L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » a été mise en scène chez les Grecs et les Latins. Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, humaines, animales, végétales, ou même aquatiques (les Métamorphoses d’Ovide et celles d’Apulée les décrivent avec verve).
Le christianisme a repris cette idée et l’a menée aussi loin que possible. Il a transformé l’idée même de métamorphose. Il a fait de la mort du Dieu, de son absence, de son évidement (c’est-à-dire de sa « kénose »), la preuve paradoxale de sa Vie, de sa Présence, et de sa Gloire.
La « kénose » du Dieu, comme plastique du vide et de l’absence, s’initie par son « incarnation » et se conclut par son « sacrifice ».
Il y a deux mille ans, l’idée de la kénose divine fut d’emblée vue comme « folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs », selon la formule de Paul.
Pour les Grecs comme pour les Juifs, Dieu ne pouvait se concevoir que dans toute sa gloire, qu’elle soit l’apothéose olympienne, ou la révélation messianique.
Quelle folie, en effet, qu’un Homme se disant ‘fils de Dieu’, paraisse un court instant sur cette Terre, pour y témoigner brièvement de son essence indicible devant quelques disciples, — dans l’indifférence des foules, les railleries des puissants, et la haine des zélotes. Quel scandale qu’une telle figure autoproclamée de la Présence finisse par être mise à mort sous les crachats et les cris de haine.
Quelle folie, quel scandale, pour la Raison et pour la Tradition, qu’un Dieu infini, éternel, soit réduit à l’état de loque pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de criminels et de cadavres putréfiés. Les esprits forts, sûrs de leur suffisance, s’esclaffent, et les esprits religieux, conscients de leur Loi, se détournent, méprisants.
Paul, pour exprimer l’essence de ce scandale, de cette folie, a choisi le mot « kénose », du grec kenoein (vider), afin d’évoquer l’idée d’un Dieu entièrement « vidé » de lui-même.
La kénose est un acte de libre effacement de la divinité, en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente, se retire. Il laisse les hommes seuls, face à leurs responsabilités.
Mais pourquoi cet acte, ce retrait, ce vide, cette absence? Pourquoi cette dépossession du Soi divin?
D’un point de vue philosophique, l’idée même d’une kénose divine témoigne de la possibilité d’un espace et d’un temps d’absolue vacuité, – une vacuité infinie, transcendantale. Dieu s’absente entièrement de sa présence au monde.
Or la kénose n’est pas seulement réservée au divin. Elle peut s’appliquer à l’homme lui-même. On conçoit en théorie que l’homme puisse lui aussi se vider absolument de lui-même. Le ‘soi’ n’est pas apriori une substance immuable; le ‘moi’ peut disparaître plus ou moins, et même entièrement, en tant que « sujet ».
Un philosophe allemand (Hegel) a d’ailleurs multiplié les figures rhétoriques de l’évidement et de la sortie du sujet (humain) hors de soi. La langue allemande est riche de telles métaphores : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’auto-négation, d’auto-anéantissement et d’auto-aliénation, prennent d’autant plus leur force et leur puissance quand on considère qu’elles ont été initiées par le Dieu même qui a créé et empli le monde, le Dieu qui l’a enveloppé de sa pensée et de sa parole.
En recyclant philosophiquement un concept si éminemment théologique, Hegel, si l’on en croit C. Malabou, a voulu souligner l’essence « kénotique » de la subjectivité moderne.
Cependant, deux siècles après Hegel, on ne voit plus très bien ce que le sujet moderne (et occidental), de plus en plus déchristianisé, mais toujours fort plein de lui-même, peut encore avoir en lui de potentiel « kénotique », et de puissance d’évidement.
Une autre hypothèse me semble préférable . On pourrait arguer que le sujet moderne est, quant à l’esprit, déjà « vide », ou en voie avancée d’évidement.
Si cela était, il faudrait se résoudre cependant à concéder que des hommes à l’âme déjà évidée, baignant dans une humanité passive, elle-même en voie d’évidement, ne peuvent se comparer avec un divin décidément, volontairement et transcendantalement évidé, un divin par essence caché, « kénotique ».
L’évidement humain (s’il existe) ne serait qu’une pâle image de la kénose divine, christique, laquelle représente (selon Hegel) la «vérité absolue ».
Quand le Christ vit ses derniers instants, quand une angoisse infinie l’étreint à l’approche de la mort, quand il doute même radicalement de qui il est, Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».
Le cri du Christ agonisant en témoigne. « Pourquoi m’as-tu abandonné? »… Faut-il croire que c’est à cet instant précis que s’exprime « la négativité de Dieu se rapportant à elle-même » ?…
L’épreuve de l’abandon final, l’expérience du Néant absolu, le Christ cloué sur la croix, ce n’est donc que cela! Du négatif se rapportant à du négatif?
Dieu doutant de lui-même, se niant lui-même, et niant dans le même temps sa propre négation: voici une série de figures « plastiques » par excellence.
Une question se pose. Comment l’Esprit absolu (divin) a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?
Pour tenter d’avancer en cette matière, et faute d’autre élément de comparaison, peut-être faut-il en revenir à l’Homme.
L’esprit de l’Homme, que les Grecs appelaient le νοὖς (noûs), peut certes « prendre » toutes les formes. Il peut prendre la mesure de toutes choses, pour les « comprendre ». Mais cet esprit peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Peut-il prendre la forme du vide absolu?
« L’esprit, en puissance, est tout » affirme Hegel, dans sa Philosophie de l’esprit.
Mais ce « tout » peut-il être aussi le « rien »?
La plasticité biologique fournit peut-être une indication. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon certaines traditions tibétaines…).
Si le cerveau est fondamentalement, épigénétiquement, « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent être eux-mêmes fondamentalement « plastiques », en quelque manière. Et l’esprit, qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit être lui aussi éminemment « plastique ».
On peut en inférer que l’esprit étend cette capacité plastique à sa propre « forme », à son essence, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par le développement de l’épigenèse, ou par le travail de la conscience.
La pensée, par nature, peut se prendre elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », que les Grecs appelaient « noesis noêseos« , cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.
La pensée peut donc se comparer à un être vivant; elle représente une sorte d’être indépendant de celui qui la pense. Dans sa vie propre, elle se prend elle-même comme la matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).
Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?
Autrement dit, et pour pousser l’idée plus loin encore, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit qui se libère, et qui s’ouvre à l’infini de sa liberté absolue ?
L’expérience absolue du néant, du rien absolu, est, peut-on conjecturer, l’occasion d’un moment de pure liberté. Elle ouvre la voie vers un lieu sans lien avec rien.
Ce sentiment de néant, ce moment où domine absolument le rien, est l’occasion d’une nouvelle « genèse », où s’initient de nouvelles chaînes causales. A partir de cet unique moment, sans comment ni pourquoi, apparaissent désormais sans fin, d’infinis instants de liberté absolue.
La kénose a été le prix à payer pour que soient désormais possibles d’infinies libertés.
Le caractère essentiel de la ‘conscience de soi’ est son indépendance, sa liberté.
Cette liberté se fonde sur l’idée du Moi se prenant pour le ‘maître’ de la conscience, et semblant pouvoir lui imposer sa volonté. La conscience, dont l’essence est d’être libre, devient ‘esclave’ du maître que le Moi pense être à son égard.
Mais le Moi pourrait bien n’être en réalité qu’une abstraction ayant émergé de la conscience, et sa maîtrise apparente ne serait alors qu’une chimère.
