Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementi. »
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »
L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.
« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »
Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proieravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.
« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »
L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).
« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »
La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.
« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »
Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.
« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »
Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195
Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».
Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chosei.»
Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.
« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »
Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.
«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »
Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.
« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »
Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.
« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »
Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.
« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »
Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.
« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »
C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172
The Extasie, de John Donne (1573-1631), est l’un de ses plus célèbres « poèmes métaphysiques ». J’en ai tenté une traduction, l’adaptant quelque peu. J’ai gardé la structure de quatrains de neuf pieds, mais j’ai renoncé à la contrainte de la rime, sauf exception.
Toi, tu te tais. Du moins, ce me semble. A nous tous, il nous semble un même silence, tant nous ne sommes seuls à ne point t’entendre.
Toi, je te nomme au milieu du jour, mais n’es-tu pas déjà dans la nuit ? Cette nuit, est-ce Toi, est-ce Lui ? Nul ne peut le dire. Nul ne peut te dire. Nul ne peut rien dire. Ce jour n’est pas de Lui, ou en Lui.Ni ce jour, ni la nuit, ne luit. Ne luit que son absence. Cette voix n’est pas sienne, ni tienne, non plus. Tu te tus, il y a longtemps déjà. Ce visage n’est pas tien, ni sien. Évanescente est sa gloire et mon rêve.
Cette voie non plus n’est pas tienne. Nul chemin ne mène plus à Toi. Tous s’égarenten tous lieux tous les jours.
Les mots sont faits de tant de nuits anciennes –– ce sont de très vieilles nuits, des épaisseurs d’ombres voilées de nues. Leurs sens s’obscurcissent même dans la lumière. Les grammaires me comblent d’obscur. Que veut dire « cœur » ? Que signifie « profondeur » ? Qu’est-ce que la « voix » ? La « parole » est-elle « désert » ou « voix » ? Un soleil se love dans le délié des lettres. Quand tu parais, je biffe tous les mots.
Qui oserate dire Tu ? Qu’ils commencent par te dire Il ou Lui. Qu’ils te parlent de leur intime même. C’est du milieu de la parole, en quête, qu’ils te tairont. Beaucoup disent : Qu’il parle d’abord ! Qu’il apparaisse dans l’évidence ! Qu’il illumine notre esprit de solaires visions ! Ils ne veulent pas savoir quelle est leur nuit. Leur doute lance tant d’éclairs mous, nombre de fulgurances sourdes, et des astres morts.
J’ouvre les lèvres et ma langue se scelle. La douceur m’est un faucon, le cyprès est noir, et l’herbe tendre. Que ta forme n’est-elle élusive ! La jacinthe se tend. Le désir s’abstient. La raison dit les ronces, les roseaux, les résédas. Le musc et l’encens. Tu es glabre comme un marbre noir. Je jette des mots loin devant lui. Je courbe mon âme comme un âne bâté. La vérité pèse. Le faux allège. Ah ! Le léger Hallâj !
Tu m’as dit, va t’en ! Va t’en pour toi ! Mais je ne veux aller que pour toi. Tu m’as dit, sors ! Je ne suis pas ici ! Mais, là où tu es, je ne suis pas. Et ici, je ne suis pas, et tu n’es pas. La mer recouvre mon désir, mais je suis requin, je suis méduse, je suis aussi toute l’eau d’Oman, et les torrents de Canaan.
Mon désir est désert. La lumière visible m’est blessure. Mon âme est lourde et je suis las de l’origine. Dans une main, du vin. Dans l’autre un cimeterre. Ô danse des mots ! Ô l’étreinte du luth ! Je suis la huppe et l’Orient. Je selle mon cheval et le sel et le miel et la peine. Je suis son sillage. Qui saura le lire ? Ce safran est un chiffre et ce goût est mon secret. Chaque alphabet m’est un feu, et je ne sais le lire. Je ne suis pas ascète, mais néant, et je persiste à être. Le sommeil me sauve, un peu tous les soirs. Comme une eau de noria.
Dans l’outre vide, je trouve un souffle, de l’eau, mais de blé point. L’argile colle aux mains. Le grain rappelle mon chagrin. Il a eu sa pluie, en vain. Le vent n’est pas venu. Unie à lui, elle ne lui fut ni d’ambre, ni d’or.
Tout mon corps est lèvre et rire. Et mon âme est cri, gaie, nuit, livre.
i Les mots joie et joi furent, au 12e siècle, dans les chants des troubadours, employés sous ces deux formes, féminine ou masculine. Pourquoi faire ici revivre le mot joi , désormais oublié ? Parce que « je » rime avec jeu, tout comme le « soi » rime avec joi. De plus, le mot joi, selon une bonne spécialiste de la question, « dénote une jouissance, une force vitale, un élan embellissant et épurant, une ‘fête de l’être’. » (Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 349)
iiiJe me suis ici inspiré de vers attribués à Bertrand de Born, et j’ai repris une expression qu’il emploie (« de sa verge à l’âme »), mais en en modifiant la portée, et en en détournant le sens en vue d’une autre finalité de sens :
« Arnaud envoie sa chanson sur l’ongle et l’oncle
pour complaire à la cruelle qui de sa verge à l’âme
a son ami désiré dont la gloire en toute chambre entre. »
(Vers cités par Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 350)
iv J’emprunte le mot lame, dans ce contexte, à Marcel Proust : « La mort n’atteint pas uniformément tous les hommes, mais […] une lame plus avancée de sa montée tragique emporte une existence située au niveau d’autres que longtemps encore les lames suivantes épargneront ». Marcel Proust, Sodome,1922, p. 867
vJ’emprunte ici à Raimbaud d’Orange un mot (entrebec = entrelace) :
« Cars, bruns et teinz mots entrebec / Pensius pensans. »
(Rares, sombres et colorés, des mots j’entrelace, / Pensivement pensif.)
Une image qui ne peut me porter au-delà de l’image même n’a guère d’intérêt (du moins pour moi).
Tout ce que font les peintres du jour est encore une sorte de nuit, me semble-t-il, je n’aime ni leurs ombres ni leurs lumières. Je cherche depuis longtemps, partout, partout, quelque chose d’exceptionnel, et je ne trouve jamais que des ébauches d’esquisses, des murmures balbutiants, des griffures sur du vent.
Les lois de l’art (et du marché !) renforcent les habitudes et les acquis et condamnent l’exception à l’exil. Dans l’exil de la lumière, j’aime ce qui excède l’exception, et m’emmène bien au-delà de la lumière elle-même.
En 1952, pendant une nuit du mois d’avril, vers une heure du matin, Salvador Dalí écrivit une note intitulée « Reconstitution du corps glorieux dans le cieli ». Ce titre faisait référence à son tableau de 1951, « Le Christ de saint Jean de la Croix », lui-même inspiré par un dessin réalisé vers 1575 par Jean de la Croix, et conservé au Monastère de l’Incarnation d’Avilaii. Dans cette note, Dalí affirme que la proclamation, faite en 1950, du dogme de l’Assomption de la Viergeiii est « le plus important thème historique de notre époqueiv ». Dalí était alors dans sa période « mystico-nucléaire », et il se livrait à ses « exténuantes ‘rêveries mystiques’ (mais joyeuses jusqu’au paroxysme)v ». A leur suite, il est parvenu à « imaginer visuellement les principaux éléments constitutifs de la physique moderne ». Parlant de lui-même à la troisième personne, « Dalí, pour la première fois au monde, vient de dessiner un électron, un proton, un méson, un pi-méson, et même la structure molle par excellence (de cette novissime ‘glu cosmique’ de laquelle je parle souvent de manière presque obsessionnelle) bien avant que le Professeur Fermi soit venu l’employer dans la plus stricte terminologie scientifiquevi. » Le pi-méson, cité par Dalí, est le pion ou méson pi. Notés π0, π+ ou π−, les pions sont les particules les plus légères de la famille des mésons. Elles sont constituées d’une paire quark-antiquark, et donc des hadrons (des particules régies par l’interaction forte). La question, soulevée par Dalí d’un point de vue pictural, mérite une attention philosophique et même métaphysique. Qu’est-ce qui est le plus difficile à concevoir, visuellement ou intellectuellement, un pion ou un psaume pieux ? Un méson ou l’une des « demeures » (de Thérèse d’Avila) ? Pour ma part, je pense que ce sont les quarks ou la glu (cosmique) qui sont les moins difficiles à imaginer. Ce ne sont jamais que des ‘choses’, de la matière sous un état ou un autre. Il y a donc ici une certaine base matérielle pour fonder l’imaginaire; si l’on veut s’exprimer ainsi, la matière fonde le sens. Quant à l’extase, qui est un autre nom pour l’assomption me semble-t-il, elle est en son essence bien au-delà de toute représentation. Elle ne se fonde sur rien a priori. Ce qui n’empêche pas d’en parler. Ou d’en vivre. Des mystiques espagnols comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila furent particulièrement prolixes à ce sujet. D’où la folie paranoïaque, quoique critique, de Dalí, qui tenta de faire en peinture ce dont l’écriture réussit à donner quelque idée. A mon humble avis, il échoua. Il fut trop galant avec Gala, peut-être, et la prit pour Vierge.
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iSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171-172
iiSalvador Dalí a donné une explication de la genèse de ce tableau : « Pour moi, ce tableau devait être exécuté comme une conséquence d’un état d’extase. La première fois que je vis ce dessin, il m’impressionna de telle façon que plus tard, en Californie, je vis le Christ en rêve dans la même position, mais dans le paysage de Portiligat, et j’entendis des voix qui me disaient Dali, tu dois peindre ce Christ. Et je commençais à le peindre le jour suivant. Jusqu’au moment où je commençais la composition, j’avais l’intention d’inclure tous les attributs de la crucifixion – clous, couronne d’épines, etc – et de transformer le sang en œillets rouges sur les mains et les pieds, avec trois fleurs de jasmin qui ressortiraient des blessures du côté. Les fleurs auraient été réalisées à la manière ascétique de Zurbaran. Mais juste avant de finaliser mon tableau, un second rêve modifia tout ça, peut être à cause d’un proverbe espagnol qui dit A mal Cristo, demasiada sangre. Dans ce second rêve, je vis le tableau sans les attributs anecdotiques : seule la beauté métaphysique du Christ-Dieu […] Mon ambition esthétique dans ce tableau était contraire à tous les Christs peints par la majorité des peintres modernes, qui l’interprétèrent dans un sens expressionniste et contorsionniste, provoquant une émotion par le biais de la laideur. Ma principale préoccupation était de peindre un Christ beau comme le Dieu même qu’il incarne ». « Entretien avec Dalí», Scottish Art Review, vol. IV, numéro spécial, été 1952
iiiCe « dogme » a été proclamé par le pape Pie XII en 1950, avec la constitution apostolique Munificentissimus Deus. Ce fut par ailleurs la première et, à ce jour, la seule déclaration faisant usage de l « infaillibilité pontificale » depuis la proclamation de l’infaillibilité par le concile Vatican I (1870). Selon Wikipédia, la définition de l’infaillibilité pontificale comme un dogme de l’Église catholique, voulue par le pape Pie IX, a été décidée au cours de la quatrième et dernière session du concile Vatican I — un concile interrompu par les circonstances politiques et, cas unique dans l’histoire des conciles, inachevé — à la suite de vifs débats. La définition fut votée à l’unanimité moins deux voix contre, à la faveur du départ précipité des évêques français et allemands, ce départ s’expliquant soit en raison du contexte diplomatique (la guerre franco-prussienne étant sur le point d’éclater), soit en vue de quitter Rome et de s’abstenir de voter plutôt que de voter non. Lors des séances préparatoires, une grande partie des évêques français, allemands et suisses s’étaient prononcés contre cette définition. Le 9 mars 2016, le théologien Hans Küng a écrit une tribune demandant au pape François l’abolition du dogme de l’infaillibilité pontificale. En avril 2016, il affirme avoir reçu une réponse, dans laquelle le pape se serait montré ouvert aux discussions doctrinales, dont l’infaillibilité pontificale fait partie.
ivSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171 . Il était à ce propos en bonne compagnie. C.G. Jung affirma lui aussi que la Declaratio Assumptionis Mariae par Pie XII était le plus grand événement spirituel du 20e siècle.
