L’œil ne voit pas l’œil, mais l’imagination voit l’imagination, les sens ne voient pas les sens, mais la raison voit la raison, l’esprit ne voit pas l’esprit, mais l’intelligence voit l’intelligence, l’âme ne voit pas l’âme, mais… Quant à Dieu, nul ne le voit, seul un Dieu le voit. A priori, voir aveugle, donc, dans certains cas. Mais, dans d’autres, voir révèle. Comment expliquer cela ?
Voici : voir n’est pas une opération simple. Voir est une synthèse. Ainsi l’œil ne voit pas l’œil même, mais il voit par l’œil, et aussi avec la raison, l’imagination et l’intelligence. L’esprit ne voit pas l’esprit, mais il voit ce qu’il y a d’esprit dans l’intelligence, ou dans l’imagination. L’âme ne voit pas l’âme, mais elle voit ce qu’il y a d’âme dans l’esprit. Quant à Dieu, on le sait assez, nul ne le voit, mais l’âme, elle, le voit, quand elle devient un Dieu.
Quoi ! Devenir un Dieu ! Quelle hérésie !
Ne voyez-vous donc pas de quoi je parle, et à qui je m’adresse ? Comme c’est bizarre !
Qui es-tu ? Si tu ne sais toujours pas le sens de ton existence, si tu n’as pas atteint une connaissance sûre de ton essence, si tu n’as pas acquis quelque confiance en ta destinée lointaine, si tu n’as pas une sorte d’idée de ce que tu pourrais devenir, que représente pour toi le fait d’être en vie ? Que signifie vivre d’une vie transitoire, bruyante, agitée, embrouillée, et, au fond, peut-être insignifiante ? Ne sais-tu pas qu’elle peut t’être enlevée aujourd’hui même ? Ou dans quelque temps, après une agonie sur un lit de douleur ? Si tu ne sais pas encore qui tu es vraiment, quand le sauras-tu ? Place tous les moments passés de ta vie devant toi, du moins ceux dont tu te souviens encore, comme tu placerais sur une table les morceaux épars d’un gigantesque puzzle. Considère avec attention toutes ces pièces multicolores et détachées, et tente de les rapprocher, de les assembler. Ne sont-elles pas séparées par des vides, déliées de tous liens, libres de toute logique et de toute justification ? Il te reste bien peu de temps pour réussir un semblant d’assemblage. Et as-tu pensé à ce que deviendront ces morceaux de vie disparates après ta mort ? Seront-ils avalés par le néant ? Ou serviront-ils d’humus pour d’autres efflorescences ? Tous ces moments vécus, si difficiles à restituer dans leur somme et à rassembler dans leur succession, ne ressemblent-ils pas à des songes impalpables, mêlés de sons indistincts, de reflets changeants, d’émanations fragiles ? Malgré tout, parions que le néant n’est pas. Ce qui a été un jour sera toujours. Et parions qu’être signifie en réalité devenir, devenir infiniment, devenir sans fin. La mort aussi fait partie de ces infinis devenirs, de ces mouvances, de ces transhumances. L’homme est fait de tant de souffles, et de ses souffles, il souffle sans cesse. Depuis des millénaires, du souffle d’hommes extatiques, ne naissent-elles pas, ces syllabes saintes : « OṂ ᾹṂ HŪṂi » ?… Sûrs cris sanskrits, bija mantra, intraduisibles sons. « Homme, Âme, … Hum ! » pourrait-on tenter, mimant les phonèmes mêmes. Hum, comme humus, et comme humilié (lié à l’humus). Certaines syllabes sont assurément plus sacrées que d’autres. Toutes, pourtant, dans toutes les langues, sont liées aux ‘souffles’, comme sont liés aux ‘souffles’ la vie, l’esprit, et le soi lui aussi. Mais tous les souffles exhalés et toutes les pensées passées lèguent peu de traces en l’âme de ceux qui délaissent le vrai souffle du soi. Une vie ‘dés-animée’, ‘es-soufflée’, se révèle à l’évidence ‘évidée’. N’en émane plus que la fragrance éventée d’un essentiel oubli – noyé dans la rumeur sourde de l’océan-soi, cet abîme d’ancienne origine, subsumé sous l’évanescente écume du moi. Il faut reconnaître que toutes ces pensées passées, et même les océaniques, et les plus abyssales, ne suffisent pas à emplir les mondes. Il y a bien d’autres gouffres, des creux très neufs et très inconcevables, et des myriades de nébuleuses, qui attendent leur moment dans la nuit. Il y a aussi toutes ces pensées futures, non avenues, et, en nombre comme en qualité, infiniment infinies. Pour s’en faire une idée, il faudrait pouvoir penser le présent en pensant aussi à tous les avenirs. Et réciproquement. On verrait alors les immenses sauts qui séparent les actes des puissances. On verrait qu’il faut des élans, d’énormes élans. Sans ces élans, ici et maintenant, l’avenir ne sera qu’une autre suite d’instants, de moments épars, de bribes de sons et de quanta de sens. Lorsqu’une conscience nue marmonne, Oṃ Ᾱṃ Hūṃ, ces mantras de l’absence du sens, ces bija de sens scellé, elle façonne peu à peu l’essence d’un Soi mutique et multiple. Nue, elle se sent aussi, peut-être, rayonnante, libre de toute présence, de toute absence, toujours la « même », sans « autre » qu’elle et le vide. Mais peut-être se voit-elle aussi naïve, austère, claire, lucide, transparente – au-delà de la dualité de l’éclat et de l’ombre ? Ou encore, se découvre-t-elle décidément fugace, dépourvue d’existence inhérente, mais pas néant non plus, s’accrochant au souvenir ancien d’une radieuse irradiation, d’une clarté entrevue ? D’un côté, elle sait qu’elle existe en tant que multiplicité désorientée, de l’autre elle vit sans le savoir d’une essence singulière, elle ne se sait pas sapide de cette unique saveur. Cette conscience une et divisée, si celée à elle-même, ne dérive pas dans l’extérieur. Elle est à elle-même sa voie. En sa solitude, face à son vide, se présentent ensemble ses résonancesii et ses attentes — dont l’expectative d’une autre voix, d’une tessiture putative, intriquée d’harmoniques inouïes. Entrer dans cette voix-là, voilà sa voie. L’alternative serait de demeurer dans la réalité de la conscience ordinaire. Mais alors, devra-t-on leur laisser dire que l’on n’a pas cherché la voix de sa propre conscience ? Il n’y a pas le choix. Il faut décider d’aller vers le fond, vers l’abysse, là où se nouent les alliances et les radiances. On ne peut pas laisser dire que la conscience n’est pas libre. Elle est libre, il suffit de la laisser aller, tout à son libre mouvement. Comme elle est libre, comment prétendre qu’elle ne peut simplement rien faire ? Si le vide et l’éclat sont en elle intriqués, et s’ils sont aussi spontanément présents en toute conscience, comment peut-on avoir vécu en leur présence, sans pourtant les avoir en rien atteints ni compris ? Si la véritable réalité est tissée de vide, de conscience et d’éclat, comment justifier qu’ayant fait l’effort de la chercher, en conscience, on a été incapable de la trouver, dans la conscience même ? La nature de toute conscience est d’être, au premier abord, apparemment vide et sans fondement. Elle commence (s’en souvient-on assez ?) par être sans substance intérieure, ciel vide de nuée, nuit sans étoile aucune, enveloppée d’une chaleur douce, double et trouble. Il faut retrouver ce vide, cette nuit, cette chaleur et ce trouble. « Il faut que la mémoire se vide et se dépouille […] en un mot qu’elle se trouve entièrement nue et vide, comme si aucune connaissance n’était entrée en elle, dans un oubli et un dégagement entier de toutes chosesiii. » Il faut savoir qu’une mémoire vide, une cognition nue, est possible. C’est d’ailleurs à ces conditions, le vide, la nudité, que l’une et l’autre peuvent s’ouvrir – comme des vitres immaculées laissent passer la lumière du soleil, sans la retenir. Le verre médite-t-il les rayons qui le traversent ? La conscience voit-elle la nature de sa propre lumière ? S’unissant à la radiance et au vide, se compare-t-elle à une aube claire, ou à un songe obscur ? Le verre, quant à lui, se résigne-t-il à n’être qu’un matériau cassant à base de silice ‒ du sable en somme ? Ou se fait-il gloire de la lumière qui le pénètre ? L’« aube » de la conscience est une métaphore de l’union du vide incréé et de l’éclat qui en procède – elle est l’enfant de la lumière et du néant ! Il faut voir la conscience surgir en soi, comme étrangère à elle-même, pleine de vide et de soleil, sans solution de continuité. Sans cesse, dans la suite de ses sauts