais l’être « intelligible », dans la vaste puissance de tous ses possibles, est infiniment divers, toujours prêt à des devenirs multiples. De cela, on pourrait déduire qu’il n’y a pas de contradiction entre identité et multiplicité, mais une intrication intime de divers niveaux de sens.
Il est moins facile de clarifier cette autre affirmation de Plotin: « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne jamais pouvoir être « totalisé ». L’expression « vie totale » est d’ailleurs intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin, et donc à refuser toute « totalisation », qui équivaudrait à une sorte d’« addition » finale, à payer à la fin du banquet de la vie. La vie est un processus sans fin, un mouvement infini qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus, ne peut jamais pas être totalisé, il est sans cesse en devenir. Il faut donc distinguer, chez les êtres mortels tout comme chez les êtres « éternels », ce qui ne change pas et ce qui se meut toujours. Plotin dit que ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, de même que le philosophe n’est pas différent du vrai philosophe : « Comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablementvii . »
Tout cela est vrai, mais il reste à éclaircir la véritable difficulté. Quelle est l’essence de l’être « véritable » ? Un être « véritable » peut-il être « immuable » ? De même que l’esprit est ‘vent’, et que l’âme est ‘souffle’, l’être est véritablement ‘devenir’, et jamais immuable. Plotin le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoqueviii. » Plotin voit dans l’avenir ce qu’il appelle le signe d’un « défaut », d’un « besoin », et donc d’un manque d’« achèvement ». Je pense, quant à moi, qu’il faut voir dans l’avenir un espace infini, ouvert à tous les désirs. Loin d’une philosophie du manque et de l’achèvement, il s’agit d’y entendre l’appel d’une profuse puissance à se mouvoir et à se métamorphoser, d’y distinguer l’indice d’une aspiration incessante à ‘être autre’, tout en restant réellement soi-même, et d’y déceler le symptôme, en nous, d’un désir d’être infiniment autre.
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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131
Platon affirme que l’âme est « immortelle » parce qu’elle est « toujours mobile ». Cette dernière expression traduit littéralement le grec τὸ ἀεικίνητον (toaei-kinèton). Cependant, bien d’autres variations ont pu être choisies pour ce passage-clé du Phèdrei. En traduisant τὸ ἀεικίνητον par « tout ce qui se meut de soi-même », Léon Robinii ajoute « de soi-même » au texte original. Victor Cousiniii traduit par « tout être continuellement en mouvement », et ajoute donc le mot « être », lui aussi absent de l’original. Restant quelque peu insatisfait de leurs versions, j’ai cherché à traduire ce passage en restant aussi fidèle que possible à la lettre du texte, et en bannissant tout excès interprétatif :
« Toute âme est immortelle. En effet, ce qui est toujours en mouvement est immortel. Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui en reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. Seul ce qui se meut soi-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais ne cesse de se mouvoir. Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont musiv. »
Les questions abondent. Pourquoi « ce qui est toujours en mouvement » est-il immortel ? Parce que cela est toujours en mouvement ? Ou parce que cela est toujours en mouvement ? Ou encore, les deux à la fois ?… Dans tous les cas, il apparaît que le mouvement est associé à la « vie ». Un mouvement perpétuel signifie donc l’immortalité. Mais un tel mouvement perpétuel existe-t-il ? Existe-t-il un « être » qui soit toujours en mouvement, c’est-à-dire toujoursenvie ? Le fait qu’on puisse le concevoir en théorie, n’implique pas son existence nécessaire.
« Quant à ce qui donne du mouvement et qui en reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. » Il y a des êtres qui donnent, d’autres qui reçoivent, et d’autres encore donnent ce qu’ils reçoivent. Parmi ces dons, il y a le mouvement, ou bien la vie elle-même. On peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, et la suite des transmetteurs est nécessairement infinie, si l’on remonte dans le temps, à moins qu’il n’y ait un premier donneur, qu’Aristote appelle le « premier moteur », mais aussi un premier receveur, en l’occurrence un premier moteur « vivant » donnant la vie à un premier receveur de vie.
Mais quand le « don » cesse, la vie ne cesse-t-elle pas aussi ? On conçoit que cette chaîne de vie et de mouvement pourrait s’arrêter un jour, comme elle a commencé, un jour. Notre univers actuel, on le sait, finira un jour dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.
A ce moment, la vie aura cessé depuis longtemps déjà. A moins que, contre toute évidence, contre toute attente, la vie ne continue encore, d’une autre manière. Comment cela se pourrait-il?
On peut supputer qu’existe une infinité d’autres chaînes causales que celles du « mouvement » et de la « vie ». On peut aussi imaginer que cet univers atteignant le zéro absolu laisse place à d’autres univers, obéissant à d’autres lois causales. Les concepts de « mouvement » et de « vie » pourraient avoir alors d’autres acceptions que nous sommes incapables d’imaginer. Ou alors seulement par métaphore, comme l’idée d’une pensée « vivante », ou d’une pensée « en mouvement », qui existerait dans un univers fait de pure pensée, et donc purement immatériel.
Dans ce type d’univers-là, du mouvement et de la vie continueraient d’être donnés et reçus, et transmis d’âge en âge, toujours.
« Seul ce qui se meut soi-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais ne cesse de se mouvoir. » Ce qui se meut soi-même ne laisse pas d’être et de rester soi-même. Il « ne s’abandonne pas » (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit, « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin). Est immortel ce qui ne s’abandonne jamais soi-même, et continue d’être ce qu’il est. Comme ce qu’il est, essentiellement, c’est d’être « vivant », il ne cesse jamais de « vivre ». On voit que cet immortel est défini par la négative : l’immortel est ce qui ne s’abandonne pas, ce qui ne se retire pas, ce qui ne se laisse pas aller en retrait de soi-même, ce qui ne reste jamais en arrière de soi, mais qui va toujours en avant.
« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. » Il ne s’agit pas seulement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu par exemple, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Il s’agit de quelque chose de plus extraordinaire encore : cet être immortel, ce Dieu, se veut aussi « source » (πηγὴ) et « principe » (ἀρχὴ). Cet être et cette immortalité, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre s’identifier à son principe.
La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste. Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon. Cependant, il y apporta deux modifications cruciales. D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, général, abstrait et non spécifique. Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers d’autres possibles. Il tenta de faire comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait envelopper l’âme humaine d’une façon spécifique. Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius: « Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le tempsv. »
Asclépius l’interrompit aussitôt.
— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?
— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées ? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membresvi.
Hermès Trismégiste se montre d’une cinglante ironie, et réplique par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore la question. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question d’Asclépius. Il ne fit que le renvoyer à la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout. Cela s’appelle botter en touche. Que les âmes soient d’une nature identique n’empêche pas, en principe, qu’elles aient aussi une essence spécifique. Les âmes peuvent être en effet de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties. Pourtant Hermès venait d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ». De cela, on pourrait inférer que les âmes diffèrent toutes selon leur « manière » de se mouvoir et de se couler dans l’immortel mouvement qui les emporte toutes. Hermès dit aussi que c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant »vii. On peut imaginer que cet embrassement n’est pas uniforme ou indifférencié. La manière dont la nature étreint la matière varie, ainsi que la manière dont elle imprime son mouvement à l’âme. Autrement dit, chaque âme est parfaitement singulière. Chacune a sa manière d’embrasser ce monde, et de comprendre ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien). Il ne s’agit pas simplement d’un flux tranquille, d’ailleurs, mais plutôt d’un torrent violent. Cette violence exige une aptitude à garder la tête hors de l’eau, à ne pas se laisser couler, si l’on veut conserver quelque conscience de ce qu’il nous vient à vivre. « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’esprit qui ne peut venir que du divin ; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parleviii. » En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’esprit qui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Asclépius que donne A.-J. Festugière, laquelle se lit ainsi: « Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. » Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divinix« . Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.
Mais qu’est-ce que le νοῦς ? Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ». En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ». La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière, paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers. Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent: « L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolutionx . » Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis). Comment est-ce possible? On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, c’est-à-dire la « raison divine », son essence, et sa fin. C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneurxi […] Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu […] il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire […] il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partoutxii. » Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est d’abord et essentiellement le νοῦς qu’il a reçu en partage.
Comment le νοῦς est-il donné à l’homme, et pour en faire quoi ? « L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (adintellegentiam) du plan divin (divinae rationis)xiii. » L’homme est donc « doublexiv« . Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don » de l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines. L’intelligence est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable de sentir ou d’intuiter ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité. Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » du divin. Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin? Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur. “C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur, seule dans cet abri avec ce quelle connaît, c’est-à-dire avec l’intuition de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta)xv.” Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là une sorte de ‘trinité’. Les protagonistes en sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs), qui ne forment en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même. Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours? Il y a peut-être moyen d’imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, tout en restant à l’intérieur d’elle-même, dans le calme et la paix. C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin. “On peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilitéxvi.” Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve d’ailleurs une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme. Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »: « L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleurxvii. » Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain: « [L’esprit de l’Aiôn]xviii est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu. L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers. Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieursxix. »
Tout cet enseignement, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement. Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères. « Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères dans le secret de vos cœurs, couvrez-les de silence et tenez-les cachés »xx.
L’Asclépius finit par une formule comprenant un adjectif extrêmement rare : Gratias tibi summe, exsuperantissimexxi . L’adjectif latin exsuperantissime comporte deux préfixes [ex] et [super], et le suffixe superlatif [issime]. Il est bien équipé pour atteindre à l’indicible. On peut le traduire par une expression prolixe (« Toi qui surpasses infiniment toutes choses »), faute d’équivalent en français. Je propose donc que la langue française se l’approprie, tel quel, sans tarder. Du moins, si nous voulons tenter de nous séparer (linguistiquement) de ce qui nous retient d’acquérir une sorte d’intelligence “nouvellexxii”.
iiTraduction de Phèdre, 245 c-d par Léon Robin (Bibliothèque de la Pléiade) : « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »
iiiTraduction de Victor Cousin (1849) : « Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »
v« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297
viiIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)
viiiIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.
xAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991
xi“Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum”. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301
xiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302
xiiiSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303
xivSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304
xvi« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité, car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa stabilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et l’autre. » Ibid. §31 p.339-340
xviiiJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.
xxi“Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères […] Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier.” Ibid. §41 p.353-354
xxiiCf. Jamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193. « L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin […] Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux supra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet […] quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »
Un jour, Teresa compara l’âme à un ver à soie. C’est un savoir de sériculture : restant longtemps inactifs sur les feuilles de mûrier, les vers à soie (Bombyx mori) gardent initialement la forme de « petits grains », que Teresa considérait comme autant de « semences », mais qui sont en réalité des œufs. Quand le ver à soie sort de l’œuf, il doit subir encore quatre mues. Le ver (la chenille) grignote les feuilles, grandit, tisse son cocon de soie, pour s’y enfermer. En ce cocon, le ver se métamorphose en chrysalide. Aux premières chaleurs de l’été, advient l’éclosion. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmantei. » C’est là une image de ce qui arrive à l’âmeii. La vie humaine est en effet comme celle du ver. Tout comme le ver à soie « se convertit en un beau papillon blanciii », quand le cocon de notre vie est terminé d’être filé, nous devons mourir, pour naître dans une grande blancheur, sous une autre forme.
Cette métamorphose est un grand mystère. Que devient le « soi » de l’homme, sortant de la soie de sa vie ? S’abîme-t-il dans une grandeur qui le dépasse entièrement ? Ou s’élève-t-il ? Puisque ces questions le dépassent, la seule chose qui importe est de continuer de frayer sa voie vers l’avantiv.
Il vient des « ailes » soudainement à ce qui n’était qu’un ver, une larve rampante. Jusqu’où volera le papillon éclatant de blancheur ? Après être resté serré dans son étroit cocon, va-t-il oser monter vers les hauteurs ? Question purement rhétorique, naturellement. Mais l’étonnant, c’est que bien d’autres métamorphoses l’attendent. Pour les décrire, d’autres métaphores sont nécessaires. On doit changer de registre. Après le ver et le papillon, voilà l’image de la fiancée (« spirituelle ») et de l’union. Cette image est certes bien trop « grossièrev ». Cependant, comment dire autrement qu’il faut alors que « l’amour s’allie à l’amour » ? Cette « union », d’ailleurs, ne dure que le temps d’un regardvi. Tout est encore en commencement. Il est temps que l’âme sorte réellement de son sommeilvii. Il est temps qu’elle entre dans cet autre lieu, que Teresa appelle les « sixièmes demeures », et qu’elle s’y « réveille viii». Alors, l’âme se sent « blessée d’une manière très suaveix ». Son « Époux céleste » la « transperce » d’une « flèchex ». « Elle sent tout à coup un embrassement délicieux, comme si soudain on répandait en abondance un parfum dont l’odeur pénétrerait tous les sensxi. » C’est alors qu’elle désire « jouir de Dieuxii ».
Comme on peut s’y attendre, ce genre d’expérience, rapportée par ces mots-mêmes, suscita « les railleries des confesseurs »xiii. Mais Teresa de Ávila ne s’en émut guère. Il s’agissait, précisa-t-elle, essentiellement de « visions intellectuelles ». Il était question d’entendre, à l’improviste, des paroles « en des profondeurs de l’âme, si intimes et si secrètesxiv ». Elles ont pour objet des choses auxquelles on n’a jamais pensé. « Une seule de ces paroles comprend en peu de mots ce que notre esprit ne saurait composer en plusieursxv. » Le sens qu’elles expriment est parfaitement distinct, et « l’âme n’en perd pas une syllabe ». Les ravissements qu’elles procurent sont de plusieurs sortes. Teresa les décrit avec des métaphores conjugales, faute d’en trouver de meilleures : il y a le « désir de posséder l’Époux », « le courage de s’unir à un Souverain tel que lui et le prendre pour époux », d’« accepter l’union divine », et de « conclure ces fiançaillesxvi ». Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas : « Je parle de ravissements, qui soient bien des ravissements et non des faiblesses de femmexvii. » Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance » : ils sont un « éveil xviii» aux choses divines.
On le sait, Teresa, sans cesse, dut affronter ses confesseurs, certes pieux, parfois doctes, mais souvent sceptiques ou ironiques. Elle évoqua aussi par avance les objections qui pourraient lui être faites par ses lecteurs, et usa d’une évasive sincérité, non dénuée de provocation. « Mais, me direz-vous, si les facultés et les sens sont tellement absorbés qu’on peut les dire morts, comment l’âme peut-elle comprendre cette faveur ? Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moixix. » Certaines des visions dont elle eut la faveur pouvaient être contées. Pour d’autres, les plus élevées et les plus « intellectuellesxx », les mots lui manquaient. Ceci ne doit pas étonner. Moïse lui-même ne raconta de sa vision du buisson ardent que ce qu’il voulut bien en rapporter, ou plutôt, ce qu’il fut autorisé à en direxxi. Les « vers à soie » ne sont jamais que des « vers de terrexxii », ne l’oublions pas. Comment imaginer qu’ils puissent un jour voler vers l’immensité ? Et pourtant! Qu’on se le dise…
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iThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164
ii« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165
iii« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167
iv« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168
v« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles […] Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage […] Ici c’est l’amour qui s’unit à l’amour, et toutes ses opérations sont ineffablement pures, délicates, suaves. […] Or, selon moi, l’union ne s’élève point jusqu’aux fiançailles spirituelles. » Ibid. p.189
vi« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190
vii« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’st déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195
viii« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216
xviii« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240
xx« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241
xxi« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242
Certes, la mort est un mystère — mais la naissance en est un plus profond encore. Salomon, le royal sage, sut les lier ensemble, l’une et l’autre, de fort curieuse manière. Il conjoignit la mort et la matrice en trois mots (cheol ve-‘otser raḥam, « le chéol et la matrice inféconde i »). Cette métaphore improbable semble se référer aux commencements plus encore qu’aux fins dernières. Ainsi, on le sait, l’ovule vit lentement dans l’ovaire obscur, et il est presque toujours voué au néant, emporté par le flux des menstrues. Parfois pourtant, en un œuf éphémère, une vie se conçoit, par une suite inconcevable de hasards innombrables. Cette vie nouvelle est un monde en soi, et ce monde va venir au monde. Un enfant va bientôt naître et vivre, mais pour cela il doit aller de l’utérus accueillant vers l’étroit vagin, avant de venir enfin au jour éblouissant. Ensuite, sa vie, courte ou longue, passera vite — toujours trop vite. Puis, l’âme arrive un jour dans le sein [« infécond »] de la mort, et tout son monde semble près de s’évanouir. Mais qui peut dire assurément ce qui va se passer ? Salomon lui-même le sait-il seulement ? La métaphore de la matrice, choisie par lui, autorise à en imaginer d’autres, qui pourraient lui être associées, en quelque sorte par métonymie — comme celle de la vallée, ou celle du vagin. En sortant de la vie, et en entrant dans la vallée de la mort, on passerait alors moins par sa matrice que par son vagin, pour naître de nouveau. Par cette inattendue voie-là, la mort serait vaincue et la vie vaincrait. La mort, si proche de la « matrice inféconde », selon Salomon, pourrait alors être vue, plus adéquatement à mon sens, comme un vivant vagin fécond. Elle serait la voie unique par laquelle la vie re-naît, pour vivre à nouveau, autrement, et mieux. C’est la vie, non la mort, qui, à l’évidence, est matrice, et qui est fécondée, fécondante, et non inféconde. Mais ses sucs et sa sève s’écoulent longuement vers la mort, laquelle ouvre une autre voie et mène à une autre vie (dont nous ignorons tout). Pour penser cela, je m’appuie sur quelques talmudistes qui forgèrent cette expression singulière — « la vie des morts » (teḥaïm amethim) — qu’ils appliquaient à l’immortalité de l’âme et à la résurrection des corpsii.
Mais laissons-là le Talmud et ses savants, et faisons maintenant une petite expérience de pensée. Supposons que, nouvellement conçu dans le sein de sa mère, le fœtus acquière une sorte de conscience de son état fœtal. Imaginons qu’il se dise en lui-même : ‘Ma vie est si sereine en ce sein, si exempte de souci ! Je nage dans un liquide, dont je ne connais pas le nom, mais qui me convient parfaitement, et dont la température m’est douce. Je me sens protégé de tout, absolument assuré, indifférent à l’idée même de danger. Je suis nourri richement, sans la moindre peine. Je prospère sans cesse, et ma croissance m’est un bonheur permanent’. Malgré cet état de délices sans pareils, au bout de quelques mois, une nouvelle pensée pourrait venir s’immiscer en sa conscience, lui susurrant qu’il devra bientôt quitter le lieu qu’il occupe depuis sa conception. Idée terrifiante, le prenant par surprise, sans défense, totalement démuni ! L’enfant à naître, encore à l’état fœtal, ne regardera-t-il pas cette pensée qui l’envahit comme une menace vitale ? Si celle-ci se fait plus précise et lui représente que sera bientôt déchirée l’enveloppe qui l’a protégé pendant neuf mois, et que disparaîtra le petit monde qui l’a entouré de chaleur et d’amour, ne sera-t-il pas amené à se considérer comme promis inéluctablement à une mort douloureuse, lors de l’acte final l’arrachant définitivement du sein de sa mère — cet acte qui se révélera pourtant être sa naissance même ?
Viendra, en effet, comme annoncé, le moment de la séparation d’avec la mère. L’enfant quittera le petit monde clos où il vivait et qui n’est plus rien désormais pour lui; il pleurera tout ce qu’il a perdu, ignorant que va commencer pour lui une vie plus belle, plus noble, certes d’une tout autre nature. Son passé est désormais définitivement passé, sans retour possible. L’enveloppe ancienne a disparu. L’utérus maternel est hors d’atteinte. Mais la substance même de son âme demeure en lui, et va maintenant pouvoir se développer jusqu’à un degré de perfection qu’il n’avait jusqu’alors aucun moyen de pressentir. L’enfant va maintenant vivre les premières minutes d’une seconde vie, non dans la matrice, mais sur le sein de sa mère. Puis se succéderont les jours et les années, pendant toute la durée de cette autre vie, — cette vie humaine que l’on pourrait aussi interpréter comme le temps d’une nouvelle gestation, préparant une nouvelle naissance (métaphysiqueiii). Il a déjà gagné au change, après sa première « mort », qui était en réalité une première naissance. Au lieu de l’utérus maternel avec ses limites, il y a désormais le monde entier à considérer dans son amplitude et sa liberté. De plus, l’enfant n’aura pas seulement neuf mois à vivre devant lui, mais, du moins on l’espère pour lui, de nombreuses années. Il recevra désormais, sans interruption, tout un univers de perceptions. Et germera aussi en lui tout un monde d’idées et de désirs.