Le surréalisme eut jadis son heure de gloire. Passons ici à sa suite, et folâtrons un instant dans la suie simple de son incendie sans cendres, mais non sans décombres, ni sans décembres. Cent ans après « Rrose Sélavyi« , il est temps de révéler enfin ceci : « Éros en fait était rosse, et non rose ». Si, si, je vous assure. Il faut aussi savoir queue [sic] : « Éros hait la mort ». Ou encore, queue : « Éros, c’est le vit ». Ce dernier aphorisme est certes assez con, ou plutôt incomplet, à mon avis, du moins du point de vue de la vulve. Mais il vaut bien Sélavy. Je n’ai rien contre Éros, ni contre la Vie, le vit et tout ce qui s’ensuit. Bien au contraire. Mais la mort est de nos jours rien moins que surréelle. Ce qui, grammaticalement, veut dire qu’elle ne l’est pas du tout (surréelleii), n’en déplaise au pape Breton, André de son prénom – ce pape qui paria contre Dieu, qui gagna (dit-il) et qui en profita pour le traiter de « porciii ». Soit. Si Rrose Sélavy, Breton qu’est-ce ?, demandera-t-on. Aujourd’hui, malheureusement, les porcs grouillent et les tueurs abondent, il y en a plein les ondes, et ces assassins porcins ne sont ni divins ni surréels. Les morts en masse, vus du ciel, les assassinats collectifs, la destruction des peuples, les famines punitives, etc., non, ce n’est pas « lavy ». En ces jours, elle est bien trop réelle, la mort, elle est réelle à en vomir, et elle n’est certes pas surréelle, elle est seulement cernée par les mensonges, et lardée de veuleries.
Au siècle dernier, le surréalisme a montré toute son étendue et toutes ses limites. Son côté plaisantin, au fond vain, quoique remuant la vase. Cela ne convient plus à notre temps de charniers récurrents et de puanteurs patentes. Il faut autre chose. Quoi ? Visons le long terme. Comme une cuillerée de probiotique, versons une dose de sur-idéalisme, et une once de méta-réalisme, dans le brasier du vide, dans la sidérante vacuité des idées du jour (qui n’est qu’une nuit). Je me propose d’en théoriser la puissance et la grâce, mais une autre fois. Pour le moment, je dirai que, si le réel s’enraye, le surréel surenchérit et multiplie les rayures. Dans un temps de mort et de haine, est nécessaire une dose de sur-idéel, une once de méta-réel.
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iLe patronyme Rrose Sélavy a été utilisé comme pseudonyme par Marcel Duchamp à partir de 1920, notamment pour une série de portraits photographiques par Man Ray, dans lesquels Duchamp se travestit en femme. Il fut repris par Robert Desnos, en hommage à Duchamp, comme titre d’un recueil d’aphorismes « poétiques », en forme de calembours, publié dans la revue Littérature nouvelle, série 5 (1922). Il fallait alors lire Rrose Sélavy en détachant l’initiale R, et en élidant la deuxième syllabe de rose, ce qui donne : « Éros, c’est la vie ». On est libre, aujourd’hui, de détourner ce mot de maître, et se mettre en peine (Hisse ! et Ho!) de futurs contrepets, réels, surréels ou idéels.
iiBreton a défini le surréalisme ainsi : « SURRÉALISME, n.m. Automatisme psychique pur par lequel on se propose d’exprimer, soit verbalement, soit par écrit, soit de tout autre manière, le fonctionnement réel de Ia pensée. Dictée de la pensée, en l’absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale. » Manifeste du surréalisme (15 octobre 1924). Mon commentaire : La réalité, aujourd’hui, ne peut plus être pensée « automatiquement », et encore moins purement automatiquement. Elle ne peut plus simplement se passer de tout contrôle (de la raison ou de toute autre instance méta-cognitive).
iii«J’ai toujours parié contre Dieu et le peu que j’ai gagné au monde n’est pour moi que le gain de ce pari… Si dérisoire qu’ait été l’enjeu (ma vie) j’ai conscience d’avoir pleinement gagné. Tout ce qu’il y a de chancelant, de louche, d’infâme, de souillant et de grotesque passa pour moi par ce seul mot : Dieu. Dieu ! […] Quelqu’un se proposait dernièrement de décrire Dieu ‘comme un arbre’ et moi une fois de plus, je voyais la chenille et je ne voyais pas l’arbre. Je passais sans m’en apercevoir entre les racines de l’arbre, comme sur une route des environs de Ceylan. Du reste, on ne décrit pas un arbre, on ne décrit pas l’informe. On décrit un porc et c’est tout. Dieu, qu’on ne décrit pas, est un porc.» André Breton. Le surréalisme et la peinture (15 juillet 1925)
(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).
Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper dei », « avoir du temps pour », « vaquer àii ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.
Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àiii ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeuriv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.
Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieuv ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.
Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faitsvi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulementvii. »
Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre choseviii. »
[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effrayeix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissancex de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amourxi. »]
Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :
L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamaisxiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».
C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre sourcexv. »
Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sinexvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertuxvii.»
C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujoursxviii. »
iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.
iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228
ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».
vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273
viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145
viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148
viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140
xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».
xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78
Le mot « jouer » vient du latin jocari « s’amuser, folâtrer ; plaisanter, badiner ». L’origine du mot « jouir » remonte au latin vulgaire *gaudire, lui-même issu du latin classique gaudere, « se réjouir, éprouver une joie intime, aimer quelqu’un, quelque chose ». Du point de vue étymologique, « jouer » et « jouir » n’ont donc aucun rapport. Pourtant, au-delà de l’allitération, promettant des glissements latents, il émane de ce couple verbal une sorte de complicité subliminale, une élusive fragrance, une aura intuitive, qu’il importe de saisir – par désir de pénétrer, le plus en finesse possible, le sens de quelques-uns des textes les plus profonds de la littérature mystique de l’Occident (ne manquant pas d’échos, non plus, avec celle de l’Orient). Les mots « jouer » et « jouir » ont été utilisés, par exemple, avec force puissance et belle passion, par une béguine extatique du 13e siècle, Hadewijch d’Anvers, dans ses Lettres spirituelles. Elle y écrit, en flamand, des phrases de feu. Ces mots figurent, suggèrent, évoquent, sous-entendent. Ils ne sont pas de simples métaphores, que l’on pourrait tirer, sans les pincettes d’usage, du brasier ardent d’où elles irradient. Ils participent à un incendie général de la langue, à un flamboiement joyeux, jouissif, dévorant, qu’Hadewijch attise, insistante. Elle joue et jouit des mots de sa langue (le moyen néerlandais). Elle joue avec sienlecc (visible, transparent) et siele (âme)i, avec sien (voir) et sine (être)ii, avec orewoet (l’ire d’amouriii). Elle mobilise le registre de l’opposition et du contraste : « gagner d’être vaincueiv », « servir noblementv », « fiers désirsvi », « beauté exquise (fijn) / beauté éclatante (scone) », « qui aime demeure seulevii », « Dieu, innombrable dans l’unité et simple dans l’innombrableviii ». Ce style n’est pas de pure rhétorique, mais fait système : « [Dieu] est au-dessous de toutes choses et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé […] la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevéix ». Hadewijch ne néglige pas les ressources de l’ambiguïté : elle emploie volontiers le mot Minne, qui signifie tour à tour ou simultanément l’Essence divine, le Verbe incarné, la flamme qui brûle dans l’âme et l’amie proche, « la douce Minne »x. La provocation ne lui est pas non plus étrangère :« Demeurez nue devant Dieuxi ! », « Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevéxii ». Mais, surtout, Hadewijch joue et jouit des mots « jouer » et « jouir » : « Vous m’avez trompée, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vousxiii » ; « je suis restée à jouer dans le palais du Seigneurxiv » ; « l’âme connaît l’ivresse spirituelle où elle doit jouer et s’abandonnerxv » ; « Dieu jouit de tout et moi, je suis affamée de tous les biensxvi » ; « l’Amour jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-mêmexvii ». Une contemporaine de Hadewijch, Béatrice de Nazareth, cistercienne des Pays-Bas, extatique et visionnaire, emploie des images plus explicites encore : « Son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent, elle perd l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accablexviii » ; « La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition [la jouissance] : tout en elle y tendxix » ; « toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de jouissancexx » ; « car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intimexxi ».
Hadewijch joue aussi littéralement des mots, et jouit de leurs sous-entendus : ainsi, le mot ghebruken (« jouissance ») s’accouple au mot ghebreken (« privation ») : « Il est au sommet de la jouissance et nous sommes dans l’abîme de la privationxxii. » L’étymologie du néerlandais ghebrukenxxiii est la même que celle des mots français « fruit, fruition ». Elle renvoie au latin fructus, issu du verbe frui, « jouir de ». C’est à S. Augustin qu’il faut remonter pour son premier usage dans un contexte mystique. Il faisait la distinction entre ce dont l’homme doit se servir (uti) – les créatures, et ce dont il doit jouir (frui), à savoir Dieu seul. Le mot frui est employé de façon cruciale par Guillaume de Saint-Thierry dans une lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : « Aliorum est Deo servire, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, fruixxiv » (« A d’autres le service de Dieu, à vous l’union avec lui ; à d’autres de croire Dieu, de le savoir, de l’aimer, de le craindre ; à vous de le goûter, de le comprendre, de le connaître, de jouir de lui »).
