Albert le Grand donne au terme « intelligence » trois significations différentes. D’abord, il l’utilise pour désigner l’acte même de l’intellect, l’acte de raisonner, d’intelliger, acte appelé intelligentia en latin, noêsis en grec. Le résultat de cet acte est lui aussi appelé « intelligence », du moins d’après Aristote, disant que « tout savoir est intelligencei ». Dans un deuxième sens, ce terme renvoie à la nature intellective et séparée de l’esprit, telle que décrite dans le Livre des causesii. Les auteurs médiévaux y voyaient un pouvoir spécifique de l’esprit, supérieur à celui de l’intuition. Dans une troisième acception, l’« intelligence » signifie la puissance suprême de l’esprit, considérée comme absolument distincte de celle de la raison et de celle de l’intellect. Arrivé à ce point, il importe de préciser respectivement ces trois termes, raison, intellect et intelligence.
Pour les philosophes scolastiques, l’activité de la raison implique une démarche de recherche et de liaison entre des idées et des notions diverses. Elle consiste à les rapprocher, les assembler, les composer d’une façon qui soit adéquate à quelque représentation ou finalité rationnelles. Par exemple, elle tentera de rattacher des effets à leurs causes, de relier ce qui précède un événement et ce qui peut s’ensuivre, ou encore de déterminer ce qui est à l’origine d’une chose ou d’un être et ce qui pourrait ensuite en advenir, ou se révéler être son essence ou sa fin.
L’intellect, quant à lui, est capable d’user des principes de la raison, de s’établir dans leur vérité, de juger de leur cohérence interne, de se mouvoir dans leurs enchaînements et de comprendre leurs liens d’interdépendance. Mais les principes peuvent, par leurs combinaisons variées, donner naissance à des raisonnements de plus en plus élaborés, suscitant des idées nouvelles, elles-mêmes de plus en plus complexes. Dans cette élévation incessante, il y a sans doute des limites à la puissance des intellects (créés), bien que l’on puisse aussi concevoir des intellects (incréés) dont la puissance serait a priori illimitée.
Enfin, et par contraste avec l’intellect, l’intelligence « voit » les idées ou les étants à travers sa propre lumière. Elle « voit » de façon directe, immédiate, unitive, les êtres en tant qu’ils sont des essences purement intelligibles. L’intelligence, comme on le « voit » aussi, peut-être, est donc infiniment supérieure à la raison et à l’intellect. Albert le Grand a cette formule pour les distinguer: « La raison est relative aux choses corporelles, l’intellect aux esprits créés et l’intelligence à l’esprit incrééiii. » Cette façon de distinguer ces niveaux d’intelligibilité et de vision s’ancre dans une ancienne tradition de pensée dont l’origine remonte à Platon et Aristote. Aristote dit par exemple que la raison est relative aux choses contingentes, que la science ne s’intéresse qu’aux conclusions nécessaires, et que l’intellect s’attache aux principesiv. Seule l’intelligence est capable de saisir les essences simples des choses, à partir desquelles l’intellect peut élaborer des raisonnements, et déterminer des conclusions nécessaires. La raison apparaît donc placée dans l’ombre de l’intelligence, et elle y demeure toujours. Elle ne peut que participer à sa lumière, sans pouvoir se créer son propre soleil. La raison possède cependant un pouvoir de connaissance dont l’objet peut être séparé de la matière, et ainsi rendu indépendant de toutes les déterminations matérielles. Du fait de la séparation de l’objet saisi par la raison (dans la mesure où il est « rationnel »), on peut en déduire par exemple que la raison est aussi capable, en principe, de « voir » la divinité de façon immédiate, séparée, dans la mesure où cette dernière est « rationnelle » ‒ ce qui n’est certes pas assuré logiquement ni intuitivement. Si l’on distingue ainsi la raison de l’intellect et de l’intelligence, alors on peut concevoir aussi de distinguer comment ces trois puissances la « voient » spécifiquement, à leur manière, combien leur hiérarchie s’imposerait alors, et combien in fine l’intelligence pure, seule, serait réellement capable non seulement de la « voir » mais aussi d’en « comprendre » l’essence.
En traitant de la raison, de l’intellect ou de l’intelligence, on n’a pas ici cherché à préciser s’il s’agissait de les considérer seulement d’un point de vue humain, ou si ces termes pouvaient être appliqués aussi à des mondes « non-humains » (par exemple dans le cadre d’une analyse de ce que représenterait un point de vue « angélique », ou « divin », ou encore du point de vue de créatures extra-galactiques). Cette discussion mériterait des développements ad hoc. Pour le moment, je me contenterai de souligner qu’il y a sans nul doute une infinité de choses que l’intelligence humaine ne comprend pas ‒ infiniment plus que ce qu’elle comprend ou croit comprendre. Or, ce que l’intelligence humaine ne comprend pas n’est pas nécessairement incompréhensible, dans l’absolu. Il est possible de penser que dans de futures ères (humaines), les cerveaux et les esprits seront en capacité de comprendre ce qui aujourd’hui leur est absolument hors d’atteinte. On peut aussi estimer que ce que l’intelligence ne comprend pas aujourd’hui est en réalité bien plus réel que tout ce qu’elle comprend. Mais pour le réaliser, encore faut-il qu’elle comprenne qu’elle ne comprend pas. Il lui faut être capable de cette fondamentale humilité, laquelle est d’une double nature. Il y a une humilité que l’on qualifiera d’auto-dépréciative, et qui consiste pour l’intelligence à n’attacher que très peu de valeur, ou aucune, à ce qu’on est, à qui on est, en tant qu’individu singulier, particulier. Et il y a une humilité ontologique, qui consiste pour l’intelligence à voir l’être (l’être en général) comme étant réellement un néant, la vie comme un souffle vain, et l’humanité dans son ensemble comme une illusion collective, condamnée à l’extinction. L’intelligence doit avoir l’humilité de se confronter à sa propre arrogance, et de là, en arriver à se dépasser elle-même. Elle doit pendre conscience de sa véritable nature, qui est de se comprendre en se dépassant, et de se dépasser en se laissant radicalement en arrière.
Il n’y a rien de plus proche de la fausse humilité que l’intelligence qui se considère avec complaisance. Plus elle avance, plus elle s’égare. Plus elle se consolide en apparence, plus elle s’éloigne de son but, en réalité. Son désir de découvrir du nouveau empêche l’intelligence de comprendre ce qu’elle a en elle de transcendant. En avançant à l’extérieur, elle ne sait toujours pas à quel point elle ne peut se représenter intérieurement elle-même. Elle s’aveugle elle-même sur elle-même. Elle ne comprend toujours pas l’origine de sa lumière essentielle. Elle s’est bâtie pendant des millions d’années en se confrontant au monde. Ses succès en la matière ont accompagné l’évolution des espèces, des plus humbles aux plus « intelligentes ». Mais le prix métaphysique à payer, l’intelligence humaine ne l’a pas toujours assumé, pour sa part. L’objet de sa recherche ne doit pas être seulement le monde ou l’univers. Il lui faut maintenant, parce que le temps court, et que la menace monte, rechercher l’essence de sa lumière, la nature de son pouvoir d’illumination. C’est une recherche qui doit transcender sa forme, sa nature, son essence « naturelles ». Il ne lui faut plus être seulement tournée vers les choses, ni vers elle-même. Il lui faut dépasser tous ses dépassements. Il lui faut transcender toutes ses sortes de transcendances. Il lui faut maintenant se séparer de sa propre essence, pour s’en inventer une autre. Il lui faut d’abord découvrir la voie vers cette invention, voie dont elle n’a aucune idée encore, mais dont, possiblement elle n’est pas dépourvue de toute intuition. La seule intelligence (rationnelle ou intellectuelle) ne peut pas entrer dans le mystère, y vivre et s’y dépasser. Elle ne peut même pas exprimer les voies qui permettraient de l’approcher avec des mots, inconvenants, trompeurs, toujours lourds. Le mystère est une nuée impalpable, non une pluie, une fumée vague, non un feu, un horizon diffus, non une terre ferme. L’intelligence doit se faire la plus coupante possible, la plus perçante, fouaillant la chair des possibles, et dans le même mouvement, suturant les balafres et les blessures, cousant les plaies des idées et de la réalité. Dans cette ère, l’intelligence ne pourra plus se satisfaire d’être seulement naturelle.
iiLe Livre des Causes. Proposition III : « Après que la Première Cause a créé l’être de l’âme, elle l’a constitué comme ‘substrat’ sur lequel l’Intelligence accomplit ses opérations. Il en résulte que l’âme intellectuelle opère intellectuellement. Et comme l’âme reçoit l’impression de l’Intelligence, elle opère à un degré inférieur de celle-ci, en ce qui touche à ses propres impressions. »
iiiAlbert le Grand. Commentaires de l’Epître V de Denys le Pseudo-Aréopagite. Cerf, 1993, §179, p. 233
ivAristote. Éthique à Nicomaque, VI, c. 2, 1139 a 11 s et c. 12, 1143 a 35 s.
L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existencei. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxii. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.
La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamakashentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéiii. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhismeiv. »
La tradition de l’école bouddhiste shentongv, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étantsvi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étantsvii.»
Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étantsviii. »
Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.
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iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995
iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.
iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28
vL’école mādhyamakashentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».
viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117
Hallâj fut crucifié à Bagdad, le 26 mars 922, pour avoir cherché la Vérité (ḥaqq) toute sa vie ‒ et jusqu’à la mort. Fuyant l’éphémère, le fugace, négligeant le monde sensible comme le monde intelligible, dédaignant tout ce qui relève du « possible » ou du seulement « concevable », il voulait voir la Réalité elle-même, il voulait vivre avec et dans l’Absolu. Pour ce faire, il lui fallait devenir maître en la « science des cœurs et des mouvements de l’âmei ». Il conçut que l’âme (nafs) n’a aucune idée de la puissance de l’Esprit (ruḥ). L’Esprit transcende infiniment toutes les âmes. Elles sont aveugles et elles aveuglent. « Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamaisii. » Seul l’Esprit peut, s’Il le veut, se donner à voir. Toutes les prières que les diverses religions recommandent, toutes les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes en cette matière. L’Esprit seul peut accorder à l’homme ce don, qui est aussi un sacrifice. Alors, que faire ? Il faut commencer par se passer de toute volonté propre. Il faut reconnaître le caractère absolu de la transcendance. Il faut comprendre l’incapacité humaine à seulement se rendre compte de l’infinité de son ignorance. Il faut plonger en elle, et y « noyer son intelligenceiii ». Il faut attendre, et Le laisser vouloir. Il faut attendre qu’Il vienne au fond du cœur, là où, d’ailleurs, « Il ne peut se fixer à demeureiv » que « s’Il ne le transformev ». Le cœur (qalb) est l’essence de l’âme. Le qalb recèle un vide intérieur, un creux central (jawf), dans lequel se tient la conscience. La conscience est ce creux-même. Elle est le « secret » (sirr) qui y demeure, et qu’il reste à découvrir. « Il connaît ce qui est caché en vousvi ». « Il connaît les secrets, même les plus cachésvii ». En ce creux secret, flottent obscurément, confusément, un voile d’illusions, une foule de pensées et de désirs, un amas agité, lesquels constituent la substance de l’âme (nafs). Au dedans le plus intime du cœur, là où la ‘vierge inviolée’ reste emmurée, se tient le sirr, qui enveloppe la personne, la conscience et le subconscient. Tant que la Divinité n’est pas descendue dans ce lieu de mystère (sirr), la personne reste dans un état latent, informe. Elle est encore dans un état incertain ; son moi est un ‘je’ provisoire. L’enjeu est de se libérer de l’emprise de ce sirr. Il faut que se dévoile le secret de la conscience ; il faut renoncer à son ‘je’viii et à sa propre ‘conscience’ (ḍamîr)ix, si l’on veut atteindre le Mystère des mystères (Sirr al-sirr), la Conscience des consciences (Ḍamîr al-ḍamîr). Alors l’âme est fécondée. En elle pénètre le véritable ḍamîr, le vrai nom de la personnex. Celle-ci possède enfin le droit de dire vraiment ‘Je’. La réalité devient enfin réelle. Le ‘Je’ devient ‘Lui’, et ‘Lui’ devient ‘Moi’, en vérité et en réalité. Avant que ce moment n’advienne, l’âme n’est jamais qu’embryonnaire, sans consistance propre ; elle a besoin de croître toujours pour vivre encore. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, qui est le véritable centre de la personne humaine, son lieu le plus intérieur. Mais cela ne suffit pas. Ce n’est qu’un commencement. Ce souffle a donné la vie, il fait vivre l’âme. Mais il reste à l’unifier, à l’illuminer, à lui donner sa pleine conscience, à lui révéler sa vocation primordiale, éternelle. Au jour de l’Alliance (mîthâq), ‘le Dieu’ (al lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de l’existence de « leur propre âmexi ». Il leur faut prendre conscience de leurs âmes mêmes ; il faut que celles-ci reconnaissent ‘le Dieu’ (al lahxii) comme étant leur Seigneur, et qu’elles l’appellent de ce nom : « mon Seigneur » (rabbi). C’est au moment où l’âme témoigne ainsi d’elle-même et de sa prise de conscience, qu’elle peut connaître à la fois sa liberté et sa raison, et qu’elle prend effectivement conscience de sa conscience, de sa capacité à se penser elle-même, de penser son essence et de penser la Divinité qui l’a fait vivre. Dès lors, elle porte le poids de la conscience, et de la foi qu’elle suppose. Ce poids pèse au cœur, ce lieu creux, cette cavité interne, où l’âme doit (un jour) rencontrer la Divinité, et s’unir à elle ‒ par le cœur (qalb), par l’esprit (rûh), et par la raison (‘aql). L’âme a déjà été unie (au commencement et provisoirement) à son corps charnel, et elle a été asservie à la matière. Si elle en reste esclave, elle encourt le mépris divin. Car il faut comprendre que la création de la matière et la formation des créatures représentent une sorte d’« humiliation » (volontaire) de la Divinité. La pensée divine s’humilie en descendant infiniment au-dessous d’elle-même. L’âme doit reconnaître cette humiliation. ‘Le Dieu’ s’humilie dans la matière. Il est donc essentiellement humble. En conséquence, tant que l’esprit ne transfigure pas la matière, ‘le Dieu’ restera humble et humilié. Cette humilité et cette humiliation s’expliquent en ce qu’elles visent une plus grande gloire ‒ la transfiguration de l’humus en Esprit. Encore faut-il que l’humain, esclave de l’humus, mais libre de s’en s’affranchir, s’en libère effectivement.