Puis, après des années de vie, la voix intérieure se fera de nouveau entendre. Elle lui tiendra ce langage : « Le temps est venu. Prépare-toi à te séparer de cette vie. Il te faut quitter le sein de cette terre, comme tu as quitté jadis celui de ta mère, il te faut te dépouiller de nouveau de ton enveloppe corporelle ; il te faut donc encore une fois mouririv ! » Ne gémira-t-il pas amèrement, celui qui a pris en trop grande affection sa vie terrestre ! Mort, tombeau, décomposition, anéantissement, quelles pensées sombres, quels regrets redoutables…
Ou bien, une autre pensée pourrait-elle lui venir, subrepticement, comme de nulle part, et comme une révélation ? Après la première « mort », celle qui l’a en réalité libéré du sein maternel, et lui a donné accès à la vie dans le monde, ne pourrait-il pas encore espérer après la seconde « mort » qui s’annonce inévitable, un imprévisible rebondissement ? Ce serait possible, et même envisageable, puisqu’il a déjà vécu un tel retournement de situation. N’est-il pas en droit d’attendre, en toute probabilité, après la « mort » imminente à venir, une autre vie, sans commune mesure avec la précédente, mais bien plus belle, plus étonnante, plus enthousiasmante ? Une vie tissée de grâces et de perfections nouvelles qu’il n’avait en aucune manière le moyen de pressentir, et encore moins d’imaginer, lors de sa seconde « vie », sur terre ? L’être qui fut fœtus, puis enfant, puis homme, n’est-il pas promis à une autre métamorphose encore ?
Ici, les sceptiques, les cyniques et les incrédules ricanent. Non ! Non ! Du corps, la pourriture est assurée… La chair est promise en nourriture aux vers… Voilà ton seul avenir, être de néant, fait de rien : le retour assuré au néant et au rien !
Mais, insensible aux lazzis, ignorant ironies et moqueries, voilà que l’âme en ses pensées se rappelle ces mots d’un autre temps : teḥaïm amethim ! « Oui à la vie ! », se dira-t-elle, « et aux vivants ! » : Le-ḥaïm !
iiCf. Gidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857, p. 82-85
iiiJe ne considère pas comme très probable l’hypothèse de la métempsycose. D’ailleurs, en l’occurrence, ce n’est pas là une question cruciale dans le cadre de cette « expérience de pensée », laquelle vise à établir l’existence d’un mouvement général de métamorphose, non pas physique, précisément, mais bien métaphysique.
Le plaisir du texte, je le conçois au moment même où, lisant ce qu’écrit cet auteur-là, et non un autre, mon esprit va se mettre à suivre son propre mouvement, va incessamment s’émanciper, pour se livrer à son propre désir, et à celui-là seul. Car mon esprit a ses idées bien à lui, des idées que cet auteur n’a pas, puisqu’il a les siennes. Qu’il en jouisse donc, dans les cris de son écrit, pendant que je m’apprête à changer de métaphores. Je ne cherche pas le plaisir dans le texte de l’autre, ni quelque jouissance. Je cherche bien autre chose. Pour illustrer ce dire, je partirai d’un paragraphe de Barthes, que je ponctuerai de parenthèses : [ ]. Entre les lignes de cet auteur ici cité, chacune de ces parenthèses signifiera une sorte de risée, un possible souffle, une invite à gréer des voiles, un appel au large — toutes choses signifiantes (pour moi). Car ce que je cherche est un vent, un cap vers une sorte de Désirade, et mon désir se situe encore plus au loin, dans un autre océan même, dont quelque livre que ce soit ne serait jamais qu’un ponton de départ, un port d’où il convient appareiller au plus vite. Lisant, je largue enfin les amarres, et ma traversée sera toujours plus longue que ma lecture. « Le plaisir n’est-il qu’une petite jouissance? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir extrême? [Ni l’un ni l’autre, assurément. En ces matières subtiles, il y a des solutions de continuité.] Le plaisir n’est-il qu’une jouissance affaiblie, acceptée — et déviée à travers un échelonnement de conciliations? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir brutal, immédiat (sans médiation) ? [Il n’y a pas que le plaisir et la jouissance, il y a aussi l’extase. Pourquoi l’absence de toute référence à l’extase, dans ce texte-là, m’incite-t-elle justement à hisser le grand foc, ou encore à éructer un sonore « fuck ! »?] De la réponse (oui ou non) dépend la manière dont nous raconterons l’histoire de notre modernité. [Vraiment ? Là, j’ai envie de rire. Barthes ne manque pas d’air…] Car si je dis qu’entre le plaisir et la jouissance il n’y a qu’une différence de degré, je dis aussi que l’histoire est pacifiée [Ainsi, en 1973, on pouvait écrire que « l’histoire est pacifiée » ? Un demi-siècle plus tard, les temps ont bien changé!] : le texte de jouissance n’est que le développement logique, organique, historique, du texte de plaisir, l’avant-garde [Ah ! « l’avant-garde » ! Comme ce terme est daté ! On a vraiment changé d’époque!] n’est jamais que la forme progressive, émancipée, de la culture passée : aujourd’hui sort d’hier [Voilà un vrai cliché, sans doute presque entièrement faux, pour l’essentiel], Robbe Grillet est déjà dans Flaubert, Sollers dans Rabelais, [c’est Sollers qui édite Barthes au Seuil, autant ne pas rater l’occasion d’un ‘petit’ compliment, mais très flatteur, et comme en passant…] tout Nicolas de Staël dans deux cm2 de Cézanne [cette pointe, par contre, est rien moins qu’un compliment]. Mais si je crois au contraire que le plaisir et la jouissance sont des forces parallèles, qu’elles ne peuvent se rencontrer et qu’entre elles il y a plus qu’un combat : une incommunication, alors il me faut bien penser que l’histoire, notre histoire, n’est pas paisible, ni même peut-être intelligente [il ne faudrait pas dire ‘peut-être’, mais ‘sûrement pas’], que le texte de jouissance y surgit toujours à la façon d’un scandale (d’un boitement) [En quoi le boitement est-il scandaleux ? Serait-ce un trait à charge contre le handicap en général ? Pas très woke…], qu’il est toujours la trace d’une coupure, d’une affirmation (et non d’un épanouissement) [en quoi s’épanouir serait-il l’opposé d’une affirmation ? Ne pourrait-il y a avoir, en l’occurrence, union et conjonction de l’un et de l’autre, en somme ?], et que le sujet de cette histoire (ce sujet historique que je suis parmi d’autres), loin de pouvoir s’apaiser en menant de front le goût des œuvres passées et le soutien des œuvres modernes dans un beau mouvement dialectique de synthèse [Plus personne aujourd’hui ne peut sincèrement croire en la possibilité d’« un beau mouvement dialectique de synthèse ». Le temps de l’idéalisme hégélien est disparu corps et biens. Il faut donc se résoudre à voir combien, par ce genre de formule, et qu’il y croie ou non, Barthes se montre tellement de son temps, en plein dans son temps, et le fixant, génialement certes, par sa très parisienne prose, pour toujours, dans son immobile et fugace éternité…] n’est jamais qu’une « contradiction vivante »: un sujet clivé, qui jouit à la fois, à travers le texte, de la consistance de son moi et de sa chute. [A ce point du texte, je me mets à jouir, moi aussi, mais d’une tout autre image. Je jouis de me sentir dé-clivé, sortant extatiquement de ce texte clivant, et pensant à ma façon, non à la chute du moi, mais à son envolée soudaine, et aux vagues qui l’attendent, au-delà du port, et dont la crête commence à blanchir.]
Voici d’ailleurs, venu de la psychanalyse, un moyen indirect de fonder l’opposition du texte de plaisir et du texte de jouissance : le plaisir est dicible, la jouissance ne l’est pas. La jouissance est in-dicible, inter-dite. Je renvoie à Lacan (« Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle, comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes… ») [Ah : Lacan ! La provocation du paradoxe, et la jouissance de la provocation. Cette phrase, « La jouissance est interdite à qui parle », venant de quelqu’un qui gagna sa vie de parler du jouir et de jouir du parler… ] et à Leclaire (« … celui qui dit, par son dit, s’interdit la jouissance, ou corrélativement, celui qui jouit fait toute lettre — et tout dit possible — s’évanouir dans l’absolu de l’annulation qu’il célèbre. ») [Là, je l’avoue, j’ai rien compris… Mais c’était sans doute l’effet désiré, l’effet qui fait jouir Leclaire de l’impuissance à jouir de son lecteur…] L’écrivain de plaisir (et son lecteur) accepte la lettre; renonçant à la jouissance, il a le droit et le pouvoir de la dire : la lettre est son plaisir; il en est obsédé, comme le sont tous ceux qui aiment le langage (non la parole), tous les logophiles, écrivains, épistoliers, linguistes; des textes de plaisir, il est donc possible de parler (nul débat avec l’annulation de la jouissance) : la critique porte toujours sur des textes de plaisir, jamais sur des textes de jouissance [Et, quant aux textes d’extase, faut-il décidément les tenir sous le boisseau ? Curieuse élision, surprenant oubli. Heureusement Julia Kristeva, la femme de Sollers, commit quelque temps plus tard, sa réputation dûment faite et établie, un énorme pavé, tout gluant d’admiration, sur sainte Thérèse d’Avila] : Flaubert, Proust, Stendhal sont commentés inépuisablement; la critique dit alors du texte tuteur la jouissance vaine, la jouissance passée ou future : vous allez lire, j’ai lu : la critique est toujours historique ou prospective [Non ! Pas toujours ! Ma critique, ici, n’est ni historique, ni prospective. C’est une critique qui n’est même pas jouissive. Je cherche seulement à finir de gréer mon voilier mental, et je consulte la météo, qui n’est pas très bonne…]: le présent constatif, la présentation de la jouissance lui est interdite; sa matière de prédilection est donc la culture, qui est tout en nous sauf notre présent. [Belle formule, j’avoue, mais avec laquelle je suis en désaccord. Même si la culture était « tout en moi », ce dont je doute, pour ma part, pourquoi ne serait-elle pas aussi « notre présent » ? Pourquoi exclure le « présent » de la culture, et la culture du « présent »?] Avec l’écrivain de jouissance (et son lecteur) commence le texte intenable, le texte impossible. Ce texte est hors-plaisir, hors-critique, sauf à être atteint par un autre texte de jouissance : vous ne pouvez parler « sur » un tel texte, vous pouvez seulement parler « en » lui à sa manière [Oui ! C’est exactement ce que je cherche à faire ici, parler « en » ce texte-là, au sens littéral, mais à « ma » manière…], entrer dans un plagiat éperdu [Je ne plagie rien, ici, je cite, et je m’installe avec une certaine dose de jouissance, dans ces citations mêmes…], affirmer hystériquement le vide de jouissance (et non plus répéter obsessionnellement la lettre du plaisir)i. » [Je ne suis pas hystérique, me semble-t-il, ni vide de toute jouissance. Mais, en revanche, je veux bien reconnaître une certaine obsession de la lettre. Mais non pas la lettre du plaisir. Plutôt, celle, bien plus difficilement accessible, de l’extase. Laquelle n’a rien à voir, évidemment avec le sexe, ni avec le texte.]
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iRoland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973. p. 34-38
Albert Einstein n’a jamais accepté l’interprétation, dite de Copenhague, de la mécanique quantique. Elle lui semblait incompatible avec l’idée d’une réalité objective, existant en soi, indépendamment de la connaissance qu’on peut en avoir. De plus, il ne se satisfaisait pas du fait que la théorie quantique ne puisse prédire que des probabilités. Le probabilisme et l’indéterminisme fonciers attachés à cette théorie montraient, selon lui, le caractère « incomplet » de son formalisme. Il s’opposa nettement à Niels Bohr sur cette question d’une nécessaire « complétude » de la théorie.
Car Bohr pensait, quant à lui, que la mécanique quantique décrit aussi complètement que possible les « phénomènes » observés, et que, par là, elle est en mesure de décrire « complètement » le monde. En revanche, Einstein ne croyait pas que la théorie quantique décrit totalement la réalité, les structures profondes du réel, tel qu’il existe « en soi », c’est-à-dire indépendamment de la « connaissance » que nous pouvons en avoir, de ce qu’il semble être « pour nous ». Einstein n’acceptait pas le caractère fondamentalement indéterministe de la théorie quantique. Pour lui, une « bonne » théorie devrait éliminer le hasard, car « Dieu ne joue pas aux dés », selon la formule qu’il utilisa pour résumer son opinion. Formule fameuse, mais parfaitement discutable. Si Dieu existe, joue-t-il ? Et s’il « joue », à quoi joue-t-il donc ? Et s’il ne joue pas, comme dit Einstein, ayant tout déjà calculé, de toute éternité, à quoi rimerait donc cette Création qui ne serait plus qu’une immense mécanique, parfaitement déterminée, tant dans ses « bons » que ses « mauvais » aspects, ce qui reviendrait, entre parenthèses, à attribuer à Dieu la responsabilité du « Mal » ? A toutes ces questions, ni Einstein, ni Bohr, ni la physique quantique, ni la science en général ne répondent pas, et ne répondront jamais. « It’s above their pay-grade », comme diraient des héros de série américaine. Autrement dit, ce type de questions relève de la philosophie, ou bien de la théologie, ou même simplement de la simple logique, pure et dure (mais imaginative). Pourquoi exclure a priori que Dieu, s’il existe, ait pu désirer assigner au « hasard » un rôle propre, convenant à ses vues lointaines ? Pourquoi exclure l’hypothèse qu’un Dieu suprêmement subtil ait eu besoin d’une dose de hasard afin que dans le déroulement du Temps, ses desseins non encore accomplis, puissent s’accomplir grâce à l’existence même de ce hasard, avec ses capacités propres ? Je parle ici d’un hasard de portée métaphysique, dont Dieu même ignorerait, par construction, et par volonté, les déroulés de ses libres aléas. Pourquoi Dieu aurait-il besoin de l’existence de ce hasard métaphysique ? Précisément pour éviter un déterminisme total, absolu, et pour garantir, en certains points essentiels de la Création, par exemple au cœur intime des âmes humaines, une forme fondamentale de « liberté » ? Une liberté qui trouverait son couronnement dans l’usage volontaire de lois, comme la loi morale, ou le sens de la justice ?
Mais revenons à Einstein. C’était un physicien, non un métaphysicien. Les « lois » qu’il opposait au « hasard » étaient des lois physiques qui devaient nécessairement régir la nature du réel. Après tout, Einstein était l’homme de la théorie de la relativité, la restreinte, puis la générale. Des lois « générales » étaient donc possibles, que l’on pouvait objectiver, comme celle de la vitesse de la lumière « nécessairement » limitée (à 300.000 km/s), et indépassable. C’est pourquoi, il tenait au principe de « causalité locale » selon lequel des événements lointains ne peuvent pas exercer d’influence sur des objets proches, sans qu’il y ait nécessairement une médiation (prenant un certain temps de propagation, laquelle ne peut se propager plus vite que la lumière). Deux particules peuvent selon Einstein, être considérées comme « séparables », et donc comme « séparées » (au sens des lois physiques) lorsqu’elles sont à une certaine distance l’une de l’autre. Mais Niels Bohr refusait cette idée de séparabilité. Il tenait aussi le caractère probabiliste de la mécanique quantique pour fondamental. Les particules n’étaient donc pas des « choses » aux propriétés bien définies.
Ces deux physiciens, des génies à n’en pas douter, différaient, on le voit, sur nombre de questions essentielles. Lequel d’entre eux avait raison ? Avaient-ils raison chacun à sa manière ? Ou bien avaient-ils tort, l’un et l’autre, chacun à sa manière ? D’autres vérités, à eux inconnues et inconnaissables, leur étaient-elles donc hors de portée ? Et devaient-elles, ces vérités, attendre un lointain avenir avant de pouvoir se révéler, du moins en partie ? J’opte pour cette dernière hypothèse.
Einstein pensait que la mécanique quantique ne pouvait décrire que des propriétés statistiques de la matière, mais qu’elle était incapable de décrire les comportements de systèmes particuliers, singuliers. Bohr était d’avis que la fonction d’onde quantique décrivait tout ce que nous pouvons savoir des phénomènes physiques.
Il semble que ni Einstein ni Bohr n’ait en réalité vu la complexité ultime des choses. La capacité supposée de « décrire » des phénomènes physiques n’implique aucunement une capacité à les « comprendre », à pénétrer leur essence. Le phénomène n’est pas le noumène. Et qui peut affirmer comprendre le noumène qui est (putativement) à l’œuvre au sein d’un phénomène ? Qui peut comprendre que des réalités différentes soient effectivement « séparées » les unes des autres, en essence, et non seulement par leur distance ? La science s’intéresse aux phénomènes, tout comme un certain type de philosophie (la « phénoménologie »). Mais il y a aussi des philosophies qui se focalisent sur la recherche des essences, et plus particulièrement sur celle des noumènes (qui sont en quelque sorte les essences des essences). Kant est le premier à avoir théorisé la différence entre les phénomènes et les noumènes. Mais il a avoué crûment que, des noumènes, il ne pouvait rien en dire, qu’ils échappaient totalement à son intelligence et à sa puissance « critique ».
Le mystère reste donc complet. Mais je ne doute pas que nous réussissions au moins à nous mettre d’accord sur ce point : que ni Einstein, ni Bohr, n’ont seulement commencé de résoudre ce « mystère », et peut-être même qu’ils n’ont vraiment pas mesuré l’étendue de leur ignorance à son sujet.
Il y a là un champ d’étude infini, ce me semble, bien qu’aujourd’hui apparemment déserté par les sciences humaines. Je crois que ni les philosophes, ni les théologiens, n’ont à ce jour, dépassé le concept même de « mystère ». Dépasser le « mystère » ? Qu’est-ce à dire ? Il s’agit non seulement de l’avoir reconnu dans son « existence », mais aussi en son « essence », et surtout d’avoir compris que « pénétrer » cette essence était la seule voie possible pour tenter d’en effleurer le noumène intime.
Quatre questions parmi les plus difficiles de tous les temps, du moins ce me semble.
1. L’esprit est-il plus grand que ce en quoi il croit ? Est-il plus vaste que ce qu’il comprend ?
2. Le ‘Dieu’ (qu’on le nomme El,Yah, Ram, Zeus ou Deus, n’importe pas ici…) est-il plus grand que celui qui Le connaît ?
3. Les Écritures (le Véda, la Bhagavad Gῑtā, la Torah, les Évangiles, etc.) sont-elles plus mystérieuses, plus profondes, que l’esprit qui les conçut ?
4. Un Lieu « saint » (quel qu’il soit, où qu’il soit) est-il plus grand que le croyant qui y « entre » ?
Que celui qui peut répondre, réponde !… Je suis tout ouïe.
Quant à moi, j’ai retourné ces questions sous tous les angles. Ce faisant, je vis s’ouvrir bien d’autres questions encore.
Par exemple, à la première question, on pourrait ainsi surenchérir : si l’esprit est plus grand que sa croyance, l’esprit peut-il croireaussi en lui-même ? S’il ne l’est pas, peut-il croire encore en lui-même ?
La deuxième question pourrait se prolonger ainsi : si l’on répond positivement, alors qui Le connaît — malgré tout ? Si la réponse est négative, alors n’est-ce pas celui qui, en effet, Le connaît, qui devrait être cherché à être connu ?
A la troisième question, une réponse positive invite à réfléchir à la puissance propre, libre, autonome, de la création par rapport à son créateur, et à s’interroger sur cette liberté et cette autonomie. Une réponse négative invite en revanche à créer de nouvelles Écritures qui aillent plus loin dans la recherche et l’approfondissement du mystère.
La quatrième question est fondamentalement plus métaphysique que physique, à l’évidence. Peut-être laisse-t-elle aussi entendre qu’un « lieu » sacro-saint est celé en un point intime, dans le secret de toute âme ? Et que tout pèlerinage devrait commencer par visiter ce lieu-là ?
Pour les monothéismes les plus assertoriques, l’Un est, et il n’y a rien d’autre que l’Un. Par conséquent, tout ce qui autre que l’Un n’est pas réellement, ou n’est rien. Mais alors l’existence même de la multiplicité (des êtres, des choses) fait mystère. Quoique contraire à l’idée de l’un, on ne peut la nier, cette multiplicité, cependant, puisque tout ce qui existe y est plongé et y participe. D’où cette question philosophique : comment la multiplicité peut-elle exister si, par principe, l’Un est, et qu’il n’y a d’un que l’Un ? La multiplicité, la variété, la différence, l’altérité, paraissent alors (philosophiquement) très obscures, comparées à la clarté de l’Un. C’est pourquoi certains systèmes de pensée les assimilent aux illusions (māyā).