Le latin frui, « jouir », est un mot explicite, aux connotations directes, tout comme le substantif « jouissance ». C’est pourquoi certains traducteurs de textes mystiques, voulant sans doute éviter que l’esprit ne s’égare vers de mauvaises pensées, préfèrent l’euphémisme « fruition ». C’est là une occasion de se pencher sur le mot sanskrit phala (« fruit »). En sanskrit, en effet, on nomme « fruit » le véritable sens d’un mot, dans un certain contexte. Plus précisément, phala signifie l’effet d’un mot sur une personne qui l’entend et le comprend dans un poème particulierxxv. Les mots, dans la poésie hindoue, sont considérés comme ayant trois sortes de sens, les sens littéraux, les sens dérivés (figurés, métaphoriques) et les sens sous-entendus. Dans un poème en sanskrit, une fois survolés les sens littéraux et dérivés, il reste un « surplus de sens », qui se donne à entendre lorsque l’interprétation selon les sens littéraux et dérivés ne suffit décidément pas. Ce sens en surplus, en surplomb, est perçu comme portant le sens fondamental du poème, par le lecteur « qui le goûte » comme tel. Ce sens est, techniquement, nommé dhvani (« résonance, évocation, sous-entendu »), ou vyañjanā (« sens suggestif, allusion »), ou encore rasana (« gustation, saveur »)xxvi. Viśvanātha, théoricien de la composition en poésie, précise: « La poésie est une parole dont l’essence est saveurxxvii ». Quelle est cette saveur ? Quelle est cette résonance ? René Daumal fournit cette tentative d’éclaircissement : « La Saveur n’est pas l’émotion brute, liée à la vie personnelle ; c’en est une représentation ‘surnaturelle’ (lokottara), c’est un moment de conscience provoqué par les moyens de l’art et coloré par un sentiment […] La Saveur est essentiellement une cognition, ‘brillant de sa propre évidence’, donc immédiate. Elle est ‘joie consciente (ānandacinmaya)… même dans la représentation d’objets douloureux’, car elle n’est pas liée au monde ordinaire ; elle en est une récréation sur un autre plan. Elle est animée par l’ ‘admiration surnaturelle’. Elle est ‘sœur jumelle de la gustation du sacré’. ‘Celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence’. Elle est ‘simple comme la saveur d’un plat complexe’. Elle ne peut être saisie que par les hommes ‘capables de juger’, ayant un ‘pouvoir de représentation’ et elle exige un acte de communion. Elle n’est pas un objet existant avant d’être perçu, ‘comme une cruche qu’on vient à éclairer avec une lampe’ ; elle existe dans la mesure où elle est goûtéexxviii ». La notion de rasa (saveur) est, on le voit, au centre de l’esthétique hindoue. De tout cela, on peut tirer une essentielle analogie, ou même une anagogie, entre le poème et le poète. La rasa, la saveur, est le ‘suc’, l’ ‘essence’, le ‘sperme’, la ‘moelle’ du poème (ce sont toutes là des acceptions reconnues du mot rasa). La saveur est ainsi son Soi (ātman). L’ātman d’un homme se manifeste par des vertus, des actions. De même, l’ātman du poème se présente selon trois modes : sa suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; son ardeur, qui « l’embrase », l’exalte ; son évidence, qui l’illumine « avec la rapidité du feu dans le bois secxxix ». De la même façon que l’état psychologique d’un homme se traduit par certaines attitudes révélatrices, un poème a aussi sa « manière », son style, son « allure » (rīti), qui manifestent sa vie intérieure, son sens, son essence. Le Soi du poème peut être tendre, doux, séduisant, aisé, ou bien violent, explosif, ou encore par tout autre état intermédiaire. Le Soi du poème est évidemment lié au Soi du poète. L’analogie entre l’ātman du poète et celui de sa poésie n’est pas de surface, elle est consubstantielle. Ces deux Soi sont essentiellement intriqués. C’est pourquoi, avant de composer un poème, le poète doit se composer lui-même, se disposer à exprimer la quintessence de cette Saveur, dont il sera l’entremetteur, et à la recevoir en retour, pour en confirmer l’authenticité à l’aune de la sienne propre.
Mais revenons à Hadewijch. Sa conception du Soi, ou de l’âme, est essentiellement anagogique, au sens le plus fort de ce mot. Si le poète hindou met son Soi dans son poème, l’âme d’Hadewijch est tout entière en dehors d’elle… « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffirexxx ».
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i« L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible ». Hadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147
ii« Quand l’aiglon ne peut fixer [regarder] le soleil, il est mis hors du nid par l’aigle ». Ibid. p. 184
iiiExpression employée par Hadewijch d’Anvers et par Béatrice de Nazareth. Cf. Ibid. p. 31 et p. 46
xi« Demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien […] et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail. » Lettre XXI, Ibid. p. 165
xvi« Je suis seule, errante, loin de lui, – loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme ». Lettre XXVI, Ibid. p. 197
xxiiHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, VI, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972
xxiii« La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Russbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer). » J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294
xxvCf. René Daumal. « Pour approcher l’art poétique hindou ». Message actuel de l’Inde. Cahiers du Sud. 1941, p. 258
xxviL’analyse du Sāhitya-Darpaṇa (« Le Miroir de la composition. Un Traité de critique littéraire », par Viśvanātha Kaviraja, Calcutta, 1851) donne 5355 sortes de « sens suggérés », ce qui implique, selon René Daumal, « une subtilité et une précision d’analyse qui donnent presque le vertige ». Cf. Ibid. p. 258, et Note 21, p.266.
Tout comme l’hébreu maqôm, la première acception du mot sanskrit लोक loká est : « lieu, emplacement ». De loká viennent le latin locus, l’anglais « location, local », le français « lieu, local ». Mais le sens de loká ne se cantonne pas au local, il s’élargit aussi au global et peut signifier « le monde, l’univers ; la terre »,et tout ce qui est « ici-bas ». Au pluriel, lokās désigne « l’humanité, la société ; les gens ; les affaires de ce monde », comme si l’ensemble des êtres humains constituaient autant de lieux singuliers (lokās). On se rappelle peut-être que la racine verbale de l’hébreu maqôm (le verbe qoum, « se lever, s’élever, venir, naître ») évoque différents types de mouvements dont on peut dire qu’ils s’originent localement, qu’ils s’ancrent dans un lieu. En revanche, la racine verbale de loká, लोक् lok, « voir, regarder, considérer, reconnaître » (le verbe anglais ‘to look’ vient de lok) semble se détacher du lieu, se projeter au loin et s’ouvrir à d’autres perspectives : par le moyen de la vision, du regard, de l’observation et de la connaissance, elle introduit une distanciation : le loká fait naître à l’esprit des mondes autres que locaux. D’ailleurs, dans la mythologie védique, l’univers tout entier se décline en sept mondes successifs, en sept lokás : il y a d’abord Bhūr-loká quidésigne la Terre, où vivent les hommes [nara], ensuite Bhuvar–loká, l’Entre-Ciel-et-Terre, qui est le lieu des hommes accomplis [siddha], puis Svar–loká, le Ciel, où demeurent Indra et les autres dieux [deva], puis Mahar–loká, un monde intermédiaire où habitent Bhṛgu et les sages [ṛṣi], Janar–loká, le lieu des renaissances et des fils de Brahmā, Tapar–loká, où résident les ascètes [vairāgin], et enfin Satya–loká, le lieu suprême, le lieu de la vérité, le loká même de Brahmā, où sont transportés tous ceux qui sont délivrés du cycle des renaissances. Pour faire bonne mesure, on retrouve la même structure avec les sept lokās des mondes souterrains : Atala, Vitala, Sutala, Rasātala, Talātala, Mahātala, et Pātālai. Il importe de souligner que tous ces lokás ne doivent pas être pris au sens géographique ou topologique, mais doivent s’interpréter comme correspondant à autant de niveaux de conscience (ou d’inconscience).