‘Le Dieu’ est le créateur permanent de l’individu et de tous les événements qui affectent sa vie. Il distribue ceux-ci jour après jour comme autant de « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de sources de vie. Avec les arzâq, ‘leDieu’ apparaît comme Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. Le cœur reste le seul principe de la conscience, et non les arzâq. Il revient à toute personne de se saisir d’elle-même, en son propre cœur (qalb), d’assurer son unité psychique, de tisser son âme, de construire sa conscience, de bâtir son véritable ‘Je’ (ḍamîr), avec sa mémoire (dhikr), son intelligence et sa volonté. Quand la grâce (latîfa) saisit enfin l’âme et qu’elle la sanctifie, elle « fait venir la Vérité à l’idée », dit Hallâj. Les sûfis disent que l’inspiration divine la transfigure (tasarruf) et oriente ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition du cœur à rester malléable, à rester ouvert à toutes les métamorphoses, à travers la succession d’étapes a priori imprévisibles. Hallâj a poussé ces idées aussi loin que possible. Il ne refuse pas la réalité des états mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en contenter. Ce ne sont jamais que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘) dont ces états ne sont que les indices. Ce sont des « appels » de Dieu (dawâ‘î), d’incessants « témoignages » (shawâhid) qui incitent le cœur à toujours passer outre, à se dépouiller sans cesse de ces états, à se dénuder de plus en plus, pour tenter de rejoindre ‘le Dieu’ là où il est vraiment. Il faut se détacher de toutes les œuvres que l’on fait, pour ne s’attacher qu’à Celui pour qui on les fait. L’extase (wajd) elle-même, il faut s’en éloigner, s’en séparer et la dépasser. Hallâj ne veut pas d’une secrète délectation de l’âme, ni d’un rêve divin, qui se vivraient en dehors de l’ultime réalité. Il veut goûter un véritable « ravissement » (istilâm) qui transporte et purifie infiniment la mémoire ; il cherche l’« illumination » (tajallî) qui transfigure absolument l’intelligence ‒ sans l’aveugler ou la stupéfier. L’extase ne lui importe guère, il ne cherche que « Celui qui extasie ».xiii
viii« Car, si notre ‘Je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité ! » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
ixLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xHallâj théorise ainsi le « vrai pronom-sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xiiOn notera au passage que l’expression al lah n’est pas un nom propre, comme l’est en revanche le nom YHVH, dans le judaïsme. C’est un nom commun, lah (« dieu, divinité ») précédé de l’article défini al (« le, la »). Le mot lah s’écrit sans majuscule, puisque la langue arabe ne fait pas de distinction entre minuscules et majuscules.
Je vois ce monde fini, indifférent, blasé, qui se raille de tous les infinis. Il blesse la Terre ; incapable de chérir l’insondable, il déchire ses entrailles. L’homme de cette Terre-là est quelque chose qu’il faut surmonter. Il est un fil lancé à travers l’abîme, et chaque pas repousse les bords. Enclin au déclin, il ne se passe pas de ses soi-disant dépassements. Son esprit va sans fin, librement, au-dessus, en dessous, de côté, au-delà. Son âme déborde, démarre, décolle, dérive. Elle engendre ce faisant, en elle, un chaos tendre, une marée lente, une orgie d’aubes. Elle éclaire les nuées, elle jaillit du sombre soir. Sa chance fut qu’on a ri d’elle, dès l’enfance. Elle y vit sa vérité. Que, désormais, son aller soit sa vallée, que son vol soit son sol !
Mon âme, quant à elle, n’est pas chamelle mais chèvre, pas lionne mais cétacé, pas fille mais fou (de Bassan). Elle broute au long des pentes, elle plonge vers l’abîme, elle vise l’écume. Elle n’oublie pas de recommencer toujours. Elle n’a pas cinquante pensées. Elle en a six cents, ou six mille. Elle veille pour y songer encore. Elle sommeille pour ne pas rêver, c’est là toute sa sagesse.
Elle a cette énergie, qui d’un saut aperçoit l’ultime, d’un péril voit l’enjeu, de sa fatigue voit la fin. C’est elle qui créa tous les dieux, bien après les commencements. De ce monde inhumain, ce néant portatif, elle ne veut s’enfuir, ni s’y enfouir.
Mon âme n’est pas un mot, elle est tous les livres. Elle n’est pas une onde, mais la superposition de toutes les probabilités possibles. Toujours elle épie mon Soi, et cherche sans fin son contour. Jamais, elle ne se rend maître de mon Je. Mon Soi rit d’elle et de ses élans. Il se moque de ses envols et de ses voltes. Elle n’en a cure. Elle le tient en lisière de sa vie, lui arrache des plumes de sens, des morceaux de concepts. Elle le voit comme une vertèbre de son vouloir. Elle sait qu’il reste au-dessous et en deçà ce qui lui importe le plus. L’âme est ce quelque chose qui ne veut que monter toujours. Mon Je aussi cherche à monter, mais balourd, il peut à peine se surmonter. Il reste très en arrière. Tristement jadis, je doutais de lui. Je n’aimais pas le sang qui coule, et moins encore ce qui s’écrit en lui. Le sang n’est pas esprit, ni âme. Il est cent pour cent sang, et c’est déjà ça. Au moins, le sang danse, le sang souffre, le sang pleure, le sang jouit. Mon sang est lourd, mais je me sens léger, je vole, je me vois loin au-dessus de moi. Je danse, et le sang dense danse aussi. Il asperge les forêts de mes entrailles, il franchit toutes les barrières céphaliques, il baigne la chevelure de mes synapses. Je me sens bien seul devant sa foule. Il attend son heure en tournoyant. Je ne m’intéresse guère à ses étoiles ou ses caillots. Mais je suis captivé par sa liberté et rongé par son espérance. Je ne veux fuir ni l’une ni l’autre. Je m’invente ses valeurs, et je les disperse. De son côté, l’âme se laisse aussi dépasser. La conscience lente dit Je. Ce Je-là manque de fins, tout comme l’humain manque le divin. Il est vrai que le Il est beaucoup plus ancien que le Tu, et que le Tu est bien plus jeune que le Je. Le Il fut jadis sanctifié, et même déifié. Il. El. Maintenant son usage frise le mépris. Ils. Eux. Plus ils sont eux, plus ils sont loin. Mon Je, lui aussi, est déjà assez loin de moi-même, et même beaucoup plus loin que tous mes tu. Ni l’amour du lointain, ni l’amour du prochain, ne me paraissent disposer de la grammaire ad hoc. L’amour de l’intermédiaire sera-t-il mieux loti ? Mais, a dit Diotime, l’amour même est déjà un intermédiaire, un metaxu. Un intermédiaire entre quoi et quoi ? Entre Je et Tu ? Entre Je et Il ou Elle ? Décidément, les trois personnes enferment la grammaire dans un jeu restreint. Il faut libérer de tous leurs liens réciproques Je, Tu et tous les Ils et toutes les Elles. Tous à vos Bled…
L’un des rôles de la créature, vis-à-vis du Créateur des mondes, ne consisterait-il pas à le représenter par son être singulier, et même à le remplacer en quelque sorte, physiquement, charnellement, à tout moment, et en tous lieux, sur cette Terre, comme dans le reste de l’Univers ? Le Créateur, puissance absolument immatérielle (puisqu’il faut bien qu’il le soit pour avoir pu créer la matière), a sans doute, pour cette raison même, besoin de quelques « retours d’informations » de la part de sa création. Ne dépend-il pas des organes sensoriels de ses créatures pour se représenter le voir, l’entendre, le toucher, le goûter et le sentir, mais aussi les myriades d’autres sens (appartenant à toutes les espèces d’êtres, de par le vaste univers) dont il serait vain de tenter de les concevoir, tant ils nous sont distants et inconnus ?
Tous les animaux vivants sur la Terre pourraient être considérés comme des capteurs de sensations, des intégrateurs de leurs multiples sens. Quant aux créatures dites rationnelles, douées d’intellection, elles pourraient être interprétées comme des êtres spécialisés dans la production de « vues » sur le monde, suscitant par là en leur propre conscience des interrogations sur son sens et ses fins dernières, lesquelles pourraient former d’utiles contributions à la conscience divine elle-même, si jamais on pouvait supposer qu’elle en manquât (comme n’hésita pas à le supputer le philosophe F. W. J. Schelling, puis, à sa suite, C.G. Jung).
Lisant récemment une nouvelle de Liu Cixin, intitulée « Avec ses yeuxi », je retrouvai cette même idée, quoique nettement plus romancée, dans le style de la science fiction. Une jeune femme est pilote à bord du vaisseau Crépuscule VI, qui a été chargé d’explorer l’intérieur de la Terre, et plus précisément de s’approcher de la « discontinuité de Gutenberg », c’est-à-dire l’interface entre le manteau et le noyau terrestres, à une profondeur de 3400 à 3500 kilomètres, selon les géophysiciens. Lors de son départ, au milieu d’une boule de feu aussi flamboyante que le soleil, quelque part au beau milieu de la dépression de Tourfan, dans le désert du Xinjiang, Crépuscule VI plonge dans le centre incandescent d’un lac de lave en fusion, en soulevant des vagues magmatiques. Il commence alors sa lente progression vers le noyau terrestre. Après maintes péripéties, dont la dernière est fatale, le vaisseau est maintenant bloqué irrémédiablement dans le tréfonds de la Terre à une profondeur de plus de six mille kilomètres, sans espoir de retour. La jeune pilote est néanmoins, pour quelque temps encore, en liaison neutronique avec la surface. Elle demande qu’on lui accorde une dernière fois l’usage d’un système multisensoriel de téléprésence (appelé les « yeux ») afin de visiter à distance des paysages terrestres dont elle est nostalgique, et notamment de sublimes prairies pleines de fleurs. Elle prend un infini plaisir à les examiner et à les mémoriser une à une, avant de retourner dans la nuit du noyau terrestre. Après avoir joui une dernière fois de ses « yeux », elle envoya un message à l’équipe de support avant que toute communication soit devenue impossible : « Rassurez-vous, je trouverai de quoi occuper mon existence ici [dans son vaisseau bloqué au centre de la terre]. Je m’habitue déjà peu à peu à cette vie, je n’ai plus l’impression d’étroitesse et d’enfermement du début. Je suis entourée par le monde, il me suffit de fermer les yeux pour retourner au milieu de la grande prairie. Je peux encore voir clairement chaque fleur à laquelle j’ai donné un nom… Adieuii. »
J’imaginai alors une transposition métaphysique de cette nouvelle. Je considérai l’idée d’un Dieu créateur des mondes, isolé au centre de Tout, mais incapable de communiquer avec ses créatures, du fait de sa propre transcendance. J’imaginai que le Dieu créateur gardait cependant d’infimes liaisons virtuelles avec ses créatures. C’était d’ailleurs là l’une des raisons de leur présence au monde. Le Dieu avait besoin d’un contact avec la réalité du monde à travers toutes les perceptions sensorielles, cognitives, émotives, psychiques et spirituelles de chacune de ses créatures. Quoique pur esprit, absolument détaché du monde créé, le Dieu, immergé dans son unicité, séparé par sa transcendance et confiné dans sa solitude, avait besoin de toutes ses créatures pour établir un semblant de contact avec l’entièreté de sa création, et pour ainsi soutenir et magnifier la « conscience » de son propre Être. J’en arrivai à la conclusion qu’il était possible de participer un tant soit peu à son effort de « vision » et de « conscience », en lui prêtant volontairement mes propres yeux ainsi que tous mes autres sens. Me mettant en quelque sorte en retrait de mes yeux, de mes oreilles, de ma peau, de mes papilles gustatives et de mes cellules olfactives, je m’en détachai résolument, autant qu’il était possible, et je lui en laissai l’usage. Je me tenais le plus humblement possible en dehors de mon corps, et je lui en laissai la jouissance exclusive. Autant qu’il m’était possible de le faire, je me détachai de moi-même, pour qu’il soit libre de voir ou de ressentir tout ce que je voyais et tout ce que je ressentais à travers mes sens, sans interférences de ma part. J’étais les « yeux » du Dieu, et il était maître d’observer à loisir mon environnement immédiat et ma conscience intérieure. Je me tenais passivement prêt à suivre du regard ce que je pouvais pressentir que le Dieu désirait examiner. Je lui prêtais aussi le faible concours de ma mémoire ou de ma mince intelligence, au cas où il aurait eu besoin de précisions sur le contexte de la réalité momentanée que nous vivions alors, en quelque sorte ensemble, lui comme Dieu suprême créateur des mondes (et pur esprit transcendant), et moi comme témoin immanent, silencieux et écrasé de respect devant cette Présence en moi, furtive, délicate, fugace. J’en arrivai alors à considérer autrement le moindre brin d’herbe, le plus modeste ver de terre, l’hirondelle joyeuse et l’orque profonde. J’en arrivai à imaginer un Dieu total qui se nourrirait en permanence de tous les flux des sens vivants, de tous les sentiments vrais, de toutes les intuitions et de toutes les volontés jaillissant à chaque instant de milliards de milliards d’êtres épars, plus ou moins conscients d’être ainsi habités par ce divin passager clandestin.