successifs, de ses surprises, de ses absences, elle se libère, se laisse aller à sa nature. Le mystère vient s’immiscer dans la conscience, elle en est enceinte. Des apparences s’établissent et s’épanouissent dans l’esprit, puis la conscience médite leur dépassement. L’esprit veut être toujours plus conscient de toutes les aperceptions. A l’inverse, la nature de la conscience est de tendre à se vider ultimement de tout « ceci », de dépasser ces soucis-là. L’esprit vise à une certaine forme de conscience, à certains rayonnements. Mais il a aussi son inconscience, ses infinies ignorances. Il ne sait ni éclairer les lieux de son inconscience, ni emplir ses cieux vides, inanimés, sans sujet et sans objet. L’esprit est comme la terre, qu’il faut labourer, ensemencer, arroser toujours, et la conscience est comme un ciel, qu’il reste à habiter de vents, de souffles. Toutes les choses qui viennent à la conscience sont d’abord des manifestations de l’esprit, tout comme le ciel se fonde sur la terre. Le monde aussi possède une sorte d’esprit, ainsi que toutes les formes de vie qu’il abrite. Toute conscience, aussi, vient originairement d’un esprit. Un esprit peut être plus ou moins ‘conscient’. Mais les esprits, les plus déliés peut-être, s’efforcent de se dépasser, et de devenir non pas seulement ‘conscients’, mais ‘conscience’. C’est un long chemin qui les attend. L’esprit souffle partout où il veut, mais il n’est pas toujours accompagné de conscience. Les pensées, par exemple, bénéfiques ou non, sont également des sortes d’esprits. La joie, ou la peine, qu’elle soit humaine ou divine, est une sorte d’esprit. Les forces bienveillantes ou malveillantes aussi. Les diverses visions, apparences, illuminations, qui jalonnent toute odyssée de la conscience, sont aussi des sortes d’esprit. La vision même de l’Un est encore del’esprit. La vision du multiple, elle aussi. L’essence singulière de toute existence particulière est del’esprit. La nature essentiellement libre de l’esprit se prête, on le voit, à toutes sortes d’apparences et d’alliances. Ces apparences surgissent dans leurs multiplicités, mais elles restent aussi essentiellement unes, car elles se fondent et s’unissent dans l’esprit, comme les vagues dans l’océan. Quelles que soient les apparences, il n’y a en réalité qu’une seule nature de l’esprit, et cette nature est essentiellement libre. Elle n’est donc pas prévisible, ni en soi perceptible. Elle n’est pas aisément perceptible en tant que substance, car, dans son extrême liberté, elle manque d’inhérence, d’immanence — mais elle ne manque certes pas de transcendance… L’esprit n’est pas visible dans le vide, celui du ciel, ou celui de la nature, mais il est ce qui peut entrer en résonance avec tous les vides, et ainsi dépasser sa propre essence et les leur. Ces dépassements passent à chaque fois par l’unique et singulière résonance d’un certain vide et d’une certaine radiance ; elle forme la tessiture (là encore, unique et singulière) d’une conscience particulière. Tessiture indivisible, union intime, indissoluble, d’un néant et d’un éclat. De même, tous les humains, indépendamment de leur intelligence, de leur acuité, de leur ignorance ou de leur ennui, peuvent « réaliser » l’existence de leur propre conscience, la faire briller et jouir de cet éclat. La conscience, de prime abord vide, informe, et l’esprit, en soi brillant et chaleureux, restent en principe séparables. Mais de leur union accomplie dépend l’aventure continuelle de la conscience, et aussi celle de l’esprit. Il faut reconnaître le vide comme condition initiale de la conscience, et l’esprit comme étant la cause formelle de la naissance de son essence. Puis, il faut qu’elle se prépare pour un très long voyage. Comme toute forme divine, son voyage est, en puissance, sans fin.
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iCf. Bardo Thödol. The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States.Composed by Padmasambhava, Revealed by Terton Karma Lingpa ,Translated by Gyurme Dorje.Edited by Graham Coleman with Thupten ]inpa. Ed Viking , New York 2006
iiLa conscience évidée d’elle-même vibre, et elle entre en résonance avec le vide lui-même. Ce n’est pas là une facilité poétique. C’est une réelle possibilité, dont il lui convient de se saisir. Dans un autre contexte, celui de la physique quantique, se présentent des phénomènes analogues.
iiiJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre III, ch. 2, 4. Trad. M. Marie du Saint Sacrement. Ed. du Cerf, 1990, p.787
Il disait que l’homme est le plus raisonnable des animaux parce qu’il a des mains. Il impliquait ainsi, semble-t-il, que la raison se développe d’autant plus qu’elle observe sa distance d’avec l’action. Philosophe et astronome, on l’avait surnommé Noos (« Intelligence »), non sans quelque ironie, car il répétait que « l’Intelligence » est au-dessus de toutes les choses, tant celles qui sont « ensemble » que celles qui sont « séparées ». L’Intelligence, sans se mêler à rien, met tout en ordre, et elle meut le Tout. Si elle était « mêlée » aux choses, celles-ci feraient obstacle à son empire. Or l’Intelligence existe seule et par elle-même ; elle est donc illimitée.
Noos jouissait en son temps d’une très grande réputation intellectuelle. Euripide avait été son élève, ainsi que Périclès. Un autre de ses élèves, Archélaos, fut le maître de Socrate. En revanche, il avait refusé de prendre Démocrite dans son école, et ce dernier le haïssait pour cette raison. Noos fut le premier à dire que le Soleil est une « masse incandescente ». Avant, on croyait que le soleil était un « dieu ». Il fut en conséquence accusé d’athéisme par Thucydide, avec pour autre chef d’accusation, sa collaboration avec la Perse. Bien que défendu par Périclès, adversaire politique de Thucydide, il fut condamné à mort par contumace. Isolé et malade, il se suicida en exil, à l’âge de 72 ans. Sur sa tombe, on écrivit qu’il était « parvenu au terme, un peu plus près encore des vérités éternelles ». Il avait professé qu’il y a deux formes d’apprentissage de la mort : le temps avant la naissance et le sommeil. Mais peut-être pouvait-on induire de sa vie et de sa pensée qu’après la mort venait le temps d’autres apprentissages encore ? Il était natif de Clazomènes en Ionie, mais il affirmait que sa seule patrie était « le ciel ». L’avoir rejoint enfin, en mourant, l’a peut-être rendu plus heureux. Car on ne l’avait jamais vu rire, ni même sourire. Il prétendait que le véritable but de la vie était la spéculation (philosophique !), et la liberté qui en dérive. Tout peut naître de tout, disait-il. Nulle part, il ne laissait de place au néant. Il voulait même abolir le concept de création. Selon lui, la génération résulte d’une composition d’éléments déjà existants, et la mort se traduit par une discrimination ou une différenciation entre ces éléments. Toutes les choses sont composées de « parties », qui, chacune, est un mélange « analogue au tout » (cette idée se retrouvera bien plus tard dans la théorie des « fractals »). Les éléments qui composent toutes les parties sont « illimités » en nombre, et toutes les choses peuvent donc être dites « infiniment illimitées ». De plus, il insistait sur le fait qu’aucune chose n’existe d’une manière totalement séparée des autres choses. En toute chose se trouve une partie de chacune des autres choses. Toutes les choses sont donc « intriquées », pour employer un terme aujourd’hui utilisé en physique quantique, à l’exception de l’Intelligence qui, elle, reste « séparée » de tout le reste.
Absence absolue du « néant », aspect « fractal » du tissu même de la réalité, intrication de toutes les choses entre elles, puissance illimitée et détachée de l’Intelligence (Noos), voilà donc les principales idées du philosophe surnommé Noos, et dont le vrai nom, Anaxagore, signifie littéralement « Parole du seigneuri ».
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i Ἀναξαγόρας = Ἀναξ (maître, seigneur) + αγόρας (place publique, d’où « parole » par extension). En français, Anaxagore.
« Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligencei » (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει). Dans d’autres traductions : « Un savoir universel n’instruit pas l’intellectii » ou encore : « Beaucoup de savoir n’a jamais donné de l’espritiii ». Or, dans un autre fragment, Héraclite a aussi exprimé une idée apparemment contraire : « … Car il faut que les apprentis en sagesse sachent vraiment une multitude de chosesiv ». Il peut sembler qu’il y ait là une flagrante contradiction quant à l’importance — ou non — d’un « grand savoir » ou d’un « savoir multiple », comme condition d’accès à l’« intelligence » ou à la « sagesse ». Mais cette apparente contradiction cache sans doute une unité profonde. Laquelle ? Héraclite semble la révéler, cette unité, lorsqu’il dit, dans un autre fragment encore, que les « meilleurs » (par opposition au « plus grand nombre ») choisissent « l’Un contre le Toutv » (ἓν ἀντὶ ἁπάντων). Le grand mais « obscur » philosophe d’Éphèse avait chez les Anciens une réputation mélangée. D’un côté, on reconnaissait l’« élévation » de ses sentiments, de l’autre il était considéré comme « orgueilleux et méprisantvi ». Un exemple de ce mépris et de cet orgueil se trouve justement dans le fragment D.K. 40 : « Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligence. Sans quoi il en aurait donné à Hésiode, à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée ». Formule piquante, vu la notoriété des personnalités impliquées. Diogène Laërce livre cette explication : « Selon [Héraclite] en effet, il n’y a qu’une façon d’être sage, c’est de bien connaître la raison (logos), qui est l’essence des choses. Il répétait volontiers qu’on devait bannir des concours Homère et Archiloque, et qu’ils méritaient le fouetvii. » De l’orgueil et du mépris, Héraclite n’en manquait sans doute pas, mais c’était qu’il était persuadé d’avoir saisi une vérité qui lui semblait d’une importance plus haute que tous les savoirs et les talents accumulés par Hésiode, Pythagore, et tant d’autres. Si un « grand savoir » suffisait à donner l’« intelligence », Hésiode, Pythagore, Xénophane ou Hécatée, en auraient été comblés. Or, ces célèbres figures en manquaient, du moins selon Héraclite. En quoi étaient-ils donc dépourvus d’« intelligence » (νόος, noos) ? Un « grand savoir », par nature, touche à beaucoup de choses ; il est composé de multiples parties, qui s’additionnent les unes aux autres. Mais cette quantité de savoirs partiels implique-t-elle nécessairement une vision d’ensemble, une compréhension du Tout, en tant que tel ? La véritable intelligence, la sagesse en soi, doit non seulement rassembler et lier les parties ensemble, mais doit aussi les voir à la lumière de l’Un, elle doit penser le multiple comme n’étant qu’une base pour saisir l’unité supérieure de l’Intelligible en soi. Héraclite s’est attaqué sans modestie et non sans arrogance aux plus grands poètes, mathématiciens et philosophes de l’Antiquité. Mais, à y bien réfléchir, comment pouvait-il porter cette critique, celle de manquer d’une vision de l’Un, contre Hésiode, cet immense poète, ce fondateur du système cosmogonique et théologique qui était à la source même de la mythologie grecque ? La Théogonie d’Hésiode n’était-elle pas une tentative pour réduire en une seule vision tous les mythes relatifs aux dieux. Comment refuser la capacité de penser l’Un au philosophe et mathématicien Pythagore, « qui a, le premier, donné le nom de cosmos à l’enveloppe de l’univers en raison de l’organisation qui s’y voitviii » ? Pythagore n’avait-il pas tenté de penser l’ensemble des choses qui existent dans le cosmos sous l’unique concept de nombre, faisant des nombres la réalité fondamentale dont tout dérive ? Quant à Xénophane, il a été, au témoignage d’Aristote, « le premier partisan de l’Un, car Parménide fut, dit-on, son discipleix » . Comment donc lui refuser l’intelligence de l’Un alors que, « promenant son regard sur l’ensemble de l’Univers matériel, il assure que l’Un est Dieux », que « toutes choses sont unxi », et aussi que « les choses sont inférieures à l’espritxii » ? Comment refuser à Xénophane quelque sagesse, alors qu’il avait répondu de façon cinglante à Empédocle qui prétendait ne pas pouvoir « trouver un sage »: « Bien sûr, car il faut être sage quand on veut trouver un sagexiii » ? Le refus d’Héraclite d’accorder l’intelligence à Xénophane est d’autant plus étonnant que ce dernier avait notoirement souligné l’«intelligence » de Dieu : « Il est tout entier vision, tout entier intelligence (οὗλος δέ νοεῖ), tout entier audition » (B 24), et « sans peine il gouverne tout par l’exercice de son intelligence (νόου) » (B 25). « Ainsi, selon Héraclite, ce n’est pas une preuve d’intelligence (νόος), chez Xénophane, que d’avoir attribué l’intelligence (νόος) à Dieuxiv. » La question demeure : pourquoi Héraclite refuse l’intelligence à tous ces célèbres savants et philosophes ? La pensée essentielle d’Héraclite est l’unité des contraires. Et Héraclite méprise les poètes et les savants qui n’ont pas vu que la véritable intelligence consiste à saisir partout cette unité des contraire, que ce soit dans le monde ou en Dieu lui-même. Lorsque Hésiode révèle au commencement de sa Théogonie que « du Chaos et de l’Érèbe naquit la noire Nuit ; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec l’Érèbe », il distingue et isole la Nuit, à deux reprises, une première fois en faisant naître la Nuit de l’Érèbe (l’Obscur), et la deuxième fois en présentant la Nuit comme s’unissant à l’Érèbe pour donner naissance au Jour, impliquant aussi par là que la Nuit et le Jour sont (philosophiquement) distincts et séparés, à la manière dont une mère est distincte de son enfant. L’idée de la « Nuit », seule, se suffisant à elle-même, est à nouveau affirmée quelques vers plus loin : « Et la Nuit engendra le triste Sort, la sombre destinée, la Mort, le Sommeil, la troupe des Songes; la Nuit les engendra seule, sans s’unir à aucune autre divinitéxv. » L’idée de la séparation du Jour et de la Nuit est l’indice d’une vision grossière, propagée par le langage commun. Hésiode n’a donc pas vu pas qu’on ne peut pas connaître l’essence de la Nuit, l’essence du Jour, sans les considérer ensemble, sans reconnaître leur unité intrinsèque, c’est-à-dire l’unité profonde que seul le logos permet de concevoir. Il n’y a de Nuit que par relation à son contraire le Jour, et ces deux contraires, la Nuit et la Jour, doivent être pensés comme une unité totale. De même, Xénophane voit certes l’Un sous la forme d’un « Dieu » unique, tout entier intelligence. Mais ce Dieu qui « reste sans bouger, sans mouvement aucun » (B 26) est immobile. Xénophane pose donc un Dieu immobile, à part du mouvement, sans voir lui non plus l’unité indissociable des contraires. Il pose l’Un en quelque sorte au-dessus du Multiple, et l’Immobile au-dessus du Mouvement, sans être capable de concevoir l’unité supérieure, en un sens, de l’Un et du Multiple, de l’immobile et du mouvement. La véritable intelligence, celle du Noos, consiste en la saisie de la vérité essentielle, qui est entièrement tissée de l’unité sans contradiction des contraires. Le fait que les contraires ne se contredisent pas, mais qu’ils s’unissent, en essence, pour constituer le sens même de la réalité, voilà ce que le véritable logos enseigne. Cela signifie aussi que la vérité suprême, cette réalité ultime, est en fait toujours en devenir. L’« être » n’est qu’apparence. Seule est réel le mouvement, toujours en devenir de contraires qui ne cessent de se différencier pour mieux s’unir, et ainsi continuent à devenir ce qu’ils ne sont pas encore.
C’est là une leçon dont devraient se pénétrer, s’ils avaient le moindre goût pour le Logos, les protagonistes des guerres actuelles les plus cruelles, les plus absurdes, que nous observons un peu partout dans le monde, mais notamment au Proche-Orient ou encore aux confins de la soi-disant « sainte » Russie.
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iHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Marcel Conche)
iiTraduction de Daniel Delattre. Les Pésocratiques. Bibliothèque de la Pléiade.
iiiHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Clémence Ramnoux)
ivHéraclite. Fragment D.K. 35 (Trad. Clémence Ramnoux)
v « Car les meilleurs choisissent Une Chose contre toutes : une rumeur de gloire immortelle contre les choses mortelles. Quant au plus grad nombre, ils s’emplissent le ventre comme du bétail. » Héraclite. Fragment D.K. 29 (Trad. Clémence Ramnoux). Dans une autre traduction : « Ils prennent une chose en échange de toutes, les meilleurs — la gloire impérissable en échange des choses mortelles ; mais les nombreux sont repus comme du bétail. » (Trad. Marcel Conche)
viDiogène Laërce. Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres. Livre IX. Trad. Robert Genaille. GF Flammarion, 1965, p.163
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîmedésigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandaisberchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
Quatre idées des Écritures célèbrent les ténèbres. 1. Dans les ténèbres se fait le mystèrei. 2. L’Éternel est obscur, il est ténèbresii. 3. La lumière même s’obscurcit par ses ténèbresiii. 4. Mais des ténèbres viennent aussi de l’éclat de sa lumière, et elles sont mêlées de glace et de feuiv.