Comme on l’a vu précédemmentii, le maqôm hébreus’ouvrea priori à la possibilité que YHVH y « vienne », et en fasse un « lieu » pour sa Présence ou sa Gloire. Par un intéressant et radical contraste, dans la philosophie indienne, le mot sanskrit loká incarne et symbolise l’athéisme et le matérialisme. Les « matérialistes » sont désignés par le vocable lokāyata (littéralement : « ceux qui sont tournés vers le monde, le lokā ») et les athées sont appelés lokāyatikas. Un passage des Brahma Sūtras les décrit ainsi : « Les Lokayatikas nient l’existence d’un Ātman [le Soi, l’esprit] différent du corps. Ils affirment que la conscience est une simple production de la matière et que le corps est l’âme. Ils déclarent que la conscience n’existe que lorsqu’il y a un corps, car elle n’est nulle part expérimentée indépendamment du corps. La conscience n’est donc qu’un attribut ou une qualité du corps. Il n’y a pas d’âme ou de moi séparé de ce corps. L’homme n’est qu’un corps et la conscience lui est liée. La conscience est comparable à ce qui apparaît lorsque certains matériaux sont mélangés dans certaines proportions. La conscience en jaillit. D’ailleurs, aucune âme n’est trouvée après la mort du corps et, comme les deux sont présents ou absents ensemble, la conscience n’est donc qu’un attribut du corps, tout comme la lumière et la chaleur sont des attributs du feu. Étant donné que la vie, les mouvements, la conscience, les souvenirs, etc., sont considérés comme des qualités de l’Ātman par ceux qui soutiennent qu’il existe un Ātman indépendant du corps, mais ne sont observés qu’à l’intérieur des corps et non à l’extérieur, il est donc impossible de prouver que ces attributs se trouvent ailleurs que dans le corps, et il s’ensuit qu’ils ne peuvent être que des attributs du corps. Par conséquent, le Soi n’est pas différent du corpsiii. »
Ce bref exposé de l’idéologie des Lokayatikas dans les Brahma Sūtras ne pouvait rester sans réfutation. Le sūtra suivant s’en charge derechef : « L’âme est séparée parce que, même si le corps existe, l’âme disparaît. Les deux sont séparés tout comme le sujet et l’objet sont séparés. Le point de vue exprimé par l’opposant dans le sūtra précédent est certainement erroné, parce que la Caitanya (la conscience) ne peut pas être un attribut du corps, car nous ne trouvons pas de conscience dans un corps après la mort d’une personne. Cette conscience est donc un attribut de quelque chose qui est différent du corps, mais qui demeure [provisoirement] dans le corps. Il est impossible que le sujet et l’objet soient identiques. Le feu ne peut pas se brûler lui-même. L’acrobate ne peut pas se tenir sur ses propres épaules. La forme peut-elle sentir la forme ? Le son peut-il entendre le son ? Non. La conscience est éternelle, car elle est toujours faite de la même substance. Peut-on dire que la conscience est une qualité de la lumière, parce que la lumière est nécessaire pour voir les formesiv ? » Le mot loká est aussi à l’origine des expressions lokāyataṁetlokakkháyiká, qui désignent toutes les sortes d’apories interminables, ou de controverses portant sur des points absurdes, du genre : « Qui a fait le monde ? Le monde a été fait par tel ou tel. Les corbeaux sont blancs parce que leurs os sont blancs. Les cigognes sont rouges parce que leur sang est rouge. On applique le mot de lokakkháyiká à ce type de controversesv. » Un autre texte célèbre, le drame allégorique en six actes de Kṛṣṇamiśra, le Prabōdha Chandrōdaya (ce titre signifie : L’éveil spirituel de l’espritvi), fustige le lokāyata comme étant un système « dans lequel les sens seuls constituent l’autorité, dans lequel les éléments sont la terre, l’eau, le feu et le vent – mais pas l’éther (l’ākasa), dans lequel la richesse et la jouissance constituent les idéaux de l’homme, dans lequel les éléments ‘pensent’, dans lequel l’autre monde est nié et la mort est la fin de toutes chosesvii ». Le système des lokāyata, présenté par les Bṛhaspati-Sūtras, a été jugé par F. Max Müller comme étant « le système philosophique le plus non-orthodoxe, le plus athéiste et le plus sensualiste qui soit en Indeviii » . Les systèmes associés au concept de lokā n’ont certes pas une bonne réputation philosophique et religieuse en Inde… D’ailleurs, pour les Bouddhistes, c’est toute la philosophie elle-même qui est assimilée aux lokāyatas, en tant qu’y est seulement admise l’autorité d’une supposée connaissance, plutôt que celle de l’illumination… Dans le grand livre du canon bouddhiste, le Maha-Parinibbāna-Sutta (« Le Livre de la grande mort »), on lit ceci : « Lorsque le Bienheureux mourut, au moment même où il quittait l’existence, Brahmā Sahampati prononça ces mots : « Tous les êtres qui ont la vie doivent abandonner leur forme, cet agrégatix de qualités mentales et matérielles, qui leur donne, au ciel ou sur la terre, leur fugace individualité »x ! » Le mot samuccaya (« agrégat, assemblage ») traduit l’idée de la collocation temporaire (la mise dans le même lieu, dans le même lokā) de parties a priori séparées (khandhā), les diverses qualités mentales et matérielles qui donnent à chaque être (bhûto, qu’il soit homme, animal, dieu, fantôme, fée, ou quoi que ce soit d’autre) sa forme extérieure, visible, et son individualité. Le lokā ne s’entend pas ici comme un « lieu » dans le monde au sens habituel, mais incarne l’idée du « lieu » occupé et représenté par tel ou tel être dans l’univers bouddhique jusqu’à sa dissolution. Par son commentaire lors de la mort du Bouddha, Brahmā Sahampati apparaît donc comme un véritable Vibhajjavādī (c’est-à-dire qu’il montre qu’il suit la doctrine Theravāda et la « religion de la raison »)xi.
En ce sens, le lokā bouddhique n’est peut-être pas si éloigné du maqôm hébraïque. Mais celui-ci se sacralise par le « passage » de la gloire divine ou sa « présence », quand celui-là se sacralise par sa dissolution et son évanescence.
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iTiré de l’article loká, Gérard Huet. Dictionnaire Héritage du Sanskrit
iiiBrahma Sūtras. III,3,53. Ma traduction, à partir de la traduction anglaise du sanskrit par Śhrī Swāmī Śhivānanda. Tehri-Garhwal, 1949, p.612
ivBrahma Sūtras. III,3,54. Ma traduction, à partir de la traduction anglaise du sanskrit par Śhrī Swāmī Śhivānanda. Tehri-Garhwal, 1949
vCité par Robert C. Childers, dans son Pali Dictionary.
viLe titre de ce livre peut être considéré comme signifiant « L’aube de la lumière, ou la connaissance dissipant l’obscurité résultant de l’ignorance de l’esprit, causée par l’illusion de Maya ». Le mot chandrōdaya, de chandra, la lune, et udaya, l’aube, signifie « l’aube ou le lever de la lune ». Le mot « lune » peut être utilisé comme un symbole évoquant le Dieu qui préside à l’esprit, et parfois l’esprit lui-même. Prabōdha signifie « éveil » ou « connaissance ».
viiPrabōdha chandrōdaya, 27, 18, cité par F. Max Müller. The Six Systems of Indian Philosophy. New York, 1899, p. 130
viiiF. Max Müller. The Six Systems of Indian Philosophy. New York, 1899, p. 124
xMaha-Parinibbāna-Sutta. ch. VI §15. Ma traduction à partir de la traduction anglaise du pali par T.W. Rhys Davids. The Sacred Books of The East, Vol. XI. Oxford, 1881, pp.116-117.
La notion de lieu, éminemment concrète, chargée de vie et d’expérience, se distingue radicalement de celle d’espace, beaucoup plus abstraite, désincarnée. Trois articles de ce Blog y seront consacrés, avec l’étude successive et comparative du mot hébreu maqôm, du mot sanskrit loka et du mot grec topos.
Le mot « lieu » se dit מָקוֹם (maqôm) en hébreu. Ce mot est composé du préfixe ma– (qui s’emploie génériquement pour désigner l’idée de lieu), et de la racine verbale qoum (קוּם), « se lever, s’élever, naître, venir ; se tenir, résister, subsister, rester, persévérer, s’accomplir ». Littéralement, donc, maqôm signifie un lieu où quelque chose se lève, s’élève, se tient, vient (ou naît). Riche profondeur sémantique… C’est pourquoi, quand YHVH dit à Moïse : « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocheri », les questions surgissent nombreuses à l’esprit du chercheur…
Selon Maïmonideii, le mot maqôm s’applique à des « lieux », particuliers ou communs, mais s’utilise aussi métaphoriquement pour désigner le rang d’une personne ou le degré de son perfectionnement. On dit que telle personne est en tel « lieu » (maqôm), c’est-à-dire qu’elle est arrivée à tel niveau. Par exemple : « Il remplissait la place (maqôm) de ses pères en science ou en piété », ou encore : « La discussion reste à la même place », autrement dit au même degré de développement. Le verset : « Que la gloire de l’Éternel soit louée en son lieuiii » s’entend en ce sens, à savoir, selon le rang élevé que la Divinité occupe dans l’univers. Mais l’interprétation de ce verset demande d’y regarder de plus près. Elle ne se satisfait pas seulement de l’aspect métaphorique associé au « rang » divin. On peut en effet penser que le « lieu » de la gloire divine est aussi, en quelque sorte, sa « demeure » même. C’est d’ailleurs le sens du mot chekhina, qui signifie la « présence » de Dieu, et dont la racine verbale (chakhana) signifie « demeurer, séjourner ». Dans le contexte du verset cité, le prophète Ézéchiel ne reste précisément pas dans ce « lieu », ni n’y « demeure » : il est aussitôt « emporté » par l’esprit (« Et l’esprit m’emportaiv »), avant même de se rendre compte qu’il était dans le lieu de la gloire divine. Deux versets plus loin, cette formulation est répétée, avec l’ajout de l’idée d’ascension « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emportav »).
Maïmonide relie explicitement cette curieuse expérience d’ Ézéchiel avec un passage de l’Exode, rapportant la rencontre de l’Éternel avec Moïse : « Voici un lieu (maqôm) auprès de moivi ». Il souligne qu’il faut en percevoir le double sens (métaphorique et littéral), « c’est-à-dire un degré de spéculation, de pénétration au moyen de l’esprit, et non de pénétration au moyen de l’œil, en ayant égard en même temps à l’endroit de la montagne auquel il est fait allusion et où avait lieu l’isolement de Moïse pour obtenir la perfectionvii. » Le lieu qui est « auprès » de l’Éternel est désigné comme étant le rocher (tsour) sur lequel Moïse est invité à se tenir (natsav). « YHVH dit: « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocher ». Mais ce lieu privilégié (qui est « sur » le rocher) est provisoire. Moïse devra le quitter quand la gloire de YHVH passera. Alors il se cachera « dans » la fente ou le creux (niqrat) du rocher. Plus exactement, c’est YHVH qui le cachera dans ce creux, et qui, dans une volonté de protection redoublée, couvrira Moïse de sa main : « Puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t’abriterai de ma main (kaf) jusqu’à ce que je sois passéviii. »
On voit que la notion de « lieu » se trouve ici déclinée d’une triple manière. Il y a premièrement un lieu « sur » le rocher, où la Gloire de YHVH va bientôt passer et où Moïse se tiendra un instant, ensuite, il y a le lieu creux qui se trouve « dans » le rocher, où Moïse se cachera, et il y a encore un autre « creux », au sens métaphorique, celui de la main même de YHVH – laquelle offre le « creux » de sa paume (kaf), qui « abritera » Moïse, et s’interposera en quelque sorte entre la Gloire de YHVH et le creux du roc. Dans un article de ce Blog sur la métaphysique du « creux » ou du kaf, j’explique que le mot כֵּף kéf, similaire à kaf, à la vocalisation près, et de même provenance étymologique, signifie également ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité sémantique entre l’idée du ‘creux’ et celle de ‘rocher’. Certes, le ‘rocher’ dans le creux duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné par le mot kéf, mais par le mot tsour. Cependant, le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, « être recourbé, être creux », attire l’attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils offrent des anfractuosités creuses, et s’ouvrent comme des cavernes ou des grottes. La notion de « creux » n’évoque pas seulement une sorte de lieu, mais s’ouvre vers d’autres acceptions, beaucoup plus métaphysiques, comme celle de « pardon », et comme le laisse entendre l’idée de « couvrir » les fautes… Lorsque Dieu « couvre » Moïse de son propre kaf, s’expriment là, d’une part l’idée littérale de protection et d’abri, mais aussi, de façon sans doute plus subliminale, l’idée figurée de « couvrir » (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier, afin qu’il soit admis à voir Dieu, ne serait-ce que « par-derrière ». Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de la Gloire divine. « Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par-derrière, mais ma face ne peut être vueix. »
De ceci, il ressort que la notion de maqôm en hébreu n’est pas simplement « locale » ou « statique ». D’une part, elle cumule plusieurs couches de sens, à la fois littérales et figuratives, qui nouent ensemble, étroitement, plusieurs états du lieu : le lieu est aussi ce qui est « sur », « dans » et « par-derrière » le lieu en question, à savoir, ici, le rocher. D’autre part, l’idée de maqôm conjoint des idées franchement opposées, et même contradictoires : le lieu permet la manifestation (de la gloire) et il permet dans le même temps l’effacement, le recouvrement, l’enfouissement. Ceux-ci dénotent la nécessité de se « cacher », dans une recherche de protection, mais connotent aussi une possible recherche de miséricorde divine. La notion de maqôm introduit une dynamique du creusement, de l’approfondissement, d’ordre spirituel.