Quand il cultive ses différences, développe ses désirs, se livre à ses jouissances, le Moi se croit assurément le maître. Mais il n’en acquiert pas pour autant une meilleure conscience de lui-même. Il ne devient pas davantage réellement maître de lui-même, maître du Soi. Il n’est même pas capable de distinguer en lui-même sa propre essence, et, si on le lui demandait, il ne pourrait pas justifier la raison de sa maîtrise proclamée. La conscience, dans son ombre, en sait davantage sur lui, que lui n’en sait sur elle.
Le Moi vain, incapable de s’assurer de sa véritable essence, ne peut se garantir à lui-même sa propre permanence.
Cependant la conscience refoule pour le moment son indépendance, sa liberté, pour se plier à la volonté du Moi, alors que le Moi ne sait pas réellement qui il est, ignore ses limites et son évanescence.
Pourquoi ? Peut-être y voit-elle un moyen de tester la nature de sa liberté ?
La ‘conscience de soi’ est essentiellement libre, elle est un pur auto-mouvement, a priori sans limites. Elle est consciente de cette liberté, de cette illimitation ; elle est consciente d’être une conscience qui librement pense et se pense.
Penser, pour elle, ce n’est pas seulement se mouvoir parmi des images et des représentations sensibles, c’est faire vivre et se laisser dépasser par des concepts, les animer de son énergie et se transporter dans leur monde. Les concepts sont des étants abstraits, mais la pensée leur donne une vie propre. Par la pensée, la conscience accède à ce monde illimité des intelligibles, dont elle se nourrit plus qu’elle n’y abonde.
Dans le monde des intelligibles, les pensées se révèlent comme des sortes d’êtres intermédiaires, possédant une forme d’autonomie. Elles se comportent comme des êtres-en-soi, qui se distinguent mal toutefois de la conscience qui les pense.
La conscience s’identifie aux pensées qu’elle pense, ne s’en détache pas encore, et les prend pour siennes. Puis elle commence à se rendre compte que ces pensées se développent comme si elles étaient d’autres étants qu’elle-même, se mouvant d’un mouvement propre, tout en résidant dans la conscience, dans sa présence.
La conscience voit les concepts se mouvoir, et elle se meut dans les concepts comme elle se meut en elle-même, avec une certaine imprécision, une constante ‘sérendipité’, cet « art de trouver ce qu’on ne cherche pas en cherchant ce qu’on ne trouve pas »i.
Tout mouvement de la conscience ‘dans’ les concepts est aussi un mouvement en elle-même. « Dans la pensée, moi je suis libre, puisque je ne suis pas dans un Autre, mais puisque je reste absolument près de moi-même. »ii
En pensant, la conscience se dépasse aussi. Elle incarne et devient à soi-même, pour un temps, tel concept, tel étant intelligible, auquel elle donne, en y pensant, vie, chair et sang, — auquel elle insuffle de l’esprit.
La conscience a vocation à la perception et à l’entendement de toutes choses ; elle se saisit et s’entend aussi elle-même, dans le développement libre, multiforme, des concepts, qui sont comme autant d’autres étants vivant en elle.
La liberté de la ‘conscience de soi’ émergeant de la conscience est apparue à plusieurs reprises dans l’histoire mondiale de l’esprit. En Grèce, ce fut le moment du stoïcisme, dont le principe était que la conscience a pour essence de penser.
Pour la conscience stoïque, toute chose, toute situation, tout état de l’être vivant peuvent se réduire à un objet de pensée, et ne prennent de valeur que comme essence intelligible.
La conscience stoïque pense à tout, librement, qu’elle soit sur le trône royal ou asservie dans les chaînes de l’esclavage. Elle se place au-delà de la royauté ou de la servitude. Elle vit dans son propre monde, et s’y conserve impassible, jouissant de l’universalité de ses objets de dilection, — les concepts purs.
La conscience stoïque s’élève au-dessus des malheurs de cette vie, comme la conscience indifférente et assurée d’un maître, pourtant infondé.
Par contraste, la conscience sceptique, qui ne peut éviter ou ignorer ces malheurs, ressemble à la conscience aiguë, mobile, écorchée, de l’esclave.
Le scepticisme affronte les tribulations de façon effective, spécifique, alors que le stoïcisme n’en a seulement qu’une représentation abstraite, indifférenciée.
L’homme sceptique tente de mettre en pratique la liberté intrinsèque de la pensée et de la conscience ; il cherche à se libérer effectivement de toute forme d’esclavage. Il vit du désir de libertés nouvelles. Il vise la tranquillité de l’âme affranchie.
« La conscience de soi sceptique est l’ataraxie de la pensée se pensant soi-même, la certitude immuable et authentique de soi-même. »iii
La conscience sceptique s’en sait capable. Mais, dans son ataraxie, elle ne sait pas ensuite comment penser autrement qu’à soi-même.
Elle se noie peu à peu en elle-même, dans son doute, sa confusion et l’inquiétude qui en découle.
« Mais en fait, cette conscience, au lieu d’être une conscience égale à soi-même, n’est en fin de compte ici rien d’autre qu’un imbroglio contingent, le vertige d’un désordre qui s’engendre toujours. »iv
Cet imbroglio, ce désordre, la conscience les vit en et par elle-même. C’est elle-même qui produit et entretient sa confusion. Elle se voit comme « une conscience empirique, qui se dirige d’après ce qui, pour elle, n’a aucune réalité, obéit à ce qui, pour elle, n’a aucune essence, fait, et élève à la réalité effective, ce qui pour elle n’a aucune vérité. »v
Elle est la conscience « d’une vie singulière, contingente, d’une vie en fait animale », « d’une conscience de soi perdue », puis qui « s’élève, au contraire, à la conscience de soi universelle et égale à soi-même. »vi
Elle est pour elle-même une conscience qui hésite, soupèse et n’avance pas.
« Cette conscience est donc ce radotage inconscient oscillant perpétuellement d’un extrême, la conscience de soi égale à soi-même, à un autre extrême, la conscience contingente, confuse et engendrant la confusion. »vii
Elle connaît pourtant sa liberté fondamentale, qui serait celle de s’élever au-dessus de toute cette confusion. Mais y renonçant, elle s’avoue vaincue par le sentiment de son inadéquation, de son inessentialité.
« Dans le scepticisme, la conscience fait en vérité l’expérience d’elle-même, comme conscience se contredisant à l’intérieur de soi-même. »viii
De cette expérience d’elle-même surgit une nouvelle figure de la conscience qui rassemble et conjoint deux pensées contradictoires. D’un côté, la conscience se pense libre, immuable, égale à elle-même, capable d’intime unité. D’un autre côté, la conscience s’empêtre dans sa confusion, dans la conscience de ses contradictions.
Cette nouvelle figure de la conscience est celle d’une conscience double, au fond libre, maîtresse d’elle-même, mais aussi contingente, confuse, perdue, et esclave de cette perte.
Cette figure de la conscience a été qualifiée de malheureuse par Hegel.
La conscience malheureuse est la conscience de soi « comme essence doublée et encore seulement empêtrée dans la contradiction.»ix
Elle est « scindée à l’intérieur de soi ». Elle a en elle une conscience unique de son essentielle scission, de cette scission qui constitue son essence. Elle doit sans cesse se considérer comme essentiellement scindée, mais aussi comme essentiellement unifiée autour de l’idée essentielle de sa scission interne.
Son essence unique se révèle être fondamentalement une essence double.
Elle demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . »x
Elle est unique, indivise, et elle est double; elle est un soi se regardant comme un autre, — comme un autre soi ; elle est ce soi et cet autre, et ceci est sa propre essence. Mais elle ne le sait pas encore, elle ne sait pas qu’elle doit réaliser l’unité de ces deux aspects de sa conscience de soi, sa conscience comme ‘soi’ et sa conscience comme ‘autre que soi’.