Mais on pourrait aussi arguer que la multiplicité fait en réalité partie de la nature même de l’Un. Il est logique de penser que la nature de l’Un est d’unir, et donc d’unir en particulier ce qui est un et ce qui est multiple, et de conjoindre ce qui relève de la Nature et ce qui n’en relève pas, n’est-ce pas ?
Sous le regard éloigné de l’Un (quel qu’il soit), et peut-être selon son désir, sinon pour son plaisir, le Monde dans son entièreté exerce son activité, et la Nature développe toute la puissance de ses énergies. Que peut-on dire de ce « désir » et de ce « plaisir » ? Feraient-ils partie de ces émotions qui sourdraient du cœur d’un « témoin », divin et tranquille, du sein d’une « déité » invisible et en retrait, ou encore des profondeurs d’un « Esprit » observant l’action de la Nature, suivant sans cesse l’évolution des consciences, guettant l’expression des volontés et des intelligences ? Alors, Elle ou Il voit, observe, considère, réfléchit, et soutient tout ce qui existe, vit, pense. On en déduit que la Nature, et par-delà, le cosmos total, pourraient bien être le « lieu » où en effet s’active quelque « volonté intelligente ». On ne peut pas prouver cette hypothèse, naturellement, sinon incidemment, par notre témoignage même, puisque nous faisons preuve, à notre très infime et très humble niveau, de « volonté » et d’« intelligence ». Mais qu’est-ce que l’« intelligence » ? Et d’où vient la « volonté » ? Où naît-elle ? Trouvent-elles l’une et l’autre leur origine dans quelque conscience supérieure, douée d’une divine suprématie ? Ou naissent-elles simplement des sources les plus moléculaires de la matière, à la suite des intrications intraçables du hasard et de la nécessité ?
Pour moi, après y avoir longuement réfléchi, il est plus logique de penser que la Seigneurie de la Nature relève de quelque conscience d’essence divine. Je ne crois pas le hasard assez intelligent pour jouer aux dés, de plus d’y jouer sans enjeux. Je crois en revanche qu’une Intelligence et une Volonté sont à l’évidence en acte dans la Nature, quoique assez secrètement celées. Je pense aussi que la véritable source de toute forme d’intelligence, ainsi que la puissance attachée à toutes les sortes de lumière, doivent se trouver dans une Déité distincte et séparée de la Nature. Quelle qu’elle soit, cette putative Déité doit nécessairement être, en essence, la source et l’essence de toute existence, de toute lumière et de toute intelligence. Elle n’est donc pas seulement un témoin distant, distinct, voyant, observant, mais inactif. Pour en avoir été l’autrice et la créatrice, elle connaît la Lumière, elle comprend l’Intelligence, et elle fonde la puissance de la Volonté. Elle est, en dernière analyse, la cause première de toute action dans la Nature, et dans tous les mondes. Elle est aussi, chose plus mystérieuse encore, la cause de son propre retrait hors de cette Nature, elle est la cause de sa propre volonté de renoncer à toute action, de s’éloigner hors des mondes, pour les laisser libres. Cela aussi, me semble-t-il, est très logique. Combien bizarre et même absurde, en effet, serait un Dieu omnipotent, omniscient, qui « créerait » des mondes dont il saurait tout, avant même qu’ils fussent ? Quel serait l’intérêt pour un tel Dieu de micro-manager tant de macro-mondes, comme des mécaniques horlogères, et cela de toute éternité ?
Il faut, je pense, observer trois états, ou trois composantes, dans tous les mondes existants (et dans toutes les créatures qu’ils contiennent, dont l’Homme) : l’un (immuable), le multiple (mobile), et la « glu » qui tient l’un et le multiple ensemble.
-Le multiple et mobile se trouvent à l’évidence dans la Nature. La multiplicité forme la matière du devenir et la substance de la variation (des êtres et des existences). En conséquence, ce qui est essentiellement mobile en l’Homme n’est pas séparé de la Nature mais vit, immanent, en elle.
-Quant à l’immobile et l’immuable, ils représentent le Moi de l’Homme, silencieux, caché, retiré, détaché, éloigné, inactif. L’immobile est aussi une image de cet autre Moi — le Moi de l’Un qui se tient à côté et en dehors de la Nature, comme témoin, comme observateur, et non comme acteur. L’immobile, le Moi, l’Un, ne sont en rien engagés dans le mouvement sans fin de la Nature. Le Moi de l’Homme, libre, comme le Moi de l’Un, dépassent la Nature, non pour l’ignorer, mais pour mieux la considérer, pour la contempler, dans toutes ses variations et tous ses mouvements, du point de vue de l’immuabilité même.
-Et puis, il y a la « glu », le lien, tout ce qui embrasse et qui fait tenir ensemble les pôles opposés, le mouvement et l’immobilité, le monde et le Moi, le bruit intérieur de l’univers et le silence extérieur au cosmos. Cette « glu » vient d’un « autre » Moi encore, un Moi total, suprême, un Moi qui « possède » tout ensemble l’unité immuable et la multiplicité mobile. Il en est le principe absolu, la synthèse ultime, et la raison d’être. Ce Moi-là se manifeste seulement par ses effets indirects : toutes les mobilités, les métamorphoses, les actes, présents dans la Nature, mais aussi toute l’énergie, la puissance, la volonté et l’intelligence de l’Homme (cosmique). Dans le même temps, ce Moi-là ne se manifeste pas, mais se cache, il se tient à l’écart de l’espace et du temps, du monde et de ce qui est hors du monde, dans la paix de sa pensée. Il se tient au-dessus du dedans et du dehors, au-dessus et au-dessous de la Nature, au-dessus de tout attachement, et au-dedans de toute séparation.
Le mot amphibolie est un peu savanti, mais signifie simplement « ce qui présente un double sens ». Il est l’équivalent philosophique d’un mot presque identique, amphibologie, qui dénote les expressions « obscures, équivoques »ii. Par exemple, c’est une amphibolie de dire que l’image de telle ou telle personne est et n’est pas. Cette phrase, un peu équivoque et assez obscure, met en scène et illustre d’ailleurs aussi l’idée que tout homme est lui-même, en soi, une amphibolie. Il est, en un sens, et il n’est pas, en un autre sens. Il est parce qu’il existe, et il n’est pas, parce qu’il vient du néant, et qu’il y retournera sans doute. De même, le monde visible est une amphibolie, en soi, par soi, et pour soi, puisque, en tant qu’il est visible, il révèle aussi implicitement l’existence de l’invisible dans ce qu’il donne à voir. Il laisse pressentir non seulement le double aspect du visible, mais aussi l’existence de multiples autres couches de sens, par lesquelles tout ce qui est donné à voir donne bien d’autres choses à voir à ceux qui veulent voir.
Après ce bref et nécessaire liminaire sur le concept d’amphibolie, je vais pouvoir passer à son application dans le contexte des visions mystiques. Le soufi persan, Rûzbehân, natif de Shîrâz, a écrit dans son journal autobiographique, au titre prometteur (Kashf al-asrâr, « Dévoilement des Secrets »), des phrases pleines d’une délibérée amphibolie : « Je méditais longtemps sur la nature de ce qui est par essence éternel, m’efforçant de me détourner de la fugacité du créé et des créatures. Soudain Dieu se montra à moi, au milieu de l’Assemblée des saints (Majlis al-Qods), sous la forme d’une telle beauté qu’elle fascinait tous ceux qui étaient tombés en amour d’elle. Il s’approcha de moi et me dit : ‘N’aie crainte ! Il n’y a rien là qui doive te troubler.’ J’eus alors l’intuition qu’il désapprouvait ma volonté de placer sa transcendance bien au-dessus de toutes les représentations de mon imagination. Mon esprit se réjouit de cette vision divine, qui s’accordait si bien à ce qu’il y avait de plus secret dans mon désir. Je demeurai dans l’extase, respirant avec force, laissant l’émotion me saisir, jusqu’au matin. Dès lors, à toute heure, Il se montra à moi sous d’autres formes, faites de Lumières et nimbées d’éternités. Tout aussi soudainement, Il se rendit invisible. Je tentai de me rappeler de tout ce que, jadis, j’avais dit et écrit, en public ou en privé, à son sujet. Il me dit alors : ‘Ce que tu as dit et écrit quant à la nature et à la mesure de mon secret, est propre à révéler en partie ceux d’entre mes dons qui sont les mieux à même de faire connaître ma nature’iii. »
Quand Rûzbehân confessait que ce qu’il vit « s’accordait à ce qu’il y avait de plus secret dans son désir », il ouvrait une question cruciale. Comment l’unité absolue du Dieu Un peut-elle engendrer tant de diversité dans l’appréhension de sa nature, dans les visions de son essence une ? Les théoriciens d’un monothéisme strict et intransigeant, montrent par là-même, sans s’en rendre compte sans doute, qu’ils témoignent d’une certaine incompréhension, structurelle, de cette essence. Ils font de Dieu un ObjetUn, transcendant, absolu. C’est là faire preuve d’une position dogmatique, purement exotérique. L’âme qui est pénétrée de sa propre vision, quant à elle ésotérique, propose d’aller bien plus avant. Cette âme qui a « vu », a aussi « compris » que Dieu n’est jamais Objet (fut-ce un objet de contemplation abstraite) mais Il est d’abord, surtout et essentiellement Sujet. En tant que Sujet, Il est essentiellement libre de s’associeriv aux créatures qui le désirent, d’une manière qui lui est propre, à chaque fois, manière entièrement nouvelle, adaptée au secret spécifique de toute âme emplie de bénévolence. La personne même du mystique qui a vu et qui a compris cela, devient alors une figure vivante d’amphibolie, c’est le cas de le dire, une figure animée intérieurement du paradoxe essentiel du divin. Cette personne s’exprime désormais comme si elle avait une sorte de droit d’aînesse, participant du rang du Sang, de la puissance de la Parole. Non pas, bien sûr, que ce soit elle qui puisse ainsi s’exprimer d’elle-même : c’est un Autre qu’elle qui parle par elle, par son intermédiaire. L’amphibolie, ici, vient du fait que la créature qui n’est rien, l’ego humain qui n’est que poussière d’humus, est aussi, en quelque manière, une fois qu’elle s’est retirée d’elle-même, un lieu d’où le Dieu daigne, parfois, si bon Lui semble, prendre quelque figure propre à Le faire paraître comme Sujet de Son énonciation, et non son objet. Bien certainement, nous le savons déjà, cette théorie de l’incarnation du Sujet de l’énonciation est propre à créer, toujours, encore et à jamais, les conditions d’un esclandre international, irrémissible, éternel. La tradition l’a décrit en ces termes : « Folie chez les Grecs ! Scandale chez les Juifs ! »… Mais laissons-là les Grecs et les Juifs, pour le moment. Revenons au cas de ce singulier soufi, ce Persan, Rûzbehân. Il était l’adepte d’une seule philosophie, le fidèle d’une seule religion, celle de l’ivresse (spirituelle). Voilà le genre d’anecdotes dont il aimait régaler ses auditoires (et que j’adapte ici, un peu, à l’esprit du temps). « Une nuit je contemplais une immense étendue dont s’enveloppait le Mystère. Et voici que je vis Dieu. Il avait l’apparence d’un Sage, au bord de cette immensité même. J’avançai d’un pas vers lui. Il fit un signe, désignant une autre immensité. Je me dirigeai vers elle. Je vis alors un autre Sage, qui semblait en effet tout à fait autre mais aussi semblable. Mais ce Sage n’était pas une autre image, il était à nouveau Dieu même. Ce Sage me fit un signe, m’indiquant la direction d’une autre immensité encore. Je suivis à nouveau son invitation et m’avançai vers cette nouvelle infinité. Ce petit jeu se répéta un grand nombre de fois. Je les comptai, mais qu’importe en vérité si ce fut sept ou soixante dix mille fois, ou bien septante mille fois septante mille ? Ou quelque autre chiffre, plus astronomique qu’arithmétique ? Ce qui importe, c’est qu’au bord de chacune de ces nouvelles immensités, je rencontrai toujours ce même autre Sage, ou du moins son éternelle figure, qui était semble-t-il, je le répète, toujours la même, et pourtant aussi toujours autre. J’en vins alors à me dire à moi-même : Ce Dieu, cela est bien connu pourtant, est unique, un, indivisible, invisible. Il transcende tous les nombres, grands ou petits, il transcende aussi l’un et l’infini, l’égal, le semblable et le contraire. Comment le comprendre ? »
Je propose le commentaire suivant de la vision de Rûzbehân. Il y a, je pense, sous le soleil de l’être et la lune de l’un, un immense et sombre océan de néant. Dans la positivité de l’un, s’enveloppe et se voile un univers infini de négativité, devant lequel tous les prophètes se voilent les yeux, les saints se signent, les anges s’absentent, et les croyants se perdent. Impénétrable est le mystère de l’Un unique, plus incompréhensible encore est celui de l’Un multiple, l’Un qui redevient sans cesse l’Un sans fin. On ne peut en pénétrer le sens, mais on peut l’effleurer, parfois, en prenant la figure du nuage, en adoptant la forme de la vapeur, de la fumée ou du parfum. Le chercheur doit commencer par considérer bien en face l’amphibolie de l’absence. Cette image de l’absence est-elle elle-même amphibologique ou n’est-elle qu’une ombre ? De manière générale, il faut faire l’effort de dépasser toute apparente amphibolie si l’on veut parvenir à une connaissance un peu plus profonde. On la dépasse en la transfigurant. Prenons des cas connus. Qu’a vu en réalité Moshé sur l’Horeb? Qu’a vu Yehoshua, ce soir-là, au mont des Oliviers ? Ou, le lendemain, au Golgotha ? Ce qu’ils ont désiré voir, l’ont-il vraiment vu, ou n’ont-ils vu que la projection de leur désir, l’ombre de leur aspiration ? Je ne sais de quelle lumière ils ont été submergés. Je sais seulement ceci. Prise du milieu d’une myriade d’immensités liquides, une simple goutte de son essence m’éclaboussa une nuit, me noya soudain, me fit sombrer, puis nager, surnager même, et plus justement dit, sur-exister en sa sur-esssence, au risque de me volatiliser en fine poussière, en terreur mortelle. Toute théophanie tue (l’ancien), mais fait vivre l’absolument naissant, le toujours jeune. L’Un ou l’Une s’est dénudé(e) alors devant ma vision de toute unité abstraite et de toute multiplicité concrète. Les mots ne me sont plus que des quarks de sens, des quanta sémantiques. Ils n’ont pas assez de sens pour la symphonie numéro neuf, ou quelque symphonie numéro plusieurs millions, du devenir, que je désire. Je fus un jour, comme l’Un, dépouillé du commun, vidé de tout univers, et je plongeai dans le creux du rien, dans le gouffre d’un nihil annihilant. Nada ! Je compris à ce moment l’évidence de son Essence, cette Essence dont l’essence est de m’essentialiser, et de me donner essentiellement ce don de vivre. Je fus porté par l’incendie de ce don, de cette essence vivante.
Je compris aussi cela sur l’Un : pour qu’il y ait une possible unification de l’Un avec la créature, pour qu’il y ait unification de l’Unique en l’Un, alors qu’existe aussi l’existant, alors qu’existe la créature, qui n’est certes pas une, quant à elle, mais multiple, il faut sortir des lieux trop communs des dogmes. Il faut comprendre que ‘voir’ ce n’est pas voir d’un œil autre que ce qui demeure à voir. ‘Voir’, c’est voir de l’œil même par lequel Celui qui est ‘voir’ regarde et se regarde. C’est aussi voir l’œil par lequel Il se regarde et se montre à soi. C’est aussi voir que toi, tu es aussi toi-même Son propre témoin, tu es toi-même Son œil, et c’est par toi qu’Il se voit (dans l’une des innombrables possibilités de Son essence). Ainsi ce Lui-là, ou cette Elle-là, qui est absolument Autre, est aussi Celui ou Celle qui me dit : ‘C’est Moi qui suis Toi, et c’est toi qui est à Moi, pour Moi. Et Je suis aussi pour toi, Ani lekha’. L’unique Sujet, la seule Divinité, s’apparaît à Elle-même, ou à Lui-même, à travers les innombrables yeux dont nous sommes tous les fugaces incarnations, les évanescentes présences, mais dont nous sommes aussi les yeux neufs par lesquels Elle, ou Il, se regarde soi-même. Alors on comprend qu’il n’y a décidément aucune différence entre l’Un et le multiple, l’ombre et la lumière, la vie et la mort. C’est le mystère du Deux caché dans l’Un, le mystère de l’Autre celé dans cet Un-là, le mystère qui flue de l’Un se regardant Lui-même à la fois comme Regardant et comme Regardé, et en cela Deux, ou Double, doublement vu et doublement voyant.
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iLe CNRTL cite à titre d’exmple cet emploi philosophique du motamphibolie : « Ambiguïtésyntaxique, amphibolie des mots, − c’est le brouillard propice où vont germer les malentendus… » V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 159.
iiRabelais emploie ce mot ainsi : « Maintes foys y ont faict erreur ceulx voyre qui estoient estimez fins et ingenieux, tant à cause des amphibologies, equivocques et obscuritez des mots, que de la briefveté des sentences ».Tiers Livre, éd. crit. par M. A. Screech, Droz, 1964, chap. 19, p. 139. Cité par le CNRTL.
iiiRûzbehân de Shîrâz. « Dévoilement des Secrets » (Kashf al-asrâr), §83. (Mon adaptation de la traduction de Henry Corbin. En Islam iranien. Tome 3. Gallimard, , 1972, p. 55)
ivDès la prononciation du mot associer, j’entends déjà les cris d’orfraie d’une partie de la gent dogmatique, et même les explicites menaces de mort contre les « associateurs », dont quelques-uns d’entre les dogmatiques de l’Un sont malheureusement coutumiers.
Pendant le temps de cette courte vie, trois verbes me semblent importer particulièrement. Apprendre, comprendre, espérer. C’est une autre façon d’exprimer la trinité intrinsèque de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté.
Il est d’autres verbes-clé, assurément, comme aimer ou créer. Mais ces verbes-ci se tissent étroitement du sens de ces verbes-là. Autrement dit, la mémoire, l’intelligence et la volonté sont comme la chair, le sang et le souffle de l’amour, de la création et de tout ce qui rend vivant.
En ce sens, apprendre, comprendre, espérer, c’est vraiment vivre. Et, en ce sens aussi, vivre délivre. Il faut, au-delà de toutes les images, de toutes les idées et de toutes les représentations, au-delà même de la vie et au-delà de la mort, espérer devenir vraiment libre. Il faut espérer en une infinie liberté (dans la vie, et dans la mort).
Je ne veux insister, mais le temps presse, mon ami. Si tu n’apprends pas aujourd’hui, apprendras-tu donc demain ? Si tu ne comprends pas déjà, dans cette vie, comprendras-tu mieux, après ta mort ? Si tu n’espères pas maintenant, espéreras-tu mieux, dans quelque futur ?
C’est un songe vide que de croire que l’âme s’unira simplement au Tout quand elle se sera séparée du corps. C’est dès maintenant qu’il faut s’unir au Tout. Plus tard, ce sera trop tard. La cité de la mort est une métropole déserte, pleine de bureaux vides, et d’innombrables âmes, inoccupées, battent la campagne.
Si l’âme s’unit maintenant à l’Un et au Tout, cette alliance sera indestructible, éternelle, irrévocable. Parole de Yah. Parole d’El.
Quant à Kyū, il dit encore ceci : « L’esprit est un vent qui cherche sans fin. C’est d’ailleurs là sa fin : chercher sans fin. Et ma fin, à moi, est de me mettre à son service, dans la (faible) mesure de mes moyens. »
Après une assez longue marche, me tenant sur une hauteur, je découvris cette perspective. Là, j’accédai subrepticement à la vision d’un exil continu. Je ne vis alors nulle terre, en vérité. Il me parut même évident qu’il n’y en avait point. Je ne vis au loin qu’une sorte d’infime dépassement, bordé d’horizons ‒ quant à eux illimités, tant l’éther autour semblait s’entendre à s’étendre. J’en concluais (sans doute faussement) que toute la littérature, et toutes les philosophies, sont sable, et s’égrènent ainsi sans fin, dans le silence. Dans ce désert des mondes, elles prennent la forme d’ergs, ou de rocailles. Et la poésie les traverse sans le savoir, comme une chamelle lourde et distraite, chargée d’outres. Mi-vides ? Mi-pleines ? C’est selon : la longueur de l’étape, la soif des chameliers, la hauteur du jour ?