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iLiu Cixin. In L’équateur d’Einstein.Nouvelles complètes I. Actes Sud, 2022. p. 53-73
J’adore lire, surtout les livres plus anciens, notamment ceux écrits au 19e siècle par de vrais savants, des sommités dans leurs domaines, pétris de culture, tournés vers l’observation émue des différences (civilisationnelles, philosophiques, ontologiques). Je suis aussi ébloui par les livres des grands classiques, particulièrement ceux de l’antiquité. Banal, direz-vous ? Certes. Mais j’ajoute immédiatement que, dans ce désir et ce délire de lire, je suis bien conscient de négliger ou même d’oublier alors cet autre langage, quant à lui non écrit, mais fourmillant, miroitant, grouillant ‒ cette grammaire de toutes les choses, cette rhétorique de tous les instants, ces incessants « essais », impubliés, mais en genèse, de tous les phénomènes. Ce langage-là est sans figures de style, sans métonymies, ni métaphores, sans catachrèses ni ellipses, du moins apparentes, mais il est peut-être plus riche en anagogies. Le monde est une infinie bibliothèque pleine de livres ouverts à toutes les pages, des livres qui se feuillètent eux-mêmes, et se déclament sourdement, ou en silence. Il n’exige pas de carte de membre, cet antre de savoirs indicibles. Il demande seulement d’être aux aguets, de rester vif et alerte. Il exige pour être consulté de chercher à « voir », toujours et partout, d’être disposé à contempler la moindre manifestation de l’être en tant qu’être. Dans mes rêves les plus débridés, j’aimerais continuer de compulser infiniment, dès aujourd’hui, les parchemins peu lus des mondes anciens, et je voudrais pouvoir librement à l’avenir déchiffrer sans fin tout ce qui sera et tout ce qui vivra, demain et dans l’éternité.
Aujourd’hui, c’est le septième jour du septième mois de l’année. Selon une tradition ancienne, c’est le jour de la rencontre annuelle de la Tisserande et du Bouvier, dans la nuit profonde du cosmos… Tout comme les mythes, notre être est changeant, fugitif, éphémère. Nous savons que nous venons du néant, et que nous y retournons bien vite, après une vie brève. Pris entre ces deux sortes de néant, qui ne sont peut-être pas de même nature, celui dont on vient et celui vers lequel on va, on fait parfois des pauses dans la course en avant ; on prend le temps de penser que nous sommes « là », que nous vivons, que nous pensons. On pense à ce que cela signifie d’être, à la fois, vivant et pensant. Sans doute, être et penser sont-ils intrinsèquement liés à la nature humaine, et ces verbes font-ils partie de l’essence d’Homo sapiens ? Il n’y a aucune raison de penser, en revanche, qu’Homo sapiens en ait le monopole. Il se pourrait bien que, de par le vaste univers, existent d’autres espèces d’êtres pensants. Sur la planète Terre, si étroite soit-elle, d’autres homininés et hominidés n’ont-ils pas déjà exploré cette voie, ou du moins défriché le terrain ? N’avaient-ils pas déjà le sentiment d’être vivant, auquel s’ajoutait quelque conscience d’être conscient ? La conscience est un concept aux infinies nuances. La conscience humaine, laquelle n’apparaît d’ailleurs qu’assez tardivement dans la petite enfance de l’être humain, offre une très grande diversité de niveaux. N’y aurait-il pas place, à l’échelle des temps cosmiques, pour des niveaux de conscience bien plus élevés que ceux dont l’espèce humaine peut se targuer ? A la limite, on pourrait concevoir des niveaux touchant à l’infini. Cette hypothèse, on ne peut la vérifier, c’est sûr. Pourtant, on peut au moins constater qu’elle a été faite de nombreuses fois, dans la courte histoire de l’humanité, et qu’elle correspond en gros à l’idée que l’on peut se faire du divin. L’idée d’une conscience infinie, ou divine, comment a-t-elle pu apparaître chez Homo sapiens ? Fut-ce à l’origine une vague intuition ? La dut-on à une révélation spécifique, réservée à des initiés ? Fut-elle logiquement déduite , à la suite d’un raisonnement impeccable ? Akhenaton, Moïse, Hésiode, Thalès, Bouddha, Platon, et tant d’autres, la liste est longue, furent-ils initiés individuellement à quelque vérité ? A une vérité si haute, si improbable, que nous autres, hommes du commun, n’aurions jamais soupçonné qu’elle pût être envisagée sérieusement, sans leurs témoignages ? La seule chose certaine, en ces matières opaques, c’est qu’après des millénaires de digressions et de commentaires, le mystère reste total, et la vérité élusive. Les matérialistes nient, quant à eux, le besoin de discuter de ces questions. Ils ont certes, eux aussi, voix au chapitre, c’est l’évidence, mais encore faudrait-il qu’ils restent cohérents avec eux-mêmes, si l’on veut poursuivre en bonne intelligence des échanges dialectiques avec eux. Si tout est matière, ou plutôt, si tout est énergie (E = mc2,), les matérialistes sont-ils en mesure d’expliquer l’origine de cette énergie ? Sa cause initiale ? Peuvent-ils d’ailleurs assurer que le concept de matière ou d’énergie est réellement univoque ? Sont-ils capables de déterminer s’il existe d’autres sortes d’énergie, des énergies d’une autre nature, par exemple une énergie créatrice, ou intellectuelle, ou spirituelle ? Ces autres types d’énergie, on en rencontre les manifestations et les effets tous les jours, mais les matérialistes veulent tout ramener à la seule matière. Or la matière n’existe pas en tant que telle, elle n’est on l’a dit qu’« énergie » ou « champ ». Peut-être donc existe-t-il d’autres sortes de matières, d’autres sortes de substances, correspondant à ces autres sortes d’énergie ? On ne peut l’exclure a priori. Si on généralise la formule E = mc2 à l’énergie créatrice, ou intellectuelle, ou spirituelle, celle-ci ne pourrait-elle être égale à quelque « substance » multipliée par le carré, ou le cube, de la vitesse de quelque « lumière » (intelligible), laquelle ne serait certes pas la lumière du soleil ou des étoiles, mais ressemblerait à la sorte d’illumination qui envahit notre conscience quand on découvre quelque chose à laquelle on n’avait encore jamais pensé ?
Quoi qu’il en soit, et quelle que soit la valeur de ces hypothèses, on ne pourra jamais empêcher les hommes de continuer de penser, ni dans notre sombre époque, ni dans le lointain avenir. Même dans une vie brève, il y a toujours quelque chance que soient irrésistiblement émises des pensées aux vastes implications, aux immenses prolongements. L’humanité est encore dans sa petite enfance, et déjà elle frôle l’extinction finale. Le risque est grand qu’elle succombe très bientôt à son propre manque d’intelligence et de sagesse. Les signaux d’alerte se multiplient. Tout le monde est plus ou moins conscient de la possibilité d’une catastrophe à venir, à très court terme (c’est-à-dire dans quelques secondes, à l’échelle des temps géologiques). La lâcheté abjecte du « politique » est ahurissante. Le silence des « démocrates » détricotant les misérables mesures qui gênent quelques groupes de pression est assourdissant. Que va-t-il arriver ? Une crise aigüe, climatique et planétaire, accompagnée d’une extinction générale des espèces ? Un feu nucléaire provoqué ou subi ? Une guerre civile mondiale ? Toutes ces hypothèses sont envisageables. Y aura-t-il une réaction des peuples, devant la mort imminente de la « civilisation » humaine ? On peut l’espérer, sans toutefois en être assuré.
Dans cet état d’incertitude, et pour contribuer à une sortie vers le haut, il faut continuer, et continuer encore, de penser, à la hauteur des enjeux, dont le plus basique est celui de la survie même de l’être (et particulièrement l’être humain, car l’être des tardigrades et celui des cafards résisteront sans doute mieux à la grande extinction…). Il faut aussi, condition essentielle à la survie biologique, continuer de penser à la survie de la pensée, dans un monde en péril de mort.
Dans cette vie, sur cette terre, nous « sommes » des êtres en sursis. Loin de nous contenter d’« être », et de « survivre », il nous faut « penser » aussi. En particulier, il nous faut penser que nous sommes des êtres pensants. Il nous faut penser à notre essence, à notre existence, à notre « fin ». Ces chemins de pensée ayant été empruntés depuis des millénaires, et continuant de l’être, il nous est difficile de revenir en arrière. En revanche, quelque chose nous pousse à aller toujours de l’avant, philosophiquement. Ce qui est acquis, semble-t-il, c’est que notre vie est reliée à ces deux idées, elle est intimement associée à ces deux verbes : être et penser. A l’étape suivante, il devient tentant de penser à l’origine même de cet être et de ce penser. Notre être propre, notre être si singulier, quoique pris dans le flux du temps, est, on l’a déjà dit, éminemment fugace ; mais il paraît aussi stable, en une certaine mesure, puisque notre je existe pour nous, et que notre moi dure, en notre conscience intime du moins… Notre moi semble rassembler en lui la totalité des moments vécus, même les plus insignifiants, comme une somme formant un tout, et comme une multiplicité forme une unité. Si l’être humain est emporté par le flot du temps qui passe, le moi est comme sa tête, laquelle surnage, laquelle s’essouffle, boit la tasse, tente encore d’aspirer quelque bouffée d’air, et pourrait même appeler à l’aide, si d’aventure elle voyait sur le fleuve du temps, ou sur ses rives, quelque autre être, attentif, et disposé à le secourir.
Le moi emporté dans le flux du temps construit son unité, et cette unité réside enmoi, et pourmoi. Malgré sa fragilité et sa fugacité, cette unité semble obéir à des lois stables (par exemple, la séquence de la naissance, de la vie, de la mort, etc.). L’existence même de ces lois semble octroyer une sorte de permanence au moi, lorsqu’il prend conscience de l’absolue permanence de lois qui le dépassent, le façonnent et l’accompagnent. Notre être est formé d’une multiplicité d’unités diverses, changeantes, comme celle du fœtus inconscient ou celle du vieillard conscient de sa fin proche… Ces unités s’excluent en un sens, et en un autre sens, elles s’ajoutent les unes aux autres, et elle présentent, par leur agrégat, la possibilité d’émergence d’un autre sens encore, plus subtil, plus indicible. Toutes ces unités, prises une à une, sont « intelligibles ». Mais leur totalité l’est-elle ? L’intelligence peut-elle s’appliquer à ce mystère de la totalité de l’être individuel, cette unique et indicible singularité-là ? L’intelligence, si sa puissance est assez grande, peut-elle dépasser l’opacité du mystère de l’être singulier, puis celle de l’être humain en général, puis celle de la vie se déployant dans les étendues cosmiques, et enfin le mystère même de l’être ? L’intelligence, si elle peut comprendre tout cela, peut-elle enfin se comprendre elle-même ? Peut-elle comprendre d’où elle vient ? Est-elle capable de se créer elle-même ? Est-elle capable de créer d’autres êtres intelligibles ? Est-elle capable de créer des êtres tout court ? Une unité intelligible, quelle qu’elle soit, est finie en tant que l’intelligence l’embrasse et la considère dans son unité, et dans son entièreté. Elle est finie au sens où elle est saisissable. Si elle ne l’était pas, elle serait infinie et insaisissable. Une unité intelligible est finie en tant qu’elle est singulière, elle est ainsi quelque chose de défini. Cela signifie qu’elle n’est pas tout ou n’importe quoi. Cela signifie qu’elle n’est pas infinie, ou qu’elle n’est pas indéfinie. Mais qui définit son caractère fini ? Qui place cette finitude-là dans le temps et dans l’espace ? Qui règne sur le fini (et sur l’infinité putative de la totalité des êtres finis) ? Serait-ce une Intelligence, capable de distinguer quant à elle le fini et l’infini, l’être et le non-être ? Une Intelligence, non seulement capable de les distinguer mais de les faire exister ? On pourra penser qu’une unité intelligible n’existe pas simplement en soi, mais qu’elle existe aussi pour quelqu’un d’intelligent, qui la comprend et lui donne un sens. Elle ne devient réelle, en un sens, que dans et par cet esprit intelligent qui la considère. Cette considération s’applique à chaque moi, à chaque sujet, à chaque je. L’unité du moi lui devient alors à lui-même intelligible en puissance, si cette unité peut être considérée (en acte) par un autre esprit intelligent. Par l’intelligence qui lui a été donnée avec l’être, le moi peut se considérer lui-même comme intelligible (en puissance). Bonne nouvelle ! Le moi a reçu ces deux dons, le don d’être et le don de se rendre compte de l’intelligibilité partielle de son être et de son moi, si éminemment singulier. Cependant ce n’est pas son intelligence qui forme son unité. Cette unité lui préexiste. D’où vient cette unité même, celle de cet être et de son intelligence ? Des quarks ? De l’ADN ? Du cosmos ? Des trous noirs ? De la logique immanente de quelque relativité générale ? Laissez-moi rire. Le matérialisme est décidément absurde. Il existe des formes éternelles, par exemple le point, la ligne, ou le cercle. Ou les séries de Taylor… Il faut qu’un être éternel soit pour qu’aient pu être façonnées de telles formes éternelles. Aucune forme éternelle ne peut être pensée indépendamment de l’idée d’un être éternel, et moins encore de son existence. Aucune forme éternelle ne peut jaillir d’un néant temporel. Et d’un néant éternel, rien, jamais, ne peut surgir.