Elle fait l’expérience qu’elle est en essence une ‘conscience changeante’. Pour elle, ses deux états de conscience ne sont pas encore la même conscience, mais ils s’opposent nettement; sa conscience de soi simple et immuable est pour elle comme son essence, et sa conscience d’être ‘autre que soi’ lui paraît être une modalité multiple et changeante de la conscience, et lui semble comme contingente, inessentielle.
Pour elle, ses deux consciences ont des essences étrangères l’une à l’autre. Quand elle a particulièrement la conscience de cette contradiction, elle-même se place du côté de la conscience changeante, inessentielle. Mais alors elle devient d’autant plus consciente qu’elle doit se libérer de cette contradiction, de cette inessentialité, parce qu’elle se sait aussi, en soi, conscience simple, immuable…
C’est là une lutte de la conscience contre elle-même, une lutte dans la conscience de ses deux consciences opposées, — « une lutte dans laquelle on ne triomphe qu’en succombant »xi…
La vie de la conscience malheureuse est faite de cet écartèlement, de cette douleur, de cette lutte intestine, intérieure, continuelle.
La conscience prend conscience que vivre impose une certaine conscience du malheur de la vie. Elle prend conscience que c’est sa propre contradiction qui est son essence véritable, et partant, elle prend mieux conscience de son essentiel néant.
Mais alors, ayant considéré l’abîme qui bée en elle, elle reprend ses esprits et son chemin. Elle veut viser de nouveaux sommets, tant elle a en elle cette aspiration vers le haut, jaillissant du fond de son essence.xii
La conscience ne cesse d’émaner à nouveau d’elle-même, par elle-même, pour elle-même, non pour se répéter, mais pour se dépasser, pour chercher ce qui est immuable en elle.
Quel est cet immuable ?
C’est ce qui ne change jamais, dans la conscience qui toujours change.
La conscience fait l’expérience de son existence singulière et changeante, et elle la confronte à l’existence même de l’immuable en elle, à son essence inaltérée. Elle fait l’expérience de l’immuable au sein même de son existence qu’elle sait singulière et changeante.
Pour la conscience, ce qui apparaît alors c’est que son existence singulière peut aussi viser l’immuable, et s’y attacher. La conscience qui souffrait d’être à la fois une et double trouve soudain une nouvelle vérité dans son cheminement. Elle décèle ce qui est immuable en elle dans son mouvement même. C’est l’être-un de la conscience, l’un qui est au-delà du double, du singulier et du changeant.
L’immuable dans la conscience joue un rôle essentiel. Il conserve pour elle ses traits fondamentaux, que sont sa scission interne (son être-scindé) et son unité (son être-pour-soi).
L’immuable semble ainsi s’être rapproché de la conscience, par la conscience qu’elle en a. Il apparaît à la conscience comme un Un, opaque, dense, rigide, dans toute sa réalité. L’idée que cet Un puisse se conjoindre à son propre être, devient tangible pour la conscience, même si cette conjonction reste quelque peu difficile à concevoir.
Comment s’unir effectivement à l’Un, alors qu’elle est si changeante et divisée ?
A défaut de s’unir immédiatement à l’Un immuable, à défaut de pouvoir participer réellement à son essence, la conscience peut au moins considérer son rapport avec son idée, sa figure ou son concept. Elle peut par exemple se représenter elle-même comme une unité sui generis, une unité qui serait celle du singulier et de l’immuable.
Elle pourrait ensuite chercher à s’élever à une unité plus élevée, plus absolue. La conscience, encore plongée dans le sentiment de son inessentialité, pourrait s’efforcer d’atteindre une unité plus réelle. Pour cela, elle devra tenter d’entrer en relation avec cet au-delà d’elle-même qui semble se dessiner et qui paraît l’appeler. Elle devra s’approfondir elle-même dans son rapport à l’Un en tant que pure conscience, en tant qu’essence singulière et en tant que conscience parvenant à la raison.
(1) Face à l’Un et à l’immuable, il lui faudra se définir comme pure conscience.
Pour l’âme pure, et même fervente, la figure de l’immuable est toujours présente. Mais pour elle, comme pour nous, ce que l’immuable est réellement en soi et pour soi, n’est pas connu. Comment cela se pourrait-il en effet, alors que sa présence même, sa présence effective, n’est pas avérée, puisque d’elle nous n’avons encore qu’une figure ?
La conscience ne possède pas en elle la présence parfaite de l’immuable, elle ne peut que la désirer, car elle n’étreint pour le moment que son ombre, elle n’effleure que sa trace. Mais au moins elle a dépassé le moment de la seule pensée, cette pensée ‘pure’ qui fait abstraction de la singularité de la conscience, et qui ne saisit pas son mystère.
La conscience (assurément malheureuse) peut penser purement et simplement, en général, mais elle sait aussi qu’elle ne sait pas penser son existence particulière, ni le pourquoi de sa singularité. Elle n’a pas encore conçu en elle la conjonction (ou la compatibilité) de sa pure singularité avec l’universalité, la généralité, de la pure pensée. Cependant, la conscience incarne la potentialité de cette conjonction, — elle pressent possible l’unité de son absolue singularité et de la pure pensée.
La conscience (toujours malheureuse) pense : pourquoi l’immuable, dont elle ne sait pourtant rien, sauf qu’il est en quelque sorte latent en elle, n’aurait-il pas, comme elle, aussi une existence essentiellement singulière ? Et si l’immuable ignorait décidément la singularité, devrait-il pour autant rester essentiellement général et abstrait ?
Ce qui paraît certain à la conscience malheureuse, c’est que si l’existence singulière de l’immuable s’avérait possible, elle ne coïnciderait pas avec la sienne propre. Au cas où l’immuable aurait une existence singulière, ce ne serait certes pas l’existence singulière de la conscience elle-même, mais bien une existence autre.
La conscience est assurée d’être pour elle-même une pure singularité pensante. Quand elle pense à cet objet, l’immuable, celui-ci devient un objet singulier de sa pure pensée. Mais elle ne peut pas et ne sait pas penser la relation mutuelle de sa singularité avec l’immuable. Le fossé est trop large, l’écart est absolu, la distance est même infinie. Elle ne peut que se livrer à son désir de penser cette relation, dans une sorte de vénération vide, pleine de désirs obscurs, de rêves inexprimables, d’attentes non remplies, mais pressantes. « Sa pensée comme ferveur reste l’informe tumulte des cloches, ou une chaude montée de vapeurs, une pensée musicale qui ne parvient pas au concept. »xiii
Elle est une pure âme se sentant fervente, mais se sentant aussi divisée, inaccomplie, et, dans cet inaccomplissement, toujours malheureuse. « Elle se sent bien soi-même, mais se sent douloureusement comme scission, c’est le mouvement d’une nostalgie sans fin »xiv…
Elle a la certitude que son essence est d’être « une pure pensée qui se pense comme singularité », et qui pour cette raison sera peut-être reconnue par l’immuable, dont elle peut penser qu’il lui ressemble justement en ceci, — être une singularité.
Elle a aussi, non la certitude, mais l’intuition que son essence réside dans « l’au-delà inaccessible, qui, sous le geste qui veut le saisir, s’enfuit, ou plus exactement, a déjà fui »xv. L’au-delà est l’immuable même, l’immuable au-delà, qui dans son insondable et putative singularité, ne saurait être si aisément saisi.
La conscience ne saisit ni l’essence de l’immuable ni celle de l’au-delà, elle ne fait que la sentir, la deviner, la subodorer. Mais elle aspire malgré tout à l’atteindre en s’atteignant elle-même dans son essence, pour y chercher des ressemblances ou des analogies. Elle sait pourtant aussi qu’elle pourra ne saisir, dans sa propre essence, que ce qui est dissemblable et disjoint de l’immuable.