Traverser le désert fut d’abord une question d’esthétique, et celle-ci n’intéresse plus les caravanes. Leurs jours sont trop courts. Leurs nuits venimeuses. Le théâtre de la sanctification n’appelle plus les applaudissements. Même les noms n’offrent plus de certitudes. Les anges disparaissent plus vite qu’ils ne font signe. Les véritables théologies se révèlent extrêmement négatives. Les exégèses ne sont pas faites pour être achevées.
Devant ma vision, je me remémorai, un peu désenchanté, les devins dépassés de l’avenir. Leurs prophéties sans réelle issue, bardées d’asymptotes, m’avaient ouvert, il est vrai, quelques portes, mais la plupart de celles-ci restèrent obstinément fermées. D’autres temps viendront peut-être.
En attendant, des anges nouveaux s’abattaient, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est fort bref, mais chantant. Ils louent d’alléluias et couvrent de lilas la seigneurie, dans son serein secret, dans le gris des ciels esseulés.
Ma compréhension, déjà courte, s’étiolait sous les étoiles annonciatrices. Un ange nocturne décida d’attaquer. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. Le sang coulait vif. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive. Je savais l’importance d’une échine souple devant la force… Je l’embrassai du regard. Il avança brusquement, fit un bond, et s’en alla sur la « voie de fuite », comme on dit en forêt. Fuir ? Pourquoi pas ? Mais pour aller où ? Il m’eut semblé plus simple qu’il allât vers le futur, d’où il paraissait être venu. Je vis distinctement son regard, tourné vers ce qu’il n’était déjà plus. Ou bien était-il pour lors fasciné par ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?
Je profitai de son désarroi pour arracher de son aile sacrée une seule plume, que je trempai incontinent dans cette encre exsangue en moi, mêlée de lait, de miel, et de vin, et je rêvai d’un Chanaan total.
Kafka s’égarei. Il se perd continuellementii. Il cherche un chemin et n’en trouve pas. Ou bien s’il en trouve un, il s’en barre lui-même l’accèsiii. Ou alors, les chemins sont recouverts par la neige en hiveriv, et par les feuilles mortes en automnev. Plus probablement, il n’y a pas de cheminvi. En guise de chemin, on trouve seulement des cordes, placées au ras du sol, et elles semblent mises là plutôt pour faire trébucher le marcheur que pour le guidervii.
Alors il faut chercher un autre type de voie, ailleurs ? Prendre exemple sur Moïse, et se créer son propre chemin dans le désertviii ? Ou bien, comme Ézéchiel, on peut espérer s’envoler vers le ciel, en montant dans un ‘char magique’ix ? Ou bien, il faudra peut-être se résigner à creuser un souterrainx, pour avancer coûte que coûte, s’il s’avère que passer par les voies supérieures semble impossible.
Il y a aussi la tentation de suivre les fleuves, comme ceux qui emmènent les morts. Mais on risque de les voir se mettre à couler à rebours, ramenant contre toute attente les morts à la vie. Certes les morts qui se voient revenir à la vie s’en réjouissent, ils exultent de joie, mais n’est-ce pas parce qu’ils n’ont rien compris ?xi
Revenir à vie, ce n’est pas le but. Il faut aller bien au-delà de cette chimère, et atteindre le point de non-retourxii. Peu importe si l’on monte ou dévale la pente, si l’on erre dans le désert, si l’on s’exile hors de Chanaan, il faut fuir et avancer à tout prix.
Mais les obstacles sont partout. A commencer par soi. Le cerveau se cogne contre l’os frontal. À force de se cogner le front contre lui-même, on met celui-ci en sang.xiii
On est à soi-même son premier obstacle, car on ne cesse d’hésiter sur la voie à prendre. Et c’est peut-être même cette hésitation qui se trouverait alors être le cheminxiv. Surtout lorsque le choix est crucial, quand il s’agit de naître d’abord, ou de naître à nouveauxv. On hésite toujours à ces moments-là, car même pour aller à la vie, il n’y a pas de voies vraiment viables.xvi
Car dans la vie, inévitable, l’obstacle surgit toujours et bloque le chemin.
Comment faire ? Le contourner ? Le faire disparaître ? L’incendier ?xvii Moïse usa de deux moyens. Il sut se détourner de son chemin, non pour éviter l’obstacle, mais pour s’en approcher et pour en contempler l’incendie, qui ne consumait pas le buisson.
Le buisson en flammes n’était pas un obstacle à la vision, mais il la signifiait, et il montrait la voie.
Ces images (‘buisson’,‘flammes’, ‘consumer’) sont peut-être trop fortes, ou seulement données aux prophètes, à ceux qui perçoivent la voie transcendante, ou qui voient la transcendance de la voie.
Pour les autres, de manière plus modeste, plus neutre, faut-il seulement viser un ‘dépassement’ (de soi-même) ?
Peut-être. Mais cette métaphore du dépassement est trompeuse dans sa simplicité. Le dépassement n’est pas ponctuel. Il n’en finit pas. Aucune vision, aucun horizon, aucun panorama ne sauraient embrasser tout le chemin qui reste infiniment à accomplir.xviii
Car c’est une chose assurée, le chemin est infiniment infinixix.
Il est infiniment infini, parce que, quelle que soit sa longueur, il se confond avec l’éternité.xx
Ce chemin si long, au moins peut-on savoir dans quel sens il faudrait le prendre ? Vers le haut, vers le bas ? Vers l’amont ou vers l’aval ? Faut-il aller du côté facile, ou du côté difficile ?xxi
Et d’ailleurs, quelle est la destination que l’on peut espérer atteindre, un jour, au bout de ce cheminement infini, s’il y en a une ?
Serait-ce le Paradis ? Non, puisqu’on en a été expulsés, dès le départ.xxii On peut seulement dire que la sortie du Paradis fut le point initial de l’errance, de l’exil. Quel est le point d’arrivée ? Après l’expulsion, quelle direction prendre ? Où aller ? Quel est le but espéré, dans cet exil sans fin ?
Faut-il désirer s’exiler hors de l’exil même ? S’exiler, toujours à nouveau, éternellement, sortir infiniment de la terre de Chanaan elle-même, après l’avoir trouvée (au bout de seulement quarante ans) ? Après tout, Dieu Lui-même ne se sent-il à l’étroit dans Sa propre infinité ?xxiii
Ce fut l’attitude d’Abraham, qui lui fut comptée en mérite, bien qu’il eut aussi certaines difficultés à franchir quelques portes étroites, encombré qu’il était de tous ses biens, et chargé de plus du monde entier, – qui lui avait été, il est vrai, donné en partage…xxiv
Il semble que Dieu comme l’homme se fatiguent de l’éternité elle-même, et que sa vastitude rende ce dernier triste et abattu.xxv
Dieu doit peut-être vouloir sortir de l’Infini, ou de la divinité, et l’Homme voudra symétriquement sortir de l’humain.xxvi
Kafka ne veut pas faire autre chose. Même si cela semble moins grandiose, il veut seulement changer de place, et se mettre à côté de lui-même.xxvii
Pour cela, la littérature aide. Elle permet de bondir hors du commun, et de monter.xxviii
Kafka, contre toute attente, a réussi. Il est sorti du monde, et lui est devenu étranger. Contrairement à Moïse qui, toute sa vie, s’est continuellement rapproché de Chanaan, pour finir par mourir à la frontière, Kafka a voulu sortir hors du monde, et de Chanaan, et désormais il erre, après s’être enfui au désert. Dans le désert, la misère de sa situation ne lui échappe pas. Lui faut-il alors revenir encore à Chanaan ?xxix
Ce serait tentant…
Mais G. veille au grain. Il attaque Kafka. Il le pousse en avant, sur un chemin qui va devenir le guide, et qui va le conduire ‘derrière la vie’xxx.
Qui est ce mystérieux G. ? Certains commentateurs ont voulu y voir l’initiale du mot Geschlecht, qui signifie « le sexe »xxxi. L’idée me paraît bouffonne, typique d’une époque écervelée. Personnellement, je trouve évident d’après le contexte, que G. est ici l’initiale de Gott, « Dieu », seule entité capable de conduire K. au-delà de la vie, et d’assumer les métaphores de ‘guide des masses’, de ‘commandant’, et de ‘commandant en chef’, cette dernière employée dans un fragment narratif, faisant suite immédiatement à la même date dans le Journal.
Il s’agit d’un ‘commandant en chef’ qui voit passer des soldats dans la neige, depuis la fenêtre d’une hutte en ruine. De temps en temps, un soldat sort des rangs, s’arrête et lui jette un regard bref, à travers la fenêtre puis continue son chemin. Ne tolérant plus ce jeu davantage, le commandant en chef empoigne le prochain soldat qui lève ainsi les yeux sur lui, le fait entrer dans la hutte par la fenêtre et lui demande :
« Qui es-tu ?
– Rien, répondit le soldat.
– On pouvait s’y attendre, dit le commandant en chef. Pourquoi as-tu regardé dans la chambre ?
Kafka sait qu’il possède en lui des ressources puissantesxxxiii. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres. Et le souffle manque. L’asphyxie intérieure guette.xxxiv
Mais il y a un lieu où l’on peut respirer ‘autrement’, et où un ‘astre plus aveuglant que le soleil’ rayonne.xxxv Le seul problème c’est que Kafka n’y est encore jamais allé. Mais il ne doute pas y arriver un jour, malgré la longueur interminable du chemin.
Et il y a le risque, toujours présent, de rater la rencontre, et d’être renvoyé dans le monde, dans quelque Chanaan, ou quelque désert. Kafka a, à l’évidence, la phobie de la métempsychose.
Ce qu’il faut c’est trouver le chemin pour revenir au pays natal, qui est le pays d’avant la naissance, naturellement, et une fois là, de ne plus jamais en repartir.xxxvi
Kafka s’est juré de se bannir du monde pour toujours, de franchir toutes les montagnes et tous les déserts, et de ne plus jamais revenir dans les villesxxxvii. Il s’est juré d’aller rejoindre le seul lieu qui compte, ce lieu lointain où se déroule « l’histoire mondiale de [son] âme »xxxviii.
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i« Je m’égare. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440
ii« Je perds continuellement mon chemin, c’est un sentier forestier, mais facile à reconnaître, ce n’est qu’en le suivant tout droit qu’on peut apercevoir un coin de ciel, partout ailleurs la forêt est épaisse et sombre. Mais me voilà maintenant continuellement, désespérément égaré, et puis, si je fais un pas hors du chemin, je me trouve aussitôt à mille pas en pleine forêt si abandonné que je voudrais me laisser tomber et rester couché à jamais. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 506
iii« Il a le sentiment qu’il se barre le chemin par le fait même qu’il vit. Mais ensuite il tire la preuve qu’il vit de cet empêchement. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493
iv« Je suis seul ici (…) sur un chemin abandonné où, dans le noir on glisse constamment sur la neige, un chemin absurde, sans but terrestre. » Kafka. Journaux (29 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 531
v« Comme un chemin en automne : à peine est-il balayé qu’il se couvre de nouveau de feuilles mortes. » Kafka. Journaux (6 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 446
vi« Il n’y a qu’un but, pas de chemin. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503
vii« Le vrai chemin passe par une corde qui n’est pas tendue en l’air, mais presque au ras du sol. Elle paraît plus destinée à faire trébucher qu’à être parcourue. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440
viii« Principe du chemin dans le désert. Un homme qui fait ce chemin en qualité de chef de son organisme national, avec un reste de conscience (on ne peut concevoir plus qu’un reste) de ce qui est en train de s’accomplir. Il a durant toute sa vie le flair qu’il faut pour découvrir Chanaan. » Kafka. Journaux (19 octobre 1921). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 512
ix« Il a trop d’esprit, il voyage avec son esprit comme dans un char magique au-dessus de la terre, même là où il n’y a pas de chemins. Et il n’a aucun moyen de savoir par lui-même qu’en cet endroit il n’y a pas de chemins. C’est pourquoi l’humilité avec laquelle il demande à être suivi se change en tyrannie, et la bonne foi avec laquelle il croit être ‘sur le chemin’, en orgueil. » Kafka. Journaux. (Février-Décembre 1919). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 486
x« Qu’est-ce que tu construis ? – Je veux creuser un souterrain. Il faut qu’un progrès ait lieu. Mon poste est trop élevé là-haut. » Kafka. Journaux. (Fin 1923). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 551
xi« Nombreuses sont les ombres des défunts qui s’emploient uniquement à lécher les flots du fleuve de la mort, parce qu’il vient de chez nous et qu’il a encore le goût de sel de nos océans. Le fleuve se soulève de dégoût, se met à couler à rebours et rejette les morts dans la vie. Eux cependant sont heureux, ils chantent des actions de grâce. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442
xii« A partir d’un certain point, il n’y a plus de retour. C’est ce point qu’il faut atteindre. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442
xiii« Son propre os frontal lui barre le chemin, il se met le front en sang en le cognant contre son propre front. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493
xiv« Ce que nous appelons chemin est hésitation. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503
xv« Ma vie est hésitation devant la naissance. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527
xvi« Le fait est qu’il n’y a aucun chemin qui aille de ces régions à la vie, alors qu’il doit bien en avoir un qui menait de la vie jusqu’ici. C’est ainsi que nous nous sommes égaré. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 501
xvii« Le buisson d’épines est le vieil obstacle sur ton chemin. Si tu veux avancer, il doit prendre feu. » Kafka. Journaux. (18 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 449
xviii« Je n’aspire pas à la domination de moi-même. Me dominer moi-même signifierait : vouloir agir en un point fortuit des rayons infinis projetés par mon existence spirituelle. Mais s’il me faut tracer de pareils cercles autour de moi, je le ferai mieux passivement, dans la simple contemplation émerveillée de ce formidable complexe, et j’emporterai seulement chez moi le réconfort que cette vue procure e contrario. » Kafka. Journaux. (21 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 451
xix« Le chemin est infini, il n’y a rien à en retrancher, rien à y ajouter, et chacun cependant le mesure avec sa petite aune enfantine. ‘Bien sûr, il te faut faire encore cette petite aune de chemin, on n’oubliera pas de te la compter.’ » Kafka. Journaux. (25 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 453
xx« Quelqu’un s’étonnait de parcourir si facilement le chemin de l’éternité, en effet, il le dévalait à fond de train. » Kafka. Journaux. (24 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 452
xxi« Nombreux son ceux qui rôdent autour du mont Sinaï. Leurs propos sont inintelligibles, ou ils bavardent, ou ils crient, ou ils sont taciturnes. Mais aucun d’eux de descend tout droit sur une route large et unie, une route nouvellement créée qui, de son côté, agrandit et accélère les pas. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 508
xxii« Nous avons été créés pour vivre au Paradis, le Paradis était destiné à nous servir. Notre destination a été changée ; mais que celle du Paradis l’ait été également, cela n’est pas dit. » Kafka. Journaux. (18 janvier 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 466
xxiii«Je me sens à l’étroit dans tout ce que Je signifie, même l’éternité que Je suis est trop étroite pour moi. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473
xxiv« Ce monde transitoire ne suffit pas à la prévoyance d’Abraham, c’est pourquoi il décide d’émigrer et de se transporter avec lui dans l’éternité. Mais soit que la porte de sortie, soit que la porte d’entrée soit trop étroite, il ne parvient pas à faire passer la voiture de déménagement. » Kafka. Journaux. (25 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 485
xxv« Je devrais saluer l’éternité et je suis triste quand je la trouve. Grâce à l’éternité je devrais me sentir parfait et je me sens abattu. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473
xxvi« Cette poursuite emprunte une route qui sort de l’humain. » Kafka. Journaux. (16 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 519
xxvii« Stabilité. Je ne veux pas me développer dans un sens défini, je veux changer de place ; c’est bien, en vérité, ce fameux ‘vouloir-aller-sur-une-autre-planète’, il me suffirait d’être placé à côté de moi, il me suffirait de pouvoir concevoir comme un autre la place qui est la mienne. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527
xxviii« Étrange, mystérieuse consolation donnée par la littérature, dangereuse peut-être, peut-être libératrice : bond hors du rang des meurtriers, acte-observation (…) Plus [la littérature] est indépendante, plus elle obéit aux lois propres de son mouvement, plus son chemin est imprévisible et joyeuse, plus il monte. » Kafka. Journaux. (27 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 529
xxix« Pourquoi voulais-je sortir du monde ? (…) Maintenant je suis d’ores et déjà citoyen de cet autre monde qui est, avec le monde ordinaire, dans le même rapport que le désert avec une contrée agricole (il y a quarante ans que j’erre au sortir de Chanaan) ; c’est en étranger que le regarde derrière moi, je suis assurément, même dans cet autre monde, le plus infime et le plus craintif de tous (…) Devais-je donc nécessairement trouver le chemin qui mène à ce monde ? ‘Banni’ de là-bas, rejeté d’ici, n’aurais-je pu être écrasé à la frontière ? (…) Sans doute c’est comme si j’accomplissais la pérégrination dans le désert à rebours en me rapprochant continuellement du désert et en nourrissant les espoirs puérils (‘peut-être resterai-je tout de même en Chanaan ?’) ; mais entre-temps je suis arrivé depuis longtemps dans le désert et ces espoirs ne sont que les chimères du désespoir, surtout en des temps où, même au désert, je suis la plus misérable des créatures et où Chanaan doit nécessairement se présenter à moi comme l’unique terre d’espoir, car il n’y a pas de troisième terre pour les hommes. » Kafka. Journaux. (28 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 530-531
xxx« Nouvelle attaque de G., animal affamé, il te pousse en avant, le chemin qui mène à une nourriture comestible, à un air respirable, à une vie libre, et dût-il te conduire derrière la vie. Tu guides les masses, long et mince commandant, guide donc les désespérés, à tarvers les défilés de la montagne que personne d’autre que toi ne découvrirait sous la neige. » Kafka. Journaux. (10 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 537
xxxiCf. note 1 de la page 537. Kafka. Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 1455
xxxii Kafka. Œuvres complètes. Tome II. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 640
xxxiii« J’accorde qu’il y a en moi des possibilités immédiates que je ne connais pas encore ; mais trouver le chemin qui y mène, et uen fois que je l’aurai trouvé, oser le prendre ! » Kafka. Journaux. (26 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539
xxxiv« Et si l’on était cause de sa propre asphyxie ? Si, sous la pression de l’introspection, l’ouverture par laquelle on se déverse dans le monde devenait trop étroite ou se fermait tout-à-fait ? Il y a des moments où je ne suis pas loin d’en être là. Un fleuve qui coule à rebours. » Kafka. Journaux. (9 mars1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539
xxxv« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. » Kafka. Journaux. (7 novembre 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 447
xxxvi« Comme le chemin est long de ma détresse intérieure à la scène qui se passe dans la cour, et comme le chemin de retour est bref. Mais on est désormais dans son pays natal, et l’on ne peut plus repartir. » Kafka. Journaux. (4 avril 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 542
xxxvii« De nouveau, de nouveau, banni au loin, banni au loin. Montagnes, déserts, vastes contrées, il s’agit de les traverser à pieds (…) Jamais plus, jamais plus tu ne reviendras dans les villes.» Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549
xxxviii« Loin, loin de toi, se déroule l’histoire mondiale de ton âme ». Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549
Parmi les méandres du destin facétieux dont je suivis le cours, il me faut souligner la rencontre répétée d’esprits retors et la fréquentation inopinée de quelques sages avisés, plus ou moins bienveillants. Ces occurrences m’ont progressivement amené à réviser en profondeur mes jugements quant à la nature du monde et ce que l’on pouvait y accomplir. Désormais, je suis moins enclin à critiquer la nature (humaine), et, de façon complémentaire, je suis aussi davantage porté à prendre à partie (souvent maladroitement, j’en conviens) le divin et le numineux, et à leur attribuer plus que leur part de responsabilité. C’est là, certes, un excès dû à l’héritage de mon ancienne jeunesse, avide de continuer de vivre, mais aussi, subséquemment, le symptôme de l’apparition de lenteurs pondérées, de balancements prolongés, souvent associés aux atermoiements de l’âge mûr. C’est aussi, plus fondamentalement peut-être, l’indice d’un mien trait de caractère – une sorte d’impatience devant l’inertie des choses et la masse inamovible des idées reçues.