Se vider de la vie. Se vider du désir de la vie. Désirer une vie vide. Ne désirer rien de vivant. Bizarrement, ces désirs-là n’ont rien à voir avec l’idée du suicide. Ils visent plus haut, ils ont tout à voir avec l’absolu. Le vide absolu comble absolument. Bouddha a dit cela, autrement, en un autre temps. Mais notre époque est devenue autre à elle-même ; elle n’est plus pleine désormais que de riens. Elle s’est vidée. Dans ces circonstances, il faut aussi s’y vider, et alors attendre. Attendre quoi ? « Attends, tu verras… ». Quelque chose viendra, du fond de l’abîme, si l’on crie assez fort, et assez longtemps. L’absolu vient du vide, mais Lui, il n’est pas « vide ». Il est plus plein que tous les pleins, plus vide que tous les vides. Il est absolu, bien bien au-delà du plein, au-delà du vide. Il est, avant le néant et avant l’être. Tout ce qui est plein et tout ce qui est vide, tout ce qui existe, tout ce qui est, tout cela est encore totalement irréel, comparé à l’absolu. Il faut l’aimer absolument, l’absolu. Du moins, si on ne le voit pas, il faut aimer l’idée de l’absolu. Il faut l’aimer par-delà la mort et la destruction, par-delà tous les anéantissements et tous les exils. C’est la seule possibilité qui reste ‒ quand tout s’est vidé de sens, quand tout est devenu absolument vide, quand tout a été rejeté dans l’abjection. A ce sujet, m’interpelle cette parole de Simone Weil, peu avant son exil hors de France, alors sous la botte nazie : « Beaucoup de gens ne sentent pas avec toute leur âme qu’il y a une différence du tout au tout entre l’anéantissement d’une ville et leur exil irrémédiable hors de cette villei. » Quatre-vingt-cinq ans plus tard, une autre terreur s’abat sur un autre peuple, et celui-ci vit, toutà la fois, « l’anéantissement » de ses villes et l’imminence de son « exil irrémédiable ». Pour ce peuple-là, se dissout donc absolument la soi-disant « différence du tout au tout » entre l’anéantissement et l’exil. La progression dans l’accumulation de toutes les formes d’horreur est donc toujours possible, on le constate. On peut toujours imaginer pire encore. On sera sans doute, en réalité, en dessous des possibles. Dans ce très bas-monde, on le voit de nos jours, l’anéantissement et tout ce qui s’ensuit peuvent frapper une population entière, dans l’indifférence des puissances, l’impunité des criminels, la suffisance des nantis, l’hypocrisie des exceptions, et tout cela, ignominie suprême, au nom même de l’Éternel. Nous sommes aujourd’hui les témoins effarés de la kénose abyssale de l’Esprit. Cette époque méprisable ne s’en relèvera pas ; elle sera marquée du sceau de l’infamie dans la mémoire éternelle des mondes. Parole de K.
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iSimone Weil. La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p.59
Mécanique des bombes. Cantique de la haine. Il faut tuer pour tuer, c’est l’évidence. Mais il faut aussi tuer pour montrer sa haine. Il faut l’étaler devant tous avec jouissance, avec complaisance, avec des regards entendus, devant le théâtre des silences. Les tueurs tuent avec leurs missiles, leurs drones, leurs jets, mais ils tuent aussi avec cette haine intarissable, proclamée, ressassée, glacée ; ils tuent avec un mépris absolu, textuel, constitutif, métaphysique. La souffrance des peuples serfs, la douleur des nations abattues, ne sont rien d’autre que la preuve et le signe de la supériorité létale et morale de ceux qui tuent impunément les faibles et les vaincus. Règne ce désir inextinguible de voir souffrir mille fois, cent mille fois, un million de fois plus que ce que les tueurs ont déjà souffert. Les rancunes des puissants et l’écrasement des misérables se répètent sans fin. Le cycle plurimillénaire ne finira pas. D’autres générations naîtront. Rien de ce qui arrive ne s’oubliera jamais. Tout sera toujours à nouveau à vif, dans les ères. Les images parleront, un jour, en langues. Les témoignages se publieront de par le monde. Les silences exploseront. Les mensonges pulluleront. Les vérités survivront. Rien ne sortira jamais de cette ronde du diable. Tout se démultipliera sans fin. La réponse du faible au fort deviendra, un jour, peut-être, plus forte encore que la haine du fort pour le faible, et le cycle recommencera. La haine ‒ rien de plus stable, rien de plus génialement stable. Le mépris ‒ rien de plus durable et de plus infiniment immuable. L’éternité est celle d’un monde fondé sur l’injustice et la force brute. La religion ne fait plus de politique, depuis assez longtemps, c’est bien connu. Elle ne se fait plus complice de la puissance, ni de l’éternité, non plus, on le sait bien. Elle est déjà là, depuis si longtemps, si sainte, si vénérable, si chenue. Transcendant l’histoire, elle brille de toutes ses gloires, sans trop s’en faire (Dieu reconnaîtra les siens) ; elle attend éternellement son heure. Pendant ce temps, des corps éclatés, des visages réduits à de la boue, des chairs effroyablement lacérées, des âmes écrasées, des lieux vidés de vie, et toute cette haine ossifiée ‒ tout cela, la religion l’ignore. Elle a des rites à suivre, des montagnes à soulever, des fêtes à observer, des lois en veux-tu en voilà. Mais plus que l’encens ou le benjoin, on respire dans l’air du temps la souffrance et la haine répandues par les saints et les élus, les tueurs et les assassins. Tout ce qui est beau, tout ce qui est bon, sur cette terre, est devenu comme un crachat au visage, comme un coup dans la face, comme une dague dans la gorge. Faire du mal aux faibles, ça rapporte, pour chaque mort, on reçoit quelque chose, on gagne beaucoup, toujours plus : de la terre, de l’argent, de la gloire. On accroît sa puissance à très bon compte. On s’étend en territoire, on s’entend en domination. L’économie de la mort prospère. On comble les vides. On remplit des âmes exsangues avec des âmes mortes. On se remplit les poches en abreuvant la terre desséchée du sang des autres. En faisant tant de mal à tant de monde, on fait aussi beaucoup de mal au monde entier. Et par extension, on blesse à mort l’univers de l’esprit. Le cosmos hurle en silence. Les anges ne volent plus : il ont besoin de leurs six ailes pour se cacher le visage et ne plus voir. Tous ceux dont on a détruit les maisons, tous ceux dont on a arasé les villes, tous ceux dont on a enterré la mémoire à jamais, vers quoi vont aller désormais leurs pensées? Vers la paix ? Vers les grands pardons ? Vers la justice « redistributive » ? Privés de leur terre, vont-ils rêver de s’élever vers des cieux exaltés ? Vont-ils réciter tristement des psaumes pacifiants ? Ou bien vont-ils seulement, calmement, se contenter de supporter un vide sans fin dans leur esprit sans avenir ? Leur faudra-t-il alors quelque « pain sur-essentieli » pour avoir la force de contempler leur malheur, la mort, l’horreur, le sang, la faim, la destruction de toute morale, de toute justice, de tout ordre (politique, social, légal, humain), de toute ébauche même de civilisation. Faute de toute farine, essentielle ou sur-essentielle, vont-il courber très bas la tête en vaincus absolus, et, les pieds enchaînés à leur destin, vont-ils se traîner vers leur exil exigé, exigu ? Les foules ravies s’esclafferont en regardant, sur les chaînes télévisuelles et les boucles méta-sociales, leur misère sanglante et leurs ventres bombés. Elles crieront avec des mégaphones dans les oreilles de tous ces pauvres hères des « Va ! Va pour toi ! », se répercutant en échos moqueurs.
A ce niveau d’ignominie, il faudrait pouvoir inventer d’urgence une nouvelle « représentation du monde » où le vide absolu, le mal total qui troue la chair des choses et l’être même, transcenderait enfin, pour tous, tout le temps, toutes les lois et toute foi. On redécouvrirait alors que, décidément, « la vérité est du côté de la mortii ». On saurait mieux qu’on échappe à la mort par le mensonge et la trahison, mais pendant un temps seulement. La catastrophe qui se déroule sous nos yeux est la pire possible, car elle se couvre en toute hypocrisie du blanc vêtement de la « morale », du « droit des forts », de la « religion d’État » et de la « volonté divine ». Quelle sinistre dérision que cette victoire du vide mental, et que cette arrogante vacuité morale. L’évidement de la vie par la mort: l’humanité tout entière se vide aussi en silence de son sang. Kénose totale de l’esprit.
La pensée qui chemine, combien de sortes de chemins peut-elle prendre ? Une infinité ? Ou seulement une centainei ? Tous ces chemins sont-ils essentiellement différents, divers, divergents, ou convergent-ils ?
Il y a trois manières principales de penser à ce genre de question : 1) en la liant à d’autres idées ou questions analogues ; 2) en lui substituant d’autres idées ou questions, très différentes ; 3) en la séparant absolument de tout autre idée ou question déjà connues.
La pensée qui lie privilégie les mises en relation, le développement de rapports, l’établissement de rapprochements, le tissage de correspondances. On relie entre eux les phénomènes les plus divers, les plus disparates, par l’usage des ressemblances et des affinités, par l’emploi des analogies, des métaphores et des métonymies. La pensée agglomère, agrège, allie, accorde, accouple, rapproche, joint, fusionne, entrelace, groupe, connecte.
Lorsque l’on ne peut relier une question qui se présente à l’esprit à aucune autre, on peut aussi la changer, l’échanger oui lui substituer une autre, tout à fait différente. Faute de pouvoir résoudre telle question spécifique, on tente d’en résoudre une autre, assez éloignée, mais dont on peut penser qu’elle changera les termes du problème initial, ou son contexte même. En changeant radicalement les termes ou le contexte d’une question difficile, on la transpose dans un autre univers de référence. Ce type de pensée procède par permutation, remplacement, commutation et substitution. Poussée à l’extrême, cette méthode de pensée peut même aller jusqu’à la suppression, la destruction, l’anéantissement de la question initiale, faute de pouvoir la transposer dans un autre ordre de réalité. Selon la loi du « marché » (des idées), toutes les choses peuvent être échangées ou troquées pour d’autres choses. Il suffit de leur attribuer une certaine « valeur », que l’on peut estimer par l’intermédiaire d’une loi d’appréciation commune, qui dès lors les subsume toutes. La pensée par transposition, échange et remplacement, ne s’intéresse pas à l’essence de la question posée. Elle considère les choses, dans leur diversité essentielle, comme appartenant à un univers commun, celui de leurs valeurs respectives. Le marché universel des idées (et des choses) est indifférent aux essences et aux catégories, puisqu’il les transcende toutes. Il ne fait de lien entre aucunes d’entre elles, et fait fi de toutes les ressemblances, et profite de toutes les différences.
La troisième façon de penser, la plus radicale, est la pensée par séparation. S’il n’est pas possible de relier une question à une autre, ou bien de la remplacer par une autre, on peut alors tenter de la séparer de tout autre question ou expérience déjà connues. Dans le vaste tissu des pensées et des concepts qui enveloppent le monde, la pensée dès lors coupe, scinde, sectionne, divise, disjoint, rompt, décompose. On reconnaît que ce n’est plus le moment de la synthèse ou de l’analyse. On pense le morcellement, la fragmentation, l’émiettement, la désagrégation, la pulvérisation et la déliquescence même des concepts, qu’on avait jusqu’alors à notre disposition. Il faut désormais s’en éloigner, s’en distancer, s’en séparer. A quelle fin ? Pour fonder d’autres mondes.