Apophatisme de sa recherche…
Elle sait qu’elle ne pourra pas saisir l’immuable, cet absolument Autre, comme quelque chose de réellement singulier ou d’effectivement réel. « Où qu’elle le cherche, il ne peut pas être trouvé, car il doit être précisément un au-delà, quelque chose de tel qui ne peut pas être trouvé »xvi.
C’est seulement en puissance qu’elle pourra peut-être saisir en elle ce qui est à la ressemblance ou à l’image de l’immuable.
L’immuable ne peut pas être trouvé dans son essence, car il n’est pas par essence un concept, et encore moins un ceci. Il est singulièrement inconcevable. Mais il est cependant quelque chose d’effectivement réel. Il pourra donc à l’occasion être l’objet d’une certitude immédiate, quoique fugace, passagère, destinée à s’évaporer.
La conscience malheureuse reste seule face à son désir, son aspiration, son élan vers les hauteurs. Elle est isolée face à son malheur de n’être que ce qu’elle semble être et de n’être décidément pas ce qu’elle semble ne pas être.
Elle est présente au moins au spectacle de ce malheur, au théâtre de l’absence de ce dont elle cherche l’essence. Et ce spectacle est une sorte de tombe, ouverte, béante.
« Quant à la conscience, ce qui aura pour elle le caractère de présence, ce ne sera donc que le sépulcre de sa propre vie »xvii.
Jean Hyppolite explique que ce sépulcre peut s’interpréter comme une image de celui du Christxviii. Or ce sépulcre a lui aussi bel et bien disparu. Il a certes été l’objet historique de plusieurs croisades moyenâgeuses en vue de le retrouver, rencontrant des échecs répétés, et dont on a reconnu finalement l’inanité. La disparition finale du sépulcre du Christ, dans l’imaginaire de la chrétienté, est une « disparition de la disparition »xix. Le côté positif, c’est qu’elle implique un retour de l’âme en elle-mêmexx. « Ainsi le monde acquiert la conscience que l’homme doit chercher en lui-même le ceci qui est de nature divine ; par là la subjectivité est légitimée absolument et a en soi-même la détermination du rapport au divin. Ce fut là le résultat absolu des croisades, et à partir de ce moment commence l’époque de la confiance en soi, de l’activité spontanée.»xxi
(2) Face à l’Un et à l’immuable, la conscience devra aussi se définir comme essence singulière, ne serait-ce que dans le sentiment de sa scission.
Faisant retour en soi, cette conscience subjective et seule, cette âme malheureuse, ne se trouve plus elle-même que dans le désir et le travail.xxii Son Intérieur n’est plus que certitude brisée. Elle ne trouve plus en elle que l’assurance de sa scission intime.
La réalité est « brisée en deux fragments ». « Sous un aspect, elle est en soi néant, sous l’autre un monde consacré. »xxiii Cette réalité brisée est encore une figure de l’immuable, car l’immuable incarne à la fois la singularité et l’universalité. Sa singularité a, en général, la signification de la réalité totale, intégrale.
En ce sens, figurativement, l’existence sensible, prise dans son ensemble, dans sa totalité, est devenue une figure de l’immuable.xxiv
(3) Face à l’Un et à l’immuable, la conscience devra enfin se définir comme pouvant parvenir à la Raison universelle (le Logos).
La conscience par son activité, sa volonté, son désir, ses accomplissements, a fait la preuve de son indépendance. Cependant, elle ressent toujours son vide, son néant, son malheur. Poussée à l’extrême, tout ce dont elle est porteuse en puissance disparaît pour elle dans le non-sens, l’absence ou le rien.xxv La conscience se voit « comme souillée », elle ne représente plus qu’une personnalité « repliée sur soi et s’affligeant de son opération insignifiante, une personnalité aussi malheureuse qu’elle est pauvre »xxvi.
Or, concomitamment, et par un étonnant retournement, « au sentiment de son malheur et à la pauvreté de son opération se joint aussi bien la conscience de son union avec l’immuable ».
Comment l’expliquer ?
L’union avec l’immuable lui paraît maintenant possible, car son sentiment d’anéantissement ou d’insignifiance vient en fait de sa trop vive conscience de l’immuable, de la conscience de son efficace médiation, qu’elle ne peut plus méconnaître. C’est donc que l’immuable est bien là, bien présent, à l’attendre dans sa propre immanence. Il attend, dans son dépouillement, qu’elle se dépouille d’elle-même, qu’elle fasse de son moi une simple chose, et la mette de côté, ou à distance. La conscience de soi doit sacrifier son soi et renoncer à elle-même.xxvii
Ce nouveau retournement, ce sacrifice réel et librement consenti, ce renoncement au moi, vide effectivement la conscience de toute acédie, et la purge de son malheur.xxviii
Dans ce sacrifice, cet évidement, cette kénose, la conscience prend enfin connaissance de sa participation éminemment singulière à la représentation de la réalité universelle et absolue de la Raison (totale et supra-consciente). « Est venue à l’être la représentation de la raison, de la certitude de la conscience, d’être, dans sa singularité, absolument en soi, ou d’être toute réalité. »xxix
La conscience malheureuse se reconnaît maintenant dans cette Raison totale, et dans la totale réalité qui se trouve au-delà. Elle est retournée en soi-même et elle y a vu que l’essence véritable de sa singularité, de son être-en-soi, demeure en réalité au-delà d’elle-même. Elle a vu que sa singularité est un être véritable, et non une fiction, et que cet être pouvait aussi s’unir (paradoxalement) avec l’universel.
La conscience malheureuse s’est ainsi dépassée elle-même, elle a dépassé son essence malheureuse, son être-pour-soi essentiellement divisé, pour enfin se mêler à l’être-en-soi, pour s’unir à l’Universel, à cet Un qui demeure au-delà d’elle.
C’est cette unité réalisée qui constituera désormais l’essence de la conscience capable de se sacrifier elle-même.
Le dépassement assumé de la conscience malheureuse, la force de son désir d’unité, annonce à la conscience immuable que la conscience singulière a su renoncer à son Soi. L’être singulier sait désormais, par la grâce de ce sacrifice du Moi, que l’immuable n’est plus un au-delà absolu, hors d’atteinte, mais qu’il est réellement proche, tangible, présent.
Le sacrifice de la conscience personnelle a permis une épiphanie de la Raison universelle, qui l’englobe et la transcende. Par lui, et par elle, la conscience participera désormais, actuellement ou en puissance, à toute la réalité, — à la totalité du Réel.