L’incrédulité que je nourrissais en ce temps-là, à propos de tout ce que je recevais, ne me permettait de développer aucune certitude. Le doute m’habitait en tout, toujours et partout. En cela j’étais donc, sans doute, un cartésien de stricte obédience. L’énorme mastodonte de la philosophie allemande, cet éléphant mental, m’apparaissaient occuper inutilement le couloir de la pensée. Le pur et libre esprit kantien, pensais-je aussi, ne pourra jamais accorder son noumène avec les sens et l’univers matériel. D’où cette résolution ferme, inébranlable : je n’aurai jamais aucune autre joie que celle de sa victoire. Dans ma fougue juvénile, j’exigeais parfois du destin qu’il me concédât un peu de sa liberté première. Je me réjouissais par avance de participer au combat que l’esprit livre sans cesse, dit-on, contre la matière, et à la lutte sans fin de la raison contre toutes les forces qui la nient. Secrètement, par cette participation à une victoire putative de l’esprit, il m’importait plus d’obtenir un sentiment trouble de justice (métaphysique), que de me soumettre mollement aux forces sans loi qui agitent tout autant le monde que le cœur des hommes. Je dédaignais aussi l’aide que la nature apporte de son côté à la grande aventure de l’humanité, car je préférais travailler seul. Je refusais en conséquence les bonnes grâces dont la nature gratifie la raison. Elles me semblaient superflues. Je me souciais assez peu peu des difficultés qui s’annonçaient. Le sentiment du danger m’était agréable, et m’encourageait à aller plus avant encore. Je jugeais les êtres avec une sévère et relative indifférence, comme je le faisais pour moi-même, tant je voyais bien que rien n’était joué. Tout semblait noué.
L’idée de la maison, les souvenirs de l’enfance, je m’en étais déjà détaché, et peut-être à jamais. J’aimais encore la poésie. Mais je ne comprenais pas, par exemple, qu’un Apollinaire ait pu me plaire. Ses nageurs morts me semblaient verts et décomposés, et fort pâles ses blanches nébuleuses. Ses Alcools m’étaient désormais autant de vers éventés – les anges des cuves ayant pris, dans cette évaporation, plus que leur part.
Un jour je rencontrai une personne, tout auréolée de charme et baignant dans l’intelligence. Je ne pus résister à l’inhabituel enchantement qui me saisit alors. La liberté de mon jugement s’en trouva affectée. Elle me demanda ce que je pensais des hommes que j’avais croisés dans ma courte vie. « Plutôt des ombres que des hommes », répondis-je, avec cet insolent désir de provocation, que l’on trouve parfois dans la jeunesse. « Cela vient, me répondit-elle, de ce que si peu d’entre eux ont une véritable conscience de leur humanité. Ils ne savent pas, pour la plupart, qui ils sont, ni ce qu’ils font. » Je devinais que l’on pouvait peut-être lire, par-delà l’obvie, un sens plus profond dans ces paroles. J’étais d’autant plus désireux de la voir développer ses raisons de parler ainsi, que ce que je devinais des implications de son dire contrastait fortement avec les façons de vivre et de penser qui étaient jusqu’alors les miennes. Je lui demandais de préciser sa pensée. Elle poursuivit : « Notre âme est par essence noble. Nous ne devons jamais renier cette noblesse, quoique latente, enfouie ; nous devons lui rester fidèle. Son caractère sacré doit guider toutes les formes d’existence que nous recelons en nous – toutes. La mesure à l’aune de laquelle nous évaluons notre nature et le destin de notre vie, doit être illimitée. Aucune limite n’existe, quant à la puissance potentielle de l’esprit. Il enveloppe a priori toutes les formes, et rien d’informe ne peut longtemps lui résister, tant est dominant en lui le besoin de soumettre la matière rebelle à la loi de son unité cachée, de relier tout ce qui est disjoint par les liens de l’intuition. En revanche, d’autant plus cruelle se révèle, au fond, la douleur que l’esprit éprouve à continuer d’habiter en apparence l’immanence de la matière ; d’autant plus grand est le danger, pour lui, de s’abandonner à celle-ci, de rendre les armes de la volonté et de la critique, de se laisser aller à sa facilité, et de se laisser embastiller par les sens et l’habitude, tout en reniant la rigueur de la raison. Le danger tient dans la résistance forcenée de la nature à ce qui lui semble étranger. L’esprit doit donc affronter la nature, non pas pour établir la paix et l’unité entre elle et notre part divine, mais pour l’en séparer et la relativiser. Ce faisant, on court le risque d’anéantir la sensibilité, de déchirer toutes les sortes de liens qui unissent notre esprit à d’autres esprits, de créer autour de lui un monde désert, et de transformer les royaumes du passé en vaines dominations, en principautés sans espoir. » Elle s’arrêta un instant. Je crus remarquer dans ses dernières paroles un léger voile d’amertume. « Nous ne pouvons nier, poursuivit-elle avec plus de légèreté apparente, qu’il y a en nous quelque chose qui, même au cours du combat de l’esprit contre la nature, en espère et en attend du secours. Et pourquoi ne serions-nous pas en droit de l’attendre ? Notre esprit ne rencontre-t-il pas, dans tout ce qui existe, et dans tout ce qui en émane, d’autres sortes d’« esprits », amis ou non ? Nomme-les comme tu l’entends, ces esprits ! Immanents ou transcendants, matériels ou immatériels ! Ils sont tous le même. Souvent des apparitions se présentent à nos sens, de mystérieuses synchronicités se donnent à voir. Elles nous font croire que notre part la plus divine est alors devenue un peu plus tangible. Elles apparaissent comme autant de symboles élusifs de ce que certains sont portés à louer (trop précipitamment sans doute) comme divin et immortel. Dans cette apparition, la plus nue des nudités se dévoile et se révèle comme étant en réalité la plus richement vêtue. L’archétype de l’unité, que nous gardons profondément en mémoire, comme je l’ai dit, se reflète dans les mouvements de notre esprit, et transparaît aussi dans le sourire de cet enfant. Un besoin nous presse alors de prêter à la nature une espèce de parenté avec ce qui est immortel en nous. Nous voulons croire que l’esprit peut vivre naturellement en son sein, et même plonger dans l’abysse de la matière. Quand les formes de la nature nous annoncent la présence de l’obscur, nous sommes invités à leur attribuer une parenté avec notre âme. Car qu’est-ce qui pourrait exister solitairement, simplement tel quel, à jamais intouché par l’aile d’une attention autre ? Lorsque notre être, qui était à l’origine à la fois ponctuel et mélange d’infini et de néanti, souffrit pour la première fois d’endosser le vêtement de l’existence, lorsque la Limite s’unit au Sans Limite, alors l’amour vint aussi à eux. Platon a dit que le jour où naquit Aphrodite, ce jour où la beauté du monde commença d’être visible, ce jour où l’être accéda à la conscience, l’infini se replia sous la forme du fini. Aujourd’hui, nous sentons encore en nous les limites intrinsèques de tout être, et les forces qui luttent contre ces chaînes. Et pourtant il y a aussi quelque chose en chaque être qui sait qu’il ne peut pas vivre sans elles. Ces chaînes le tissent et le trament, plus qu’elles ne le lient et l’entravent. Si le divin n’était limité en nous par aucune forme, s’il se présentait délié de tout lien, nous ne saurions rien de ce qui existe hors de nous. Par là-même, nous ne saurions rien de ce qui nous constitue nous-mêmes. Et alors, ne rien savoir de soi, ne rien savoir non plus de ce qui n’est pas soi, être quelque chose et être néant, tout cela reviendrait presque au même. Cela offrirait en somme à l’être fort peu de perspectives. Soumis aux liens, aux limites, nous ne pouvons jamais renier ce qui nous pousse à nous en libérer, à retrouver le sens de notre origine, à progresser plus avant, à gravir les degrés subtils qui montent vers l’infini et visent sa puissance propre. En ce sens, nous ne sommes pas simplement des « animaux », mais des vivants mortels. Nous sommes des âmes immanentes, vouées éternellement à unir la mort à la vie, et à assumer par là notre transcendance celée. Nous ne pouvons renier ni nos limites (bien trop apparentes) ni nos illimitations (bien trop cachées). Nous ne devons pas perdre de temps à discriminer et à élucider ces forces et ces formes contraires. Il y a mieux à faire : les dépasser en les unissant. Tendre toujours vers le plus haut, sans quitter des yeux l’abîme. D’un côté, l’Excès nous appelle et de l’autre, le Manque nous pourchasse. L’un et l’autre nous font mouvoir, à leur manière. Aimer est aussi ce mouvement de l’âme. Ce mouvement – le plus noble qui soit – témoigne de qui nous sommes vraiment. L’amour, le véritable amour, nous somme de lier en nous la nature à l’immortel, et il nous intime de faire vivre l’esprit avec la matière. »
Je considérai ces paroles avec une admiration non feinte. Elles évoquaient irrésistiblement la sorte de philosophie dont Hölderlin se fit le héraut. Me taisant, je pensai en moi-même que la vie ne faisait toujours que commencer. Non pas « recommencer », mais toujours et absolument commencer.
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iPour en donner une image, j’aimerais évoquer l’exemple mathématique de la « distribution de Dirac », qui est nulle partout, infinie en un seul point, et dont l’intégrale est égale à 1.
En 1575, le poète italien Torquato Tasso, plus connu en France sous l’appellation Le Tasse, venait de terminer son fameux poème épique, LaJérusalem délivrée (La Gerusalemme liberata), un récit fictionnel autour du thème de la première croisade, alors appelée « peregrinatio ». Le Tasse envoya son manuscrit à son ami d’enfance, Scipion Gonzague, devenu cardinal à Rome, pour lui demander son avis. En effet, désireux d’obtenir le privilège du pape, Grégoire XIII, pour sa publication, il s’inquiétait de ce que son poème risquât de choquer les princes de l’Église, et d’alerter l’Inquisition. Gonzague rassembla quelques fins esprits qui décortiquèrent la Jérusalem et proposèrent des changements. Mais les doutes du Tasse sur son œuvre continuaient de le tarauder. Le 13 janvier 1577, il écrit à Gonzague : « Je ne peux plus vivre ni écrire… il me roule dans l’esprit un je ne sais quoi, — non posso vivere, nè scrivere. Mi si volge un non so che per l’animoi. » Des éditions pirates de son livre commencèrent cependant à circuler, à son grand désespoir. Le poème rencontra un franc succès mais s’attira aussi les critiques des milieux conservateurs. Tout cela sans grandes conséquences, sauf que, quelques années plus tard, Le Tasse devint fou.
Montaigne alla lui rendre visite à l’hôpital Sainte Anne, réservé aux aliénés à Ferrare. Dans ses Essais, on peut lire, à propos de cette rencontre, quelques phrases ambiguës, pleines d’une verve mélancolique sur le rapport entre génie et folie : «Aux actions des hommes insensés, nous voyons combien proprement la folie convient avec les plus vigoureuses opérations de notre âme. Qui ne sait combien est imperceptible le voisinage d’entre la folie avec les gaillardes élévations d’un esprit libre et les effets d’une vertu suprême et extraordinaire ? […] Infinis esprits se trouvent ruinés par leur propre force et souplesse. Quel saut vient de prendre, de sa propre agitation et allégresse, l’un des plus judicieux, ingénieux et plus formés à l’air de cette antique et pure poésie, qu’autre poète italien ait jamais été ! N’a-t-il pas de quoi savoir gré à cette sienne vivacité meurtrière? à cette clarté qui l’a aveuglé? à cette exacte et tendue appréhension de la raison qui l’a mis sans raison? à la curieuse et laborieuse quête des sciences qui l’a conduit à la bêtise ? à cette rare aptitude aux exercices de l’âme qui l’a rendu sans exercice et sans âme? J’eus plus de dépit encore que de compassion de le voir à Ferrare en si piteux état, survivant à soi-même, méconnaissant et soi et ses ouvrages; lesquels sans son su, et toutefois à sa vue, on a mis en lumière incorrigés et informesii. … »
Commentant ces lignes un peu dépitées et vaguement désenchantées, Victor Cherbuliez, un romancier et essayiste d’origine suisse, écrivit en 1864 dans un ouvrage consacré à la folie du Tasse : « C’est grand dommage, pensais-je, que Montaigne n’ait vu le Tasse qu’en passant. Liez d’amitié, ces deux hommes, le sage nous eût révélé le fou mais, faute d’en savoir davantage, l’avisé Périgourdin s’en est tenu à cette vérité générale que « des rares et vives agitations de nos âmes naissent les manies les plus détraquées » et que « si les mélancoliques sont plus disciplinaires et excellents, il n’en est point qui aient tant de propension à la folieiii ». »
La thèse de Cherbuliez, qui en vaut une autre, était que Le Tasse est devenu fou parce qu’il était né trop tard. « Trois fois heureux l’homme de génie qui naît et meurt à propos ! Heureux encore celui qui, né trop tôt, devance son temps ! Condamné par ses contemporains, il en appelle à la postérité. Les siècles à venir se lient d’amitié avec lui et le visitent dans son délaissement. Mais s’il est né trop tard, s’il est seul à représenter dans le monde quelque chose qui n’est plus, son malheur est sans ressource […] Torquato Tasso s’était trompé de date en naissant ; ce fut là le plus grand de ses malheurs, celui qui rendit tous les autres irréparables. En vain chercha-t-il à se faire illusion ; il eut la douleur de découvrir qu’il n’était pas de son temps, et cette amère découverte brisa son âme et troubla son esprit. »
En lisant la prose et la poésie dont n’est pas dénuée la Jérusalem délivrée, j’ai aussi le sentiment que Le Tasse n’est ni de son temps ni du nôtre. De quel temps est-il ? Je ne sais. En tout cas, il n’est pas non plus de celui des croisades ou des pèlerinages. Il appartient peut-être à un temps entièrement virtuel, qui vit possiblement d’une existence cachée dans quelque méta-monde à la fois méta-noétique et métapoétique. En réfléchissant sur le monde actuel, il m’arrive de penser que l’on se trouve aujourd’hui confronté à une situation comparable. Je me sens très divisé. Pour une part de moi-même, je suis bien de mon temps. Je suis l’actualité, et j’éprouve les douleurs cognitives et la déréliction psychique dont tout homme sensé peut souffrir, à considérer le laisser-aller mental, et même le n’importe quoi absolu, l’inanité intellectuelle et morale, dont l’humanité (dans son ensemble) exhibe aveuglément les prolégomènes. Pour une autre part, je me sens très différent de l’esprit du temps, tant j’aurais aimé vivre dans une époque plus amoureuse de poésie, de sagesse et de véritable science. Et pour une autre part encore de moi-même, la plus enfouie peut-être, je sens que ces questions de temps et d’époque n’ont aucune pertinence face à la question plus générale, et plus fondamentalement urgente, de l’éternité. Oui, de l’éternité. Celle qui est allée avec la mer et le soleil.
Vous croyez à l’éternité, vous ? Moi, j’y crois – pour des raisons de simple logique (une logique certes métaphysique, mais précise, solide, argumentée) et aussi parce que je suis traversé d’une sorte d’intuition profonde, une espèce de certitude immarcescible.
Je me sens, en ce sens, proche de ces adeptes de la peregrinatio, qui de tout temps, ont su que la vie était un infini voyage, et que par son dépassement même, dans la pleine sagesse, dans l’extase ou dans la folie la plus furieuse, on vainc enfin toutes les limites, dont la mort, pour s’en délivrer…
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iCité par Victor Cherbuliez. Le Prince Vitale : Essai et récit à propos de la Folie du Tasse. Paris, 1864, p.309
Les anciens philosophes n’étaient pas vraiment sûrs de leur fait quant à la question de l’être. Fallait-il le considérer comme une unique substance, ou en décliner les variations, suivant un certain nombre d’« êtres », d’« éléments » ou de « principes » ? Ainsi, Anaxagore a affirmé que les êtres forment une multitude illimitéei. Pour certains des pythagoriciens, ils étaient au nombre de dixii. Empédocle, lui, les a limités à quatre, et ces quatre êtres sont les quatre « éléments »iii, auxquels il ajoute la Haine et l’Amitié, pour les unir ou les séparer. Pour Ion de Chio, ils sont troisiv, mais pour Alcméon, deux seulement. Pour Parménide, Xénophane et Mélissos, il n’y en a qu’unv. Quant à Gorgias, il a eu l’audace d’affirmer qu’aucun des êtres n’existe, et donc qu’il n’y a absolument aucun êtrevi.
Si l’on se tourne vers les modernes, on voit que certains ont ajouté d’autres méthodes dans l’arsenal des moyens sophistiques. Par exemple, Heidegger a modifié la graphie du verbe « être », en allemand Sein, pour la transformer en Seyn. Une simple modification orthographique suffit alors à charger d’un immense et nouveau poids métaphysique cet « estrevii » à la fois fort ancien et, en somme, neuf.
Méditant à mon tour sur cette intéressante question, j’en suis arrivé à considérer qu’ils avaient tous raison, et tous tort. Ils ont tous raison, car chaque philosophe, comme chacun sait, est en mesure de faire valoir son point de vue avec finesse et persuasion. Et tout le monde n’est pas Socrate pour démasquer leurs éventuels sophismes, s’ils s’en rendent coupables. Ils peuvent donc, au moins un moment, sembler avoir raison pour l’auditeur un peu crédule, ou simplement bon public. Ils ont aussi tous tort, car il ne paraît pas si difficile de contredire chaque thèse énoncée, ou plutôt chaque « sophistiquerie ». A chaque fois, on peut sans doute concevoir une sophistiquerie plus sophistiquée encore, qui réfutera donc, par le fait même, la sophistiquerie précédente. Ces considérations ne résolvent cependant pas la question de l’être, et la brouillent d’ailleurs, bien plus qu’elles ne l’éclairent.
Si l’on adopte une attitude méta-philosophique, c’est-à-dire non pas surréaliste mais sub-idéaliste, et donc située quelque part dans un lieu de pensée intermédiaire, à la fois « entre » le réalisme et l’idéalisme, et au-delà de l’un et de l’autre, on pourrait évoquer d’autres pistes encore. Par exemple, l’être pourrait à la fois : être, n’être pas, être et n’être pas, ni être ni ne pas être viii, mais il pourrait aussi être la racine de lui-même (si l’être est noté par la lettre grecque Ξ (xi), l’on posera : Ξ=√Ξ), ou encore, l’être pourrait être une sorte de transcendance de lui-même. Le nombre π, par exemple, est dit « transcendant » parce que ce nombre n’est solution d’aucune équation algébrique à coefficients rationnels. Si x est un nombre algébrique différent de 0 et de 1 et si y est un nombre algébrique irrationnel, alors le nombre xy est dit « transcendant ». On en déduit aisément que Ξ=ΞΞ, serait alors une équation convaincante, traduisant la transcendance de l’être Ξ, par rapport à lui-même. Ou bien si l’on ne désire pas utiliser la lettre grecque Ξ, pourtant bien pratique pour des notations hautement métaphysiques, écrivons :
Être = ÊtreÊtre
Soit : l’Être est l’être à la puissance « être » de lui-même.
Cette piste de recherche est par nature, non pas surréaliste mais « sub-idéaliste », terme dont je revendique absolument la paternité. Il va falloir maintenant l’explorer dans ses lointains prolongements. Par exemple, on pourrait poser les variations suivantes :
Être= DevenirDevenir
Soit : l’Être est un « devenir » à la puissance « devenir » autre que lui-même.
Je n’ose maintenant imaginer les myriades de variations que l’on peut tirer de cette méthode… La mise en position « transcendante » de différents concepts classiques de la philosophie, ainsi que leurs variations et leurs négations peuvent être testées « transcendantalement ». Par exemple :
Être= LimiteIllimité
ou encore :
Être= NéantYHVH
On comprend l’idée : il faut comprendre une « idée » comme n’étant que le symbole de sa propre transcendance, de son propre dépassement par une autre idée d’elle-même qui la dépasse, tout comme la galaxie naine du Grand Chien dépasse le chien qui aboie sur terre, et qui défèque sur les trottoirs.
Dans le dernier exemple proposé, et si l’on avait quelque réticence à employer un concept non-philosophique comme « YHVH », il n’y a pas de souci (pas de « souci de l’être », c’est le cas de le dire). Le sub-idéalisme vient à la rescousse et offre une nouvelle méthode, sûre et efficace, pour effectuer de véritables « sauts » dans l’histoire longue de la philosophie, et emporter la réflexion vers des horizons encore impensés.
Par exemple, si l’on se rappelle que le très célèbre philosophe de Milet, Anaximandre, n’a laissé en héritage qu’un seul « principe » : « L’Illimité est immortel et impérissableix », on pourra déployer cette idée de la manière « transcendante » suivante :
Être = IllimitéImmortel
Ce qui peut aussi être traduit en langue philosophique de la manière suivante :
Être = ImmanenceTranscendance
Je conclurai cette brève introduction à la philosophie sub-idéaliste par une note d’espoir : nous sommes à l’aube d’une explosion de la vie des idées sur terre, en un sens analogue à celle des formes de vies biologiques dans la période pré-cambrienne.