La géométrie du maqôm est en essence multidimensionnelle, fractale, et elle s’avère capable d’intriquer effectivement la sphère humaine et la sphère divine.
ivEz. 3, 12 : וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ va-tissa’ni. « Et l’esprit m’emporta, et j’entendis derrière moi le bruit d’un grand tumulte : « Bénie soit la gloire de l’Éternel en son lieu! » »
vEz. 3,14 : וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי, וַתִּקָּחֵנִי Vé-rouaḥ nessa’at-ni va-tiqqaḥ-ni. « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta ». Le verbe nasa’ signifie « élever, emporter » aux sens littéral et figuré. Le verbe laqaḥ signifie « prendre », avec une grande variété de nuances.
Jephté traversa le Galaad et Manassé. Il voulait faire la guerre aux Ammonites, et remporter une victoire totale. Animé de l’esprit de l’Éternel, il fit un vœu : »Si tu livres en mon pouvoir les enfants d’Ammon, la première créature qui sortira de ma maison au-devant de moi, quand je reviendrai vainqueur des enfants d’Ammon, sera vouée à l’Éternel, et je l’offrirai en holocauste. » Jephté marcha alors sur les Ammonites pour les combattre, et l’Éternel les livra en sa main. Vainqueur, il rentra dans sa maison à Miçpé. Il vit alors sa fille venir à sa rencontre, en dansant au son des tambourins. C’était son unique enfant; en dehors d’elle, il n’avait ni fils, ni fille. Dès qu’il la vit, il déchira ses vêtements et s’écria : « Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur ! Je me suis engagé, moi, devant l’Éternel, je ne puis m’en dédire. » Elle lui répondit : « Mon père, tu t’es engagé devant Dieu, fais-moi ce qu’a promis ta bouche, maintenant que l’Éternel t’a vengé de tes ennemis, les Ammonites. Seulement, ajouta-t-elle, qu’on m’accorde cette faveur, de me laisser deux mois de répit, afin que j’aille, retirée sur les montagnes, pleurer avec mes amies sur ma virginité. » « Va », dit-il. Et il la laissa libre pour deux mois ; et elle s’en alla avec ses compagnes sur les monts, où elle pleura sa virginité. Au bout de deux mois, elle revint chez son père, qui accomplit à son égard le vœu qu’il avait prononcé. Elle n’avait jamais connu d’homme. Et cela devint une coutume en Israël : d’année en année, quatre jours de suite, les filles israélites se réunissaient pour pleurer la mémoire de la fille de Jephté le Galaaditei.
Que nous apprend ce récit du Livre des Juges ? Le général en campagne fait tout pour obtenir la victoire sur l’ennemi, y compris des vœux imprudents. Tout cela se termine par le sacrifice de sa propre fille, qui l’avait accueillie joyeusement et en dansant, et qui, par cela même avait créé la condition de son égorgement, sur l’autel de l’holocauste. Son père ne manqua pas d’honorer son vœu sanglant. Il trouva même le moyen de faire reposer sur sa fille la responsabilité de sa mort (« Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur !)…
Aucun lien, bien sûr, avec des événements contemporains. Mais ceux qui, dans quelque guerre actuelle ou à venir, accueilleront la victoire finale avec joie et en dansant, qui sait de quels terribles vœux, ils devront ensuite payer le prix ?
Elle raconta posément : « Je sortis de mon esprit. Dans la perte de tout ce qui était moi-même, de toute mémoire, de toute volonté, je restais égarée, confuse, abolie, mais, à ma grande surprise, je me trouvais d’une intelligence au-delà de toute intelligence. Je ne voyais rien, je ne savais rien, mais je comprenais tout. Je restai seule avec lui, un peu plus d’une demi-heure. Il se taisait. M’emmenant sur un point haut, il me montra ce qui semblait un lieu vraiment immense, un lieu des lieux, un espace si étendu que nulle quantité d’horizon ne suffirait à le contenir. Il y régnait un silence sidéral. On ne voyait que le ciel; la terre restait enfouie, comme effrayée, terrée, avec tout le visible et tout l’invisible. Un parfum puissant montait du sol. De l’encens, sans doute, ou du benjoin? Je ne sais. Des volutes lents formaient des diadèmes blêmes. Pour couronner l’absence? Les sens assez peu acérés, je me tins immobile, attentive. Je sentis une puissance incompréhensible palpiter en moi. Je compris qu’il fallait qu’elle croisse librement. Il me prit tout entière dans ses bras et me serra contre lui, de telle sorte que tous mes membres sentaient les siens. A ce moment, ses formes s’évanouirent, et je me fondis en lui, si bien que je ne pouvais plus le distinguer de moi. En moins d’une heure, il me sembla avoir dépassé l’expérience de longues années d’études. Peu après, la raison me revint, lentement, folâtrant de-ci de-là. Je restai étendue jusqu’à la fin du jour, ivre de merveilles, et comme enceinte d’indicible. »
– Détourne-toi de moi, et tu trouveras peut-être ce que tu as toujours cherché, ce pour quoi il te faudra aussi renoncer à tous les biens terrestres et célestes.
– Je vais te faire savoir ce que je veux. Je veux que tu sois prête à toutes les tribulations. Ne t’irrite pas, et ne te venge pas, ne fût-ce que par un clin d’œil. Puisque tu es un être humain, vis donc dans l’exil de la condition humaine. Je veux être vécu par toi dans toutes les joies de la terre. Il y a là-bas un arbre. Prends quelques feuilles et, de la fleur à son sommet, cueille un seul pétale.
Je m’éloignai, et je vis un vaste paysage. La luminosité de l’air prenait la couleur de toutes les pierres. Au centre des montagnes, s’ouvrait un abîme si profond, qu’il semblait, dans son effrayante obscurité, une sorte de fruit noir, ou une tempête dans un crâne.
À première vue, la conscience semble être constituée de tout ce qu’elle a conservé de vivant dans sa mémoire, les plaisirs, les peurs, les souffrances, les espoirs, les désirs, les croyances, et toutes les pensées présentes ou passées dont elle s’irrigue et se nourrit. Mais si tous ces souvenirs disparaissent, que devient-elle ? Qu’arrive-t-il à la conscience si elle se trouve soudainement vidée de tout contenu (conscient) ? Cette perte peut être relative, en cas de choc, de trauma ou de coma, ou totale, lors de la mort. Quand le cerveau meurt, que reste-t-il de ce monceau de morceaux de vie qui, auparavant, formait sa substance même ? Le contenu de la mémoire ne se dissout-il pas irrémédiablement, au fur et à mesure que les cellules du cerveau disparaissent ?
Des traditions variées, dans différentes cultures, sous toutes les latitudes et à toutes les époques de l’histoire humaine, attestent cependant que la conscience ne se résume pas au contenu mémorisé biologiquement dans les cellules du cerveau. La conscience semble en effet être en capacité de dépassement de ces limites biologiques. En d’autres termes, la conscience possède en puissance une profondeur propre, une essence intime, qui ne serait sans doute pas sans rapport avec ce que Freud ou Jung appelaient l’Inconscient. Cette conscience abyssale pourrait être interprétée comme une sorte de « conscience inconsciente », c’est-à-dire une conscience qui serait intermédiaire entre la conscience et l’Inconscient. Cette conscience intermédiaire se tiendrait en permanence (et métaphoriquement) ‘au-dessus’ ou ‘à côté’ de la conscience habituelle, mais sans jamais en être séparée, et se confondant même avec elle, la plupart du temps. On pourrait aussi l’appeler une méta-conscience, pour la distinguer conceptuellement de la conscience courante, sans toutefois vouloir a priori l’en distinguer formellement. La méta-conscience serait capable, cependant, de se détacher de la conscience habituelle, dans certains cas, par exemple lors de la phase du sommeil profond, ou bien pendant un coma ou une perte de connaissance, ou encore lors d’expériences faites aux limites de la conscience (dans les NDE ou EMI, les extases, les expériences mystiques…). La méta-conscience se distinguerait de la conscience habituelle en tant qu’elle serait, quant à elle, sans mémoire, sans pensée, sans désir et hors du temps, mais vigilante, et toujours présente au sein de la conscience. La présence de la méta-conscience pourrait être qualifiée de subliminale, c’est-à-dire qu’elle resterait en dessous des limites de la perception consciente, du moins quand la conscience habituelle serait pour sa part en éveil. En revanche, pendant d’autres états de conscience, comme l’état de rêve, de sommeil profond ou l’état dit turīyai, elle serait sans doute plus prégnante, affirmant son existence propre, et prenant la direction du soi. L’hypothèse de l’existence d’une méta-conscience, qui serait comme la conscience de la conscience, sa ‘fine pointe’, n’est pas gratuite. Elle repose, comme je l’ai dit, sur des témoignages innombrables émanant de toutes les traditions et de toutes les cultures. Mais ce qu’il est intéressant de considérer, ce sont les conséquences de cette hypothèse, et voir où elle mène.
On sait assez que la pensée (la pensée ‘consciente’) est fondamentalement limitée, malgré toutes les prouesses dont elle est capable (comme l’attestent dans l’histoire humaine, le développement des philosophies, des sciences, des arts, ainsi que toutes les réussites du genre Homo Sapiens dans son adaptation à la vie sur terre). Tous les savoirs que la pensée produit elle-même, ou qu’elle élabore à partir de l’expérience, sont donc, eux aussi, fondamentalement bornés. On conçoit que la conscience, en tant qu’elle est tissée de pensée et de mémoire, est, elle aussi, a priori relativement réduite, restreinte, cantonnée, enfermée. Il y a assurément dans le monde une infinité de choses que la conscience ne pourra jamais connaître, et dont elle ne soupçonnera même pas l’existence. On peut certes imaginer qu’elle rêverait de les connaître, ces choses infiniment inconnaissables, et qu’elle pourrait faire un effort spécial pour s’en approcher, si elle pouvait seulement supputer leur probabilité d’existence. Mais la conscience vit généralement sa vie consciente sans se préoccuper de tout ce dont elle n’a pas conscience, et encore moins de tout ce dont elle ignore absolument la probabilité d’existence. La conscience vit habituellement dans une certaine clarté, une lumière qui lui appartient en propre, mais qui l’enveloppe par là-même d’un profond brouillard, l’isolant et l’éloignant de tout ce qu’elle ne connaît pas et qu’elle ne pourra jamais connaître, en lui enlevant toute motivation pour le percer. Or, parmi les myriades de choses dont elle ignore tout, à commencer par le fait même qu’elles puissent exister, on peut supputer qu’il y en a qui sont parmi les plus fondatrices, les plus essentielles, les plus magnifiques, les plus étonnantes qui soient. On peut l’inférer de l’épaisseur même des mystères qui environnent de tout temps l’intelligence humaine, et qui semblent être là depuis la fondation du monde, formant la substance des grandes antinomies de la raison pureii. Il y a sans aucun doute un immense intérêt prospectif, pour la réflexion philosophique, de jauger la cohérence des prémisses que ces mystères impliquent, et aussi d’évaluer les conséquences de la « liberté au sens cosmologiqueiii » qu’ils dénotent. En effet, s’ils existent vraiment, quel infini dommage pour la conscience que de se voir inutilement privée de ces trésors ineffables, invisibles et inconcevables !