_______________________
iPhilippe Quéau. Éloge de la simulation. De la vie des langages à la synthèse des images. Ed. Champ Vallon-INA. Seyssel, 1986, p.144
iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.168
iiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.174
ixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.176
xG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177
xiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.178
xii« De là elle entreprend l’ascension vers l’immuable. Mais une telle ascension est elle-même cette conscience, et est donc immédiatement la conscience du contraire: elle est la conscience de soi-même comme être singulier. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.178
xiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183
xivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183
xvG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183
xviG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183
xviiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184
xviiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184, note 39 : « Le Christ comme singularité sensible est mort – Dieu lui-même est mort – et il ne reste à la conscience pieuse que la présence du sépulcre ; encore cette présence, enjeu d’une lutte, lui échappera-t-elle comme toute présence même symbolique d’une disparition. »
xixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184, note 40.
xx « Ainsi la chrétienté entra-t-elle en possession de son bien le plus précieux. Jérusalem devint un royaume et tout le système féodal y fut introduit ; une constitution qui, en présence des Sarrasins, était certainement la pire qui pouvait être adoptée. Une autre croisade, en 1204, aboutit à la conquête de Constantinople et à l’établissement d’un empire latin dans cette ville. Du Christ lui-même, on ne put obtenir aucune relique corporelle, car il était ressuscité: le Sacré Mouchoir, la Croix, et enfin le Sépulcre, étaient les souvenirs les plus vénérés. Mais c’est dans la tombe que se trouve le véritable point de rétroversion ; c’est dans la tombe que périt toute la vanité du sensuel. Au Saint-Sépulcre, la vanité de l’opinion disparaît. p.393 La chrétienté ne devait pas trouver son ultimatum de vérité dans la tombe. A ce sépulcre, le monde chrétien a reçu une seconde fois la réponse donnée aux disciples lorsqu’ils y ont cherché le corps du Seigneur : » Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? Il n’est pas ici, mais il est ressuscité. » Vous ne devez pas chercher le principe de votre religion dans le Sensuel, dans la tombe parmi les morts, mais dans l’Esprit vivant en vous-mêmes. Nous avons vu comment la vaste idée de l’union du fini avec l’infini a été pervertie à un tel point que les hommes ont cherché une incarnation définie de l’infini dans un simple objet extérieur isolé [l’Hostie]. La chrétienté a trouvé le Sépulcre vide, mais pas l’union du Séculier et de l’Éternel ; elle a donc perdu la Terre Sainte. Elle n’a pratiquement pas été trompée, et le résultat qu’elle a ramené avec elle était de nature négative : c’est-à-dire que l’incarnation définie qu’elle cherchait devait être recherchée dans la Conscience Subjective seule, et dans aucun objet extérieur ; que la forme définie en question, présentant l’union du Séculaire et de l’Éternel, est l’indépendance spirituelle de l’individu. Ainsi, le monde acquiert la conviction que l’homme doit chercher en lui-même cette incarnation définie de l’être qui est de nature divine : la subjectivité reçoit ainsi une autorisation absolue, et prétend déterminer pour elle-même la relation [de tout ce qui existe] avec le Divin.
Tel fut donc le résultat absolu des croisades, et c’est d’elles que nous pouvons dater le début de l’autonomie et de l’activité spontanée. L’Occident fit ses adieux éternels à l’Orient au Saint-Sépulcre et acquit la compréhension de son propre principe de liberté subjective infinie. La chrétienté n’est jamais réapparue sur la scène de l’histoire en tant que corps unique. » G.W.F. Hegel. The Philosophy of History. Trad J. Sibree. The Colonial Press, New York, 1900, p. 392-393. (Ma traduction)
xxiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire, traduit de l’allemand par J. Gibelin t.II p.180
xxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.185
xxiv« Par le fait que la conscience immuable renonce à sa figure sensible, et en fait don, — par le fait qu’en regard de ce don la conscience singulière rendgrâce, c’est-à-dire s’interdit la satisfaction de la conscience de son indépendance, et attribue à l’au-delà l’essence de son opération, et non à elle-même, par ce double moment du don mutuel des deux côtés, prend certainement pour la conscience son unité (ou sa communion) avec l’immuable. Mais en même temps cette unité est affectée de séparation, brisée de nouveau à l’intérieur de soi, et d’elle ressort l’opposition de l’universel et du singulier. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.187
xxv« Sa réalité est pour elle, immédiatement un néant, alors son opération effectivement réelle devient une opération de rien, sa jouissance devient le sentiment de son malheur. Par là, opération et jouissance perdent tout contenu et toute valeur universelle. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.189
xxviG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.189
xxvii« Avec ces moments – de l’abandon de sa décision propre, ensuite de sa propriété et de sa jouissance – et finalement avec le moment positif dans lequel elle se met à faire ce qu’elle ne comprend pas, elle emporte elle-même la conscience de la liberté intérieure et extérieure, la conscience de la réalité effective comme son propre être-pour-soi. Elle a la certitude de s’être vraiment dépouillé de son moi, et d’avoir fait de sa conscience de soi immédiate une chose, un être objectif. C’est seulement par ce sacrifice effectivementréel qu’elle pouvait prouver son renoncement à soi-même » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.191
xxviii« Mais dans le sacrifice effectivement accompli, la conscience, de même qu’elle a supprimé l’opération en tant qu’opération sienne, s’est aussi en soi démise de sa conditionmalheureuse venant de cette opération » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.191
xxixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.192
Dans le premier chapitre de la première partie de la Phénoménologie de l’esprit, intitulée ‘Conscience’, Hegel commence d’emblée par affirmer la certitude subjective du sensible, l’intuition ineffable du ‘ceci’.
Par contraste, les Upaniṣad se concluent par l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’.i
Ce sont là deux points de vue radicalement opposés sur l’essence de la ‘conscience’, du moins si l’on admet que le mot allemand pour ‘conscience’, Bewusstsein, peut être comparé à l’ātman des textes védiques.
Bewusstsein est défini dans les dictionnaires allemands comme une « connaissance claire », un « état de clarté mentale » ou encore comme « l’ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient (bewußt) du monde extérieur et de lui-même »ii, cette dernière définition étant à l’évidence auto-référentielle…
Le mot ātman signifie le ‘Soi’, et aussi la ‘pure conscience d’être’, et il a d’emblée une valeur bien plus métaphysique que psychologiqueiii.
Les deux concepts se recouvrent donc en une certaine mesure, mais divergent aussi notablement par leurs visées respectives, et par la façon dont la conscience semble apparaître à elle-même, soit progressivement, par l’activation de certains processus, soit se révélant d’emblée comme totalité, comme image microcosmique du macrocosme, comme Âme universelle ou comme essence de l’Être.
La conscience, pour Hegel, commence par se poser comme ‘être’ dans ce monde, puis affirme la perception qu’elle a du monde (symbolisée par l’évidence du ‘ceci’), l’analyse, et enfin la ‘dépasse’ pour accéder à un certain savoir d’elle-même, c’est-à-dire à son propre concept. Le concept propre de la conscience ne se révèle que dans la ‘conscience de soi’ (Selbstbewusstsein), — une ‘conscience de soi’ qui est encore loin d’atteindre à la conscience du ‘Soi’.
En revanche, pour les Upaniṣad, l’ātman est d’emblée identifié au ‘Soi’. Capable de lumière, d’éclairement et de discernement, l’ātman est aussi essentiellement ‘vide’, tout comme est ‘vide’ le moyeu de la roue, ce qui lui permet de tourner, selon la célèbre analogie. L’ātman est vide, mais, par ce vide même, il peut comprendre tous les niveaux de l’être, et peut inclure en soi virtuellement tous les êtres. « Parce qu’il [l’ātman] est sans mesure, il permet la mesure et c’est par lui que se fait la mesure. Étant sans mesure, il représente le mouvement d’élévation et de dépassement qui fait passer d’un état à un autre. »iv
On voit que la conscience hégélienne et l’ātman védique ont un point commun, la capacité de dépassement.
Mais le dépassement hégélien et le dépassement védique mènent-ils au même but ?
Pour Hegel, la certitude sensible, la perception immédiate du ‘ceci’, l’évidence intérieure d’avoir effectivement perçu l’existence et la réalité de ce ‘ceci’, paraît d’abord apporter à la conscience une connaissance riche, vraie, dense, ferme.
Mais cette connaissance se révèle en fait assez pauvre, abstraite, fallacieuse. Elle est en somme seulement faite de ce constat : ‘ceci est’. Il y a là une ‘chose qui est’. Que peut-on dire de plus? La conscience fait face au ‘ceci’, et voilà tout. Celle-ci perçoit ‘ceci’ et elle est certaine de cette perception. « Dans cette certitude, la conscience est seulement comme pur moi. »v La conscience du moi voit, purement et simplement, que ‘ceci est’. Le ‘pur moi’ a purement conscience de percevoir ‘ceci’, mais en fin de compte cette conscience ‘pure’ est encore simplement vide, — vide de tout concept sinon de tout percept.