C’est une bonne nouvelle, me semble-t-il, ou plutôt : C’estUne Bonne Nouvelle.
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iAnaxagore a laissé ce fragment : « Toutes les choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse. Car le petit était illimité et, toutes choses étant ensemble, nulle n’était perceptible du fait de sa petitesse. » Cité par Simplicius, Commentaires sur la Physique d’Aristote, 155,23. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.670
iiAristote dit que les pythagoriciens fixaient le nombre des « principes » à dix, selon deux séries parallèles : « limité/illimité, impair/pair, un/multiple, droite/gauche, mâle/femelle, immobile/en mouvement, droit/courbe, lumière/ténèbres, bon/mauvais, carré/oblong. (Métaphysique A,V, 986 a22)
iiiEmpédocle considère qu’il y a quatre éléments, le feu, l’eau, la terre et l’air. Les éléments échappent au devenir, sont éternels et ne connaissent que l’augmentation et la diminution. (Cf. Aristote, Métaphysique A, III, 984 a8). Selon Simplicius, Empédocle ajoutait les deux principes par lesquels les éléments sont mus : Amour et Haine (Commentaire sur la physique d’Aristote, 25,21). Pour Aétius, Empédocle pensait encore que les quatre éléments sont des Dieux, ce que Sextus Empiricus confirme d’un point de vue plus poétique, en rapportant ces propos d’Empédocle :
« Connais premièrement la quadruple racine
De toutes choses : Zeus aux feux lumineux
Héra mère de vie, et puis Aidônéus,
Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels s’abreuvent. »
(Contre les mathématiciens, X, 315) Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.376
ivPour Ion de Chio les éléments étaient le feu, la terre et l’air. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.451
v« Xénophane a affirmé dogmatiquement que tout est un et que cet Un est Dieu, limité, raisonnable, immuable. » Pseudo-Gallien, Histoire de la philosophie, 7. Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 107
viCf. Isocrate. Sur l’échange, 268. In Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 1022
viiSelon la graphie adoptée pour la traduction de Seyn par François Fédier, traducteur des Réflexions II-VI (Cahiers noirs) de Martin Heidegger.
viiiJe reprends ici la solution proposée par certaines Upaniṣads de la tradition védique.
La conscience pourrait se définir, du point de vue le plus général possible, comme étant une certaine qualité de « présence », — la présence de la « chose en soi » vis-à-vis d’elle-même.
La « chose en soi » peut être nuage, pierre, ver, pie, ange, homme ou génie. Dans tous les cas, elle se constitue et se pose, en elle-même, et pour elle-même, plus ou moins « consciemment ».
La perception intime de la « présence » à soi de la « chose en soi » est une sorte de « représentation ». Cette représentation est primordiale, fondatrice; elle constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.
On définit donc la « conscience » comme la représentation de sa propre présence à elle-même, cette présence « à soi » dont la « chose en soi » a besoin pour être réellement une « chose en soi », et non seulement une « chose ».
C’est une définition qui n’est auto-référente qu’en apparence.
Il s’agit plutôt d’un triple entrelacement de liens signifiants.
-La conscience est une ‘représentation’ de sa présence à elle-même.
-Cette représentation est une ‘mise en présence’, renouvelée, réactivée, d’une ‘présentation’ déjà faite auparavant, dans un autre contexte, et qui a été stabilisée, mémorisée.
-La ‘mise en présence’ mobilise un sentiment de ‘présence’, qui est un sentiment d’immanence, a priori non conscient, mais qui se nourrit sans cesse de nouvelles représentations.
Immanence, (mise en) présence et représentation se nouent triplement en un nœud unique, singulier, qui serre au plus près l’émergence progressive de la conscience et la lie enfin à elle-même.
Sans la présence « à soi », la conscience ne serait qu’un amas de sensations décorrélées, émiettées, condamnées à la dispersion.
Les représentations de cette présence « à soi » de la « chose en soi » en tant que conscience ne sont jamais statiques. Par nature, cette présence « à soi » est dans une sorte de distance vis-à-vis d’elle-même, ce qui la met en situation de mouvement.
Comme représentation elle doit s’écarter de la « chose en soi » en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) la simple présence à soi de la « chose en soi », et l’objective alors comme « conscience ».
On peut considérer ces représentations initiales, et cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi » pour elle-même.
Pour ramasser ceci en une formule, on dira que la conscience est ce qui précisément « dépasse » le soi de la « chose en soi ».
Toute « chose en soi » est « une », en principe, mais sa réalité essentielle, ultime, ne peut sans doute se révéler pleinement qu’à la toute fin (la sienne ou celle des temps), c’est-à-dire après que tout ce qui devait être accompli l’ait été.
Toute « chose en soi » est « une », mais dans cette unité elle reste aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement, de cet être-en-devenir.
On a pu affirmer que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i. De façon analogue, on pourrait affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».
De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.
Saint Augustin, on l’a vu (dans un autre blog), a employé et répété ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:
« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »
« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii
Avant de prendre une connotation philosophique ou même métaphysique, le premier sens du verbe latin transcendere est « dépasser », « aller au-delà », dans un sens physique.
Il est possible, à ce point, de concevoir l’hypothèse d’une double nature physique et métaphysique de la conscience, le dépassement matériel médiatisant consubstantiellement une transcendance immatérielle.
La notion de dépassement n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre physique ou métaphysique. Il s’agit sans doute d’un phénomène plus général, fondamental, universel.
Tout comme existe la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps matériels, on pourrait postuler l’existence d’une loi du « dépassement » universel, qui agit en tout étant, le poussant à se « dépasser », c’est-à-dire à se mouvoir intérieurement et extérieurement, proportionnellement à la nécessité interne de son devenir essentiel.
Toujours, tout étant doit se dépasser et se dépasse, en fait, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, en continuant à s’appliquer à être cet étant-là, ce Dasein, et à persévérer dans son « soi ».
Toute chose en soi « est », et elle s’efforce de continuer d’être ce soi. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, elle assume son « être » dans sa durée, et dans sa puissance, en continuant à être l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela requiert.
Tout étant « est » donc toujours en acte, en tant qu’étant dans cet acte de « dépassement ». Mais il est aussi toujours en puissance de nouveaux dépassements, toujours possibles et toujours nécessaires.
Tout étant « est », et par là se projette dans l’avenir ; il se « dépasse » et il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étant–ici–et–maintenant. pour assumer son être–en-devenir, sonêtre-en-dépassement.
Tout étant veut persévérer dans son être, et pour cela il doit transcender l’essence même de son être, de son soi, en continuant de s’efforcer d’exister(ex-sistere), quoiqu’il en coûte, y compris en l’absence de vision et de certitude, sauf celle, pour lui absolue, de se donner une existencecontinuée.
En cela, la loi du « dépassement » universel s’applique en effet, universellement, à tout étant: le « dépassement » est le mouvement qui donne continuellement de l’existence à l’essence du soi, — qui sans cela périrait.
La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi.
L’essence de la conscience se trouve non dans le « soi », mais dans le « dépassement » du soi, qui ne cesse de pousser la conscience toujours en avant.
En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en « chose en mouvement », en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette « chose en mouvement », cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.
L’idée du « dépassement » s’applique intuitivement à la conscience de l’homme, et à son mouvement continuel de dépassement.
Mais quid des formes de consciences non-humaines?
Est-ce que les choses ou les étants qui sont non-humains peuvent avoir des formes de conscience ?
Cette question en soulève une autre, celle de la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.
On peut affirmer avec Spinoza que toutes ces « choses en soi », pourtant si différentes, ont un point commun : elles veulent toutes continuer d’être, elles veulent persévérer dans leur être, pour autant qu’elles ont telle ou telle forme d’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont ce qu’elles sont.
« Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en elle« iii.
Donc toute « chose en soi », que ce soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark, veut persévérer dans son être, autant qu’elle peut, et autant qu’il y a de l’être en elle.
Cet effort de persévérer dans l’être fait partie de l’essence de toute chose.iv
L’effort est consubstantiel à l’être, et il dure « un temps infini », du moins aussi longtemps que la « chose en soi » existe et qu’elle n’est pas détruite par une cause extérieure.v
Toute chose s’efforce d’être, mais pas de la même manière. Dans le cas spécifique de l’âme (dont Spinoza théorise la nature et l’origine dans la 2ème partie de son Éthique) cet effort fait partie de ce sur quoi se fonde la « conscience » qu’elle a d’elle-même. Elle a « conscience » d’elle-même par les idées qu’elle se forme des affections du corpsvi, mais aussi par son effort de persévérer dans son être.
« L’Âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »vii
Cet effort, qui fonde la conscience, s’appelle aussi Volonté.viii
L’âme, par sa persévérance à être, fait émerger en elle conscience et volonté.
On en déduira que la conscience humaine, tout comme l’âme qui la subsume, veut aussi persévérer dans son être, c’est-à-dire qu’elle veut continuer de persévérer dans un continuel dépassement d’elle-même.
Elle incarne la pulsion de ce continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), et enfin métaphysique, dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », de se concevoir détachée même de sa nature originelle et de désirer atteindre à une sorte de surnature.
Pour se servir de catégories aristotéliciennesix, la cause initiale et la cause matérielle de la conscience humaine se trouvent sans doute dans sa présence germinale, dès la conception, dans son incarnation dans un corps biologique, lui-même à l’état d’embryon.
Ce germe initial incarne un principe de croissance (biologique) et de dépassement (épigénétique).
Il représente une « volonté » unique, dédiée à faire mieux advenir son « être-en-dépassement ».
D’où vient cette puissance germinative, cette volonté initiale et persistante d’être?
Il est probable qu’elle vienne du simple fait d’ « être », après n’avoir « rien été » pendant si longtemps, l’immensité du néant préludant sa venue à l’être…
Quant à la cause formelle de la conscience, elle est un incessant effort pour incarner son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être toujours plus consciente d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort s’aborde sans doute sans que s’assèche la curiosité, et sans qu’une attente (consciente ou inconsciente) pointe encore quant à une autre forme de conscience, continuée dans quelque au-delà.
La cause finale de la conscience se trouve dans le fait qu’elle cherche son essence en dehors du Soi. Existe en elle une volonté métaphysique de dépasser le Soi, un désir toujours en puissance de dépasser tout état du Soi déjà atteint, pour tenter de trouver ce qui fonde le Soi. Cette volonté de dépassement continu du Soi vise même, dans sa forme la plus absolue, sa propre pulsion de dépassement.
A la fin, la conscience veut essentiellement dépasser ce dépassement même, et cela sans fin, afin de trouver ce qui la dépasse absolument.
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iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme – indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté. Il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut estun (‘una salus’), de même que la chose estune (‘una res‘): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot .Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.
iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.
iiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 6. Traduction du latin (légèrement modifiée) par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.142
ivSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 7. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143
vSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 8 et sa Démonstration. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143-144
viSpinoza, Éthique, 2ème Partie, Proposition 23. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.100
viiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
viiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Scolie de la Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
ixJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).
Toi, tu te tais. Du moins, ce me semble. A nous tous, il nous semble un même silence, tant nous ne sommes seuls à ne point t’entendre.
Toi, je te nomme au milieu du jour, mais n’es-tu pas déjà dans la nuit ? Cette nuit, est-ce Toi, est-ce Lui ? Nul ne peut le dire. Nul ne peut te dire. Nul ne peut rien dire. Ce jour n’est pas de Lui, ou en Lui.Ni ce jour, ni la nuit, ne luit. Ne luit que son absence. Cette voix n’est pas sienne, ni tienne, non plus. Tu te tus, il y a longtemps déjà. Ce visage n’est pas tien, ni sien. Évanescente est sa gloire et mon rêve.
Cette voie non plus n’est pas tienne. Nul chemin ne mène plus à Toi. Tous s’égarenten tous lieux tous les jours.
Les mots sont faits de tant de nuits anciennes –– ce sont de très vieilles nuits, des épaisseurs d’ombres voilées de nues. Leurs sens s’obscurcissent même dans la lumière. Les grammaires me comblent d’obscur. Que veut dire « cœur » ? Que signifie « profondeur » ? Qu’est-ce que la « voix » ? La « parole » est-elle « désert » ou « voix » ? Un soleil se love dans le délié des lettres. Quand tu parais, je biffe tous les mots.
Qui oserate dire Tu ? Qu’ils commencent par te dire Il ou Lui. Qu’ils te parlent de leur intime même. C’est du milieu de la parole, en quête, qu’ils te tairont. Beaucoup disent : Qu’il parle d’abord ! Qu’il apparaisse dans l’évidence ! Qu’il illumine notre esprit de solaires visions ! Ils ne veulent pas savoir quelle est leur nuit. Leur doute lance tant d’éclairs mous, nombre de fulgurances sourdes, et des astres morts.
J’ouvre les lèvres et ma langue se scelle. La douceur m’est un faucon, le cyprès est noir, et l’herbe tendre. Que ta forme n’est-elle élusive ! La jacinthe se tend. Le désir s’abstient. La raison dit les ronces, les roseaux, les résédas. Le musc et l’encens. Tu es glabre comme un marbre noir. Je jette des mots loin devant lui. Je courbe mon âme comme un âne bâté. La vérité pèse. Le faux allège. Ah ! Le léger Hallâj !
Tu m’as dit, va t’en ! Va t’en pour toi ! Mais je ne veux aller que pour toi. Tu m’as dit, sors ! Je ne suis pas ici ! Mais, là où tu es, je ne suis pas. Et ici, je ne suis pas, et tu n’es pas. La mer recouvre mon désir, mais je suis requin, je suis méduse, je suis aussi toute l’eau d’Oman, et les torrents de Canaan.
Mon désir est désert. La lumière visible m’est blessure. Mon âme est lourde et je suis las de l’origine. Dans une main, du vin. Dans l’autre un cimeterre. Ô danse des mots ! Ô l’étreinte du luth ! Je suis la huppe et l’Orient. Je selle mon cheval et le sel et le miel et la peine. Je suis son sillage. Qui saura le lire ? Ce safran est un chiffre et ce goût est mon secret. Chaque alphabet m’est un feu, et je ne sais le lire. Je ne suis pas ascète, mais néant, et je persiste à être. Le sommeil me sauve, un peu tous les soirs. Comme une eau de noria.
Dans l’outre vide, je trouve un souffle, de l’eau, mais de blé point. L’argile colle aux mains. Le grain rappelle mon chagrin. Il a eu sa pluie, en vain. Le vent n’est pas venu. Unie à lui, elle ne lui fut ni d’ambre, ni d’or.
Tout mon corps est lèvre et rire. Et mon âme est cri, gaie, nuit, livre.
(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).
Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper dei », « avoir du temps pour », « vaquer àii ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.
Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àiii ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeuriv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.
Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieuv ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.
Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faitsvi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulementvii. »
Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre choseviii. »
[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effrayeix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissancex de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amourxi. »]
Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :
L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamaisxiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».
C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre sourcexv. »
Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sinexvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertuxvii.»
C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujoursxviii. »
iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.
iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228
ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».
vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273
viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145
viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148
viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140
xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».
xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78
Elle raconta posément : « Je sortis de mon esprit. Dans la perte de tout ce qui était moi-même, de toute mémoire, de toute volonté, je restais égarée, confuse, abolie, mais, à ma grande surprise, je me trouvais d’une intelligence au-delà de toute intelligence. Je ne voyais rien, je ne savais rien, mais je comprenais tout. Je restai seule avec lui, un peu plus d’une demi-heure. Il se taisait. M’emmenant sur un point haut, il me montra ce qui semblait un lieu vraiment immense, un lieu des lieux, un espace si étendu que nulle quantité d’horizon ne suffirait à le contenir. Il y régnait un silence sidéral. On ne voyait que le ciel; la terre restait enfouie, comme effrayée, terrée, avec tout le visible et tout l’invisible. Un parfum puissant montait du sol. De l’encens, sans doute, ou du benjoin? Je ne sais. Des volutes lents formaient des diadèmes blêmes. Pour couronner l’absence? Les sens assez peu acérés, je me tins immobile, attentive. Je sentis une puissance incompréhensible palpiter en moi. Je compris qu’il fallait qu’elle croisse librement. Il me prit tout entière dans ses bras et me serra contre lui, de telle sorte que tous mes membres sentaient les siens. A ce moment, ses formes s’évanouirent, et je me fondis en lui, si bien que je ne pouvais plus le distinguer de moi. En moins d’une heure, il me sembla avoir dépassé l’expérience de longues années d’études. Peu après, la raison me revint, lentement, folâtrant de-ci de-là. Je restai étendue jusqu’à la fin du jour, ivre de merveilles, et comme enceinte d’indicible. »
Se perdre dans les profondeurs de la pensée ou les flux de l’art, se vouer aux charmes plastiques des idées ou des formes, est une tentation irrésistible. En me jetant dans ces abysses, j’acquérais, du moins le croyais-je alors, une certaine aptitude à capter l’obscur des choses, à deviner leur face interne. Plus important encore, il me semblait que je m’efforçais de saisir ce qui sourd en elles, ce qui s’en exsude. La pensée a ce curieux effet qu’elle me met à une certaine distance de ce que je pense en réalité (mais que je n’arrive pas à cerner). Quant à l’art, il place la chose devant moi comme si elle était une sorte de mystère. Mais c’est un mystère plat, en somme. Avec une étiquette. Un mystère pour la galerie, qui se cantonne, avec un certain savoir-faire bourgeois, dans une distance mesurée, appropriée, et surtout dans un retrait éternel d’avec ce qui le dépasse de beaucoup.
La vie des natures mortes flamandes, par exemple, cette vie mise en scène avec talent, se présente comme une débauche, toute théorique, de poils et de plumes, de saveurs, d’odeurs, de couleurs, dont nous sommes souvent privés dans la réalité, mais qui ébranlent les sens, et ouvrent une sorte d’espace, un lieu ceint, cerné de pigments, de vernis, supputant une pléthore artificielle de gibiers, d’entrailles, de graillon de cuisine, avec en sus, en arrière-plan subjectif, l’insupportable raillerie des banqueteurs, la vulgarité des appétits bas.
Le véritable mystère n’a pas de fond, ni de forme. La chose même reste intangible, lointaine, et ses attributs invisibles. L’essentiel ne se donne jamais à voir. Il ne se donne que dans l’absence. Il ne se découvre, un peu, qu’en se cachant bien davantage. Mais c’est cela qu’il faut apprendre à voir. Se laisser aller au désir indolent, mais en éveil, de la distance
L’horizon, la ligne, la fuite, le possible, l’infini, toutes ces idées sont a priori des formes creuses, qu’il faut tenter de remplir, de glaise, de charbon, d’huile ou d’encre. Fascination du singulier, sensation de ce qui s’en dégage, de ce qui s’ouvre alors, mais à la condition de rester sur place, de ne pas s’élever, de laisser l’autre s’enfuir doucement. Vivre les choses comme des mondes, saisir leur profondeur, mesurer leur distance, leurs possibilités propres, imaginer la largeur de leurs horizons, la hauteur de leurs courses, s’enrichir de leurs puissances ouvertes, indifférentes, et modestes, au fond. Toute une vie devant laquelle l’infini se plaît à flotter, à palpiter.
Je me surprends alors à le désirer cet infini, ou ce qui en tient lieu, un monde fini qui n’en finit pas de s’étirer, avec des milliards de filaments qui s’effilochent, et qui laissent boulocher leur laine exsangue. Oui, je me surprends, par instants, à désirer aussi l’éternité, ou ce qui devrait en tenir lieu, – l’instant même, le cosmos assemblé en un clin d’œil. Mais cet instant ne se réalise que si l’on en nie l’immédiateté.
J’ai fait ça toute ma vie, j’ai cherché, étudié, lu, réfléchi. Le védisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, le soufisme, je les ai survolés, en profondeur. Et j’en ai conclu que tous ces –ismes, au fond, ce ne sont que des mots. Ce qu’ils recouvrent ne sont que de pâles essais, de courtes tentatives, trop humaines, relativement coites face à la seule chose, réellement extraordinaire, le mystère indicible, cette vérité transcendante. J’ai finalement cessé de chercher dans les –ismes. Je veux maintenant retrouver l’essence simple de ma confiance, l’énergie infinie, sous-jacente, silencieuse, et le choc sans retour, l’impulsion inarrêtable, qu’elle prodigue à qui l’entr’aperçoit.