M’en inspirant, je conçus cette parabole :
Plus elle s’en approchait, plus profonde était l’obscurité, plus épaisses les ténèbres. Plus elle avançait, plus elle défaillait, plus elle s’enfonçait et plus elle perdait le sens. La noire ténèbre incendiait son âme d’une chaleur sombre. Elle ne se sentait pas en danger. Si l’on fixe avec imprudence le soleil du regard, la violence de la lumière brûle la rétine, et vient la cécité, se disait-elle. Mais s’il s’agissait de la brillance concentrée de milliards de soleils, elle devrait tuer instantanément, et sans souffrance, supputait-elle. Une lumière d’une telle intensité désintégrerait instantanément toute vie. Mais en était-on si sûr ? La lumière pouvait-elle anéantir ? Cette opinion était-elle démontrable, du point de vue métaphysique ? D’ailleurs, l’anéantissement absolu était-il seulement concevable par une intelligence rationnelle ? Une brillance exterminatrice excéderait à tel point les capacités de perception que l’imagination elle-même en serait d’emblée aveuglée, ainsi que la raison. Il y avait d’ailleurs une autre piste de réflexion à considérer. Si une très grande lumière tue, quid d’une obscurité excessive ?, songeait-elle. La question méritait examen, au moins en considération de la symétrie apparente de la formulation, et de l’évident contraste entre lumière et obscurité. Qu’advient-il quand on plonge dans l’obscur absolu ? S’y brûle-t-on ? S’y congèle-t-on ? S’y éteint-on? Y meurt-on ? Elle n’en savait rien. Alors elle continuait de progresser, sourde aux angoisses, indifférente aux pressentiments. Les ténèbres, autour d’elle, s’engluaient toujours plus en de denses et abyssaux monceaux de mystère, sous un gouffre de nuées noires. Leurs eaux sombres et leurs amas ténébreux la plongeaient dans une telle stupeur, qu’elle sentit en elle son âme se dissoudre. Y avait-il quelque lumière, si imperceptible qu’elle fût, au tréfonds de son caveau d’ombre ? Non, nulle lueur, nul éclat. La nuit ne faisait jamais que commencer, point d’aube en vue. Mais, peut-être, à la réflexion, lui semblait-il apercevoir quelques éclairs rares, aussitôt éteints, ou des évanescences phosphorescentes ? N’étaient-ce pas là, cependant, de simples hallucinations, des phantasmes rétiniens, qui s’obscurcissaient et se diluaient plus vite qu’ils n’apparaissaient ? Ces semblances de lucioles, ces silencieuses scintillations, s’assombrissaient et s’obombraient bien avant de percer la nuit de leurs sombres fulgurances. À cause de leurs insoutenables et noirâtres rayons, elle avait décidément perdu toute idée du lieu où elle était censée se mouvoir. La lumière de son intelligence s’était, lui semblait-il, lysée, diluée, dans ces ténèbres tenaces. L’attente d’une éventuelle aurore, l’espoir d’une quelconque clarté, étaient exclus. Elle s’efforçait de fermer les yeux, pour grappiller, espérait-elle, quelques phosphènes égarés en ses rétines. Mais en réalité plus rien en elle ne brillait, pas la moindre lueur, ni la plus petite nitescence. L’obscurité qui la cernait de toutes parts était manifestement totale — comme un néant qui exclurait à jamais toute possibilité d’être. Rien ne pouvait plus luire en elle, ni lune, ni étoile, et pas même un photon. N’était-ce pas là contradictoire ? Toutes ses théories sur le sombre s’écroulaient. Il lui fallait peut-être faire d’autres hypothèses, changer de paradigme ? Bien que sa nuit fût si abyssale qu’elle en devenait invisible, pouvait-on tenter d’en soupçonner l’origine, d’en déterminer la cause ? Des monceaux cachés de lumières éclatantes, d’une surnaturelle brillance, avaient peut-être provoqué dans un temps ancien la cécité radicale qui l’aveuglait ? Une personne ayant su aller aussi loin qu’elle vers le fond de l’obscur, était-elle aussi capable d’entrer par effraction dans la lumière, pour la mesurer à l’aune de la conscience ? Une lumière qui reste ostentatoirement cachée au milieu de l’obscurité peut sans doute aisément surpasser toute vue et toute connaissance. Pour l’heure, délivrée du monde sensible et de la vanité des poursuites intellectuelles, son âme s’ébattait visiblement dans le règne de l’opacité et de l’ignorance. Renonçant à toute certitude, elle s’abîmait en toutes sortes de voies inutiles, s’éparpillant dans un vaste espace, fait de déserts et d’ombres. Perdue, sans pouvoir s’appartenir à nouveau, en son extrême confusion, elle restait pourtant unie à un idéal inconnu par son désir resté latent, par son attente, et par son renoncement à toute volonté personnelle. Puisant dans sa solitude une forme de connaissance que son intelligence n’avait pas préméditée, elle ambitionnait d’entrer plus avant dans cette obscurité désillusionnée, elle voulait voir et connaître mieux la nuit encore, pour évaluer son aveuglement. Peut-être espérait-elle apercevoir l’ombre furtive de ce qui, par sa nature, échappe à toute contemplation et à toute connaissance ? Depuis longtemps, elle n’avait jamais cessé de vouloir voir et de vouloir connaître, en dépit de l’insuccès de ses plongées nocturnes. Elle avait une soif ardente de se convaincre que, dans l’obscur, il n’est rien qui ne puisse à la fin subsister, de tout ce qui existe. Refusant par avance toute fatalité, elle se disait que les ténèbres finissent toujours par se dissiper devant quelque autre lumière à venir, devant sa seule surabondance. L’ignorance la plus crasse et une inconnaissance presque totale peuvent toujours être corrigées, en partie, par des connaissances nouvellement acquises, qui ajoutent leurs lumières aux lueurs anciennes. Mais il n’en est pas ainsi si l’ignorance initiale est absolue, si cette ignorance n’est point simplement une certaine privation de connaissance, si elle implique une séparation radicale entre la conscience et ce dont il lui faudrait avoir conscience, mais qu’elle ignore absolument. L’absence de toute lueur de conscience est-elle seulement aperçue de ceux qui en sont privés ? L’ignorance de l’essence divine est-elle ou non compatible avec la connaissance des créatures ? De sublimes ténèbres qui seraient inaccessibles à toute lumière, irréductibles à toute clarté, mèneraient-elles de ce fait à une impasse totale, à un cul-de-sac métaphysique ? Si, observant quelque représentation de l’infini, soit obscure soit lumineuse, on pouvait comprendre que l’on n’en verrait jamais que l’un de ses premiers moments, ou quelques-unes, peut-être, de ses conditions initiales, ou encore les prémisses de son âge, n’aurait-on pas, par là même, et paradoxalement, commencé à en percevoir l’ironique essence ? On en saisirait quelques éléments, quelques traces, par l’intelligence, et ce serait assez, semblerait-il, pour aller beaucoup plus loin. De même, la lumière : on capture quelques-uns de ses photons, et ils viennent s’immiscer en notre cortex, en notre nature, en notre esprit. Réciproquement, notre nature se lie en permanence à la lumière, ainsi que notre esprit. L’infini, la lumière, et le divin lui-même, au-delà de toute compréhension, échappant à toute saisie, existent certainement d’une façon transcendante, et même sur-éminente, mais ils ne laissent pas aussi de s’« intriquer », obscurément, avec constance — tout comme les trous noirs primordiaux laissent s’évaporer leur énergie. Il y a là une leçon générale. L’obscurité et la lumière sont par essence « intriquées ». Cette leçon s’applique aussi à l’humain et au divin.
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i« Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eaux, une nuée de nuages. » Ps 18,12
ii« N’est-il pas ténèbres, le jour d’Adonaï, et non lumière ? Il est obscur et sans éclat ! » Amos 5, 20
iii« La lumière s’est obscurcie par ses ténèbres. » (Is 5,30)
iv« De l’éclat devant lui, ses nuées avancent, grêle et braises de feu. » Ps 18,13
En épilogue à ses Poèmes saturniens, Verlaine évoque, pour les dédaigner manifestement, tous les transports de « l’Inspiration », dont l’Égérie, l’Ange, la Muse, la Colombe, le Saint-Esprit, l’Archange, ou Apollon lui-même, gratifient les poètes de « seize ans », ainsi que tous les « pauvres gens » qui croient que l’Art exige d’« éparpiller son âmei ».
« Ah! l’Inspiration superbe et souveraine,
L’Égérie aux regards lumineux et profonds,
Le Genium commode et l’Erato soudaine,
L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond,
La Muse, dont la voix est puissante sans doute,
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poèmes nouveaux,
La Colombe, le Saint-Esprit, le saint délire,
Les Troubles opportuns, les Transports complaisants,
Gabriel et son luth, Apollon et sa lyre,
Ah ! l’Inspiration, on l’invoque à seize ansii ! »
Pourquoi seize ans ? Peut-être parce que c’était l’âge de Rimbaud quand Verlaine le connut, ainsi qu’il le rapporte : « Nous avons eu la joie de connaître Arthur Rimbaud. Aujourd’hui des choses nous séparent de lui, sans que, bien entendu, notre très profonde admiration ait jamais manqué à son génie et à son caractère. A l’époque relativement lointaine de notre intimité, Arthur Rimbaud était un enfant de seize à dix-sept ansiii. » Verlaine avait dépassé depuis longtemps l’âge de l’enfance quand il revendiqua pour lui-même l’épithète de « Suprême Poète », réservée seulement, semble-t-il, à ceux qui cisèlent « les mots comme des coupes » et qui font « des vers très froidement ». Rejetant le « saint délire » des « inspirés », il revendiqua du haut de son génie lent et sûr, l’« étude sans trêve », l’« effort inouï », le « combat non pareil » et l’« âpre travail » :
« Ce qu’il nous faut à nous, les Suprêmes Poètes
Qui vénérons les Dieux et qui n’y croyons pas,
A nous dont nul rayon n’auréola les têtes,
Dont nulle Béatrix n’a dirigé les pas,
A nous qui ciselons les mots comme des coupes
Et qui faisons des vers émus très froidement,
A nous qu’on ne voit point les soirs aller par groupes
Harmonieux au bord des lacs et nous pâmant,
Ce qu’il nous faut, à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
C’est le front dans les mains du vieux Faust des estampes,
C’est l’Obstination et c’est la Volonté !
C’est la Volonté sainte, absolue, éternelle,
Cramponnée au projet comme un noble condor
Aux flancs fumants de peur d’un buffle, et d’un coup d’aile
Emportant son trophée à travers les cieux d’or !
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat non pareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit du travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleiliv ! »
Seule l’Obstination, « lentement, lentement », permet de sculpter avec le ciseau de la pensée « le bloc vierge du Beau », cette masse de marbre, cette tonne immobile de « Paros immaculé ». Le mot obstination, tout comme le verbe s’obstiner : « S’attacher fermement, envers et contre tout, à une idée, à une résolution, à une tâche; persister dans une attitude », viennent du latin obstinare « vouloir quelque chose d’une volonté opiniâtre ». Obstinare, « s’obstiner » et destinare, « fixer, attacher » ont pour même racine –stanō, « se tenir », dont le radical indo-européen *st(h)ā a donné par exemple le sanskrit ásthāt « il s’est mis debout ». De très nombreux mots latins dérivent de cette racine, dont status « qui se tient droit, dressé, immobile », statio « station, résidence ; mouillage, port », stator « esclave public chargé de la poste », Stator, épithète de Jupiter, statua :« statue », destituō :« établir ; abandonner », prōstituō : « placer devant ; prostituer », restō : « demeurer en arrière », obstō : « se tenir devant, faire obstacle », substō: « se tenir dessous, résister », superstō: « se dresser par-dessus, dominer, surmonter », consistō : « arrêter ; se composer de, consister en », desistō :« s’éloigner, abandonner, cesser de », exsistō : « se dresser hors de ; s’élever, sortir de terre, surgir ; exister, apparaître »…
Refusant de se laisser inspirer, Verlaine s’obstina à s’obstiner. Quant à moi je butine, telle une abeille à mots, un frelon à sons, suçant leurs sucs et leurs essences. Et je me plais à imaginer un poète futur, dont la poésie serait faite de toutes ces sortes de stances : la substance et la superstance, la consistance, la désistance, et l’ex-sistance.