En revanche, dans le Véda il n’y a ni ‘ceci’, ni ‘cela’, ni ‘pur moi’. Mais il y a l’ātman. Il n’y a d’ailleurs que l’ātman. Et il n’y a pas d’autre vérité au-delà de l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’ (neti, neti)vi.
Il n’y a plus que ce ‘ni’, et ce que ce ‘ni’ répété révèle, — l’ātman, qui est impérissablevii, immortelviii, et qui est le but suprême, le brahman.
« De là l’enseignement : ‘ni… ni…’ car il n’est rien qui soit au-delà de ce ‘ni’. Et son nom est ‘réalité de la réalité’, la réalité ce sont les souffles, il est leur réalité même. »ix
Le Veda nie tout ce qui dans le monde n’est pas l’ātman. L’esprit du chercheur védique nie toute expérience du monde, il nie tout, mais non le ‘ni’. Il nie tout jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui que le Soi, l’ātman. Il nie les corps, les noms et les formes, les sens et l’esprit, le moi lui-même, ce moi qui nie, qui en fait n’est pas un moi, mais qui est l’ātman, à savoir la réalité ultime, la réalité même, — le brahman.
Quelle est cette réalité, quel est ce brahman ?
Cela n’est rien de ce que l’on peut connaître, et cela reste bien au-delà de ce que l’on ne peut même pas imaginer un jour connaître…
Si l’ātman a vocation à être le brahman, et si le brahman est différent de tout ce qu’on l’on peut connaître et au-delà de tout ce que l’on ne peut pas connaître, comment l’idée de l’ātman est-elle compatible avec celle de ‘conscience’ ?
Śaṅkara, commentant ce verset, a proposé cette glose :
« Pour autant que toute chose est connue, quelque part, par quelqu’un, tout ce qui est manifesté est certainement connu. Mais l’idée [de ce verset] est qu’Il [le brahman] est différent de cela, de ce qui est ‘connu’ (…) Tout ce qui est connu est limité, mortel, et plein de misère ; et donc cela doit être rejeté. Ainsi quand on dit que le brahman est différent du connu, cela revient à dire qu’Il ne doit pas être rejeté.
De façon similaire, quand on dit qu’Il est différent du non-connu, cela revient à affirmer qu’Il n’est pas quelque chose que l’on peut obtenir.
C’est dans le but d’obtenir un effet que quelqu’un acquiert quelque chose de différent de lui-même pour servir de cause.
Ainsi l’affirmation que le brahman est différent du connu et du non-connu, signifiant que l’on nie que le brahman soit un objet à atteindre ou à rejeter, le désir du disciple de connaître (objectivement) le brahman vient à une fin [le désir se termine], car le brahman n’est pas différent du Soi (ātman). (Ou, selon une autre lecture, le désir du disciple de connaître un brahman, différent du Soi, se termine). Car rien d’autre que son propre Soi peut se révéler différent du connu et du non-connu. Ainsi il s’ensuit que la signification de cette phrase est que le Soi est le brahman. Et cela découle aussi de textes védiques comme ‘Ce Soi est le brahman’,xi ‘Le Soi qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort.’(Ch. Up 8.7.1), ‘Le brahman manifeste et perceptible, qui est le Soi au-dedans de Tout.’ (Bṛ 3.4.1) (…)
Mais comment le Soi (ātman) peut-il être le brahman ?
Le Soi est habituellement connu comme être ce qui peut effectuer les rites et pratiquer la méditation, ce qui est soumis à la naissance et à la mort, ce qui cherche à atteindre les dieux créés et dirigés par le Créateur (Brahmā).
Il s’ensuit que des êtres divins autres que le Soi, comme le dieu Viṣņu, le Seigneur (Ῑśvara), Indra ou le souffle (prāņa), peuvent bien être le brahman, — mais ils ne sont pas le Soi (ātman) ; car cela est contraire au sens commun. Tout comme les raisonneurs disent que le Soi est différent du Seigneur, de même les ritualistes adorent d’autres dieux et disent :‘Sacrifiez à celui-ci’, ‘Sacrifiez à celui-là’. Donc il est raisonnable que ce soit le brahman qui soit connu et adoré; et l’adorateur devrait être différent de lui. »xii
Il ressort de cette argumentation que, sur la foi des textes védiques, le Soi (ātman) est bien le brahman, mais qu’il faut distinguer conceptuellement le brahman en tant qu’il est le Soi, et le brahman en tant qu’il est le Seigneur, ou bien le Souffle, ou encore d’autres figures divines.
Le brahman, qui recouvre tant de réalités, et qui est la Réalité même, est en soi ineffable, indicible ; cependant on peut au moins en dire ceci, c’est que c’est par lui que toute parole est révélée.
Le brahman est ‘ce qui’ n’est pas dit par la parole.
Quel est ou qu’est-ce que ce ‘ce qui’ ?
Śaṅkara répond :
‘Ce qui’ c’est « ce dont l’essence est faite de la seule conscience.»xiv
On le voit, dans le Véda, la conscience, l’ātman, constitue l’essence même du brahman.
Chez Hegel, que vise la conscience (‘das Bewusstsein’), et de quoi est-elle la substance ?
Il nous faut reprendre le fil du déploiement de sa ‘phénoménologie’.
On l’a vu, la certitude initiale de la conscience se fonde seulement sur la visée du ceci, et de rien d’autre que ce ceci. Mais ce « ceci » se révèle plutôt vide.
Au moins est-on certain de l’avoir perçu, même si on ne sait rien de plus à son propos que « ceci est », et que cette perception s’avère en soi vide.
Cependant la faculté de perception porte en soi un principe, — l’universalité.xv Tout ce qui est dans le monde est susceptible d’être perçu. Et le sentiment de certitude qui accompagne toute perception semble universel aussi.
Tout est en principe objet potentiel de perception. Mais tout ne se perçoit pas, à l’évidence, par les sens. La perception sensible ne peut pas pénétrer toutes choses, universellement. Peut-on jeter un œil dans le trou noir qui est au centre de la galaxie? Peut-on glisser un regard dans les neurones de l’ichtyosaure désormais disparu ? Peut-on s’immiscer en quelque façon dans le regard même de Van Gogh ou celui de Phidias ?
Dans tout acte de perception, entrent en jeu le sujet et l’objet. Il y a le moi, comme sujet universel, c’est-à-dire capable en principe de percevoir tout ce qui est offert à la perception, et il y a l’objet particulier, et même singulier, de cette perception. La totalité des objets qui sont potentiellement à percevoir forme l’objet universel de la perception.
Selon la terminologie de Descartes, le moi qui perçoit est la « chose pensante » (res cogitans) et l’objet perçu, puis pensé, est la « chose étendue » (res extensa).
Il y a un moi, un « celui-ci », qui pense, et un « ceci » qui est pensé ; l’un et l’autre sont des entités singulières.
« Celui-ci » est le symbole de tout ce qui perçoit et pense, et « ceci » est le symbole de tout ce qui est perceptible et pensable.