Ce sont là, à tout le moins, des hypothèses qui valent d’être posées, et méditées. Il est nécessaire et profitable d’échanger des idées sur ces questions fondamentales. Malgré les risques, les difficultés, il est utile et stimulant de les poser, particulièrement dans un monde qui va mal, qui titube, qui vacille sur ses bases, au point que l’avenir même de l’humanité semble aujourd’hui menacé. La corruption intellectuelle, morale et matérielle, gangrène le monde. Les esprits s’assèchent et rapetissent. Il y a peu de raisons d’avoir confiance dans un avenir qui se profile déjà, sous de sombres auspices. Inutile de rappeler la litanie des problèmes mondiaux. L’Occident perd à grande vitesse ce qui lui restait de crédibilité idéologique, politique, morale – et juridique, pour avoir trop longtemps voulu impunément tromper le reste du monde avec son hypocrisie et ses doubles standards, et pour avoir constamment renié dans la pratique ses idéaux (supposés). Quant au Sud, incorrectement dit « global », il n’a certes pas fini de souffrir de ses propres manques. Encore quelques dixièmes de degrés de réchauffement climatique, et la marmite humaine va réellement bouillir.
La question de l’évolution de la conscience (à l’échelle de l’humanité entière) n’est pas un luxe théorique, un passe-temps pour intellectuels oisifs. C’est en réalité la question essentielle, le principal enjeu du champ de bataille mondial, où s’affrontent déjà les forces qui définiront les prochains siècles, et orienteront l’humanité vers le pire, ou le meilleur ou même vers de nouvelles formes de médiocrité. Observons, pour commencer, que plus la conscience semble accumuler des savoirs, plus elle prend conscience qu’elle en sait de moins en moins. Elle découvre qu’elle ignore de plus en plus de choses au fur et à mesure qu’elle avance dans le domaine des connaissances. Il y a en effet, pour la conscience qui avance, cette constante prise de conscience qu’elle est entourée de toujours plus d’inconnu. Elle conçoit même, de plus en plus clairement, que cet inconnu pourrait se révéler être sans fin. J’admets que l’existence d’un infini inconnu ne peut être ni assurée ni démentie, on ne peut que la supposer, ou la conjecturer. Mais on peut aussi raisonner par l’absurde. Si l’on affirmait que le savoir a une ‘fin’, et que la connaissance sera un jour ‘complète’, alors il paraît évident que cette hypothétique assertion serait d’emblée positivement indémontrable, et, surtout, logiquement contradictoire. Elle contredirait en effet, notamment, les théorèmes d’incomplétude de Gödel, qui sont, quant à eux, logiquement démontrésiv…
L’infini inconnu, s’il existe, doit posséder un grand nombre, et même une infinité de dimensions. Cet infini, cette non-connaissance illimitée, dont on conçoit la crédible possibilité, ne peuvent pas être saisis par la pensée, laquelle est, par nature, intrinsèquement limitée, divisée, comme on l’a dit. Nous avons cette nette conscience des limites de la conscience, parce que nous avons aussi conscience des limites de notre conscience individuelle. Mais, si nous avions conscience de participer à la constitution d’une conscience totale, universelle, cosmique, nous aurions peut-être, alors, moins conscience de nos limites propres, et peut-être imaginerions nous que ces limites objectives sont aussi objectivement dépassables par la conscience cosmique, totale, toujours en genèse, et visant vraisemblablement à atteindre quelque transcendance lointaine, mais non hors de portée. L’humanité, on le sait, est constituée de plusieurs milliards d’individus, lesquels n’ont pas tous une claire conscience que « tout est un », et que leur conscience individuelle n’est en réalité qu’une simple goutte noyée dans l’océan total. La conscience océanique est certes ‘une’, d’un certain point de vue, mais chacune des gouttes qui la composent, chacun des embruns projetés par les vagues de conscience, tous se croient vraiment singuliers. Ils le sont sans doute, mais cette singularité est aussi ce qui contribue de façon décisive à la nature de la conscience totale. Celle-ci forme un tout indissociable, et pourtant elle est constituée de ces myriades de singularités qui continuent de croire en leur unique spécificité. Ces singularités ne voient cependant pas que, d’un point de vue plus élevé, elles représentent le chatoiement vivant, le murmure bruissant de la conscience totale. Leur multitude même invite à penser que leur ensemble, leur totalité, a vocation à se développer infiniment. Mais la pensée n’est pas bien équipée pour penser lucidement à de telles choses. Elle peut certes essayer de les concevoir, mais ces conceptions restent toujours en un sens abstraites. Elles sont pensables, mais elle ne sont pas vécues, ni charnellement, ni spirituellement. Malgré tout, il peut arriver que des conceptions issues de la pensée puissent être vécues, exceptionnellement, sur un mode mystique ou extatique, et donc d’une manière fort éloignée de la réalité habituelle. La pensée peut penser des singularités concrètes ou bien des généralités abstraites, mais elle ne peut guère saisir la totalité du pensable, puisqu’elle n’en représente elle-même qu’une infime partie. La pensée est bien incapable de se penser elle-même, en tant qu’elle est par avance perdue dans l’infinie totalité. Elle ignore cette perte même, cet égarement ontologique. Elle préfère toujours croire qu’elle est au moins présente à elle-même. Mais est-ce assez de penser cela ? Y a-t-il quoi que ce soit d’autre au-delà de la pensée ? Il ne s’agit pas ici de faire allusion à quelque Déité, ou à des entités transcendantes, ou encore à de tout autres êtres métaphysiques qui auraient leur propre mode d’existence. Il s’agit bien de rester ici sur le plan humain, et sur le plan des créatures. Je demande s’il existe, dans ce plan, des activités de l’esprit et de l’intelligence qui ne seraient pas de l’ordre de la pensée, mais qui se situeraient bien au-dessus d’elle (comme un indicible mouvement noétique, une nouvelle et inattendue conception, une soudaine intuition ou encore un désir fulgurant, foudroyant…). Je suis absolument certain que l’esprit existe, et qu’il vit, en tant que tel, indépendamment du cerveau. Ce dernier n’est qu’un instrument passager au service de l’esprit, un moyen de s’incarner dans ce corps, et d’entrer en contact avec la réalité de ce monde. Le cerveau biologique, dont le développement est, on le sait, épigénétique, vit essentiellement dans l’héritage de son passé et il se reconfigure sans cesse dans son présent. Mais il n’a aucun moyen de se connecter avec son lointain avenir, puisqu’il est matériellement limité à ce qu’il est, présentement, ainsi qu’à ce qu’il a été. L’esprit, quant à lui, n’est pas une substance biologique, il est immatériel et, de ce fait, il est essentiellement libre. Il est certainement non contraint ou limité par le cerveau. En revanche, comme le cerveau est conditionné par sa constitution biologique, par ses réseaux de cellules et de neurones, par ses hormones, sa relation à l’esprit est naturellement limitée. Le cerveau naît, vit et meurt dans le temps. L’esprit est indépendant du temps : il vit dans son propre espace, mais il n’a pas de rapport avec le tempsv. Il demeure en dehors du temps. Le temps, en revanche, fait partie des principales représentations du cerveau, et réciproquement, le cerveau se coule entièrement dans le mouvement du temps. La pensée (du cerveau) considère aussi l’espace, elle peut inventer différentes représentations de l’espace, diverses sortes d’espaces. Mais ces sortes d’espace n’ont rien à voir avec l’espace propre de l’esprit. L’esprit, d’ailleurs, est davantage un ‘lieu’ qu’un ‘espace’. Je renonce à faire ici un développement sur ces notions, dont rendent compte les mots makom en hébreu, topos en grec, locus en latin, et les mots sanskrits ākāśa, « espace, air, ciel », dont la racine vient de kāśa, « apparition, visibilité » et diś, « direction, sens, lieu », et qui nous mènent, c’est le cas de le dire, vers d’autres directions, et d’autres sens. Je reporte cela à un autre blog. Ce qui est sûr, c’est que la nuance entre espace et lieu importe beaucoup. Dans un espace nu, abstrait, tout reste à faire a priori. En revanche, dans un lieu, on peut d’emblée s’y installer, y habiter, y résider, puis s’y refonder, s’y sourcer ou s’y ressourcer. Dans l’immanence du lieu, dans son secret, l’esprit peut montrer sa puissance, sa transcendance. Restant dans son lieu propre, il peut aussi se révéler au cerveau, dans certaines occasions, par exemple lors d’une perception étincelante, une illumination, une extase, une vision, une révélation. Toutes ces expériences de l’esprit, ces expériences aux limites, sont en réalité hors du temps, elles ne sont pas des produits de la mémoire, ni de simples intuitions, ni le résultat de désirs, ou la concrétisation d’espoirs. Elles sont seulement des faits – bruts, instantanés, irrémédiables, inoubliables, indicibles, ineffables, éternels. Elles n’ont strictement rien à voir avec les schémas linéaires du temps et de la pensée. Elles appartiennent à la nature même de l’esprit, et sont la meilleure preuve de son existence propre, indépendante. L’esprit n’est donc pas une simple production du cerveau. C’est le contraire, en fait. Le cerveau est en partie une production de l’esprit. L’esprit peut agir directement sur la matière même du cerveau (les cellules, les neurones, les synapses, les hormones, etc.). Cette matière est, par essence, limitée, et la pensée est aussi, par essence, limitée. C’est pourquoi la pensée ne peut pas produire un changement en elle-même et par elle-même. En revanche, la pure énergie de l’esprit est capable de pénétrer et de moduler l’énergie limitée de la matière, et, par conséquent, de corriger certaines des limitations du cerveau.