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i« Libre à nos Inspirés, cœurs qu’une œillade enflamme,
D’abandonner leur être aux vents comme un bouleau:
Pauvres gens ! l’Art n’est pas éparpiller son âme :
Est-elle en marbre, ou non, la Vénus de Milo ? »
Paul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.78
iiPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77
iiiPaul Verlaine. Les Poètes maudits, II. In Œuvres complètes, Tome IV. Ed. Messein, Paris, 1920, p.16
ivPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77-78
Trois concepts classiques comme le Néant, l’Être et l’Un, ou bien, dans un autre jargon, le Non-être, l’Être et la « Suressence », pourraient parfaitement symboliser les trois principales étapes du parcours de toute âme rationnelle, entre son néant initial et sa putative union avec le « divin », en passant par ce qu’on appelle son « existence ». Avant de naître, l’âme n’étaitpas. Pendant la vie, l’âme existe et participe ainsi de l’être (que l’on peut définir comme l’existence en général, comme ce qui existe, conçu sous la forme la plus abstraitei). Et, après la mort, du moins si l’on en croit quelques philosophes et certains théologiens, l’âme est invitée à s’unir à l’au-delà de tout être et de toute essence. « Abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l’être, élève-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu’à t’unir dans l’ignorance avec celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de toi et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine Suressence, ayant tout abandonné et t’étant dépouillé de toutii. »
La structure triadique du sensible, de l’intelligible et de l’« au-delà de tout savoir », tout comme celle mettant en relation le non-être, l’être et l’« au-delà de toute essence », sont deux exemples de systèmes conceptuels tentant de décrire une réalité en constante métamorphose. On peut supputer que l’un ou l’autre de ces systèmes peuvent en partie expliquer la dynamique à long terme de l’existence dans son évolution jamais stabilisée, et dont on ne peut assurément pas prédire le destin final, ou même seulement déterminer si cette fin existe en effet, ou bien si son évolution est potentiellement « sans fin ». Si un système métaphysique est basé sur au moins trois entités ou essences fondamentales, et non pas sur seulement deux (comme l’être et le néant, l’esprit et la matière, ou le divin et l’humain), l’évolution d’un tel système triadique peut-elle donner lieu à une application de la théorie du « chaosiii » ? Par analogie avec le « problème à trois corpsiv », un système métaphysique qui serait fondé autour de trois pôlesconceptuelsv pourrait bien, lui aussi, devoir se comporter de façon imprévisible et même « chaotique », bien loin de l’équilibre statique entre des champs conceptuels a priori délimités et déterminés, tels que ceux que la philosophie classique aime à considérer. Le seul fait que trois entités philosophiques puissent ‘librement’ entrer en interaction, rend le système ainsi formé intrinsèquement instable, et imprévisible dans son évolution ultérieure. C’est là un résultat fort intéressant, que l’on peut utiliser dans des contextes métaphysique, philosophique ou théologique. Il implique notamment que le concept d’un Dieu « omniscient » n’est plus soutenable, dès lors que ce Dieu a décidé de ne plus rester « seul », mais qu’il a volontairement « sacrifié » son « unicité » et sa « solitude » pour donner existence à une réalité triadique, formée de Lui-même (Théos) ainsi que d’autres entités ontologiques, comme celles d’une Création matérielle (Cosmos) et aussi d’une Créature consciente (Anthropos). On doit se résoudre à imaginer le Théos comme étant désormais confronté, en quelque sorte, à la dynamique intrinsèquement chaotique du système à « trois essences » qu’Il a Lui-même décidé de créer. Une autre conséquence de la nature des systèmes métaphysiques à « trois essences » est que celles-ci ont désormais vocation à rester « intriquées ». J’emploie ici la métaphore de l’intrication, qui fait, bien entendu, venir à l’esprit son acception « quantique ». L’intrication quantique est d’ailleurs elle-même d’essence triadique: elle suppose en effet trois entités qui sont en interaction fondamentale : le phénomène quantique à observer, le dispositif expérimental permettant les mesures, et l’observateur qui observe le phénomène et les mesures qui en résultent. Mais est-on fondé à utiliser la métaphore de l’intrication pour l’appliquer à des entités comme le divin, l’humain et la nature ? Et si cette métaphore est a priori possible, est-il licite d’en induire des conséquences respectivement théurgiques, philosophiques, et même, à terme, cosmologiques ? À ce stade, il importe également de définir les types de triades conceptuelles qu’il convient de considérer comme se prêtant à de telles intrications : Theos, Anthropos et Cosmosvi ? Inconscient, Conscience, Matièrevii ? L’Un, l’Être, le Néant? Le Zéro, le Nombre, l’Infiniviii ? J’aimerais proposer ici, à titre d’exercice, une autre triade, purement verbale : « Fonder, Dépasser, Surpasser ». L’être se fonde, l’existence se dépasse, puis elle se surpasse dans la suressence. « Comme l’intellect conduit à l’être, il faut aussi dépasser celui-ci. En effet, l’être n’est pas cause de l’être, comme le feu n’est pas cause du feu, mais il existe quelque chose de beaucoup plus élevé vers lequel il doit monter […] L’âme doit en effet dépasser la divinité même sous ce nom [Dieu], ou même sous chaque nomix. » Il s’agit pour l’âme de monterx toujours plus haut, et cela sans cesse, sans fin. D’ailleurs, dans son essence, en tant qu’elle exerce son intelligence, « l’âme est reliée à Dieu par sa partie supérieure, selon rabbi Moïsexi, et c’est ainsi qu’elle est de la race de Dieuxii. » Il est clair que l’esprit appréhende l’« être » avant de pouvoir connaître le « vrai ». Par cela est montrée la grandeur de l’esprit (et plus encore celle de l’âme sous laquelle ce dernier est subsumé). Par conséquent, il est probablement préférable de chercher la béatitude dans l’acte de l’intelligence plutôt que dans la volonté. Or, dans l’acte même de l’intelligence, dans l’acte de compréhension, toutes les « obscurités » semblent dispersées, dissoutes. Il est donc, peut-être, encore plus préférable de situer la béatitude « dans l’essence nue de l’âmexiii. » Comment définir l’essence « nue » de l’âme ? Il faut commencer par réaliser que l’âme se situe bien au-delà de l’esprit, et en particulier bien au-delà de toutes ses puissances, bien au-dessus, par exemple, de l’intelligence, de la mémoire et de la volonté. « Dans l’essence de l’âme, aucune créature n’y entre jamais, ni Dieu lui-même sous quelque voile que ce soitxiv. » Dieu Lui-même ne peut-il donc entrer dans l’âme ? Mais Maître Eckhart n’évoque-t-il pas aussi « le secret de l’âme, là où Dieu seul pénètre xv» ? Il n’y a pas là de contradiction, me semble-t-il. Dieu n’entre pas dans l’âme « sous un voile », dit Eckhart, mais en revanche il peut y entrer – sans aucun voile… Que seraient les « voiles » divins ? Ces voiles pourraient être ceux du « vrai », du « bien », ou encore du « juste ». Si l’on veut monter vers le plus haut, il faut se dévêtir de tous les oripeaux de la philosophie et de la théologie. Il faut apprendre à penser avec le néant, et aussi à dépasser le néant même. « Le néant lui-même, racine de tous les maux, des privations et des choses multiples, est caché dans l’être même véritable et entierxvi .» Que le néant soit ‘caché’ dans l’être ‘véritable’ explique pourquoi il est intimement intriqué avec la vie et la « Sur-Vie », et voilà aussi pourquoi l’évolution du système triadique du non-être, de l’être et de la sur-essence est (structurellement) imprévisible, et peut-être même chaotique. Il est entendu qu’il faut entendre ici par chaosxvii le présage et l’annonce d’un cosmosxviii à venir, d’une complexité/conscience toujours croissante. Une théologie du chaos ouvre des béances encore inimaginables dans le tissu du néant.
iiDenys l’Aréopagite. LaThéologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Aubier, 1943. Ch. 1, § 1 p. 177
iiiLa théorie du chaos étudie le comportement des systèmes dynamiques sensibles aux conditions initiales. Des modifications infimes de leurs conditions initiales entraînent des évolutions rapidement divergentes, rendant toute prédiction impossible à long terme (phénomène souvent illustré par la métaphore de « l’effet papillon »). Ces systèmes sont en théorie « déterministes », puisqu’ils sont censés suivre des lois déterministes. Mais, précisément parce qu’ils sont déterministes, leur comportement à long terme dépend essentiellement de leurs conditions initiales, lesquelles ne peuvent jamais être connues avec une précision infinie. Ces systèmes sont donc structurellement imprévisibles, car les marges d’erreur liées à l’incertitude sur leurs conditions initiales ne font que s’accroître lors de leur évolution ultérieure.