Pour le moi, percevoir le « ceci » sensible puis le penser, c’est le « dépasser » en tant que seulement « ceci ». Le « ceci » est perçu dans ce qu’il est, mais il est aussitôt nié (en quelque sorte) en tant qu’il est dépassé pour devenir un objet de pensée, propre au moi qui pense.xvi
Par ailleurs, le moi, ou la conscience qui pense, se dépasse aussi, en tant qu’elle pense qu’elle perçoit et qu’elle pense au fait qu’elle pense qu’elle perçoit.xvii
C’est l’unité intrinsèque de la chose perçue que la conscience doit maintenant reconnaître et intégrer. La chose représente diverses propriétés indépendantes qu’il s’agit de subsumer sous une même unité de pensée. La conscience doit poser ces multiples propriétés dans un Un (« Ineinsetzen »).xviii
La conscience s’assume comme ‘une’, elle est ‘une’ placée face à la chose, qui, elle, est essentiellement diverse (et inconsciente). Elle prend cette chose diverse et la fait sienne, l’absorbe dans son unité. Elle l’élève dans sa propre vérité. Elle transforme ce qui n’était qu’une chose inconsciente en objet unifié de conscience.
La chose, matière pure, inconsciente de l’acte que la conscience opère à son sujet, est dépassée par la conscience qui la dépasse en effet, et la transcende.
La conscience donne à la chose de participer à son unité. Elle perçoit sa diversité et elle fait aussi de la chose une unité, une entité une, un Un.
« Elle fait alternativement, aussi bien de la chose que de soi-même, tantôt le pur Un sans multiplicité, tantôt le Aussi résolu en matières indépendantes les unes des autres. »xix
Constituée en cet Un, la chose est considérée comme entièrement entourée d’elle-même, comme réfléchie par toutes ses parties, intriquée en elles ; elle se focalise en ce foyer qu’elle est en elle-même, pour elle-même, comme objet. Elle est pour soi, donc, mais elle est aussi pour le sujet qui la considère et qui la constitue comme objet. Elle est à la fois pour soi et pour cet autre, pour ce sujet.
Elle est donc doublement double. Elle est d’abord double parce qu’elle est une entité pour soi, et une autre entité pour ce sujet autre. Elle est double d’une deuxième manière, parce qu’elle est multiple, mais qu’elle est aussi un Un.
« La chose est un Un, elle est réfléchie en soi-même, elle est poursoi mais elle est aussi pourunautre; et en vérité elle est pour soi un autre qu’elle n’est pour un autre. Ainsi la chose est pour soi et aussi pour un autre, il y a en elle deux êtres divers ; mais elle est aussi un Un ; or l’être-un contredit cette diversité ; la conscience, par conséquent, devrait de nouveau prendre sur soi cette position du divers dans un Un et l’écarter de la chose.»xx
L’objet n’y est pour rien, mais il se trouve dans une situation contradictoire. D’un côté, en tant qu’objet, il doit peut-être avoir une propriété essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi. D’un autre côté, il doit avoir aussi en lui-même cette diversité, cette multiplicité, qui est inessentielle, mais qui le constitue en tant qu’objet pour un autre, un autre qui l’observe comme un sujet observe un objet.
D’un point de vue supérieur, d’un point de vue qui transcenderait celui du sujet et de l’objet (à supposer qu’un objet puisse avoir un point de vue), une sorte de contradiction phénoménologique émerge, qui fait de l’objet une entité à ‘supprimer’, au sens hégélien, c’est-à-dire toujours à ‘dépasser’, parce que fondamentalement ‘inessentielle’.
« D’un seul et même point de vue, l’objet est plutôt le contraire de soi-même: pour soi, en tant qu’il est pour un autre, et pour un autre en tant qu’il est pour soi.
Il est pour soi, réfléchi en soi, est un Un; mais cet Un pour soi et réfléchi en soi est dans une unité avec son contraire, l’être-pour-un-autre, il est donc posé seulement comme un être-supprimé; en d’autres termes, cet être-pour-soi est inessentiel comme est inessentielle sa relation avec un autre. »xxi
L’objet est en soi ‘inessentiel’ parce que c’est la conscience du sujet qui fait son unité, et qui détermine non son essence propre, mais seulement l’essence qu’il a pour le sujet. C’est la conscience du sujet qui, par l’opération de l’entendement, conçoit l’unité de l’être-pour-soi et de l’être-pour-un-autre de l’objet.
La distinction des points de vue du sujet et de l’objet, la considération de l’inessentiel et de l’essence dans l’objet, les abstractions de la singularité et de l’universalité, peuvent sembler n’être que des ‘sophistiqueries’xxii, censées surmonter l’illusion intrinsèque à toute perception et supposées permettre de sortir de la contradiction phénoménologique évoquée plus haut.
Ces distinctions et ces considérations montrent surtout les limites de l’entendement humain, et particulièrement celles du ‘bon sens’ lorsqu’il est confronté aux abstractions que l’entendement engendre, et qu’il est égaré par le néant propre aux sophismes.
Le bon sens « se prend pour la conscience réelle et solide », mais « il est, dans la perception, seulement le jeu de ces abstractions. Il est en général toujours le plus pauvre là où, à son avis, il est le plus riche. Balloté çà et là par ces essences de néant, il est rejeté des bras de l’une dans les bras de l’autre. »xxiii
Si le bon sens s’égare dans le néant des sophismes et des abstractions, que faire ?
Il reste à la conscience une voie possible: chercher à se donner un objet qui soit ‘vrai’ par essence, un ‘universel inconditionné’, un concept pur, détaché de toute perception et de toute illusion. Il y a effectivement un tel concept pur, le seul concept qui vaille vraiment, à savoir le concept même de la conscience comme telle, le pur concept de la conscience pure, le concept de la conscience qui se représente elle-même seulement pour elle-même.
Quel est le contenu de ce ‘concept pur’ de la conscience?
A priori, c’est sa capacité d’entendement, de compréhension, d’intelligence.
Mais qu’entend-on par cet ‘entendement’ de la conscience ?
Le concept de la conscience comme ‘entendement’ paraît être celui de sa capacité à ‘atteindre le fond véritable des choses’ (« den wahren Hintergrund der Dinge »)xxiv, de regarder leur ‘essence véritable’ (« Dieses wahrhafte Wesen der Dinge »), de plonger dans leur ‘Intérieur’ (« das Innere »), où se déploie le ‘jeu des forces’.
Dans ce ‘Vrai intérieur’ (« In diesem inneren Wahren ») s’ouvre devant la conscience un monde supra-sensible (« eine übersinnliche Welt »), qui se révèle être le ‘vrai monde’ (« die wahre Welt »). Ainsi, pour la conscience qui atteint ‘le fond véritable des choses’, s’ouvre un monde ‘de l’au-delà permanent’ (« das bleibende Jenseits »), bien au-dessus du monde de l’en-deça (qui est le monde sensible, éphémère).
L’Intérieur se révèle donc être ‘un pur au-delà pour la conscience’ (« Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtsein »), ‘puisqu’elle ne se retrouve pas encore en lui’ (« denn es findet sich selbst in ihm noch nicht »xxv.
Est-ce à dire que l’Intérieur est à jamais inconnaissable pour la conscience ?
On pourrait le penser un instant, puisque l’Intérieur se définit précisément comme ce qui est ‘l’au-delà de la conscience’ (« als das Jenseits des Bewußtseins »)xxvi.
Comment la conscience pourrait-elle être consciente de ce qui est ‘au-delà’ d’elle ?
Il reste cependant un moyen d’accès de la conscience à cet Intérieur, à cet ‘au-delà supra-sensible’, c’est le phénomène.xxvii Car l’Intérieur prend naissance dans le phénomène, il en provient, et il en est nourri. Puis il le dépasse.
On peut, de ce fait, dire que le phénomène est l’essence de l’Intérieur (« die Erscheinung ist sein Wesen »).
La vérité du sensible, l’essence du perçu, est d’être ‘phénomène’ pour une conscience. Mais alors, la conscience du phénomène ‘sensible’ médiatise et induit la prise de conscience que la conscience est un étant ‘supra-sensible’.