On peut aussi affirmer que le cerveau est fondamentalement, structurellement, « ouvert », et tout à fait disposé à devenir un instrument docile de l’esprit, le moment venu – mais seulement quand il n’est plus occupé de lui-même, quand il n’est plus centré sur son propre fonctionnement. On peut se demander si le cerveau ne serait pas une sorte d’émetteur-récepteur radio qui pourrait émettre des signaux spécifiques, et en recevoir. Mais, faute d’entraînement, il aurait beaucoup de mal à capter distinctement des signaux d’une autre nature (une nature non cervicale, et non humaine) qui viendraient d’ailleursvi. Pourquoi une telle dissymétrie ? On peut seulement observer que le cerveau fonctionne assez correctement, mais dans une zone vraiment réduite, comme dans un réseau wifi de portée limitée. Quand le cerveau veut s’ouvrir à l’esprit, il faut impérativement qu’il commence par se taire. L’esprit a un besoin essentiel, vital, de ce silence. Le contact entre le cerveau et l’esprit ne peut s’établir que dans le silence. Dans ce silence, et si le contact a bien eu lieu, alors l’esprit peut venir et agir. Comment entendre cette action ? Il faut l’entendre dans le sens où le cerveau peut être intimement transformé par l’esprit, comme une fleur butinée peut être fécondée par une abeille. Tant qu’une personne se pense comme un être simplement séparé, elle n’a aucune chance d’établir un contact avec l’esprit. L’esprit vit, on l’a dit, dans son propre lieu et dans le silence. Il vit dans un lieu inconcevable pour la pensée. Dans ce lieu, que fait l’esprit ? Il médite. Sa méditation constitue une sorte de vie intérieure, essentiellement inconsciente. Elle n’a donc rien à voir avec un processus conscient, ou avec une pensée qui serait occupée de raisonnements, de logique ou de grammaire. Sa méditation est une lente éclosion, hors du temps, et elle a besoin dune ’attention permanente, vigilante. Elle ne cherche pas à advenir à la conscience, elle cherche à se fondre toujours plus profondément dans l’inconscient, où elle sait qu’elle a sa source. Le contrôle conscient de la pensée reste donc fort loin de ce que la méditation cherche, et qui se veut un total abandon à la liberté de ce qu’elle ignore, mais qu’elle devine.
L’effort ne sert pas la qualité de l’attention. La véritable attention requiert en revanche que l’ego s’efface, se retire, se cache, disparaisse à ses propres yeux. Là où il y a pensée, pesée, jugement, mesure, projet, sujet, objet, devenir, il n’y a pas de méditation. L’attention est la substance même de l’esprit. Elle constitue son lieu propre, et ce lieu est sans limites. Seul l’esprit peut pleinement habiter ce lieu qui n’a pas de limites. Dans cette illimitation, l’esprit possède un tropisme vers l’universel. Mais ce mot (universel) pose problème. Il y a un risque à associer à l’esprit l’idée d’universel. Ce risque vient des mécanismes mêmes du cerveau, et des structures induites par le langage humain et les grammaires qui le formatent. Le risque est que l’on en vienne à inférer l’existence de ce que certaines traditions appellent « l’Esprit » (avec sa forme de transcendance), à partir du concept d’esprit (dont la nature est d’abord immanente avant d’être possiblement transcendante). Parler de l’Esprit par un E majuscule, le fait entrer dans la longue litanie des traditions, et lui donne alors la consistance d’une idée, respectable sans doute, mais qui n’est qu’une idée, seulement une idée. Ce qui est véritablement important est d’entrer en contact avec cela (que l’esprit incarne et révèle), et non avec une idée (à savoir quelque idée de ce que l’esprit pourrait être ou n’être pas). On peut entrer en contact avec cela, seulement si l’ego se tait. Alors, viennent la beauté, le silence, l’au-delà du temps et de la mémoire. Viennent émotion et compassion. Et, de la compassion, l’esprit fait naître l’intelligence, laquelle peut agir dans le monde réel, par l’intermédiaire du cerveau. L’observateur (le moi, et son cerveau) devient, à sa propre surprise, l’observé, quand il réalise effectivement cela, quand il se résout enfin à éliminer tout conflit entre ce qu’il était et ce qu’il est appelé à observer, avant d’être invité à le devenir. Le cerveau n’est plus séparé de l’esprit, et tout conflit disparaît. Le cerveau cesse de lutter contre ce qu’il ignore depuis toujours, et le moi acquiert une énergie sans mesure. Il se connaît enfin dans son ignorance absolue. Il se connaît dans un apprentissage permanent de soi-même. Il ne se connaît plus par son passé, mais par ce qu’il pressent être son avenir. Se connaître, se pénétrer soi-même, se comprendre soi-même, est une chose très subtile, très complexe – mais formidablement, éminemment vivante. Veiller sur ce qui arrive, ce qui sourd en soi, est une merveille absolue.
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iTurīya (तुरीय)1 est un terme sanskrit qui signifie le quatrième état de conscience au-delà de ceux de veille, rêve et sommeil. Dans les différents courants de philosophie monastique hindoue, Turīya est un état de conscience pure. Il s’agit d’un quatrième état de conscience qui sous-tend et qui transcende les trois états de la conscience commune : l’état de veille, l’état de rêve, et le sommeil sans rêve (Wikipédia).
iiiLe déterminisme des phénomènes dans la nature peut coexister avec la « liberté pratique » des noumènes, indépendants des phénomènes. Cette liberté pratique est qualifiée par Kant de « libre arbitre ». Mais Kant pose également l’existence d’une autre liberté, la « liberté au sens cosmologique », qui est la faculté de commencer des séries de causes naturelles. La création même du monde ou du cosmos est l’expression de cette liberté cosmologique, qui s’exerce hors du temps naturel. Elle n’emprunte rien à l’expérience et elle ne peut être reproduite dans aucune expérience (humaine). Cf. Philippe Quéau . La liberté du choix.
ivKurt Gödel a établi en 1931 ses théorèmes d’incomplétude, lesquels prouvent, avec les moyens de la logique mathématique, qu’aucune théorie cohérente (au sens de la logique mathématique) ne peut démontrer sa cohérence avec ses propres principes.
vJiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Presses du Châtelet, 2019, p.461
viCf. Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Presses du Châtelet, 2019, p.455
Descartes avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Dieu, étant infini, dispose en effet d’une liberté sans limites. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », ou d’une « fin » qui limiterait cette volonté « infinie ». Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmesi. Elles ne le sont que parce que Dieu a décidé qu’elles le seraient. Il aurait pu concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Les vérités ne sont que des créations de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, et leur essence, mais il peut reprendre l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Ceci s’applique aussi aux créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néantii ». Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes voit que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Sa propre volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienneiii. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est servir les fins infinies de Dieu.
Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, à la façon d’Einstein, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube », quadridimensionnel, dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme est la vie de tel ou tel être singulier, humain, ou non humain. Et à la mort, tout se termine, dit-on. Certes, selon certaines croyances, il peut y avoir l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme, ou bien une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, puis meurt, et continue alors, sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée.
Ce fungus, dont j’ai déjà parlé sur ce Blog, parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis.
Appliquons cette métaphore à la vie humaine. On pourrait considérer que le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine est comparable à une « fourmi », laquelle serait parasitée par un fungus, en l’occurrence, l’esprit ou l’âme. Cet esprit, ou cette âme, prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau intact et libre de fonctionner suffisamment pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’esprit est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. Mais ce ne serait là, me direz-vous, qu’une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Oui, d’une certaine façon, mais j’aimerais y ajouter une petite nuance, assez significative. J’imagine que les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. De plus, j’imagine qu’ils prolifèrent à chaque instant de la vie, et qu’ils émergent du corps en permanence, à tout moment, comme autant d’hyphes impalpables, invisibles, et s’élançant, à partir du corps humain, vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience, ou, du moins, assez peu. Le point important dans cette métaphore fongique appliquée à l’âme et au corps humain est le suivant. Lorsque la mort survient, cela signifie que le « tube quadridimensionnel » prend en effet fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » continuent de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous les apports nutritionnels de ces mondes spirituels qui nous environnent. En bref, toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas verticalement. Bien au contraire, le « tube quadridimensionnel » qui représente notre vie spatio-temporelle est une sorte de souche unique, de laquelle la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte de ces autres mondes, dont le monde matériel ici-bas, n’est jamais coupé, et avec lesquels il ne cesse d’entretenir d’infinis rapports. Après la mort, donc, la vie continue, à partir de la souche initiale que constitue notre vie même, représentée ici par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » est immortel. Il existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Ou bien, s’Il le faisait, Il devrait se déchirer Lui-même, arracher de sa propre substance tous les hyphes et tout le mycélium dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et même absurde. Ce « tube » immortel est donc comme un grain de moutarde, ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de croître à l’infini, et se mêler à la grande Forêt de l’univers, et sans jamais rien oublier, sans jamais renoncer à tout ce qui reste encore présent, au principe même de ses myriades d’hyphes, étreignant à leur unique manière la Totalité.
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i« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
iii« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
Avant peu, la sève affluera des racines, du ciel viendra la verdure, volcan de verdeur.
Ici sévit l’ombre, le sang lourd, s’y insuffle la ferveur, s’y amorce la force, s’y amollit l’amour, s’y adoucit la détresse, s’y outre la souffrance, s’y tait encore l’étau de la mort.
Désirer, errer, attendre longtemps, loin de la foule étrangère, perdre beaucoup, dans l’espoir de gagner infiniment, rechercher ce qui dépasse le sens, cette mélodie qui défie les mots.
Se perdre dans les profondeurs de la pensée ou les flux de l’art, se vouer aux charmes plastiques des idées ou des formes, est une tentation irrésistible. En me jetant dans ces abysses, j’acquérais, du moins le croyais-je alors, une certaine aptitude à capter l’obscur des choses, à deviner leur face interne. Plus important encore, il me semblait que je m’efforçais de saisir ce qui sourd en elles, ce qui s’en exsude. La pensée a ce curieux effet qu’elle me met à une certaine distance de ce que je pense en réalité (mais que je n’arrive pas à cerner). Quant à l’art, il place la chose devant moi comme si elle était une sorte de mystère. Mais c’est un mystère plat, en somme. Avec une étiquette. Un mystère pour la galerie, qui se cantonne, avec un certain savoir-faire bourgeois, dans une distance mesurée, appropriée, et surtout dans un retrait éternel d’avec ce qui le dépasse de beaucoup.
La vie des natures mortes flamandes, par exemple, cette vie mise en scène avec talent, se présente comme une débauche, toute théorique, de poils et de plumes, de saveurs, d’odeurs, de couleurs, dont nous sommes souvent privés dans la réalité, mais qui ébranlent les sens, et ouvrent une sorte d’espace, un lieu ceint, cerné de pigments, de vernis, supputant une pléthore artificielle de gibiers, d’entrailles, de graillon de cuisine, avec en sus, en arrière-plan subjectif, l’insupportable raillerie des banqueteurs, la vulgarité des appétits bas.