ivLa loi d’attraction universelle de Newton permet de prédire de façon déterministe l’évolution de seulement deux corps célestes en interaction. Mais si le nombre des corps considérés est supérieur à deux, alors le comportement du système formé par trois (ou plusieurs) corps devient ‘chaotique’, c’est-à-dire mathématiquement imprévisible après un certain temps d’évolution, dépendant de la précision des observations initiales. Le « problème à trois corps » fait partie de ceux étudiés par la théorie du chaos.
vOn trouve des représentations à base ternaire ou triadique dans toutes les cultures. Par exemple, dans la philosophie du vedanta, l’unité intrinsèque du saccidananda est différenciée par trois concepts : Sat, Chit etAnanda (« Être, Conscience, Joie »). La triade du Brahman, de l’Ātman, et de la Māyā, met en relation la réalité suprême, l’âme universelle et le règne des apparences. Le vedanta distingue également en tout homme le corps (śarīra), le ‘mental’ (manas) et l’âme individuelle (jīva). la Trimūrti hindoue est représentée par les trois dieux Brahmā, Viṣṇu et Śiva. En Occident, le concept de Trinité, théorisé par la théologie chrétienne, est symbolisé par la figure ‘trine’ du Père, du Fils et de l’Esprit, les trois « Personnes » consubstantiellement unies en l’Unité divine.
viLe philosophe et théologien, Raimon Panikkar, a forgé le concept de « cosmothéandrie », représentant une structure triadique : Theos, Anthropos et Cosmos (Dieu, l’Homme et l’Univers).
viiDes idées analogues à la triade du « divin », de l’« humain » et de la « nature », ont été explorées au 19e siècle par F.W.J. Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, et au 20e siècle par C.-G. Jung avec l’Inconscient (le pôle divin), la Conscience (le pôle humain) et la Matière (le pôle de la nature universelle).
viii« L’intellect peut recevoir toujours plus, et plus [ce qu’il reçoit est] grand, plus [il reçoit] avec facilité. C’est pourquoi il est aussi capable de recevoir l’infini. » Maître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XXIV, 2. § 247. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.236
ixMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 1. § 112. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.132
xJean Damascène parle de la « montée de l’esprit vers Dieu » ()
xiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés, III, 52, Trad. de l’arabe par Salomon Munk, Verdier, 1979, p. 626 : « Ce roi qui s’attache à l’homme et l’accompagne, c’est l’intellect qui s’épanche et qui est le lien entre nous et Dieu ; et de même que nous le percevons au moyen de cette lumière qu’il épanche sur nous, comme il est dit : ‘Par ta lumière nous voyons la lumière’ (Ps 36,10), de même c’est au moyen de cette lumière qu’il nous observe et c’est par elle qu’il est toujours avec nous, nous enveloppant de son regard : ‘L’homme pourra-t-il se cacher dans une retraite de manière que je ne le voie pas’ (Jér 23,24) ? »
xiiMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 1. § 115. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.134-135
xiiiMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 2. § 120. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.139
xivMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon XI, 2. § 121. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.139
xvMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon IX § 98. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.123
xviMaître Eckhart. La mesure de l’amour. Sermons parisiens. Sermon VIII § 90. Trad. Eric Mangin. Seuil, 2009, p.118
xviiLe mot grec χάος signifie « ouverture béante, gouffre, abîme ; espace immense et ténébreux qui existait avant l’origine des choses ». Mais, par extension, et c’est là l’acception que je voudrais retenir ici, il signifie : « la durée infinie du temps », et donc l’infinie ouverture des possibles. (Cf. Bailly)
xviiiLe mot grec κόσμος signifie « ordre ; organisation, construction ».
Un très étrange épisode du Livre des Rois narre l’« ascension » du prophète Élie, en présence de son disciple, le prophète Élisée. Ce qui est étrange, c’est qu’Élisée « voit » l’ascension d’ Élie, mais sans vraiment la voir, ou plutôt sans y croire tout à fait. Élisée « sait » qu’Élie s’« élève », mais il ne veut pas vraiment le reconnaître, il recule le moment où il lui faudra accepter la réalité de cette ascension qu’il refuse de laisser s’accomplir, et dont il est le témoin bien malgré lui. Même les prophètes peuvent, en toute bonne foi, ignorer la véritable nature des phénomènes dont ils sont les témoins. Ils peuvent aussi se tromper eux-mêmes. Ils peuvent d’ailleurs être récompensés, malgré tout, de leur sorte d’« aveuglement », pourvu qu’ils soient capables de s’en détacher, étape par étape. Un commentaire plus détaillé, à partir du texte lui-même, donnera, je l’espère, une idée de quoi il retourne.
« Quand YHVH fit monter Élie au ciel dans un tourbillon, Élie et Élisée quittaient Gilgali. »
Le nom de cette ville, située entre Jéricho et le Jourdainii, Gilgal, a pour racine גָּלַל, galal, « être rond, tourner, rouler ». Le mot gilgal signifie « cercle de pierreiii », et fait référence aux douze pierres que Josué fit ériger à Gilgal, après son passage du Jourdain avec le peuple et l’arche de l’allianceiv. Mais, selon le dictionnaire, ce mot peut signifier aussi « roue » ou encore « tourbillonv ». Il y a donc dans cette phrase deux mots qui évoquent l’idée de « tourbillon ». Le « tourbillon » associé métaphoriquement à Gilgal, et le véritable « tourbillon » qui enlève Élie au ciel, et qui se dit avec un autre mot : סְעָרָה, sé‘arah, « tempête, tourbillonvi », lequel connote un effet bien plus « tempétueux » que circulaire. Selon le texte, donc, Élie « monte au ciel » dans un « tourbillon », au moment précis où il quitte Gilgal (« tourbillon »), en compagnie d’Élisée. Élie dit alors à Élisée de rester à Gilgal, pour pouvoir librement continuer de monter au ciel, sans témoin. Mais Élisée refuse : « ‘Par le Dieu vivant (ḥay Adonaï [YHVH]) et par ton âme vivante, je ne te quitterai pas’. Et ils se rendirent ensemble à Béthelvii. » La situation est la suivante : Élie a commencé son ascension, mais ne peut pas l’accomplir tant qu’ Élisée refuse de le quitter. Sur le chemin menant à Béthel [« la maison de Dieu »], des « fils de prophètes » [bnéï ha-nébiim], établis dans cette ville, « sortirent à la rencontre d’Éliséeviii ». Élie n’est pas cité dans le texte. Élisée est donc, apparemment, resté seul sur la terre, pendant qu’Élie, devenu invisible, est déjà partiellement monté au ciel. Les « fils de prophètes » s’adressèrent à Élisée : « ‘Sais-tu qu’aujourd’hui Adonaï [YHVH] va emporter ton maître [Adonéï-khaix] par-dessus ta tête [מֵעַל רֹאשֶׁךָ] ?’ Il répondit: ‘Oui, je le sais, faites silence !x’. » Les « fils de prophètes », qui n’ont pas vu qu’ Élie a déjà commencé sa montée au ciel, annoncent à Élisée ce qu’il sait déjà. Celui-ci leur intime le silence. Pourquoi ? Parce qu’il veut continuer le dialogue avec son maître, Élie. Le silence rétabli, la voix d’ Élie lui parvient et lui demande de rester à Béthel, pendant que lui, Élie, ira à Jéricho. Mais Élisée refuse pour la deuxième fois: « Par le Dieu vivant et par ton âme vivante, je ne te quitterai pasxi ». Les deux prophètes allèrent donc ensemble à Jéricho, Élie volant dans les airs, et Élisée marchant sur la route. D’autres « fils de prophètes » demeurant à Jéricho « s’approchèrent d’Éliséexii », et lui dirent : « Sais-tu qu’aujourd’hui Adonaï va emporter ton maître, par-dessus ta tête ? » Il leur répondit de la même façon : « Oui, je le sais, faites silence !xiii. » Le silence revenu, Élie demanda une troisième fois à Élisée de le laisser seul, et de rester à Jéricho, en alléguant du fait que Dieu voulait l’envoyer vers le Jourdain. Mais Élisée répéta : « Par le Dieu vivant et par ton âme vivante, je ne te quitterai pasxiv ». Et ils continuèrent leur route ensemble. Arrivés au Jourdain, Élie sépara les eaux en les frappant de son manteau, et ils traversèrent à pied sec. Après qu’ils eurent passé, Élie, de plus en plus impatient de le quitter, s’adressa à Élisée: « Demande : Que puis-je faire pour toi avant d’être enlevé d’auprès de toi ? ». Élisée répondit : « Que me revienne une double part de ton esprit ! ». Élie reprit : « Tu demandes une chose difficile. Si tu me vois pendant que je serai enlevé d’auprès de toi, cela arrivera, sinon cela n’arrivera pasxv. » Alors qu’ils conversaient, « voici qu’un char de feu et des chevaux de feu se mirent entre eux deux, et Élie monta au ciel dans le tourbillonxvi. » Élisée « voyait » Élie monter dans le char, puis « il ne le vit plus ». Il saisit ses vêtements et les déchira en deux. Ramassant alors le manteau d’Élie « qui avait glisséxvii », il en frappa les eaux du Jourdain, tout en disant : « Où est YHVH, le Dieu d’Éliexviii ? » Sans attendre de réponse, il continua de frapper les eaux, qui se divisèrent d’un côté et de l’autre, comme déjà elles l’avaient fait une première fois avec Élie, mais aussi, bien avant, lors du passage du Jourdain par Josué avec le peuple et l’arche d’alliance. Alors Élisée retraversa le Jourdain, et revint sur la rive occidentale. Les « fils de prophètes » qui observaient la scène à distance dirent alors : « L’esprit [ruaḥ] d’Élie est sur Éliséexix ».