A titre d’illustration, je propose l’épineuse question métaphysique suivante. Avant que le monde soit, qu’y avait-il ? Quelque chose ou bien rien ? Faut-il penser à cette question en la liant, en la changeant, ou en la séparant (de tout ce qui a été pensé) ? Un texte de la tradition védique utilise ces trois méthodes à la fois.
« En vérité, ce monde était, pour ainsi dire, ni non-existant ni existant. Au commencement, pour ainsi dire, il existait et il n’existait pas. Alors, il n’y avait que cet Esprit. D’ailleurs, il a été dit par le Sage : ‘Il n’y avait ni le Non-existant ni l’Existantii’. En effet, l’Esprit, était pour ainsi dire, ni existant ni non-existant. Cet Esprit, créé, désira se manifester, se définir, gagner en substance. Il chercha un Soiiii. Il pratiqua l’austérité. Il acquit une cohérence. Il fit de son Soi, trente-six mille feux sacrificiels, composés d’espritiv. »
Cela n’était jamais qu’un commencement. L’Esprit n’en resta pas là. Il créa la Parole. Celle-ci désira se manifester à son tour, se définir, gagner en substance, chercher un Soi. Elle créa le Souffle. Et ainsi de suite, furent créés l’Œil, puis l’Oreille, puis le Travail… Enfin le Travail créa le Feu, lui-même aussi composé de trente-six mille feux (sacrificiels). « Ces feux, en vérité, sont faits de connaissance. Tous les êtres, tout le temps, les font pour celui qui sait cela, même dans son sommeil : ces feux sont faits par la connaissance seulement, pour celui qui connaît celav. »
Et voilà, le tour est joué. De la question de l’origine du monde à la question de la nature de la connaissance, trois chemins possiblement se dessinent, celui de leur analogie, celui de leur échange et celui de leur séparation. Précieuse leçon !
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iEn sanskrit, les « cent chemins », ou śatapatha, se réfèrent au titre d’une célèbre œuvre, le Śatapatha Brāhmaṇa.
iiiSelon Sāyaṇa, « il chercha le Soi ou l’ātman ‘suprême’, paramātmānaṁ » (« ātmānaṁ svakāraṇaṁ paramātmānaṁ svasvarūpaṁ vā nvaikkhaat » ). Julius Eggeling commente ainsi l’interprétation de Sāyaṇa : « Ce qui semble être impliqué par ces élucubrations ésotériques, est que la méditation sur l’infini équivaut à tous les rites cérémoniels qui sont censés être suivis par qui s’y engage, même pendant son sommeil. » Cf. The Śatapatha Brāhmaṇa. X, 5, 3, 3, Traduction de Julius Eggeling. The Sacred Books of the East. Part IV. Oxford, 1897, p. 375, note 2
A Thulé, vers 1922, l’Iglulik Aua confia à l’anthropologue danois Knud Rasmussen quelques idées qui me paraissent avoir, aujourd’hui encore, une valeur universelle : « Nous n’expliquons rien, nous ne croyons rien. Nous craignons l’esprit du climat contre qui nous devons combattre pour gagner notre nourriture sur la terre et en mer. Nous craignons Sila. Nous craignons la famine et la faim dans le froid et la neige. Nous craignons Takanakapsâluk, la grande femme du fond de la mer, qui règne sur tous les animaux de la mer. Nous craignons la maladie qui rode quotidiennement parmi nous, nous craignons non la mort mais la souffrance. Nous craignons les mauvais esprits de la vie, ceux de l’air, du ciel et de la terre, qui peuvent aider les chamanes méchants à faire du mal aux hommes. Nous craignons les âmes des êtres humains morts et celles des animaux que nous avons tués. C’est pourquoi nos pères ont hérité de leurs pères toutes les anciennes règles de vie fondées sur l’expérience et la sagesse des générations. Nous ne savons pas comment, nous ne pouvons pas dire pourquoi, mais nous respectons ces règles afin de vivre en toute tranquillité. Et nous sommes si ignorants, malgré tous nos chamanes, que nous craignons tout ce qui ne nous est pas familier. Nous craignons ce que nous voyons autour de nous, et nous craignons toutes les choses invisibles qui sont également autour de nous, tout ce dont nous avons entendu parler dans les histoires et les mythes de nos ancêtres. C’est pourquoi nous avons nos coutumes, qui ne sont pas les mêmes que celles des hommes blancs, les hommes blancs qui vivent dans un autre pays et qui ont besoin d’autres façons de fairei. » Il fit silence. Son jeune frère, Ivaluardjuk, prit la parole à son tour : « Le plus grand danger de la vie tient en ce que la nourriture des hommes est faite seulement d’âmes. Toutes les créatures que nous devons tuer et manger, toutes celles que nous devons frapper et détruire pour faire nos vêtements ont des âmes comme nous, des âmes qui ne disparaissent pas avec le corps et qui doivent être pacifiées pour qu’elles ne se vengent pas sur nous pour leur avoir enlevé leur corpsii. » Aua reprit la parole : « Nous, Esquimaux Igluliks ignorants qui vivons ici, nous ne croyons pas, comme vous nous avez dit que beaucoup d’hommes blancs le font, en un grand esprit solitaire qui, d’un endroit très haut dans le ciel, maintient l’humanité et toute la vie de la nature. Chez nous, tout est lié à la terre sur laquelle nous vivons, tout est lié à notre vie ici ; et il serait encore plus incompréhensible, encore plus déraisonnable, qu’après une vie courte ou longue, de jours heureux ou de souffrances et de misères, nous devions cesser complètement d’exister. Ce que nous avons entendu sur l’âme nous montre que la vie des hommes et des bêtes ne s’arrête pas avec la mort. Lorsque, au terme de notre vie, nous rendons notre dernier souffle, ce n’est pas la fin. Nous nous éveillons à nouveau à la conscience, nous revenons à la vie, et tout cela se fait par l’intermédiaire de l’âme. C’est pourquoi nous considérons l’âme comme le plus grand et le plus incompréhensible de tous les mystères. Dans la vie de tous les jours, nous ne pensons pas beaucoup à toutes ces choses, et c’est seulement maintenant que vous m’interrogez, que tant de pensées surgissent dans ma tête sur ces choses connues depuis longtemps : des pensées anciennes, mais qui deviennent pour ainsi dire tout à fait nouvelles lorsqu’on doit les exprimer avec des motsiii. »
Aua ajouta encore : « Tout aussi mystérieuse est la mort elle-même ‒ tout comme la manière dont elle est entrée dans la vie. Nous ne savons rien de certain à ce sujet, si ce n’est que les personnes avec lesquelles nous vivons nous quittent soudainement, certaines d’une manière naturelle et compréhensible parce qu’elles sont devenues vieilles et fatiguées, d’autres, cependant, d’une manière mystérieuse, parce que nous qui vivions avec elles ne voyions aucune raison particulière pour qu’elles meurent, et parce que nous savions qu’elles auraient voulu vivre. Mais c’est justement ce qui fait de la mort cette grande puissance qu’elle est. Elle seule détermine la durée de cette vie sur terre, à laquelle nous nous accrochons, et elle seule nous transporte dans une autre vie que nous ne connaissons que par les récits de chamanes morts depuis longtemps. Nous savons que les hommes périssent à cause de l’âge, de la maladie, d’un accident ou parce qu’un autre leur a ôté la vie. Nous comprenons tout cela. Quelque chose est brisé. Ce que nous ne comprenons pas, c’est le changement qui s’opère dans un corps lorsque la mort s’en empare. Ce même corps qui se mouvait parmi nous, qui était vivant et chaud et qui parlait comme nous le faisons nous-mêmes, a soudain été privé d’une force, faute de laquelle il devient froid, raide et se putréfie. C’est pourquoi nous disons qu’un homme est malade lorsqu’il a perdu une partie de son âme, ou l’une de ses âmes, car certains croient que l’homme a plusieurs âmes. Si donc cette partie de la force vitale d’un homme n’est pas restituée au corps, il doit mourir. C’est pourquoi nous disons qu’un homme meurt lorsque son âme le quitteiv. «
La plupart des chamans du Groenland divisent l’âme en deux parties : la première est inu’sia, dont ils disent qu’elle « ne fait qu’un avec l’esprit de la vie » (anerneranut atavoq), et l’esprit de la vie est une chose dont un être humain vivant ne peut se passer. L’autre partie de l’âme est tarninia. C’est peut-être la partie la plus puissante de l’âme, et la plus mystérieuse, car si tarninia donne la vie et la santé, elle est en même temps nap’autip ina : le lieu de la maladie, ou le point d’entrée de toute maladie. « Nous croyons que les hommes continuent à vivre après la mort ici sur terre, car nous voyons souvent les morts en rêve, bien vivants. Et nous croyons en nos rêves, car le sommeil a un maître, un esprit que nous appelons Aipâtle. Cet esprit ne nous montrerait pas nos chers disparus s’ils ne continuaient pas à vivre. Aipâtle nous aide aussi d’autres façons. Ainsi, lorsque nous nous réveillons le matin, nous le prions pour obtenir ce que nous voulons, et nous lui faisons des offrandes de viande lorsque nous sommes sur le point de manger. Nous sacrifions à l’esprit en disant : Aipatle iluamik piumavuna ; nerzutinik tunisigut : « Je souhaite ce qui est bon, donne-nous de la chance à la chasse ». Les anciens racontent que lorsqu’un homme dort, son âme est suspendue la tête en bas, ne s’accrochant au corps que par le gros orteil. C’est pourquoi nous pensons que la mort et le sommeil sont étroitement liés ; sinon, l’âme ne serait pas retenue par un lien aussi fragile lorsque nous dormons. C’est aussi un signe que la mort et le sommeil sont presque alliésv« .
Les Igluliks ne croient rien, et ils craignent presque tout ‒ mais pas la mort elle-même, car tous sont convaincus qu’elle n’est que le passage à une forme de vie nouvelle et meilleure. L’idée d’un Dieu ou d’un groupe de dieux leur est étrangère. Ils ne connaissent que les pouvoirs personnifiés des forces naturellesvi, qui agissent sur la vie humaine de diverses manières, et qui affectent tout ce qui vit, par le biais des maladies et des périls de toutes sortes. Ces puissances ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, elles ne font pas le mal dans l’intention de nuire, mais elles sont néanmoins dangereuses en raison de leur sévérité impitoyable, laquelle se manifeste lorsque les hommes ne vivent pas en accord avec les sages règles de vie édictées par leurs ancêtresvii. Le but de tout ce système est de « maintenir un juste équilibre entre l’humanité et le reste du monde », pour reprendre cette expression courante chez les peuples polaires du Groenland du Nord.
Un « juste équilibre entre l’humanité et le reste du monde » est-il encore possible ? Il faut craindre que non. Mais on pourrait peut-être encore y croire. Sinon, il est certain que tous nous mourrons, et pour toujours.
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iKnud Rasmussen, Report of the fifth Thule Expedition 1921-1924, vol. VII, 1 : Intellectual Culture of Iglulik Eskimos, Copenhagen, 1929, p. 56
viLe terme utilisé par les Esquimaux de la baie d’Hudson pour désigner les puissances de la Nature est Ersigisavut, « ceux que nous craignons » ou mianerisavut, « ceux dont nous nous éloignons et que nous considérons avec prudence ».
viiIl reste cependant le mystère lié à l’âme : dès que la mort l’a privée de son corps, elle peut se transformer en un esprit mauvais et impitoyable et agir contre les vivants. Même l’âme d’un homme bon et pacifique peut soudain devenir un esprit mauvais.
