Le christianisme offre l’occasion de poser une question qui ne trouve pas sa place dans le judaïsme ou l’islam.

Pourquoi un Dieu si haut, si transcendant, créateur des mondes, roi de l’univers, s’abaisse-t-il aussi bas, en mourant crucifié, sous les crachats et les railleries de quelques-unes de ses créatures? Pourquoi s’humilie-t-il en s’incarnant ? Que vient faire le Deus dans l’humus ?

Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, le christianisme utilise le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensⁱ.

Il y a deux mille ans, Paul de Tarse a affirmé que cette idée de kénose était une « folie » pour les Grecs, et un « scandale » pour les Juifs.

Plus récemment, le théologien Hans Urs von Balthasar a doublé la mise. Il a proposé de relier la « kénose » du Fils (le Dieu cloué en croix) à la « kénose » du Père (la « descente » de Dieu vers l’homme).

Dans les deux cas, la kénose paraît ‘scandaleuse’.

La Tradition juive admet qu’il y a un certain rapport d’analogie entre Dieu et l’homme, puisque selon l’Écriture, l’homme est créé à l’‘image’ et à la ‘ressemblance’ de Dieu.

Si l’homme et Dieu ont quelque ‘ressemblance’, quelque ‘similitude’, c’est d’abord le fait d’‘être’. Les scolastiques appelaient ce rapport de ressemblance l’analogie de l’être (analogia entis).

Mais le fait d’‘être’ a-t-il le même sens pour Dieu et pour l’homme ? Il y a de fortes chances de se méprendre sur ce mot, avec ses multiples sens, et ses obscurités à tiroirs.

Les objections abondent à ce sujet, au sein même du christianisme. Karl Barth souligne que les théologiens de la Réforme nient formellement l’analogie de l’être. La création étant souillée par le péché originel, il ne saurait y avoir aucune analogie entre l’être de l’homme et l’être de Dieu.

La seule analogie admise, selon ces mêmes théologiens, est l’analogia fidei, l’analogie de la foi. Seule la foi permet d’approcher le mystère de l’être. Par le moyen de la raison, aucune connaissance de Dieu n’est possible. Seul un don de la grâce permet de « connaître Dieu ». La philosophie et ses représentations, ses idées ou ses images – comme l’analogie de l’être – sont dans ce contexte impuissantes, inutiles. Le Dieu de la Réforme n’est certes pas un Dieu accessible aux philosophes.

Cependant, comment comprendre ce nom de Dieu, révélé à Moïse: « Je suis celui qui est » ? Comment comprendre « Je suis », et « Celui qui est », si aucune « analogie de l’être » ne peut nous en faire entendre le sens?

Si aucune analogie de l’être n’est admissible dans le contexte de la rencontre de Dieu et de Moïse, cela signifie que le mot « être » lui-même n’est qu’un mot vide, une image fausse, qui ne rend aucun compte de l’infinie différence de nature entre l’être tel qu’il se dit par Dieu (« Je suis celui qui est ») et l’être tel qu’il se vit par l’homme. On emploie bien le même mot (« être »), mais pour des choses qui n’ont rien à voir entre elles. On est en pleine illusion, en pleine erreur.

Mais alors pourquoi s’embarrasser de cette question, si le langage est parfaitement vain? Pourquoi lire la Torah si le mot « être » est vide de sens commun ? Pourquoi Dieu dirait-il à Moïse des mots qui n’auraient objectivement aucun sens pour l’entendement humain ? Pourquoi Dieu entretiendrait-il ainsi la confusion, en jouant sur l’incapacité patente du langage humain? Ce Dieu serait-il un Dieu « trompeur » ?

Si le mot « être » est vidé de tout sens commun, a-t-il néanmoins un véritable sens, réservé aux initiés? Si chaque façon d’être n’est qu’une image passagère, une apparence partielle, un phénomène transitoire, où se tient l’essence ultime de l’être ?

Dieu a révélé à Moïse être l’être qui est « l’être qui est ». Par contraste, déduit-on, l’homme est un être qui n’est pas « un être qui est » ; il est un être, sans doute, mais il n’est pas « l’être qui est ». Il n’est pas non plus un être qui n’est pas, car alors, il ne serait qu’un néant, et la question serait résolue. Ce qui n’est pas le cas, à l’évidence. Qu’est-il alors ?

La métaphore de l’être comme « vêtement » peut nous mettre sur une piste. Serge Boulgakov ose l’idée d’un Dieu qui se dévêt librement de sa Gloire, tout en demeurant Dieu en soi.

Jusqu’où cette libre déprise de Dieu par Lui-même peut-elle aller ? A l’infini ? Y a-t-il une limite basse en-deçà de laquelle Dieu ne peut plus « se dévêtir », enfin infiniment « nu »? Impuissance des métaphores… Qu’est-ce que cela veut dire, « se dévêtir », ou « être nu », pour Dieu ?

Faute de répondre précisément, on emprunte à Paul un mot grec, « kénose », qui veut dire « évidement », pour enrichir un vocabulaire théologique déficient. « Kénose » dénomme le fait d’un Dieu dévêtu, tel que livré dans l’Écriture, mais n’en explique ni le pourquoi, ni la fin, ni l’essence.