Toute cette scène, complexe, ne se comprend que si l’on admet que l’ascension d’Élie a commencé dès Gilgal et qu’elle ne s’est réalisée définitivement que lorsque les deux prophètes furent arrivés de l’autre côté du Jourdain. Pendant tout ce temps, Élie était devenu invisible à tous « les fils de prophètes ». Seul Élisée était en mesure de continuer de dialoguer avec lui, en imposant le « silence » à ceux qu’ils croisaient en chemin. Pourquoi cet acharnement d’Élisée à ne pas vouloir quitter Élie ? Pour deux raisons essentielles. D’abord, il voulait obtenir « une double part » de l’esprit d’Élie. Et l’ayant obtenue, il voulut alors savoir « où était YHVH, le Dieu d’Élie ». La réponse était peut-être, pour lui, dans le vide que firent les eaux qui se séparaient, ou bien dans le fait d’avoir été exaucé : l’esprit d’Élie était désormais sur lui — et cette fois, visible par tous.
iiCette ville, nommée Gilgal, est différente de la ville nommée également Gilgal qui est citée dans Jos. 4, 19-20 : « Le peuple remonta du Jourdain et campa à Gilgal, à la limite est de Jéricho. Quant à ces douze pierres qu’ils avaient prises dans le Jourdain, Josué les érigea à Gilgal. »
iiiGilgal est un ancien lieu de culte, devenu le sanctuaire principal de la tribu de Benjamin. On y rattachait le souvenir de la circoncision et de la première Pâque en Canaan. Cf. La Bible de Jérusalem, Jos 4, 19, note b, p. 254.
iv« Quand demain, vos fils vous demanderont : ‘Ces pierres, que sont-elles pour vous ?’, alors vous leur direz : ‘C’est que les eaux du Jourdain se sont séparées devant l’arche d’alliance de YHVH. Ces pierres sont un mémorial pour les Israélites, pour toujours !’ » Jos. 4, 6-7
v« La voix de ton tonnerre dans le tourbillon (gilgal) » (Ps. 77, 19); « On les appelait tourbillon (gilgal) » (Ez. 10,13) ; « Mon Dieu, rends-les semblables à un tourbillon (gilgal) » (Ps 83,14) ; « Comme un tourbillon (gilgal) devant une tempête » (Is. 17,13)
viCe mot a pour racine,סָעַר, qui signifie : « être violemment agité [par la tempête], mugir », et peut se dire de la mer mais aussi des hommes.
En affirmant l´intrication quantique de toutes les particules de l´univers, les Modernes ont, en réalité, repris de façon matérialiste l’antique idée selon laquelle « tout est plein de dieux », πάντα πλήρη θεῶν εἶναι. L’auteur de cette formule, Thalès de Milet, né vers 640 av J. C., fut le premier à recevoir le nom de « Sage », selon Platoni, occupant ainsi le rang prééminent parmi les fameux « Sept Sages ». Il fut aussi le premier à dire que « les âmes sont immortellesii ». Aristote précise qu’il donnait « une âme aux êtres inanimés, en se fondant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambreiii». Thalès, plus connu des lycéens pour son théorème que pour ses vues métaphysiques, avait l’intuition que les multitudes « divines » sont toutes unies entre elles, mais qu’elles sont également liées aux âmes, celles des êtres animés comme celles des êtres inanimés (en apparence). Les myriades de dieux et de « démons » (daimon), mais aussi les multitudes d’êtres, d’âmes, d’ondes et de particules, sont toutes enlacées, embrassées, enchevêtrées, nouées par toutes sortes de nœuds numineux. Sur ce point, les Anciens et les Modernes se rapprochent, donc, ne serait-ce que métaphoriquement. Mais on pourrait aussi souligner qu’à la différence des particules quantiques dont les champs de probabilité se superposent, les dieux innombrables, quant à eux, restent « séparés », de par leur nature même, des choses, des corps et des âmes, dont ils accompagnent pourtant, sans cesse, l´émergence et la vie. La somme totale de tous les « dieux » forme une sorte de « gaze », un « voile » fin, infiniment tissé, semblant sans couture, enveloppant de souples vibrations tout ce qui n’est que matière et énergie, s´immisçant dans tous les interstices et dans tous les vides. Deux ordres de réalité ainsi se voisinent, sans se confondre, et sans cesse se mêlent et s’intersectent, comme des plis, des angles, des désirs ou des vœux. Où sont précisément ces lieux où se rencontrent les dieux et les âmes, les esprits et les corpuscules ? Les trouve-t-on dans les hasards, les augures, les pythies, les hymnes et les invocations, ou dans les intuitions et les pressentiments ? On les rencontre sans doute dans le rythme des cœurs battants, et dans l’indicible silence, blottis entre les mots, cachés dans l’absence, celés sous les symboles — signes cois. On les découvre dans les grands fonds, les abysses abaissés, les nues lisses et hautes. On les saisit simplement dans toute âme en épigenèse, embryon d’elle-même, sans sol ni ciel, capable d’approcher toute chose, pour la connaître et s’en détacher, légère. Ce n’est pas l’éveil, mais le sommeil, qui lui révèle les quelques mystères dont il lui est donné de les pressentir. Pauvre en esprit, toute âme cache sa nature dans l’opulence des songes enfouis. Éveillée, elle se couvre de conscience comme d’un vêtement. En son sommeil, elle n’est qu’exil, allée en des rêves indociles, elliptiques. Abeille, elle butine, cherchant des sucs et des saveurs, loin de la ruche connaisseuse. Miel à son retour, elle vole vers la reine endormie, la connaissance assoupie. Qui dira la portée de ses vols nocturnes ? La conscience n’a pas d’ailes aussi larges. Double vie de l’âme, l’une de lune et d’ombre, l’autre de lumière. Mais c’est la nuit qui est grosse de possibles, non le jour vain de son soleil. Dans la nuit des sens, dans la ténèbre du sens, elle monte au plus haut, loin des plaines plates, des steppes statiques, des chotts et des ergs. Elle explore dans ces hauteurs, non des palais, mais l’exode même. Elle quête les passages, les détroits, et les « trous » cosmiques (noirs ou blancs), tout ce qui ouvre à la fuite et à l’impensé. Toutes les nuits, elle vole comme une colombe, loin de l’arche noachique dont l’incendie couve dans la cale. Dans ses envols, hors de la réalité de la glu et de la glaise, elle s’approche des cieux supérieurs et des dieux inoccupés. Elle y grappille des pépites mentales, des fragments de génie, des souffles sûrs, des gestes de gravité, des esquisses de danse. Elle sait à sa façon d’où s’origine la symphonie immense, elle sent la puissance des sèmes, elle suce le sein nébuleux, elle engloutit des sèves galactiques. Elle voit des idées, nues comme des buissons qui brûlent, elle pressent des sylves d’odeurs et d’épines… Elle vole aux dieux eux-mêmes la vision de leurs envols. Cinglant larcin ! Mais rapt utile, célébré au retour de caresses méritées et de louanges mesurées. Ainsi nimbée d’aura, constellée de cieux, l’âme à la fin retourne à la glèbe, pour faire reverdir la boue, exhausser les lotus. L’âme se fait donc double, comme deux amants doux, deux courbes magnétiques. Quand elle se dédouble, se désenlace, quand cesse son union, elle se réalise, pénétrée de connaissance, se sachant libre, se sachant aussi possédée, comme, dans la forge, le fer est possédé par le feu. L’âme sait où est le centre de l’âtre. Il lui faudra du temps pour guérir ses brûlures, pour en penser la nature, pour sublimer ses sutures, pour désencombrer la conscience de ses cendres. Non, ce n’est pas d’un soudain vol extatique, d’un mystique délire, que l’âme franchit les mondes. Elle reste calme et froide comme un lac. Elle entre dans le cratère, elle plonge dans la lave, comme une goutte de mercure. Elle ne s’y vaporise en aucune façon. Elle s’y fait simple boson, puissance irradiée, entière entéléchie. Elle se fait théophanie. Elle prononce ces mots : « Bouche déliranteiv ». En elle, en effet, langue, larynx, glotte et incisives délirent ensemble, et s’unissent à l’haleine et à la parole.
iiSelon le résumé que fait Diogène Laërce de sa doctrine. Vies, I, 24.
iiiCf. Aristote. Traité de l’âme, I, 2, 405 a 19. « Il semble que Thalès, lui aussi, d’après ce que l’on rapporte, considérait l’âme comme un principe moteur : l’aimant, selon lui, possède une âme puisqu’il met le fer en mouvement. » Aristote. Métaphysique A, III, 983 b 20 : « Thalès, le fondateur de cette sorte de philosophie [qui envisage seulement les principes matériels des choses], dit que le principe est l’Eau. Il fut conduit sans doute à cette croyance en observant que toutes choses se nourrissent de l’humide. »
Cette petite phrase de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec, quoique la forme même de cette formule fut un peu perdue dans la traduction, comme il se doit.