« Le sacrifice est un hommei ». Il faut prendre cette phrase védique au sens propre et au figuré. Au sens propre, le sacrifice est le sacrifiant en personne, l’homme qui initie la cérémonie sacrificielle, celui qui en paie tous les frais, en principe pour son propre bénéfice. Au sens figuré, et pour que les dieux aient quelque raison d’agréer son sacrifice, l’homme qui sacrifie doit accepter d’offrir mentalement son Soi tout entier en sacrifice. C’est à cette condition qu’il pourra peut-être obtenir un nouveau Soi, un Soi divin, capable de prendre place auprès des Immortels. Mais rien n’est garanti. Il n’y a aucune certitude. Le sacrifice n’est pas une transaction mécanique, suivie automatiquement d’effet. Les dieux restent libres. Ils ne sont pas liés par les sacrifices des hommes. D’ailleurs, « la nature divine ne marque point d’affinité particulière pour le sacrifice ; une foule de récits content la fuite du sacrifice qui veut échapper aux dieux. Pour se dissimuler, il prend tantôt la forme de Viṣṇuii, tantôt de Suparṇa, tantôt d’un cheval, tantôt d’une antilope noire. Les dieux éperdus ne le décident à revenir qu’à force de rites et de prièresiii. » Mais, on l’a dit, le sacrifice est « un homme », et habituellement, un homme ne veut pas mourir. C’est pourquoi, tout comme un homme fuirait sa mort imminente, s’il le pouvait, « le sacrifice s’enfuit loin des dieux, et, devenu une antilope noire, il commença à erreriv. » Pourquoi le sacrifice reviendrait-il près des dieux pour prendre le risque d’être lui-même « sacrifié », au même titre que les innombrables victimes qui ont été effectivement sacrifiées en son nom ? C’est là un problème qui touche à l’essence même du sacrifice, en tant qu’il est au fondement de la relation entre les mondes (divin et humain). Le sacrifice n’est pas divisible, il est par essence un et total. Dans le sacrifice, ce n’est pas seulement le sacrifiant qui doit sacrifier son propre Soi, ni la victime qui sera effectivement sacrifiée en lieu et place du sacrifiant, mais c’est le sacrifice lui-même qui risque d’être sacrifié, tant le désir des dieux est insatiable. C’est précisément pour cette raison que le sacrifice veut « fuir », quand il s’est incarné dans une antilope noire, ou qu’il a pris la forme de Viṣṇu… Tout se passe comme si le sacrifice, une fois mis dans la proximité divine, devait tout emporter dans son mouvement, y compris son sens et son existence même. « Les textes védiques nous disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Autrement dit, quand on exécute le sacrifice – exécuter au sens d’effectuer ‒ , on exécute, au sens de mettre à mort, non seulement la victime mais l’acte sacrificiel lui-même […] Dans le cas du soma, les choses se compliquent encore du fait que la plante soma est aussi le Soma, nom propre d’un dieu qui est accueilli comme un hôte royal […] les dieux, y compris sans doute Soma lui-même, ne sont immortels que dans la mesure où ils absorbent la substance corporelle d’un dieuv. »
Face à la mort assurée, face à la perspective du sacrifice divin qui est exigé d’elle, l’antilope noire « fuit ». Elle a toujours été sauvage, et donc habituée à fuir les prédateurs, mais là, elle fuit parce qu’elle sait que les dieux sont devenus ses implacables prédateurs et qu’ils veulent la sacrifier. L’antilope sait plus de choses que les dieux à propos du sacrifice, peut-être parce qu’elle est sauvage, ou bien peut-être parce qu’elle vit en permanence avec l’idée de sa mort probable. Elle sait aussi, bien mieux que tous les dieux, qu’elle ne peut pas et ne doit pas être sacrifiée, car elle représente le sacrifice même. La tuer équivaudrait à tuer le sacrifice – à tuer le divin donc. Et l’antilope sait qu’elle ne peut pas laisser les dieux tuer le sacrifice divin, le sacrifice en tant qu’idée et en tant que réalité divines. On peut comprendre que l’homme veuille sacrifier, parce qu’il a toujours chassé et qu’il a souvent tué. Il a reconnu depuis longtemps que l’acte de tuer était un acte irréparable, parce qu’il est lui-même un être mortel, qui de plus est exposé quotidiennement à la perspective d’une mort inévitable, à la chasse, à la guerre, ou à la fin de son âge. L’homme a donc des raisons de vouloir sacrifier en réparation de ses actes irréparables, mais le plus irréparable des actes serait de sacrifier l’antilope noire, ou quelque autre animal sauvage. Car, dans la tradition védique, on ne peut sacrifier que des animaux domestiqués. Pourquoi cette distinction ? Sans doute l’antilope noire représente-elle l’essence même du sacrifice, en tant qu’elle incarne l’innocence absolue d’une créature qui n’a rien à voir avec les hommes, leurs lois, leurs rites, leurs désirs ou leurs peurs… Mais les dieux immortels savent-ils ce que l’antilope noire elle-même sait fort bien ? Qu’est-ce que le sacrifice d’une créature mortelle peut signifier aux yeux d’un dieu immortel ? C’est la raison pour laquelle, en réalité, les dieux n’ont pas d’affinité pour le sacrifice. Les dieux ne comprennent rien à la mort, et moins encore comprennent-ils la nécessité du sacrifice.
Pendant ce temps, tous les jours, des centaines d’hommes, de femmes et d’enfants sont sacrifiés, par le feu, par le sang, par la faim. Il suffit de suivre les actualités. Et tout cela, ultimement, tous ces sacrifices, au nom d’un Dieu Un, impavide, indifférent. Quelle triste et divine comédie.
Ce qui importe vraiment, ce n’est point ce que tu es, ou ce que tu as été, ni même ce que tu deviendras, mais ce que tu as le désir de devenir. Être n’est jamais qu’un état transitoire. Seul le devenir est éternel. Ton futur désir sera ton monde à venir, ton infini royaume. Accepte de n’en rien savoir encore. Persuade-toi que tu seras un jour autre que ce que tu es ; et ainsi de suite. Ta conscience se limite à tes masques. Il y a un moment où l’un des masques tombe. Pour certains, cela s’appelle « transe » (voir plus bas). Les Mongols préfèrent le mot « descente ». Il y a aussi le mot « possession », mais fort trompeur. Être « possédé », c’est se trouver lié à quelque entité, réelle ou imaginaire, qui vous investit et vous manipule, vous vide de vous-même. Quant à l’extase, elle engendre des envols, des appels, des élévations, des sursauts, des aspirations et des inspirations. Tous ces mots (transe, descente, possession, extase) ont des vertus variées. Mais au fond, ils ne font que dénoter un même mouvement ‒ une évasion vers l’infini des mondes, un bond hors du connu, un saut qui ne vise pas l’abîme mais la cime, un clinamen peu amène, un point d’inflexion sans réflexion possible. On change alors de genre de voyage. On plonge dans un tunnel total, une ombre universelle. On dépasse tous les intermédiaires. Le temps n’a plus réellement de rôle. Il est resté dans la fosse. On l’a abandonné. On a découvert les corruptions dont il est capable. On pressent maintenant ses menaces et ses songes, ses illusions ultérieures, ses mues serpentines. On exigera dès lors qu’il se rende invisible. Dans les nouvelles aubes, flottent des voiles qui ne dévoilent aucune lumière, mais les transportent. Il n’y a plus de vision intérieure. Il n’y a plus de sens intime. Le moi n’est plus rien, et le Tout n’est plus grand-chose. Il faut aller derechef vers les quelques directions qui se présentent à l’appel. Il faut savoir en reconnaître les contours extatiques ‒ il en est de nombreux, de divers, mais aucun n’est sûr. Aucun n’annonce la fin du voyage. Tout reste toujours en mouvement. Le goût de l’éternité métamorphose les chenilles et les papilles. La vie vibre. Ses ondes sondent des mondes. Elles les précèdent et les transcendent (voir plus bas). Elles sont des sortes de mémoires, elles montrent des chemins nomades. Elles se lient à l’impensable, elles en présentent des preuves. Elles dénouent toutes les synchronicités. Ce qui est un tour de force. C’est là un gain, rien moins que vain, pour le chercheur de fins.
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« Transe » : ce mot, dans son sens premier, signifie « inquiétude, appréhension (très vive) ». Dans un contexte parapsychologique, il désigne « les crises extatiques, les états somnambuliques et hypnotiques, les altérations de la personnalité, et même certains cas de léthargiei ». Et dans un sens plus mystique, la transe correspond à un « état d’exaltation d’une personne qui se sent comme transportée hors d’elle-même et en communion avec un au-delà ». « Chez le mystique l’extase, chez le médium la transe. L’un et l’autre phénomènes peuvent comporter des symptômes organiques communs: aliénation des sens, refroidissement des extrémités, ralentissement de la respiration, souvent rigidité, anesthésie totale, catalepsie ii» .
Le mot « transcender » vient du latin transcendere, « monter (scandere) en allant au delà (trans) ». Il a été ré-introduit dans la langue philosophique par Bergson, avec le sens de « surmonter, surpasser, outrepasser ». Au figuré , il correspond au fait de « s’élever au-dessus d’une région de la connaissance ou de la pensée après l’avoir traversée, et pénétrer dans une région supérieureiii ». Bergson affirme que l’intuition transcende les concepts. « Si la métaphysique est une science et non pas simplement un exercice, il faut qu’elle transcende les concepts pour arriver à l’intuitioniv. »
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iA. Lalande. Vocabulaire Technique et critique de la philosophie. « Transe »
iiBlaise Cendrars, Le Lotissement du ciel, 1949, p. 163
iiiA. Lalande. Vocabulaire Technique et critique de la philosophie. PUF, 1997
ivH. Bergson. Introduction à la métaphysique. Revue de Métaphysique, 1903, p. 9
Je connais une nuée d’où nulle pluie ne tombe jamais, que nul soleil ne perce – la nuée de l’inconnaissancei. Mais, demandera-t-on, comment peut-on saisir une nue inconnaissable, comment connaître une inconnaissance ? Pour commencer de répondre à ce genre de questions, et pour m’inspirer de l’expérience, je précise d’emblée que nous sommes tissés de ce genre de nues-là, nous sommes toujours pleins d’une inconnaissance prête à précipiter. Précisons que de tels nuages ne restent en aucune façon au dedans d’eux-mêmes. Ils tendent à s’étendre sans fin. L’inconnaissance se propage toujours beaucoup plus vite que la connaissance. Ils ne sont pas non plus hors d’eux-mêmes, ni au-dessous, ni au-dessus, ni devant, ni derrière, ni d’un côté, ni de l’autre. Où sont-ils ? Les nues de l’inconnaissance sont par essence atopiques, et constamment métamorphiques. Ces nues-là ne sont ni cirrus, si stratus, ni nimbostratus, ni cumulonimbus. Les métaphores météorologiques n’ont évidemment aucun sens ici. Mais alors pourquoi prendre l’image du nuage ? Qu’on l’appelle nue ou nuée, brume ou brouillard, ombre, orage, ou encore ouragan, n’est pas la question. Ce qui importe, c’est que, tout en restant intangible, il est toujours là où le vent le mène, pour aller ensuite ailleurs, et que jamais il ne se tient immobile.
Cette métaphore-là s’applique à l’âme. Où est donc mon âme ou ma nuée, où est la tienne, où est la leur ? Où pourraient-elles bien être ? Nulle part, sans doute ! Dans un contexte intellectuel, ou spirituel, être nulle part équivaut à être partout. Quelle que soit la chose à laquelle on pense, ou que l’on aime, on est plus sûrement avec elle, là où elle se trouve en esprit, que là où le corps continue de se tenir, ou de se retenir. Bien que ton corps ne puisse saisir par les sens le sens de ce à quoi tu penses, de ce à quoi tu aspires, bien que tes pensées et tes songes ne signifient rien de tangible pour tes sens, continue de penser à ce rien-là, plonge en ce vide, cours vers son néant. Va vers cette absence des sens, sculpte ce rien, rien que pour toi, désire le posséder en propre – tout comme un ciel impavide possède ses nues… Il vaut mieux être nulle part, luttant avec l’absence et le rien, plutôt que d’être partout, dans l’immense non-sens, dans l’ivresse du soi, dans l’avoir jaloux des choses, des biens et des avoirs. Il vaut mieux laisser là les ivresses et les lieux, abandonner surtout le tout, partout. Préférons saisir le nulle part, le vide et le rien. Qu’importe si les sens n’y trouvent rien à voir ou à sentir. Assurément l’idée du vide est plus pleine que celle du plein. Par elle, et en elle, tout peut advenir. Rien ne peut empêcher le vide d’accueillir même le tout, puisque rien ne s’y oppose. Le tout en revanche se satisfait toujours trop vite de sa somme, de sa plénitude, de sa totalité et de sa généralité. Le tout toujours oublie l’exception, la singularité, l’anomie et l’anomalie. Le vide est certes, en un sens, aveugle, sourd, et obscur ‒ mais il ne le reste que lorsqu’on ne fait que l’effleurer, le frôler ou l’érafler, et non quand on le pénètre, l’embrasse et l’inonde.
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iJ’emprunte cette expression au célèbre livre d’un auteur anonyme de la fin du XIVe siècle, Le Nuage d’Inconnaissance, Traduction Armel Guerne, Cahiers du Sud, Documents Spirituels 6, 1953.