De la conscience que la vérité du sensible est d’être essentiellement ‘phénomène’ pour la conscience, pour cet Intérieur, il s’ensuit qu’un nouvel état de conscience émerge, celui d’un Intérieur ‘supra-sensible’, qui est en quelque sorte un nouveau phénomène dont le phénomène est l’essence.
D’où la formule : ‘le supra-sensible est donc le phénomène comme phénomène’ (« Das Übersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung »)xxviii.
Cela revient à dire que la conscience que le phénomène n’est, purement et simplement, que ‘phénomène’, libère du même coup la conscience, et la fait advenir à un état plus élevé, dépassé, de conscience, — la conscience qu’existe un au-delà du sensible, et partant, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience du sensible, et donc la conscience qu’existe un au-delà de la conscience.
De tout ceci il découle que la conscience est sans cesse en puissance de se dépasser elle-même. De la conscience du ‘ceci’, elle se dépasse en conscience de l’Intérieur, et du supra-sensible, puis en conscience d’un au-delà de la conscience.
Sans cesse la conscience prend conscience de ses dépassements successifs ; elle prend conscience de sa capacité à être autre qu’elle-même et à être consciente en soi-même de son être-autre.
« La conscience d’un Autre, d’un objet en général, est en vérité elle-même nécessairement conscience de soi, être réfléchi en soi-même, conscience de soi-même dans son être-autre. »xxix
Mais cette conscience n’est encore que pour elle-même. Elle n’a pas atteint d’autres états ultérieurs de la conscience, qui ne se révéleraient que dans de possibles et futurs dépassements. Elle n’a pas atteint par exemple la conscience de sa possible unité avec d’autres consciences, et moins encore celle de son unité avec la ‘conscience en général’xxx, laquelle peut être identifiée avec la « Raison ».
Cependant, par sa considération de la nature de la perception, et en s’élevant au-dessus d’elle, la conscience a découvert l’entendement.
« En fait l’entendement fait seulement l’expérience de soi-même. Élevée au-dessus de la perception, la conscience se présente elle-même jointe au supra-sensible par le moyen du phénomène, à travers lequel elle regarde dans le fond des choses. Les deux extrêmes, celui du pur Intérieur, et celui de l’Intérieur regardant dans ce pur intérieur, coïncident maintenant. »xxxi
Quelque chose comme un « rideau » vient d’être levé à l’intérieur de l’Intérieur.
Ce rideau levé, « c’est l’acte par lequel l’Intérieur regarde dans l’Intérieur. », et c’est aussi la « conscience de soi »xxxii.
Si le rideau est levé, tout sera-t-il désormais en pleine lumière ?
Il semble que non. Le cheminement ne fait que commencer.
« Derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-même derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu’un pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir. »xxxiii
Il reste bien d’autres étapes à franchir.
« La connaissance de ce que la conscience sait quand elle se sait soi-même, requiert encore plus de considérations. »xxxiv
La connaissance que la ‘conscience de soi’ acquiert sur elle-même n’est jamais qu’une construction de l’esprit, et non une fin en soi. La ‘conscience de soi’ est encore loin de l’éveil ultime, elle ne s’est pas éveillée à « ce qui » est tout autre qu’elle-même.
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i« Les Upaniṣad finissent avec ‘ni ceci, ni cela’ (neti neti) et ne traite de rien d’autre. » Śaṅkara. A Thousand Teachings. Ch. 18, §19. Trad. Swāmi Jagadānanda, Ed. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1949, p.223
iiLa langue allemande distingue Bewußtsein et Bewußtsheit. Le Dictionnaire étymologique Duden définit Bewußtsein comme : « deutliches Wissen von etwas (connaissance claire de quelque chose); Zustand geistiger Klarheit (état de clarté mentale) ; Gesamtheit der psychichen Vorgänge, durch die sich der Mensch der Aussenwelt und seiner silbst bewußt wird (Ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient du monde extérieur et de lui-même). » Le mot Bewußtsheit est défini comme : « das Geleitetsein durch das klare Bewußtsein » (le fait d’être dirigé par une claire conscience).
iiiLe dictionnaire sanskrit-français de Gérard Huet définit ātmancomme : « souffle, principe de vie; âme; esprit, intelligence; soi; essence, caractère, nature; particularité » et indique que c’est aussi le nom propre du “Soi”, de « l’Âme universelle », de « l’essence immuable de l’ Être », ou encore de « la forme microcosmique du brahman ».
iv Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Introduction, p.73. Fayard, 2014
vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.81
viनेति नेति (neti neti) est une expression sanskrite qui signifie littéralement « ni ainsi ni ainsi ». « Neti » est une liaison/contratction (sandhi) de « na iti » (« non ainsi »). Elle est employée dans les Upaniṣad (BAU 3.9.26, : 4.2.4 ; 4.4.22 ; 4.5.15) et dans la pratique du Yoga Jñana, qui consiste à nier tous les objets de la conscience y compris les pensées et l’esprit, pour réaliser la nature essentiellement non-dualiste de la réalité, qui est le brahman.
viiiChāndogyaUpaniṣad (CU) 4.15,1 : « L’ātman est immortel, sans crainte, il est brahman. » Voir aussi CU 8.3.4 ; CU 8.8.3 : « C’est le Soi (ātman), il est immortel, libre de peur, c’est le brahman. »
ixBṛhadāraṇyakaUpaniṣad 2.3.6 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.247
xKenaUpaniṣad 1.4 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xiMā 2, « Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts. »
Bṛ 2, 5,19 « Le Soi est innombrable, il est infini. Ce brahman est sans avant, sans après, sans dedans, sans dehors. Brahman est ce Soi qui perçoit tout. »
Bṛ 4,4,5 : « Ce Soi est brahman, il est fait de discernement, fait de mental, fait de souffle, (…). Et ceci : ‘Il est fait de ceci’, ‘Il est fait de cela’. Tel il est fait, tel il se conduit, tel il devient. »
xiiCommentaire de la KenaUpaniṣad 1.4 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.48
xiiiKeU 1.5 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xivCommentaire de la KenaUpaniṣad 1.5 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.49
xv« La certitude immédiate ne prend pas possession du vrai, car sa vérité est l’universel ; mais elle veut prendre le ceci. Au contraire, tout ce qui pour la perception est l’étant est pris par elle comme Universel. L’universalité étant son principe en général, sont aussi universels les moments se distinguant immédiatement en elle : le moi comme moi universel, et l’objet comme objet universel. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.93
xvi« Le « dépasser » (aufheben) [le sensible] présente sa vraie signification double. Il a à la fois le sens de nier et celui de conserver. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.94
xviiDans la perception, « la conscience est en même temps consciente qu’elle se réfléchit aussi en soi-même, et que dans l’acte de percevoir se présente le moment opposé à l’aussi. Mais ce moment est l’unité de la chose avec soi-même, unité qui exclut de soi la différence. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.101
xviii« La conscience prend sur soi l’être-un, et ainsi ce qui était nommé propriété est maintenant représenté comme matière libre. De cette façon la chose est élevée au véritable aussi puisqu’elle devient une collection de matières, et au lieu d’être un Un devient seulement la surface qui les enveloppe. » Ibid. p.101
xxivG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxvG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.96
xxviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxvii« Mais l’Intérieur ou l’au-delà supra-sensible a pris naissance, il provient du phénomène, et le phénomène est sa médiation, ou encore le phénomène est son essence, et en fait son remplissement. Le supra-sensible est le sensible et le perçu posés comme ils sont en vérité ; mais la vérité du sensible et du perçu est d’être phénomène. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.121-122
xxviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxx« Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewußtsein überhaupt » G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.112
xxxiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140-141
xxxivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.141
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