Mon petit moi me fatigue. Certes, je sais bien que c’est une coquille de noix, ou un écrin de nacre, suivant les éclairages. Mais c’est d’abord un mur d’enceinte, un enclos fermé, du point de vue du grand O. , – l’Oméga, l’immense ouvert. Mon moi se mure de culture, d’éducation et de savoirs, et il reste donc fait de murs. Il faut les abolir ces murs, ou sauter par-dessus, et filer au désert. Depuis des millions d’années, moi, Homo, tour à tour Erectus, Habilis ou Sapiens, j’ai vécu tout cela : les sensations, les perceptions, les sentiments, les savoirs, les idées, les concepts. Et sans cesse, à chaque fois, je m’en suis échappé, j’en suis sorti, souvent par le haut, parfois par le bas, ou aussi de côté, visant le biais. Ni l’étude, ni la science, ni la philosophie, ni la religion, ne m’ont, en fait, satisfait. J’en ai toujours trop ressenti la petitesse, les limites, le côté étriqué, mesquin, les tics et tout le toc. J’aspire maintenant à plus haut, à beaucoup plus grand, à infiniment plus fort. J’aspire à voir mon souffle vraiment coupé. J’aspire à quelque nouvelle inspiration, explosive, immersive, submergeant tout. Je ne peux plus me contenter de seulement un petit souffle, un doux murmure, pour reprendre la façon dont Élie le Tisbite en parlei. Je veux un vent d’ouragan, un vent d’une inspiration si intense, si vivante, si indescriptible, qu’elle façonne un autre esprit en moi. Je veux maintenant pouvoir voir, et revoir, ce qu’est l’essence de tout ce qui est, le fondement de l’être, la racine de tout ce qui pense, et l’essence de la conscience.
J’ai longtemps médité, j’ai réfléchi, j’ai renoncé au monde et à ses pompes, je me suis voué à la recherche, depuis des éons, depuis des millions d’années. Mais, après tout ce temps, qu’ai-je appris de sûr, qu’ai-je acquis de certain ? Rien que de la pacotille, des scintillements vains, des fariboles sans lendemain. Mais c’est au moins cela que j’ai appris, à savoir que tout savoir est vain, ou, plus exactement, assez minuscule.
Voilà où j’en suis. Je sais que je suis un être infime, dont l’essence est près d’être intimement ‘rien’, mais je sais aussi que je veux voir le Tout. L’absolument Tout. Désir absolument absurde ? Orgueil délirant ? Folie des grandeurs ? Explosion de l’ego ? Non, non. It’s just a fact. It’s just what I am. No less. Je sais bien que je ne suis rien, je sais bien que je ne sais rien, je sais tout cela, mais bien que je sache que je ne sais et ne suis rien, je sais aussi ce que je veux savoir, et ce que je veux savoir, c’est Tout, rien de moins que Tout. Oui, regardez-moi avec de grands yeux, plein de commisération. Oui, vous penserez peut-être, in petto, ‘ce type est fou’. Pensez ce que vous voulez. Franchement, je n’en ai cure. Je suis passé par là il y a plusieurs centaines de milliers d’années. Tout cela m’indiffère. Je me confie sincèrement à vous, en ces lignes, parce que je pense que cela peut, peut-être, avoir une utilité, à long terme, à très long terme. Qui sait ? Mais franchement, je ne suis pas là pour négocier, pour argumenter. Toutes les misérables batailles de mots me fatiguent, m’exténuent même, m’ennuient prodigieusement. Il y a bien mieux à faire. Si vous me prêtiez une oreille attentive, ou du moins neutre, impartiale, je pourrais vous en dire un peu plus, mais pas maintenant, pas aujourd’hui. Le temps coule trop vite. J’ai encore beaucoup à faire.
Je veux quand même ajouter cela. Je désire établir un lien, une passerelle, ouvrir une voie, entre ce pitoyable moi, ce petit tas d’ego, cet esprit riquiqui qui est le mien, et ce grand Tout, cet abysse, cet infini. Je ne crois plus aux illusions mondaines, humaines, – tous les tours, je les ai éventées, décortiquées. La prestidigitation intellectuelle m’indiffère, comme un clown triste qui raterait toutes ses sorties.
Je suis pour moi-même une illusion, et ça je le sais pertinemment. Je ne suis donc pas entièrement sans savoir, puisque je sais ça, au moins. Mais, justement, cela ne me suffit pas ; ce que je veux voir, et savoir, c’est le savoir tout entier ; je désire précisément tous les savoirs, je voudrais avoir totalement accès à l’entièreté des savoirs totaux.
Impossible, direz-vous. Oui, peut-être. Sûrement, sans doute. Mais je veux ça, quand même, et rien d’autre ne me satisfera jamais. Je veux la voir, la Vérité immense, la voir tout entière, en faire le tour extérieur, et plonger dans son intérieur. « Impossible ! » croasseront, dégoûtés, les corbeaux de la nuit, du doute et du mépris.
Plus grave, cependant, est le fait que cela (le Tout, qui est aussi l’Un), dans son absolu éloignement, semble me dire : « Il est impossible de me voir et vivre », ou quelque chose d’approchant, du genre : « Entre toi et moi, il n’y a vraiment aucun terrain commun, aucune rencontre possible, de quelque nature que ce soit. On pourrait comparer la distance qui nous sépare, à celle qui ne cesse de s’agrandir entre le chien qui aboie et la galaxie du Chien, lesquels n’ont objectivement rien de commun, si ce n’est ce seul mot – chien, ce qui n’est pas grand chose ». Je rétorque illico au Tout : « Y a-t-il alors, au moins en théorie, d’autres relations possibles que celles de se voir ou de se parler ? Il y a quand même une question à laquelle il faudra bien que vous répondiez, Monsieur Tout, ou Madame Toute. A quoi rime donc le fait que moi, qui ne suis rien, ou une infime partie de presque rien, j’ai encore en moi ce grand désir de vous voir, ou du moins d’apercevoir un signe de votre être, ou au moins un éclat de votre absence ? A quoi riment mes millions d’années d’existence, de souffrances, de joies, d’espoirs, d’intuitions, d’arguties, de doctrines, de projections ? Il y a quelque chose d’illogique dans tout cela, fondamentalement. Et j’aimerais comprendre le fondement de cet illogisme ». Le grand Tout (auquel s’unissait Madame Toute) partit d’un grand éclat de rire : « Ah ! Ah ! Ah ! Décidément, tu ne lâches pas le morceau, mon petit bonhomme. Pour le moment, fin de la discussion. Reviens plus tard, si tu y tiens. Nous verrons alors ce qu’on peut faire. »
Je m’en retournai donc à mes songes. Je vis déjà ceci : tous les savoirs que j’ai acquis sont accessoires, contingents, divergents. Ils n’ont fait que m’aveugler davantage. Je cherche toujours la Vérité, mais par leur existence même, leur partialité, leur provincialisme, ils la nient en quelque sorte. Ils en montrent la distance, l’inaccessibilité, voire la minent, en en prétendant montrer la profonde contradiction interne. J’ai fini par comprendre que le savoir, même s’il n’est pas l’illusion même, comme pensent les bouddhistes et bien d’autres, la génère, cette contradiction. Il brouille ma vision de quelque chose de très important, à mes yeux du moins, – la substance même de mon esprit. Cet esprit, si je veux le voir lui-même, dans sa substance, c’est parce que c’est par lui que je serai, peut-être un jour, amené à voir le Tout. Mais pour ce faire, il me faut d’abord me vider de tous les pseudo-savoirs, de toutes les fausses sciences. En quoi le théorème de Pythagore, par exemple, m’aiderait-il à découvrir le secret ultime de l’Univers ? En quoi les « sciences humaines » pourraient-elles me renseigner sur tout ce qui n’est pas humain, ou sur tout ce qui est bien au-delà de la science ? Un nouvel esprit ne pourrait-il pas déjà dormir, lové dans le sein de mon esprit, et attendant patiemment de venir au jour ? Quel ‘savoir’ me l’apprendrait-il ?
Kurt Gödel est mondialement connu pour ses « théorèmes d’incomplétudei » et ses travaux sur la théorie des ensembles, initialement parus dans sa thèse de doctorat en 1931. Ils lui valurent l’admiration d’Albert Einstein et de John von Neumann, mais surtout, ils changèrent radicalement l’histoire des mathématiques et de la logique, lui donnant un nouveau cours. En revanche, ses idées métaphysiques, et notamment ses vues sur la possibilité d’une vie après la mort, restent largement ignorées, sans doute parce qu’il ne les fit jamais connaître publiquement de son vivant. Moins explorés encore sont les liens souterrains entre les idées de Gödel sur l’essence de la vie humaine et les implications philosophiques de ses « théorèmes d’incomplétude ». La récente découverte de quatre lettres adressées par Gödel à sa mère, et de documents aujourd’hui conservés à la Bibliothèque de Vienne, fournit à ce sujet une source précieuse d’information, ouvrant des perspectives particulièrement stimulantes quant au sens ultime de l’aventure de l’Humanité et quant à l’avenir de la raison.
Gödel partait de l’idée que le monde peut, pour de nombreuses raisons (scientifiques et philosophiques, mais aussi logiques et mathématiques), être considéré comme étant rempli d’ordre et de sens. En témoignent l’existence même de lois physiques ayant une portée universelle, ou encore le fait (par ailleurs éminemment surprenant) que les mathématiques, a priori « inventées » par l’homme, peuvent servir à expliquer et à prédire efficacement certains aspects fondamentaux de l’univers. Si l’on accepte cette prémisse que le monde possède un « ordre » rationnel, et que son existence même porte un « sens » lié à cet ordre implicite, la vie humaine – qui fait partie de ce monde et de cet ordre ‒ devrait en principe posséder, elle aussi, une structure essentiellement rationnelle. Or, on ne peut que constater que les êtres humains, avec leurs vies brèves, éphémères, semblent ne pouvoir s’épanouir que fort partiellement au cours de leur existence terrestre. La vie humaine paraît en réalité structurée de manière plutôt irrationnelle, du moins si on la compare à l’univers qui semble, quant à lui, essentiellement rationnel. Apparues dans un univers structuré par des lois rationnelles, les vies humaines semblent pour leur part franchement inexplicables et irrationnelles. Ce qui est sans doute le plus inexplicable à leur sujet, c’est que toute vie humaine paraît de plus posséder, en essence, un immense potentiel, mais que ce potentiel ne s’exprime pourtant jamais pleinement au cours de la vie, dans la plupart des cas. On devrait en conclure, selon Gödel, que toute existence humaine doit avoir quelque occasion de chercher cette réalisation ou cet accomplissement un peu plus tard, ‒ par exemple après la mort, dans une vie ultérieure et dans un monde futur. En effet, si les êtres humains ne réalisent pas entièrement leur potentiel dans ce monde-ci, ce monde dont la structure est pourtant essentiellement rationnelle, ils devraient (logiquement) pouvoir le faire dans une étape subséquente, ultra-mondaine, dans une prolongation nécessaire de la vie, après la mort, au cours de laquelle ce potentiel pourra enfin se manifester pleinement.
Tout ce raisonnement de Gödel peut se comprendre comme une conséquence logique de la prémisse initialement posée, à savoir celle de l’« ordre » (rationnel) dont l’univers semble être baigné. Cette prémisse est-elle acceptable ? Est-il raisonnable d’affirmer que le monde et la vie humaine (celle-ci en tant que partie intégrante de celui-là) témoignent de l’existence d’un « ordre » universel? Cette hypothèse d’ordre et de rationalité peut sembler difficile à concilier avec ce que l’on observe au cours de l’histoire (et particulièrement à notre époque, où une extrême « rationalité » scientifique côtoie des formes de folie et d’absurdité politiques et sociales). Si l’on a pu poser, philosophiquement, que l’essence de l’être humain est associée à sa « rationalité » (Homo est animal rationale), il faut bien admettre aussi que son histoire, politique, culturelle et civilisationnelle, dément souvent cette assertion.
L’argument de Gödel en faveur d’une vie après la mort est intéressant et original parce qu’il repose sur le constat de l’irrationalité de l’existence humaine, dans un monde qui semble pour sa part imprégné d’une certaine forme de rationalité. On peut aussi interpréter ce constat comme une généralisation du second théorème d’incomplétude (qui affirme qu’« une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence »), et comme une tentative d’application de ce théorème à la question du destin de l’humanité, en tant qu’elle est placée dans un univers censé être rationnel et cohérent. Autrement dit, si cet univers possède en effet quelque « cohérence », la raison même de cette « cohérence » ne peut pas se trouver dans l’univers lui-même (ni être comprise par la rationalité humaine – en tant qu’elle fait partie de cet univers). Cette raison d’être, si elle existe, le second théorème d’incomplétude démontre qu’elle ne peut se trouver qu’en dehors de l’univers et de ses lois propres. Au passage, il n’est pas inutile de souligner que le raisonnement de Gödel annihile complètement tout prétention du matérialisme à refermer le monde sur lui-même. Un monde seulement « matérialiste » est fondamentalement « incomplet ». Le théorème d’incomplétude renvoie nécessairement le monde dans son ensemble à une rationalité extérieure au monde, beaucoup plus ample que celle dont la « matière » peut rendre raison.
Au-delà de cet argument « logique », l’omniprésence de la souffrance humaine et la répétition des échecs des sociétés humaines ont donné à Gödel la certitude que ce monde-ci ne peut pas constituer, à lui seul, la fin de l’Histoire, ni contenir les germes de sa propre cohérence ou de sa propre explication. Il doit nécessairement exister un au-delà de ce monde-ci, un ultra-monde capable de donner une cohérence et un sens à ce monde-ci, ce monde dont les théorèmes d’incomplétude démontrent nécessairement et logiquement la nature « incomplète ». Dans une de ses lettres à sa mère, datée de 1961, Gödel formule l’hypothèse de l’altérité radicale et nécessaire d’un monde « autre » : « Ce que j’appelle une Weltanschauung théologique est le point de vue selon lequel le monde et tout ce qu’il contient ont un sens et une raison, et même un sens bon et indubitable. Il s’ensuit immédiatement que notre existence terrestre – qui, en tant que telle, n’a qu’un sens très douteux – peut être un moyen de parvenir à une fin pour une autre existenceii. » C’est précisément le fait que les vies humaines consistent en fin de compte en un potentiel non réalisé, trop tôt avorté (par la mort qui survient toujours trop vite) ou irrémédiablement gâché (par des ratages ou des inaccomplissements), c’est ce fait qui donne à Gödel sa certitude que cette vie n’est seulement qu’une première étape, s’ouvrant après la mort vers d’autres vies à venir.
Comme on l’a déjà noté, le raisonnement de Gödel s’appuie sur le constat de l’irrationalité de la vie humaine noyée dans un monde essentiellement rationnel ; ce raisonnement se fonde en questionnant cette irrationalité même et en la confrontant à la rationalité universelle qui l’entoure. Mais il ne tire évidemment sa force que si le monde est effectivement structuré de manière rationnelle. Or, si l’humanité et son histoire décousue, pleine de fureur, de violence et de folie, ne présentent pas, à l’évidence, les signes d’un ordre rationnel à l’œuvre, pourquoi devrait-on croire que le monde est, pour sa part, « rationnel » ? Dans ses lettres à sa mère, Gödel affirme sa conviction que les sciences naturelles mais aussi les mathématiques présupposent qu’une certaine forme d’intelligibilité est fondamentale pour l’existence même de la réalité. Comme il l’écrit dans sa lettre du 23 juillet 1961 : « A-t-on une raison de supposer que le monde est rationnellement organisé ? Je pense que oui. Car il n’est absolument pas chaotique et arbitraire, mais ‒ comme le démontrent les sciences naturelles ‒ il règne en toute chose la plus grande régularité et le plus grand ordre. L’ordre est une forme de rationalitéiii. » Autrement dit, si le monde était fondamentalement inintelligible, s’il était absurde, ou désordonné, il ne pourrait ni exister, ni subsister…
Le rôle de la rationalité dans le monde est rendu évident lorsque l’on analyse scientifiquement, et logiquement, la structure profonde de la réalité. La science, en tant que méthode systématique d’analyse, démontre cette rationalité en émettant de multiples hypothèses (rationnelles), lesquelles se trouvent effectivement validées (ou invalidées). L’existence même de la science induit qu’un certain ordre intelligible peut être découvert dans le monde, que les faits qu’on y observe sont vérifiables par des expériences répétables, et que les théories qui en émergent s’imposent dans leurs domaines respectifs quels que soient le lieu et le moment où elles sont testées. Dans la lettre du 6 octobre 1961, Gödel précise sa position : « L’idée que tout dans le monde a un sens est, soit dit en passant, l’analogue exact du principe selon lequel tout a une cause sur lequel toute la science est basée ». En bon héritier intellectuel de Leibniz, Gödel pensait en effet que tout ce qui existe dans le monde a une raison d’être ce qu’il est, et pas autrement. En jargon philosophique, cela s’appelle le principe de raison suffisante. Gottfried Wilhelm Leibniz exprimait déjà cette idée dans ses Principes de la nature et de la grâce, fondés sur la raison (1714) : « Le présent est porteur d’avenir, l’avenir se lit dans le passé, le lointain s’exprime dans le proche ». Lorsque nous cherchons un sens dans le monde, nous sommes amenés à découvrir que le monde est en effet relativement lisible et intelligible (pour l’homme). Et c’est cela même qui devrait nous surprendre le plus ‒ le fait que le monde contienne une part d’intelligibilité qui nous est effectivement accessible. En prêtant attention aux lois que le monde nous suggère de formuler, nous trouvons des modèles de régularité qui nous permettent de prédire réellement l’avenir et de décrire efficacement la structure de pans entiers de l’univers. Pour Gödel, l’existence de la raison dans le monde devient toujours plus évidente, et son rôle d’autant plus nécessaire, précisément parce que cet ordre rationnel peut être effectivement découvert, objectivé, et qu’il peut être rendu intelligible à notre propre raison. Il importe de souligner ici que la croyance de Gödel en la rationalité du monde, et en une vie après la mort, était intrinsèquement liée aux résultats de ses théorèmes d’incomplétude et à ses réflexions sur les fondements des mathématiques. Gödel pensait aussi que la structure profonde du monde, en tant que fondamentalement rationnelle, ainsi que l’hypothèse de l’existence post mortem de l’âme, impliquaient nécessairement (et logiquement) que le matérialisme était entièrement dans l’erreur. Autrement dit, selon Gödel, la rationalité même des lois de l’univers démontre la fausseté du point de vue philosophique selon lequel toute vérité est nécessairement déterminée par des faits physiques ou matériels. Dans un texte non publié datant de 1961, Gödel affirme que « le matérialisme est enclin à considérer le monde comme un amas d’atomes sans ordre et donc sans signification ». Selon lui, il découle du matérialisme que tout ce qui n’est pas fondé sur des faits physiques doit être dépourvu de sens et de réalité. Par conséquent, du point de vue matérialiste, l’idée de l’existence d’âmes immatérielles ne possède pas le moindre sens. En outre, la mort apparaît clairement [aux yeux des matérialistes] comme un anéantissement final et complet. Le matérialisme s’oppose donc à la fois à l’idée que la nature de la réalité renvoie à un système de sens « complet » et réellement universel, et aussi à l’idée de l’existence d’âmes dont la nature essentielle serait irréductible à la matière physique. Bien que vivant dans une époque déjà décidément matérialiste, Gödel était convaincu que le matérialisme était intrinsèquement dans l’erreur. Ce n’était pas là pour lui une simple opinion : il pensait en outre que ses théorèmes d’incomplétude démontraient que le matérialisme était, logiquement, hautement improbable. Autrement dit, ses théorèmes prouvaient que la thèse matérialiste était elle-même parfaitement indémontrable à l’aide des seuls présupposés matérialistes… Les théorèmes d’incomplétude de Gödel démontrent en effet que, pour tout système formel cohérent (par exemple, tout système mathématique ou logique), il restera toujours des vérités qui ne pourront pas être démontrées au sein de ce système par le seul usage de ses propres axiomes et de ses règles d’inférence. Par conséquent, tout système se présentant comme « cohérent » sera inévitablement incomplet. Il y aura toujours certaines vérités dans le système qui nécessiteront, comme dit Gödel, « des méthodes de preuve qui transcendent le système ». Avec ses théorèmes d’incomplétude, Gödel a donc établi, selon des normes mathématiques incontestables, que les mathématiques elles-mêmes sont, en essence, infinies et que de nouveaux développements et de nouvelles découvertes seront toujours possibles. Cette découverte intellectuelle, faite initialement en 1931, a alors ébranlé fondamentalement, et pour longtemps, la communauté mathématique, et par ricochet tout le monde philosophique… D’un coup de maître, Gödel a soudain mis fin à un objectif central, poursuivi jusqu’alors par de nombreux mathématiciens, inspirés par David Hilbert, et qui cherchaient à établir la cohérence de toute vérité mathématique au moyen d’un système fini de preuves. Gödel a montré de façon irréfutable qu’aucun système mathématique formel ne peut prouver définitivement, en restant dans le cadre de ses propres critères, qu’il est exempt de contradiction. Gödel a tiré de cette démonstration un résultat plus important encore, à savoir que l’esprit humain transcende tout système formel et fini d’axiomes et de règles d’inférence. C’était là une conséquence philosophique majeure des théorèmes d’incomplétude. Gödel pensait que ceux-ci mettent en scène une dichotomie radicale. Soit on accepte que « l’esprit humain (même dans le domaine des mathématiques pures) surpasse infiniment les pouvoirs de toute machine finie », ce qui implique que l’esprit humain est irréductible au cerveau, lequel, « selon toute apparence, est une machine finie avec un nombre fini de parties, à savoir les neurones et leurs connexions ». Soit on doit supposer qu’il existe certains problèmes mathématiques du type de ceux utilisés dans ses théorèmes, qui se révèlent « absolument insolubles ». Mais si tel était le cas, cela « réfuterait l’idée que les mathématiques ne sont que notre propre création ». Par conséquent, les objets mathématiques posséderaient une réalité objective propre, indépendante du monde des faits physiques, « que nous ne pouvons ni créer ni modifier, mais seulement percevoir et décrire ». Ce résultat renvoie naturellement aux idées plurimillénaires de Platon concernant la réalité des vérités mathématiques. Ce qui importe ici, c’est qu’au grand dam des matérialistes, les deux branches de la dichotomie posée par Gödel sont donc, l’une et l’autre, « très résolument opposées à la philosophie matérialiste ». Pire encore, du moins du point de vue matérialiste, Gödel note que ces disjonctions ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Il se pourrait que les deux thèses de la dichotomie ci-dessus soient toutes deux vraies, simultanément.