Personne n’est obligé d’attendre quelque vie future que ce soit pour payer dès maintenant les dettes accumulées, le poids des actions passées (karma saṁcitai), ou, le cas échéant, jouir de leurs fruits savoureux. On peut créer dans cette vie même, dans notre vie actuelle, toutes sortes d’« objets » (de pensée), différents « corps » (virtuels), au moyen desquels les actions passées peuvent se manifester et s’incarner à nouveau, et se laisser ainsi considérer, pour être amendées, ou goûtées selon leur véritable saveur. C’est à travers ces « objets » et ces « corps » que l’on peut expier tous les passifs passés, ou au contraire se nourrir de leurs nutriments essentiels. Tout ce que nous accumulons, au long de notre âge, chaque instant de vie possède une sorte de mentalité propre ‒ un « esprit artificielii » ‒ qui n’est pas sans analogie avec les pseudo-personnalités qui apparaissent dans les transes chamaniques, lors des voyages hypnotiques ou pendant certaines extases mystiques. Ces esprits artificiels (mais non artificieux) surgissent inopinément, comme des étincelles qui voltigent, qui s’échappe aléatoirement de l’incendie intérieur du Soi, pour animer les corps, eux aussi artificiels, créés pour les recevoir et leur donner un support. Ces êtres artificiels se mettent alors à vivre dans notre moi. A la différence de nos pensées spontanées, actuelles, courantes, qui elles aussi sont des sortes d’êtres, ces être revenus du passé se reconnaissent à ceci qu’ils sont parfaitement méthodiques, qu’ils arborent des comportements réglés, répétitifs et même apparemment automatiques. Pour cette raison, ils restent dans une certaine mesure contrôlés par la conscience, bien qu’émanant du subconscient ou même de l’inconscient. Une conscience bien entraînée peut aisément maîtriser, en elle-même et par elle-même, jusqu’à une centaine de tels automates intérieurs. Une conscience moins entraînée ou moins apte à prendre sa distance vis-à-vis de son Soi, devra se contenter de se battre quotidiennement avec moins d’une dizaine de ces esprits artificiels, devenus particulièrement récalcitrants. Chacun de ces esprits automates possède une destinée propre, et doit s’efforcer d’apurer la portion particulière du passé auquel il est lié. Quelle est cette destinée ? On ne le sait pas a priori. Son véritable sens doit faire l’objet d’un jugement. Qui la juge ? Le juge est la conscience, en lien avec le Soi. Le jugement est-il impartial ? Il a tout intérêt à l’être. Il s’agit pour la conscience de revivre son passé, et de s’en libérer enfin pour s’attaquer à l’avenir, à son nouvel et toujours renouvelé avenir. Si son jugement sur lui-même se révélait biaisé, elle se fermerait à elle-même la porte qui ouvre vers de nouveaux espaces de liberté. Dès que le jugement est rendu, dès que le destin de chaque acte est enfin réellement (c’est-à-dire non sur le plan phénoménal, mais sur le plan nouménal) accompli, celui-ci meurt d’une mort subite. Il disparaît dans l’épais abysse des temps longs. Il est alors temps, pour ceux d’entre les actes qui auraient mérité de survivre, de s’écarter de la scène, et de permettre à la conscience de s’avancer vers l’infime partie de lumière qui aura été ainsi libérée. Tout ce travail (l’incarnation des actions passées dans des êtres artificiels, le jugement quant à leur essence, l’appréciation de leur sens, leur condamnation à mort, ou leur salut éventuel), tout ce travail ne se fait pas en un jour. Il se fait continuellement, à chaque instant, et seulement par parties successives. Quand l’instant de notre propre mort arrive, tout le travail ainsi entamé, s’il a été mené à bien, soulage l’âme qui doit passer dans le nouvel ordre de la réalité.
Je réalise combien tout ceci peut paraître fantastique, surtout dans une époqueiii qui a presque entièrement perdu de vue la nature essentielle de l’esprit, ses liens fragiles avec le corps, et surtout qui a mis de côté le sens, pourtant absolu, de sa propre fugacité.
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iLe karma saṁcita (संचित) est l’un des trois types de karma. Il correspond à l’accumulation de toutes les actions, bonnes ou mauvaises, des incarnations passées, qui continuent de « vivre » dans le subconscient et dans l’inconscient de l’individu, et qui sont censées porter leur fruit, le moment venu.
iiEn sanskrit, le nirmana-citta, littéralement une « conscience fabriquée ».
iiiAu risque de me répéter, je pense qu’il est temps de mettre la politique, l’économie, la culture, et l’ensemble des sociétés mondiales, qui se font aujourd’hui la guerre (militaire, religieuse et civilisationnelle), au service de la métaphysique. Pourquoi la métaphysique ? Parce que le véritable sens de toutes les choses dans ce monde, ce n’est pas « ici-bas » qu’il se donne à voir. Ce n’est pas « là-haut » non plus, tant ce « là-haut »-là n’est jamais qu’une image inversée, tordue, viciée, corrompue, par les idéologies et les religions d’ici-bas. Alors où le sens se donne-t-il à voir ? Il se donne à voir pour chacun d’entre nous, dans un constant départ, un incessant renouveau de morts (intellectuelles) et de naissances (spirituelles). Nous sommes tous partis pour un très long et même infini voyage, et nous ne savons même pas, en tant que genre (humain), que c’est ce voyage qui forme la véritable essence d’Homosapiens.
Dans une époque comme la nôtre, matérialiste, nominaliste, désenchantée, et désormais sans aucune perspective commune, livrée qu’elle est à la cruauté, à l’imbécilité et à la corruption intellectuelle et morale de ses gouvernants, il faut tenter (toujours à nouveau) un essai d’examen critique de cette simple idée ‒ l’idée d’être en soii. La politique est importante, particulièrement en temps de crise, mais l’essentiel, dans cette vie, est en réalité d’ordre métaphysique. Et quoi de plus métaphysique que l’idée d’être en soi ? L’idée qu’un être singulier, un être unique, un être personnel, un être en soi, puisse venir à l’existence, en raison de telle ou telle cause « particulière », de telle circonstance « matérielle » ou de tel hasard « objectif », est une idée non seulement logiquement contradictoire, mais intrinsèquement absurde. Un être en soi qui aurait été effectivement engendré par des séries de « causes » (par exemple, un regard, un désir, une occasion imprévisible, une suite de circonstances plus ou moins aléatoires, une série inimaginable d’enchaînements…) ne serait, en réalité, qu’un être fabriqué ‒ fabriqué d’une fabrication purement contingente. Ce serait une créature dont la nature résulterait d’une totale absence de sens, comme constituée d’une fumée intangible, dispersable aux vents des riens. Une seule question demeure pourtant toujours : comment la singularité, l’unicité, la personnalité de cette créature-là, a priori absolument improbable, auraient-elles pu naître de causes aussi contingentes ? Comment son unique essence aurait-elle pu être créée à partir de rien d’essentiel ? Et d’ailleurs, comment serait-il possible de fabriquer un être en soi ? Un être en soi ne peut dépendre de rien d’autre que de soi. Il ne peut dépendre, pour ce qui est de son essence, de quelque non-essence, associée à quelque contingence ou circonstance que ce soit.
Si, par hypothèse, il n’y avait pas d’êtres en soi, il n’y aurait pas non plus d’êtres différents. Tous les êtres seraient le même être. Tous seraient le même être sans soi. Ce serait là un monisme absolu, un communisme radical, un totalitarisme despotique. On va collectivement vers cela, peut-être. Il est donc plus que temps de penser de façon critique à la montée du fascisme métaphysique, du massacre des essences, de la réduction des existences à une seule et unique matière concédée perpétuellement à la corruption générale. Ce qu’on appelle être différent exige qu’il y ait des êtres en soi. Sans la multiplicité des êtres en soi, il n’y aurait pas de différences, et l’humanité entière serait composée d’un brou d’innombrables « moi », tous broyés en un seul et unique coulis de chair et de sang.
En outre, s’il n’y a plus d’êtres en soi, s’il n’y a plus d’êtres différents, y aura-t-il encore de l’être tout court ? Un être tout court, que serait-ce désormais, sinon une sorte de matière informe, une hylè amorphe ? Et s’il n’y a pas d’être tout court, s’il n’y a pas d’être, alors il n’y aura pas non plus de non-être. Dans un monde où il n’y aurait ni être ni non-être, il n’y aurait rien, ce qui est évidemment absurde. L’idée que le rien règne est absolument absurde, parce qu’on voit bien que tout change, toujours. Le rien n’échappe pas à cette règle d’airain. Le rien aussi doit changer, un jour, c’est là une absolue et métaphysique nécessité. Il faudra toujours en revenir à la question de l’être en soi et l’être différent, à la question de l’être et du non-être. Ce ne sont pas seulement des questions métaphysiques, ce sont aussi des questions extrêmement et essentiellement politiques. Dans un monde où la véritable politique n’existe plus, dans un monde où l’essence de la politique se caractérise par son absence, dans un tel monde, seule la métaphysique peut prendre un sens politique.
On objectera : dans un monde où la politique n’est rien, la métaphysique elle même sera moins que rien. Si rien n’est, comment apparaîtra le sujet ou la conscience qui fera changer du rien en quelque chose ? Et si, dans tout le rien qui nous entoure, quelque chose (que l’on n’a pas encore décelée) était en puissance, comment aura-t-elle pu, pendant si longtemps, être reléguée par la politique à n’être rien ?
Affirmer qu’il y a « quelque chose », au-delà de la politique du rien et de la métaphysique du vide, c’est affirmer qu’il y a des choses qui sont éternelles. Je suis bien conscient que la modernité est parfaitement incapable de comprendre ce mot même. Comment l’idée d’éternité ne ferait-elle pas immédiatement ricaner les puissants qui réduisent sous nos yeux la Terre à un terrain de chasse, ces gouvernants qui en font un camp mondial de concentration (de concentration de la haine, de l’absurde, du mensonge, du lucre, de la folie) ? Comment l’idée d’éternité serait-elle d’ailleurs compatible avec l’évidente course à l’anéantissement de l’idée d’humanité ?
Je répondrai à ces questions légitimes par la force de la logique. D’une chose qui existe en soi, il est impossible de penser qu’elle n’existe pas. On peut dire qu’elle n’existe pas, mais on ne peut pas le penser. L’IA peut le dire, mais l’IA ne peut pas le penser. Les médias peuvent le dire, mais les médias ne pensent pas. Les dirigeants les plus corrompus, les plus méprisables, les plus haineux, les plus sanguinaires, peuvent le dire, mais ils ne peuvent pas le penser. Ils ne peuvent même pas penser qu’ils tomberont un jour, proche ou lointain, et sans même y penser, dans le néant de leur non-pensée.
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iCf. le chapitre 15 des Stances du milieu par excellence de Nāgārjuna.
Le Néant n’est pas, mais il devient. Dans l’esprit des hommes, il revient toujours au devant de la scène, quand ils tombent dans les trous entre les mondes, particulièrement dans les guerres, quand la survie même est en question, ou quand le réel s’enfonce dans l’absurde. Il y a fort longtemps, au commencement, le Néant a jadis « été », et aujourd’hui il fonde encore tout ce qui « est », disent les philosophes imbus de métaphysique. Demain, il sera peut-être même aussi ce qu’il n’est pas encore. Car le Néant n’est pas équivalent à « rien ». Il est « quelque chose » : il est au moins cette « chose » que l’on nomme « néant ». Le Néant n’a rien de nominaliste, ni de matérialiste ou d’idéaliste. C’est un concept sui generis. Il est (peut-être) entre être et n’être pas. Il est quelque chose d’où l’être vient, ou bien le non-être, quelque chose d’inconnu que l’on frôle tous les jours sans le savoir, et vers quoi l’on pourrait aller, sans s’en rendre compte. Avant d’« être », tout être n’« était » pas encore, ce qui revient à dire qu’il n’était « rien », ou encore qu’il était « dans » le Néant. Le Néant est-il donc un lieu, ou bien n’est-il qu’un non-lieu ? Quand les êtres vivants naissent, ils sortent, dit-on, du néant. Et après leur mort, les chances sont élevées que tous y retournent. A moins que… A moins que l’Être englobe aussi le Néant ? La simple logique veut que si le Néant est, alors l’être du Néant n’est pas, puisque que son être est par essence « néant ». Cette logique témoigne contre le fait que le Néant soit réellement un « étant ». Le Néant n’est qu’une idée, une sorte d’être de raison, mais il ne peut pas « être » au sens plein du terme, sans se contredire lui-même. Le Néant n’est peut-être même qu’un mot. Après tout, le mot « étant » est presque une anagramme du mot « néant ». Pour faire d’un étant un néant, il suffirait de changer un t en un n. Et il suffirait de changer un n en un t, pour faire du néant un étant. Il y a de logique dans une anagramme, il suffit de jouer avec les lettres. Si Dieu ne joue pas aux dés, peut-être joue-t-il illogiquement avec les lettres de l’être, pour des raisons qui nous échappent ?
Il y a longtemps, Parménide initia un mouvement de pensée consacré aux rapports entre l’être et le non-être. Mais il conseilla d’emblée la prudence et la retenue, dans l’exploration de ces dangereux parages et de ces chemins incertains: « Ce qui peut être dit et pensé se doit d’être, car l’être est en effet, mais le néant n’est pas. A cela, je t’en prie, réfléchis fortement, cette voie de recherche est la première dont je te tiens éloigné. Ensuite écarte-toi de l’autre voie : c’est celle où errent les mortels dépourvus de savoir et à la double tête […] pour qui être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-même, et pour qui tout chemin retourne sur lui-mêmei. » Platon reprit l’idée et les mots mêmes pour la dire : « On ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’être. Écarte ta pensée de cette fausse voie qui s’ouvre à ta rechercheii. » Dans son propre Parménide, Platon résuma d’une ironique manière la somme des paradoxes que font proliférer les rapports entre l’Être et le Néant, entre l’Un et le Multiple : « Selon toute apparence, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, lui-même ainsi que toutes les autres choses […] ont l’être et le non-être, l’apparence et la non-apparenceiii. » Selon toute apparence, donc, l’être et le non-être, tout comme l’Un et le non-Un, paraissent et n’apparaissent pas, sont et ne sont pas. Délire sophistique cruellement dévoyé, ou bien profond mystère ainsi dévoilé par la dialectique ?