Quand Dieu dit: « Je suis celui qui est », se « dévêt-il » alors de la Gloire de son « être », par cette parole même? Ou cette parole est-elle encore une glorification ? Se dévêt-il de son « Être » glorieux pour demeurer humblement ramassé en cette simple parole, qui emploie deux fois le mot « être », par ailleurs partie prenante du misérable lexique de l’homme?

La parole que Moïse a entendue sur la montagne n’a aucun équivalent visible. Le « buisson ardent » lui était bien visible, mais il n’était pas l’image visible des paroles divines (« Je suis celui qui est »). A la rigueur, on peut avancer que le « buisson ardent » est peut-être une image de la Gloire, dont précisément il s’agit de voir si Dieu peut décider de s’en dévêtir.

Si la Gloire est un vêtement, et que Dieu s’en dévêt, que reste-t-il à « voir » ? Ou à « entendre » ? A fortiori, si l’être est un vêtement, et que l’homme s’en dévêt, que lui reste-t-il à montrer ou à dire? Sous le vêtement de l’être, quelle nudité ultime gît-elle en attente? Sous la Gloire divine, quelles ténèbres règnent-elles?

Questions oiseuses, sans réponse possible. Et pourtant il faut continuer d’errer, à la recherche de voies nouvelles, tant l’obscurité s’épaissit ici. Des ténèbres délétères envahissent le cerveau dès que l’on évoque, non la Divinité qui se dit, ou qui se révèle, mais celle qui se cache ou qui s’abaisse. Ces ténèbres analogues sont peut-être aussi, dans leur noirceur, porteuses d’une infiniment faible lueur. Plus elles sont profondes, plus on y plonge, plus on s’y noie, plus elles font espérer de trouver au fond des fonds la lueur de l’inouï, l’éclat de l’impensable.

Une lueur infiniment faible au fond de ténèbres infiniment obscures est une bonne métaphore de l’infini.

Quelque concept ou quelque image que l’on puisse se former à propos de l’infinité divine, il faut y renoncer immédiatement. Il faut laisser (comme par itération, dans la construction d’un infini mathématique) la place à une nouvelle énigme, à une nouvelle obscurité, toujours plus profondes, chaque concept provisoire s’annihilant, chaque image proposée s’obscurcissant aussitôt.

Faute de pouvoir rien dire de positif, donc, on ne peut que tenter la voie négative, celle que l’un des meilleurs spécialistes en la matière a appelé la « nuit obscure »ⁱⁱ.

Il faut poser l’hypothèse que Dieu s’incarne aussi, à sa façon, dans la « nuit » et l’« impuissance ». Il peut être « nuit » à lui-même, se révéler obscurité profonde et nudité absolue sous le vêtement de sa Gloire ; s’avouer « absence » au cœur de sa Présence.

Ce sont là d’autres manières de définir la kénose, d’autres métaphores encore.

Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ». Cette idée part encore du fait brut de la kénose, tel que le texte biblique le rapporte.

Revenons sur un indice, le seul que nous ayons de « l’anéantissement » et du « vide ». Jésus a crié juste avant de mourir : « Elôï, Elôï, lema sabachtani ? »ⁱⁱⁱ . Jésus s’exprime en araméen, et cette phrase se traduit ainsi: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Ce cri d’agonie et de déréliction est aussi une référence notable, quoique non évidente, au premier verset du psaume 22 de David, qui se lit en hébreu de la manière suivante (on notera la différence avec l’araméen): «Eli, Eli, lamah ‘azabthani ? ».

Les spectateurs qui assistaient à l’agonie du Christ sur le Golgotha ont tourné le cri du Christ en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! ».

On peut supposer que le mourant formulait mal les mots, asphyxié par la mise en croix, ou bien que son souffle agonisant était trop faible pour que la foule l’entende clairement. Autre hypothèse, l’araméen n’était peut-être pas bien compris de la soldatesque romaine? Ou encore, l’allusion au verset des psaumes de David n’était-elle peut-être pas évidente pour les témoins présents?

Toutes ces hypothèses sont évidemment superflues, inessentielles ; mais elles renvoient à une seule question qui, elle, est essentielle: Pourquoi ce cri d’abandon, dans la bouche du « Messie » ? Le Fils abandonné, le Père abandonnant. Au moment suprême, solitude extrême. Échec absolu, néant total. Jésus nié, méprisé, raillé par l’Homme. Et abandonné de Dieu.

Tout cela, du début à la fin, aujourd’hui encore, incompréhensible, risible, scandaleux : « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs. »^iv . Cette folie et ce scandale ont deux mille ans d’âge. Que peuvent-ils encore signifier, sous les lazzis, la haine ou dans l’indifférence, pour une civilisation de raison, d’ordre et de « lumières »?

La kénose. L’abandon. Dans cette solitude radicale, absolue, dans cette nuit, ‘descend’ le mystère.

i « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

ii Selon l’expression de Jean de la Croix

iii Mc 15,34. Notons que Matthieu donne la forme hébraïque (Eli, Eli) en Mt 27,46. Notons aussi que ni Jean ni Luc ne rapportent ce cri de déréliction. Selon Jean les derniers mots furent « C’est achevé » (Jn 19,30). Selon Luc : « Père, en tes mains je remets mon esprit. » (Lc 23,46)

iv 1 Cor. 1,23