Quant au lien établi par Gödel entre la rationalité du monde et l’hypothèse de la survie de l’âme après la mort, les théorèmes d’incomplétude et leurs implications philosophiques ne prouvent ni ne montrent en aucune façon le fait que l’âme survit après la mort. Gödel pensait cependant que les résultats de ces théorèmes portaient un coup très dur à la vision matérialiste sur cette question. En effet, si l’esprit est irréductible aux parties physiques du cerveau et si, de plus, les mathématiques révèlent l’existence de structures signifiantes indépendantes du cerveau humain, mais à lui potentiellement et rationnellement accessibles, et se déployant bien au-delà du domaine des phénomènes physiques, on ne peut décidément plus se satisfaire de la vision matérialiste. Il faut entièrement rompre avec elle. Il convient de rechercher une autre vision du monde, plus rationaliste et plus ouverte à des types de vérités qui ne peuvent pas être testées par les sens, mais qui peuvent néanmoins être perçues par l’exercice de l’intelligence et de la raison. Une telle vision, plus rationaliste et résolument non-matérialiste, pourrait aisément soutenir, et cela sans contradiction, l’idée d’un monde rationnellement organisé et laisser la porte ouverte à l’hypothèse d’une vie après la mort.
Gödel, suivant en cela Leibniz, pensait que chaque individu possède une essence unique, cette essence constituant la « propriété essentielle » de tel ou tel individu particulier. Une propriété est dite « essentielle » à une chose ou un individu si cette propriété est en relation nécessaire avec toutes les autres propriétés ou attributs que possède cette chose ou cet individu. Ainsi, à partir de la définition de la « propriété essentielle » de telle chose ou de tel individu, on peut inférer nécessairement toutes les autres propriétés que possède cette chose ou cet individu, leur ensemble constituant son essence spécifique, absolument unique. Une essence unique peut être attribuée à tel ou tel individu, mais il y a aussi des essences pouvant être relatives à des espèces ou à des genres. Gödel pensait que le genre humain peut se définir par une certaine essence, celle de la capacité de l’esprit à toujours progresser, y compris après la mort. Tous les êtres humains partagent cette même essence. La possession de cette essence commune implique de facto d’innombrables relations, d’infinis liens d’intrication entre tous les êtres possédant cette même essence.
Je peux donc me définir comme un être humain parce que je possède des qualités spécifiques, qui me sont totalement uniques, mais aussi en vertu de ma possession d’un ensemble de qualités que tous les êtres humains possèdent nécessairement. Je suis un être humain parce que je suis à la fois unique, mais aussi semblable aux autres humains, en essence. Mais si je peux être semblable aux autres humains, en essence, pourquoi ne pourrais-je pas être aussi semblable à Dieu, en essence ?
Gödel a proposé de définir la notion d’un être « semblable à Dieu » comme possédant en essence toutes les qualités positives appartenant à Dieu. Or, si l’existence d’un être véritablement « semblable à Dieu » est intellectuellement concevable, il n’est pas inimaginable que l’essence de l’être humain soit en fin de compte de devenir, avec le temps, véritablement « semblable » à lui.
Ce ne sont pas là de simples spéculations, vaines, gratuites. Dans sa lettre du 12 août 1961, Gödel pose cette question cruciale : « Non seulement nous ne savons pas d’où nous venons et pourquoi nous sommes ici, mais nous ne savons pas non plus ce que nous sommes (c’est-à-dire en essence, et du point de vue de l’intérieur) ». Il note que si nous étions capables de nous observer nous-mêmes avec des « méthodes scientifiques d’auto-observation », nous découvririons que chacun d’entre nous possède des « propriétés complètement déterminées », essentiellement uniques. Mais il se trouve que la plupart des hommes sont loin de s’en douter. A la question « que suis-je ? » ils ne savent que répondre, ou bien ils répondent qu’ils sont quelque chose d’indéfinissable, n’ayant visiblement aucune essence spécifique à exhiber, comme s’ils étaient une sorte de portemanteau virtuel sur lequel on peut accrocher tous sortes d’attributs plus ou moins aléatoires. En d’autres termes, la plupart des hommes ne sont pas conscients de posséder une essence unique. Il leur semble que quelque « destin » leur a attribué leurs traits de caractère de manière arbitraire, contingente. Pour Gödel, cependant, une telle conception présente une image fort déformée de la réalité, car si nous n’avions pas une essence individuelle, et si, de plus, nous ne disposions pas d’une essence commune à tous les membres du genre humain, sur quelles bases pourrait-on déterminer ce que chaque individu est en particulier, et pourquoi telle personne est précisément qui elle est ?
Quelle est donc, pour Gödel, la qualité essentiellement humaine qui indique probablement qu’existe pour tout homme un futur à venir, après la mort, et au-delà de ce monde ? On l’a dit, cette qualité essentielle est la capacité de progresser et d’apprendre, et plus particulièrement la capacité d’apprendre de nos erreurs, et d’aller continuellement de l’avant, de façon à donner toujours plus de sens à notre vie. Pour Gödel, cette qualité est nécessairement liée à une autre qualité essentielle de l’être humain, à savoir l’aptitude à la rationalité. Ces deux qualités sont au cœur du raisonnement lui permettant d’inférer l’immortalité de la nature humaine. Dans sa lettre du 14 août 1961, Gödel écrit : « Seul l’être humain peut accéder à une existence meilleure en apprenant toujours plus, c’est-à-dire en donnant un sens à sa vie. L’une des méthodes d’apprentissage, et souvent la seule, consiste à commettre quelque erreur une première fois. Et cela se produit bien sûr souvent dans ce monde. » En apprenant toujours davantage de ses erreurs, l’être humain conquiert progressivement son immortalité, et son avancée vers une rationalité supérieure. C’est pourquoi l’accumulation des erreurs et des ignorances humaines n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une essence rationnelle du monde. En fait, l’absurdité apparente et la folie de ce monde fournissent un cadre idéal aux êtres humains qui en sont conscients, pour en apprendre toujours davantage sur ce qui constitue leur essence, et pour développer leurs capacités de raison à travers l’observation de leurs défauts, de leurs souffrances et de leur propension à succomber aux inclinations les plus basses de la nature humaine. Apprendre, au sens de Gödel, n’est donc pas une question de simple amélioration technique permettant d’atteindre certaines fins spécifiques. Apprendre se réfère à la capacité générale de l’humanité à devenir toujours plus « sage ». La propriété essentielle de l’être humain est d’être capable de développer sa propre raison par le moyen d’un apprentissage constant, et constamment évolutif. Il ne s’agit pas seulement d’apprendre de nouvelles manières de faire les choses, mais plutôt d’être en mesure de donner plus de sens à sa vie, par une réflexion sur les leçons les plus profondes qu’il peut tirer de ses erreurs.
Une des caractéristiques les plus intrigantes de la vision du monde de Gödel est sa conviction que le développement des êtres humains vers plus de « rationalité » et de « sagesse » ne se produira pas à travers des cycles récurrents de nouvelles incarnations dans ce monde-ci, comme le pensent par exemple les bouddhistes. Il croyait que le développement humain aura plutôt lieu dans un monde autre, distinct de ce monde-ci. Il imaginait que de futurs « apprentissages » se produiront surtout dans cet autre monde, c’est-à-dire que nous nous souviendrons de nos expériences vécues dans ce monde-ci et que nous les comprendrons vraiment pour la première fois, sous une autre lumière et plus en profondeur, dans un monde futur. Nos expériences dans ce monde-ci ne sont qu’une sorte de matière première ‒ pour ainsi dire – devant servir à cet apprentissage ultérieur et continuel. Il faut bien sûr supposer que notre capacité de compréhension et d’intelligence y sera nettement meilleure qu’ici-bas. Le prochain monde doit donc être un monde qui libèrera l’être humain de ses limitations actuelles. Plutôt que de nous recycler dans un autre corps terrestre (selon les vues attachées à la croyance en la métempsycose), nous allons devenir des êtres ayant une nouvelle capacité de méditer et d’apprendre à nous transcender nous-mêmes à partir des souvenirs de notre vie actuelle, et une nouvelle propension à accéder à de futures façons d’être toujours plus élevées, à nous dépasser nous-mêmes. L’apôtre Jean avait déjà rapporté ces paroles décisives : « Si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul; mais, s’il meurt, il porte beaucoup de fruitiv. » Il en va ainsi pour tous les êtres humains. Nos vies et nos corps dans cette vie sont des sortes de « graines » dont le destin est d’être mises en terre, en attente d’une germination après laquelle nous grandirons vers une manière d’être que l’on pourrait qualifier d’« exsuperantissimev», c’est-à-dire : »qui surpasse l’ultime dépassement ». Pour Gödel, il s’agit de défendre la même idée que Jean, non pas selon une voie prophétique, mais selon des arguments purement rationnels.
Si la raison doit en effet l’emporter à la fin des fins, nos vies futures devront être d’une nature telle que nous y maximiserons certains traits humains essentiels qui restent ici-bas dans un état embryonnaire. Notre moi a vocation à devenir toujours plus « rationnel » et, d’une manière ou d’une autre, à être aussi toujours plus capable d’amour, et capable de donner enfin un sens à toute la souffrance vécue dans cette vie-ci.
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i Les théorèmes d’incomplétude de Gödel sont deux célèbres théorèmes de logique mathématique, publiés par Kurt Gödel en 1931 dans son article « Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés ». Ils ont marqué un tournant dans l’histoire de la logique en apportant une réponse négative à la question de la démonstration de la cohérence des mathématiques posée plus de vingt ans auparavant par le programme de Hilbert. Le premier théorème d’incomplétude établit qu’une théorie cohérente, suffisante pour y démontrer les théorèmes de base de l’arithmétique, est nécessairement « incomplète », au sens où il existe des énoncés qui n’y sont ni démontrables, ni réfutables (un énoncé est « démontrable » si on peut le déduire des axiomes de la théorie, il est « réfutable » si on peut déduire sa négation). On parle alors d’énoncés « indécidables » dans la théorie. Le second théorème d’incomplétude traite le problème des preuves de cohérence d’une théorie : une théorie est « cohérente » s’il n’y a aucune formule Ptelle que Pet sa négation non-P, également notée ¬P, soient toutes deux prouvables à partir des axiomes de la théorie. On peut ainsi construire un énoncé exprimant la cohérence d’une théorie dans le langage de celle-ci. Si la théorie est « cohérente », le second théorème affirme que cet énoncé ne peut pas en être une conséquence, autrement dit: « une théorie cohérente ne démontre pas sa propre cohérence ». (Source Wikipédia)
vExsuperantissime est en latin le vocatif de l’adjectif superlatif exsuperantissimus, littéralement : « qui est le plus au-delà de ce qui est au-dessus » et que l’on pourrait traduire par « suréminent ». Cet adjectif, forgé à partir du verbe exsuperare, « être au-delà de ce qui est au-dessus, dépasser de beaucoup », est fort rare dans la littérature latine. On le trouve employé à trois reprises par Apulée pour désigner le Deus exsuperantissimus, dans le De Platone et le De Mundo, («Pourrait-il exister un appréciateur des faits assez injuste pour refuser ce même pouvoir à Dieu, en le voyant doué d’une puissance suréminente, de la beauté la plus auguste, d’une durée éternelle, père des vertus et la vertu même ?» (De Mundo, 360, trad. J. Beaujeu). et une seule fois dans la traduction latine d’un traité grec attribué à Hermès Trismégiste dans une formule de louange : » Gratias tibi summe, exsuperantissime » (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes choses ») in Hermès Trismégiste. Asclépius. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris, 1973, §41, p. 353. Pour une étude approfondie de ce terme voir : F. Cumont, Jupiter summus exsuperantissimus, dans ARW, 9 (1906), p. 323-336
Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?
Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.
L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :
« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresi. »
La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.
La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.
Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.
À midi, dans les plaines de Mamré, « trois hommes » rencontrent Abrahami. Ensuite, seulement « deux anges » rencontrent Loth le soir même, à Sodomeii. Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir? Philon d’Alexandrie livre cette interprétation, métaphysique et allégorique : « Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle ‘Les deux anges vinrent à Sodome le soir’. Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuitiii. » Selon Philon, les trois anges représentent Dieu [le Père], se tenant au milieu, et « servi par les deux premières Puissances ». Cette interprétation est un peu gênante, à l’évidence, du point de vue d’un strict monothéisme. En revanche, elle n’est pas incompatible avec une interprétation trinitaire, telle que celle que le christianisme devait proposer un peu plus tard. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement d’idées, notamment néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et bénéficiant d’influences venues de Chaldée ou de Perse.
Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes en Champagne, fournit une explication très différente de ce même passage. Rachi commente ainsi le verset 2 du chapitre 18 : « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. » Quant au verset 1 du chapitre 19, Rachi note ; « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (Gn 18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Che’hina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »
Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était « parfait », « fort », et que Loth était « faible ». Ils en déduisent tous les deux que voir la Che’hina entre deux « hommes » est un signe de force, mais que voir seulement des anges, donc sans la présence de la Che’hina, est en revanche un signe de faiblesse.
D’autres questions s’ensuivent. Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons, deux autres « anges », continuer vers Sodome et Gomorrhe? Autre question : pourquoi l’ange qui était en fait spécifiquement chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il ne s’agissait que d’annoncer à Abraham la naissance à avenir d’Isaac, et également, selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?
On pourrait arguer qu’il était là, avec ses compagnons, pour écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes, menacées d’extermination imminente. Lorsqu’Abraham présente sa longue plaidoirieiv pour intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe, on peut présumer qu’il s’adresse précisément à cet ange – l’ange exterminateur. Or, à cet ange-ci, le texte de la Genèse donne le nom de l’Éternel, ce nom imprononçable, יְהוָה ,YHVH (lors de ses échanges verbaux avec Abraham).
Il y a dans ces chapitres de la Genèse, une véritable complication, une dense obscurité, difficile à éclaircir. D’un côté, il y a « trois hommes », chargés respectivement de trois missions bien différentes (l’annonce de la naissance d’un fils à Abraham, la guérison prochaine d’Abraham et l’extermination de la population de deux villes). De plus, ces « trois hommes », ou plutôt ces « trois anges », on comprend progressivement qu’ils représentent en réalité l’Éternel, יְהוָה (YHVH), ainsi nommé dans le texte. L’Éternel s’y exprime, à plusieurs reprises, à la 1re personne du singulier, et sans ambiguïté. Adonaï, le Seigneur, l’Éternel, YHVH « dit » (וַיֹּאמֶר יְהוָה). Les « trois hommes » prennent successivement la parole. Le premier annonce la naissance d’un fils à Abraham et Sara. Le second se parle à lui-même, soliloquant en quelque sorte en aparté (« L’Éternel dit : Cacherai-je à Abraham ce que je vais fairev? »). Quant au troisième, il débat de la prochaine extermination de Sodome et Gomorrhe avec Abraham, qui tente de l’en dissuader. Puis le Seigneur (YHVH) « s’en allavi » (וַיֵּלֶךְ יְהוָה, va-yélêkh Adonaï), lorsqu’il eut fini de parler avec Abraham. Et tout de suite après, c’est-à-dire au verset suivant, il est écrit : « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soirvii ».
Résumons. Dieu était bien « présent », en tant que Ché’hina, « au milieu » des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré. Il était « présent » tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Arrivé là, et après avoir encore parlé avec Abraham, il s’en va, et il ne reste plus que « deux anges ». L’un a pour tâche de détruire Sodome et Gomorrhe et d’exterminer leurs populations, l’autre est là pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant que l’extermination ne commence.
Dans ce chapitre 18 de la Genèse, des paroles sont échangées entre Dieu, Abraham, et même Sara (qui semble quelque peu rabrouée par Dieu : וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ , « Il dit : ‘Non, tu as ri’viii »). Les dialogues sont brefs, incisifs. Mais il y a aussi toute une riche gestuelle, un ballet de mouvements. Abraham court, se prosterne, entre en hâte (dans sa tente), se tient debout, s’avance, marche pour accompagner ses hôtes… Alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, Abraham lève les yeux : « Il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terreix. » Mais comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui se tenaient déjà près de lui ? Il y a sans doute là un sens caché. Lequel ? Abraham voit trois hommes « debout », mais lui est « assis ». Ils sont « près de lui », mais Abraham est assez loin d’eux. Il faut d’abord qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mette à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui. Tout ceci est à comprendre au niveau spirituel, et même métaphysique. Ensuite, Abraham « se hâte vers la tentex », puis « il courut au troupeauxi ». Lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait deboutxii ». Après cela, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduirexiii. » Suit une sorte de soliloque de l’Éternel. Enfin, le groupe repart, YHVH restant avec Abraham : « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abrahamxiv. » Devant Sodome même, un long échange a encore lieu entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des quelques « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez luixv. Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome pour leur mission de mort et d’exterminationxvi.
En quelques lignes, on voit Abraham assis, puis il court à plusieurs reprises, vers les hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, puis il se tient debout, puis il marche vers Sodome, s’arrête, repart, arrive devant Sodome, discute avec Dieu, voit Dieu s’en aller, et s’en retourne chez lui. Comment expliquer tous ces mouvements chez un vieil homme, fort âgé assurément, venant de plus d’être circoncis, et se remettant avec peine de cette douloureuse opération? La simple description de ces mouvements du corps physique ne paraît pas suffisante. Ils traduisent sans doute l’extrême agitation intérieure d’Abraham. A mon avis, une clé décisive de compréhension se trouve au verset 18, 3, quand Abraham dit : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteurxvii. »
אַל-נָא תַעֲבֹר. « Ne passe pas ! » Le verbe employé, עבר, ‘abar, « passer, aller au-delà » est le verbe qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu, mot qui signifie étymologiquement « celui qui passe, qui traverse, qui va au-delà ». Voilà donc un Hébreu éminent, Abraham, un « passeur » s’il en est, et qui s’adresse à Dieu pour lui dire de « ne pas passer »… Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » – qu’il s’arrête chez lui.
Qu’en conclure ? D’abord, il faut noter, dans ce texte crucial, que le divin peut prendre successivement trois figures, celle de l’Un (YHVH), celle du Trois (« les trois hommes ») et la figure du Deux (« les deux anges »).
Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme, et que dans ces mouvements, l’homme n’est jamais seul. Trois hommes plus Abraham font quatre. Avec Sara, ils sont cinq. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Leurs attitudes, leurs positions, leurs mouvements doivent être coordonnés, conjoints, comme dans une danse. D’un côté, Abraham se lève, court, se prosterne, marche, etc., et de l’autre, Dieu reste présent, il « ne passe pas ».
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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