Le véritable mystère n’a pas de fond, ni de forme. La chose même reste intangible, lointaine, et ses attributs invisibles. L’essentiel ne se donne jamais à voir. Il ne se donne que dans l’absence. Il ne se découvre, un peu, qu’en se cachant bien davantage. Mais c’est cela qu’il faut apprendre à voir. Se laisser aller au désir indolent, mais en éveil, de la distance
L’horizon, la ligne, la fuite, le possible, l’infini, toutes ces idées sont a priori des formes creuses, qu’il faut tenter de remplir, de glaise, de charbon, d’huile ou d’encre. Fascination du singulier, sensation de ce qui s’en dégage, de ce qui s’ouvre alors, mais à la condition de rester sur place, de ne pas s’élever, de laisser l’autre s’enfuir doucement. Vivre les choses comme des mondes, saisir leur profondeur, mesurer leur distance, leurs possibilités propres, imaginer la largeur de leurs horizons, la hauteur de leurs courses, s’enrichir de leurs puissances ouvertes, indifférentes, et modestes, au fond. Toute une vie devant laquelle l’infini se plaît à flotter, à palpiter.
Je me surprends alors à le désirer cet infini, ou ce qui en tient lieu, un monde fini qui n’en finit pas de s’étirer, avec des milliards de filaments qui s’effilochent, et qui laissent boulocher leur laine exsangue. Oui, je me surprends, par instants, à désirer aussi l’éternité, ou ce qui devrait en tenir lieu, – l’instant même, le cosmos assemblé en un clin d’œil. Mais cet instant ne se réalise que si l’on en nie l’immédiateté.
J’ai fait ça toute ma vie, j’ai cherché, étudié, lu, réfléchi. Le védisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, le soufisme, je les ai survolés, en profondeur. Et j’en ai conclu que tous ces –ismes, au fond, ce ne sont que des mots. Ce qu’ils recouvrent ne sont que de pâles essais, de courtes tentatives, trop humaines, relativement coites face à la seule chose, réellement extraordinaire, le mystère indicible, cette vérité transcendante. J’ai finalement cessé de chercher dans les –ismes. Je veux maintenant retrouver l’essence simple de ma confiance, l’énergie infinie, sous-jacente, silencieuse, et le choc sans retour, l’impulsion inarrêtable, qu’elle prodigue à qui l’entr’aperçoit.
Mon petit moi me fatigue. Certes, je sais bien que c’est une coquille de noix, ou un écrin de nacre, suivant les éclairages. Mais c’est d’abord un mur d’enceinte, un enclos fermé, du point de vue du grand O. , – l’Oméga, l’immense ouvert. Mon moi se mure de culture, d’éducation et de savoirs, et il reste donc fait de murs. Il faut les abolir ces murs, ou sauter par-dessus, et filer au désert. Depuis des millions d’années, moi, Homo, tour à tour Erectus, Habilis ou Sapiens, j’ai vécu tout cela : les sensations, les perceptions, les sentiments, les savoirs, les idées, les concepts. Et sans cesse, à chaque fois, je m’en suis échappé, j’en suis sorti, souvent par le haut, parfois par le bas, ou aussi de côté, visant le biais. Ni l’étude, ni la science, ni la philosophie, ni la religion, ne m’ont, en fait, satisfait. J’en ai toujours trop ressenti la petitesse, les limites, le côté étriqué, mesquin, les tics et tout le toc. J’aspire maintenant à plus haut, à beaucoup plus grand, à infiniment plus fort. J’aspire à voir mon souffle vraiment coupé. J’aspire à quelque nouvelle inspiration, explosive, immersive, submergeant tout. Je ne peux plus me contenter de seulement un petit souffle, un doux murmure, pour reprendre la façon dont Élie le Tisbite en parlei. Je veux un vent d’ouragan, un vent d’une inspiration si intense, si vivante, si indescriptible, qu’elle façonne un autre esprit en moi. Je veux maintenant pouvoir voir, et revoir, ce qu’est l’essence de tout ce qui est, le fondement de l’être, la racine de tout ce qui pense, et l’essence de la conscience.
J’ai longtemps médité, j’ai réfléchi, j’ai renoncé au monde et à ses pompes, je me suis voué à la recherche, depuis des éons, depuis des millions d’années. Mais, après tout ce temps, qu’ai-je appris de sûr, qu’ai-je acquis de certain ? Rien que de la pacotille, des scintillements vains, des fariboles sans lendemain. Mais c’est au moins cela que j’ai appris, à savoir que tout savoir est vain, ou, plus exactement, assez minuscule.
Voilà où j’en suis. Je sais que je suis un être infime, dont l’essence est près d’être intimement ‘rien’, mais je sais aussi que je veux voir le Tout. L’absolument Tout. Désir absolument absurde ? Orgueil délirant ? Folie des grandeurs ? Explosion de l’ego ? Non, non. It’s just a fact. It’s just what I am. No less. Je sais bien que je ne suis rien, je sais bien que je ne sais rien, je sais tout cela, mais bien que je sache que je ne sais et ne suis rien, je sais aussi ce que je veux savoir, et ce que je veux savoir, c’est Tout, rien de moins que Tout. Oui, regardez-moi avec de grands yeux, plein de commisération. Oui, vous penserez peut-être, in petto, ‘ce type est fou’. Pensez ce que vous voulez. Franchement, je n’en ai cure. Je suis passé par là il y a plusieurs centaines de milliers d’années. Tout cela m’indiffère. Je me confie sincèrement à vous, en ces lignes, parce que je pense que cela peut, peut-être, avoir une utilité, à long terme, à très long terme. Qui sait ? Mais franchement, je ne suis pas là pour négocier, pour argumenter. Toutes les misérables batailles de mots me fatiguent, m’exténuent même, m’ennuient prodigieusement. Il y a bien mieux à faire. Si vous me prêtiez une oreille attentive, ou du moins neutre, impartiale, je pourrais vous en dire un peu plus, mais pas maintenant, pas aujourd’hui. Le temps coule trop vite. J’ai encore beaucoup à faire.
Je veux quand même ajouter cela. Je désire établir un lien, une passerelle, ouvrir une voie, entre ce pitoyable moi, ce petit tas d’ego, cet esprit riquiqui qui est le mien, et ce grand Tout, cet abysse, cet infini. Je ne crois plus aux illusions mondaines, humaines, – tous les tours, je les ai éventées, décortiquées. La prestidigitation intellectuelle m’indiffère, comme un clown triste qui raterait toutes ses sorties.
Je suis pour moi-même une illusion, et ça je le sais pertinemment. Je ne suis donc pas entièrement sans savoir, puisque je sais ça, au moins. Mais, justement, cela ne me suffit pas ; ce que je veux voir, et savoir, c’est le savoir tout entier ; je désire précisément tous les savoirs, je voudrais avoir totalement accès à l’entièreté des savoirs totaux.
Impossible, direz-vous. Oui, peut-être. Sûrement, sans doute. Mais je veux ça, quand même, et rien d’autre ne me satisfera jamais. Je veux la voir, la Vérité immense, la voir tout entière, en faire le tour extérieur, et plonger dans son intérieur. « Impossible ! » croasseront, dégoûtés, les corbeaux de la nuit, du doute et du mépris.
Plus grave, cependant, est le fait que cela (le Tout, qui est aussi l’Un), dans son absolu éloignement, semble me dire : « Il est impossible de me voir et vivre », ou quelque chose d’approchant, du genre : « Entre toi et moi, il n’y a vraiment aucun terrain commun, aucune rencontre possible, de quelque nature que ce soit. On pourrait comparer la distance qui nous sépare, à celle qui ne cesse de s’agrandir entre le chien qui aboie et la galaxie du Chien, lesquels n’ont objectivement rien de commun, si ce n’est ce seul mot – chien, ce qui n’est pas grand chose ». Je rétorque illico au Tout : « Y a-t-il alors, au moins en théorie, d’autres relations possibles que celles de se voir ou de se parler ? Il y a quand même une question à laquelle il faudra bien que vous répondiez, Monsieur Tout, ou Madame Toute. A quoi rime donc le fait que moi, qui ne suis rien, ou une infime partie de presque rien, j’ai encore en moi ce grand désir de vous voir, ou du moins d’apercevoir un signe de votre être, ou au moins un éclat de votre absence ? A quoi riment mes millions d’années d’existence, de souffrances, de joies, d’espoirs, d’intuitions, d’arguties, de doctrines, de projections ? Il y a quelque chose d’illogique dans tout cela, fondamentalement. Et j’aimerais comprendre le fondement de cet illogisme ». Le grand Tout (auquel s’unissait Madame Toute) partit d’un grand éclat de rire : « Ah ! Ah ! Ah ! Décidément, tu ne lâches pas le morceau, mon petit bonhomme. Pour le moment, fin de la discussion. Reviens plus tard, si tu y tiens. Nous verrons alors ce qu’on peut faire. »
Je m’en retournai donc à mes songes. Je vis déjà ceci : tous les savoirs que j’ai acquis sont accessoires, contingents, divergents. Ils n’ont fait que m’aveugler davantage. Je cherche toujours la Vérité, mais par leur existence même, leur partialité, leur provincialisme, ils la nient en quelque sorte. Ils en montrent la distance, l’inaccessibilité, voire la minent, en en prétendant montrer la profonde contradiction interne. J’ai fini par comprendre que le savoir, même s’il n’est pas l’illusion même, comme pensent les bouddhistes et bien d’autres, la génère, cette contradiction. Il brouille ma vision de quelque chose de très important, à mes yeux du moins, – la substance même de mon esprit. Cet esprit, si je veux le voir lui-même, dans sa substance, c’est parce que c’est par lui que je serai, peut-être un jour, amené à voir le Tout. Mais pour ce faire, il me faut d’abord me vider de tous les pseudo-savoirs, de toutes les fausses sciences. En quoi le théorème de Pythagore, par exemple, m’aiderait-il à découvrir le secret ultime de l’Univers ? En quoi les « sciences humaines » pourraient-elles me renseigner sur tout ce qui n’est pas humain, ou sur tout ce qui est bien au-delà de la science ? Un nouvel esprit ne pourrait-il pas déjà dormir, lové dans le sein de mon esprit, et attendant patiemment de venir au jour ? Quel ‘savoir’ me l’apprendrait-il ?
Il est lien, en vérité, car il attache. Ce lien a toute puissance. Il unit ceux qui aiment, de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier. Dans la douleur, ou l’ire, ou le songe.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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