Huit siècles après Hadewijch, je désire à nouveau évoquer cette ignorance du désir, quoique un peu différemment. Je ne sais pas ce que je désire, mais je sais que je désire quelque chose dont je ne sais rien pourtant, sauf le fait que je n’en sais rien. Je ne sais pas pourquoi je la désire, mais ce que je sais c’est que je la désire, et que je désire savoir pourquoi je la désire, cette chose. Je suis ainsi, sans le savoir, dans des sortes de limbes qui n’en finissent pas, et la grotte est profonde de mon abyssale ignorance. L’esprit humain, je ne ne sais pas pour vous, mais le mien en tout cas, est obscur et lent. Il ne peut même pas dire un mot juste de ce qu’il découvre parfois dans la profondeur de sa nuit. C’est pourquoi je n’aspire plus trop, désormais, à me mêler au monde, à me rapprocher des empressés qui attendent prébendes et retours. Si quelqu’un me demandait qui je suis et où je demeure, je répondrais sans mentir n’en rien savoir assurément. Je ne saurais pas plus parler de lieu ou d’identité, qu’une pierre de granit sait flotter dans la mer. Étrange circonstance, en vérité, et qui me met aux abois, je l’avoue. Ce qui est caché dans le monde, c’est ce qui me saute le plus aux yeux. Comme je suivais un chemin, attiré par quelque pensée amoureuse, qui avait le pouvoir de m’inonder d’un regard, je ne sus plus soudain où j’étais. Pour comprendre ceci, il faut avoir été un jour lié et jeté dans l’ombre d’une basse-fosse, y avoir été oublié de tous, et, gisant en ce fond, pensant n’en jamais sortir. Mais ils sont peu, sans doute, ceux qui comprendront ce que, par là, je tente de dire. Ah ! Ne plus rien voir, ne plus rien entendre ! Avoir perdu ce qu’on aime, pour toujours. Être à la fin enchaîné au fond d’une fosse, pendant que fuit l’être aimé au-delà de toute atteinte. J’avais cru jadis pouvoir saisir l’immense, mais c’est du tout au rien que nous précipite aussi ce désir.
Une autre béguine prit la parole. « L’amour ne veut point rester à ne rien faire. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà mon seul savoir. De l’au-delà, au moins n’ignorons point que nous pouvons peut-être en parler assez noblement, à défaut d’en parler justement. La mort, dit-on, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage. »
Je ne sais si nous en saurons davantage. Ce que je sais maintenant, c’est que j’ignore, assez clairement, l’étendue de tout ce que je sais, fort obscurément.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
iiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. Est-ce que le néologisme « désirance » est ici indispensable ? Je ne sais. Jean-Baptiste Porion traduit ce passage ainsi : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdue moi-même. »
En quoi mon âme se distingue-t-elle de ton âme, ou de n’importe quelle autre ? En quoi se différencie-t-elle de l’Esprit même ? Comment se fait-il que l’âme d’Héraclite, de Socrate, ou d’Aristote soient toutes si différentes, et qu’elles nous semblent peu capables de jamais trouver un terrain commun, et moins encore de « s’unifier » en esprit ? Si, par quelque prodige improbable, elles avaient pu devenir réellement « unes », durant leur vie ou après la mort, ces âmes de philosophes n’auraient-elles pas naturellement su aussi ce que les âmes de tous les philosophes, de par le monde et à travers les temps, pensent vraiment, dans l’intime du cœur, et n’en auraient-elles pas fait leur miel, pour nous le faire ensuite goûter ? Mais cela ne s’est pas passé ainsi. Peut-être cela ne se passera-t-il jamais ainsi. Peut-être que les âmes des philosophes ne sont pas destinées, par essence, à s’unir ? Pourquoi, en effet, ceux-ci n’ont-ils pas, d’emblée, appréhendé clairement tout ce qui est à comprendre, et pourquoi ne se sont-ils pas laissés aller à seulement « croire » tout ce qui reste à croire ? Si l’Esprit est « un », pourquoi les esprits des philosophes ne saisissent-ils pas plus aisément toutes les choses intelligibles, pourquoi ne les conçoivent-ils pas dans leur intégralité et dans leur diversité, à l’image de ce dont sont capables, par exemple, les intelligences « angéliques », dont le Zohar nous énumère en détail les noms, les qualités et les puissances ? En d’autres termes, pourquoi les capacités intellectuelles des philosophes sont-elles si limitées, face à l’enjeu de l’infinité de ce qui reste à comprendre ? Pourquoi, même à l’apex de leur carrière, la confusion ou l’oubli peuvent-ils affecter sensiblement le fonctionnement du cerveau des philosophes les plus habiles ? Pourquoi ont-ils besoin de réfléchir toujours si longtemps sur des « concepts », qu’ils veulent originaux, et qu’ils sont si fiers d’exhiber comme des trophées de chasse ? Pourquoi éprouvent-ils le besoin de les détailler, de les disséquer, partie par partie, de les approfondir, de les combiner et de les décliner, plutôt que de les laisser briller immédiatement dans la pleine lumière de leur évidence ? Pourquoi, malgré la force (supposée) de leur intellect, les philosophes perdent-ils si souvent conscience d’eux-mêmes, lorsqu’ils s’endorment, s’enivrent, ou délirent ? Ou bien, lorsqu’ils vieillissent, ramollissent et décrépissent ? Leurs concepts ne sont-ils donc pas si éthérés, si intangibles, si détachés du monde ? Le plus savant des philosophes serait-il, par quelque droit divin dont il disposerait, exempt à jamais de toute forme de démence, ou des effets délétères de maladies neurodégénératives, oubliant alors tout ou partie de ses savoirs, de ses « concepts » et de ses « idées » ? Atteint en son esprit même, le philosophe est-il encore la même personne ? Ou bien est-il devenu un autre que lui-même, et un autre pour lui-même ? Devient-il alors une autre personne, ou bien s’enfonce-t-il lentement vers un néant que sa disparition putative rendra « réel »? Supposons que, par le progrès des recherches en neurosciences, tel philosophe, par exemple atteint d’une maladie à corps de Léwy, puisse progressivement guérir de sa maladie, et qu’il se remette à « philosopher ». Supposons encore que, profondément affecté, et continuant naturellement de vieillir, quoique en meilleure santé, il ne puisse cependant pas récupérer intégralement ses capacités d’autrefois ? Devra-t-on alors considérer en lui la superposition de deux âmes distinctes, celle qu’il incarnait dans la brillance de sa jeunesse, et la nouvelle, dont il illustre aujourd’hui, bien contre son gré, la fatigue de n’être plus qu’une sorte d’ombre pâlie de ce que son autre âme était jadis, et ne pourra plus jamais être ? L’esprit du philosophe est-il donc comme un réceptacle que l’on peut emplir tout à loisir, années après années, de principes et de concepts, de formules et de raisons, de vues et d’intuitions, et qui, après un temps, vers la fin de la vie, se viderait, insidieusement et lentement, ou bien brusquement et à gros bouillons ? Quelle est l’étendue des connaissances que l’âme du philosophe devrait recevoir en elle-même pour espérer devenir réellement immatérielle, éternelle, impérissable ? Lui faut-il acquérir la science et l’intelligence de tout ce qui existe ? Ou bien pénétrer l’essence de toutes les choses qui sont dans le ciel et sur la terre ? Mais n’est-ce pas là, à l’évidence, un songe vain, un rêve fou, un but inaccessible ? Alors peut-on quand même espérer que l’âme du philosophe acquière malgré tout un soupçon d’immatérialité et d’immortalité, après avoir pu se pénétrer des dix catégoriesi d’Aristote, ou des principes élevésii qui sont au-dessus de celles-ci, et dont on peut raisonnablement penser que tous les êtres sont subsumés sous eux ? Mais ce serait là un peu trop facile, ne pensez-vous pas ? Étudiez Aristote et Avicenne, et vous voici rendu pour toujours au paradis éternel de l’esprit? Admettons même que cette âme puisse maîtriser à fond ces catégories et ces principes, mais quid de la connaissance des singuliers ? Où les découvrira-t-elle ? Et si elle ne sait rien des singuliers, que sait-elle vraiment d’elle-même ? Si elle ne sait rien d’elle-même, faudra-t-il en conclure qu’à la fin, « selon la théorie des philosophes, l’homme périt et disparaîtiii » ? Les philosophes nous bernent-ils donc en toute bonne conscience de leurs assertions assertoriques, et se leurrent-ils aussi eux-mêmes, ce faisant ? Nombreuses sont les choses dans la nature qu’il ne nous est pas donné de connaître. Cela ne nous empêche pas de chercher. Peut-être que, d’aventure, il nous sera donné à l’improviste des fragments de connaissance, des étincelles éparses, des lueurs de savoir, dont même les prophètes semblent parfois dénués. Un jour, sur le chemin de Béthel à Jéricho, des « fils de prophètes » s’adressèrent à Élisée, dont ils ne voyaient pas qu’Élie l’accompagnait en volant : « ‘Sais-tu qu’aujourd’hui Adonaï [YHVH] va emporter ton maître [Adonéï-khaiv], par-dessus ta tête ?’ Il répondit: ‘Oui, je le sais, faites silencev’. » Élisée disait qu’il le « savait », mais voyait-il vraiment ce qu’il savait ou ce qu’il croyait savoir ? Et savait-il vraiment ce qu’il voyait, ou ce qu’il croyait voir ? Non, sans doute pas. Aussi réclama-t-il le silence, à deux reprises.
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iLa substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la passion.
iiL’existence, la puissance, l’acte, le principe, la cause, la substance, l’accident, le genre, l’espèce, la similitude, l’opposé, l’unité, la pluralité, l’accord, la différence.
iiiJuda Hallévi. Le Kuzari. Livre V. Trad. Charles Touati. Verdier, 1994, p. 215
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