Bien plus tard, la philosophie idéaliste allemande replaça à son tour le Néant à l’origine de l’homme. « Tout animal est ce qu’il est, seul l’homme originairement n’est rieniv. » Ce qu’il doit être, il doit le devenir. Il doit définit son essence, et par elle il deviendra enfin son soi. A son commencement, il n’est rien, il n’est ni défini ni définissable. Il est toujours inachevé, toujours à l’ébauchev. Il n’est même pas un animal. « Si l’homme est un animal, alors il est extrêmement imparfait, et pour cette raison, ce n’est pas un animalvi. » Alors qu’est-il ? Est-il un néant qui se prendrait pour un étant ? Ou bien un être, un non-néant, se croyant capable de penser librement et impunément au néant, de jouer avec l’idée de se penser comme étant originairement un néant, et de se croire « libre » de penser ce néant ?
Dès que l’on s’approche du Néant, on risque naturellement d’y tomber, volontairement ou malgré soi. Il dégage quelque chose de franchement négatif, mais il a aussi quelque chose de positif. L’idée du Néant, chez un homme qui pense à sa présence en lui, ou proche de lui, est le plus sûr signe de sa possibilité de progresser, d’aller de l’avant. D’ailleurs le néant comme idée, le néant à la façon de Parménide, de Platon ou de Fichte, est plus positif que négatif ; il forme l’horizon toujours dépassable des progrès de l’homme à travers les âges. Il encadre les avancées de l’homme qui n’estpas seulement, mais qui pense aussi qu’il est, qui a conscience qu’il vit au bord du néant, et qui pense librement à tout ce que sa liberté de penser implique. « C’est le néant qui sépare fondamentalement l’animal et l’homme […] Le néant qu’un être abrite en soi […] est le témoignage irrécusable de sa liberté, donc de sa réalité moralevii. » L’homme est totalement libre de penser le néant à sa façon. Il est libre soit de reconnaître une façon d’être au néant, soit de le néantiser, relativement ou absolument, à l’aide d’un Être qui soit en mesure d’anéantir le Néant par sa seule existence. « Le Néant ne se néantise pas, il ‘est néantisé’. Reste donc qu’il doit exister un Être – qui ne saurait être l’En-soi – et qui a pour propriété de néantiser le Néant, de le supporter dans son être, […] un être par quoi le néant vient aux chosesviii .» Sartre est un admirable sophiste. Il joue avec les mots. Il les rend volontairement ambigus. Qu’est-ce qu’un néant qui vient aux choses ? Vient-il les anéantir pas sa présence ? Vient-il se gorger peu à peu de l’être des choses, comme un vampire du sang de ses proies ? Le Néant parasite l’Être, et comme tous les parasites, il tend à se propager aux dépens de tout ce qu’il parasite. « L’être par qui le Néant vient au monde doit être son propre néantix. » L’homme, selon Sartre, est cet être qui « fait éclore le Néant dans le mondex ». L’homme est un être qui s’entiche tant de son néant putatif qu’il s’en vêt, comme un jeune Romain quitte l’enfance et revêt enfin sa toge prétexte. Si l’homme vient du Néant, il est aussi l’être par qui l’idée du Néant vient au monde. Que doit être réellement l’homme pour que par lui le Néant puisse venir à l’être ? Comment le Néant viendrait-il à l’être, si l’être ne peut engendrer que de l’être, et le néant du néant ? Le penseur le plus nihiliste et le philosophe le plus sophiste ne peuvent pas anéantir, même provisoirement, l’ensemble des êtres qui sont posés devant eux. S’ils essaient de les mettre hors circuit, de les suspendre dans le vide, ils se mettent eux-mêmes en retrait de tout ce qui existe. En ce cas leur existence même doit leur échapper, la vie se retire d’eux, et s’en va bien au-delà du néant, vers un autre monde, auquel Descartes a su donner un nom : celui de « libertéxi ». La question reste posée : quel est le sens de la liberté humaine, si le néant vient au monde par son intermédiaire ? L’essence de la liberté humaine est-elle l’essence de l’homme ? Ou bien précède-t-elle l’essence de l’homme ? Est-elle la condition de possibilité de la réalité humaine ? L’essence de l’être humain est-elle indissolublement arrimée à sa liberté, ou bien est-elle destinée à s’en affranchir aussi, se livrant volontairement à la seule recherche, incessante, d’un autre but, infini, et qui la dépasserait infiniment ?
Le caractère relativement virtuel du néant découle du fait qu’il n’existe qu’en tant que négation. Il n’existe que parce qu’il n’existe pas. Il n’existe qu’en tant que puissance de devenir rien. Le néant n’est décidément pas ; il ne peut être que dans et par la pensée, et alors il est seulement posé en tant que concept, en tant que noumène, mais jamais en tant que phénomène.
La phénoménologie moderne (Husserl, Heidegger) a réduit l’être humain (le Dasein) à la série des apparitions qui le manifestent. Elle a supprimé tous les anciens dualismes, pour ériger un nouveau monisme, le monisme du phénomène. Elle a aboli le dualisme de l’intérieur et de l’extérieur. Il n’y a plus ni d’extérieur à l’existant, ni de réalité « intérieure » aux choses, d’essence secrète des êtres. Il n’y a plus que des phénomènes, des apparences, des apparitions, qui renvoient toutes à d’autres phénomènes, apparences et apparitions.
La phénoménologie a aussi fait disparaître le dualisme de l’être et du paraître, la dualité de l’essence et de l’apparence, qui ne sauraient désormais plus trouver droit de cité en philosophie (existentialiste). L’essence d’un existant n’est plus une puissance ayant secrètement pénétré dans le creux de son existence. L’apparence n’est plus l’indice ou le symptôme d’une réalité cachée, elle n’est plus censée représenter l’essence mystérieuse, verticale, de l’être. Toute apparence fait désormais partie du système total et horizontal de toutes les autres apparences, qui chatoient et scintillent de concert. Elle en est essentiellement indissociable. L’être d’un existant n’est seulement que ce qu’il paraît, en compagnie de tous les autres êtres qui sont eux aussi des apparences. Il n’y a rien d’autre à en dire, sauf peut-être qu’un phénomène qui « apparaît » suppose encore, par essence, quelqu’un à qui « paraître ». En cela, un phénomène est toujours relatif, et jamais absolu. Pourtant, les phénoménologues continuent de croire que tout ce qui paraît est absolument dans l’apparaître, en quelque sorte, car il se dévoile entièrement comme ce qu’il est ‒ comme une apparence dans un système d’apparences. L’apparence ne cache pas d’essence, elle se révèle comme sa seule essence. L’apparence est devenue essence. Et l’essence n’existe pas, elle est une apparence.
Enfin, la phénoménologie a exclu la dualité de la puissance et de l’acte. Tout est toujours en acte. Derrière l’acte, ne se profilent ni puissance, ni possibles. Ni la puissance ni les possibles n’existent, d’ailleurs. Il n’y a jamais que des actes. Si la puissance et les possibles existaient, ils seraient des entités métaphysiques. Mais la métaphysique n’existe pas, elle non plus.
Pour abolir les divers dualismes que l’on vient de citer, la phénoménologie a dû cependant consentir de payer un prix élevé. Comme l’ensemble des existants, ceux du passé, du présent et du lointain avenir, ne sauraient être réduits à une série finie, il faut bien admettre qu’ils constituent une série infinie. Mais c’est là un dualisme nouveau, celui du fini et de l’infini, comme l’admet Sarte lui-même. La phénoménologique a remplacé la réalité des choses par la soi-disant objectivité des phénomènes, mais pour ce faire, elle a multiplié ceux-ci à l’infini. Or il n’y a rien de plus métaphysique que l’infini.
Le dualisme nouveau du fini et de l’infini a donc remplacé les dualismes de l’être et du paraître, ou de la puissance et de l’acte. Ce qui paraît, c’est seulement un aspect de l’objet. Dans cet aspect, l’objet est censé être tout entier. Mais il est censé être aussi tout entier hors de lui. Il est dans sa manifestation phénoménale, et il est aussi, presque entièrement en dehors d’elle, car la série de toutes les manifestations auxquelles il donne lieu ne peut jamais apparaître en tant que telle.
Ainsi, d’une autre manière, une sorte de « dehors » du phénomène s’oppose de nouveau au « dedans » de sa manifestation proprement dite.
Le phénomène, l’apparence, l’apparition, ne renvoient plus à l’être, comme jadis, chez Kant, le phénomène renvoyait au noumène ‒ puisqu’il n’y a jamais rien « derrière » ni « au-delà ».
Tout étant ne peut jamais être lié à un autre être que celui que présente sa propre apparence. Tout étant ne saurait afficher en conséquence plus qu’une mince pellicule de néant, laquelle séparerait, le cas échéant, tout étant se voulant « sujet » de ce qui serait l’être « absolu », mais qui n’aurait « apparence » aucune.
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iParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 260
L’ancienne religion iranienne, le Zend-Avesta, possède tous les caractères d’une religion révélée. Son Dieu est Ahura Mazda, le Seigneur des seigneurs, le Dieu unique, qui règne fort au-dessus des Gâthâs (les esprits intermédiairesi). Ahura Mazda est appelé également, en pehlevi, ou moyen persan, Ormuzd. En avestique qui est la langue iranienne ancienne, Ahura signifie « seigneur ». Mazda signifie « grandement savant ». L’éminent Émile Burnouf décompose le mot mazda en maz – dâ : maz est un superlatif, et dâ signifie « connaître ». En persan moderne, dânâ signifie « savant ». Il y a aussi un équivalent en sanskrit : « mêdhas ». Lorsqu’il est interrogé par Zoroastre sur le sens de son Nom (un peu comme le fera, quatre ou cinq siècles plus tard, Moïse sur la montagne, face à YHVH), Ahura Mazda déclare dans le premier Yast: « Mon nom est le souverain, mon nom est le grand savant ». Tout se passe comme si toute la sagesse, toute la connaissance résidait dans le Nom de Dieu. Les adeptes du Zend Avesta appellent également Ahura Mazda d’un autre nom, Spenta Mainyu, soit mot à mot : « le Saint Esprit ».
La question des noms de Dieu est fort importante, par ses implications. C’est pourquoi Zoroastre ne s’en tint pas à cette réponse et continua d’interroger Ahura Mazda. Il le pressa de révéler ce qu’il y a de plus puissant, de plus efficace contre les démons, rangé sous la bannière de l’Esprit du Mal, Aṅra Mainyu (en pehlevi : Ahriman). Ahura Mazda répondit que ce sont les noms qu’il porte. « Mon nom est Celui qu’il faut interroger ; je m’appelle en deuxième lieu le Chef des troupeaux ; le Propagateur de la loi ; la Pureté excellente ; le Bien d’origine pure ; l’intelligence ; Celui qui comprend ; le Sage ; l’Accroissement ; Celui qui s’accroît ; le Seigneur ; Celui qui est le plus utile ; Celui qui est sans souffrance ; Celui qui est solide ; Celui qui compte les mérites ; Celui qui observe tout ; l’Auxiliateur ; le Créateur ; l’Omniscient (le Mazdâ) […] Retiens et prononce ces noms jour et nuit. Je suis le Protecteur, le Créateur, le Sustentateur, le Savant, l’Être céleste très-saint. Mon nom est l’Auxiliaire, le Prêtre, le Seigneur ; je m’appelle Celui qui voit beaucoup, Celui qui voit au loin. Je m’appelle le Surveillant, le Créateur, le Protecteur, le Connaisseur. Je m’appelle Celui qui accroît ; je m’appelle le Dominateur, Celui qu’on ne doit pas tromper, celui qui n’est pas trompé ; je m’appelle le Fort, le Pur, le Grand ; je m’appelle Celui qui possède la bonne science.Celui qui retient et prononce ces noms échappera aux attaques des démonsii. »
Le prophète Zoroastre (ou Zarathoustra) se targua d’avoir servi d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Ce qui est certain, c’est qu’il a été le grand réformateur du mazdéisme. Les travaux scientifiques les plus récents attestent que Zoroastre vécut antérieurement à Abraham, entre 1400 et 1100 av. J.-C.. Il fut le prophète qui transforma le dualisme initial du mazdéisme et la multiplicité des divers gâthâs en un monisme absolument transcendantal, après en avoir discuté directement avec Ahura Mazda, tel un Moïse avestique, – plusieurs siècles avant le Moïse hébreu.
Je tire de ces faits établis la conjecture suivante.
De deux choses l’une :
Ou bien le « monde d’en-haut », le monde du divin, dont on tente, dans la longue histoire des idées religieuses, de cerner les variations, les analogies et les anagogies, les ressemblances et les échos, n’existe tout simplement pas. Le monde est vide, il n’y a aucun Dieu, et ce sont les matérialistes qui ont raison à 100%. Alors les guerres de religion, les sacrifices, les martyrs, les passions de la croyance, et tout le sang répandu aujourd’hui, hier et demain, sont autant de facettes d’une sinistre farce jouée par des crapules ou des politiques machiavéliques aux dépens de l’insondable naïveté des peuples, victimes de leur crédulité et de leur superstition. Cette farce est continuellement développée et réécrite au long des millénaires par des illuminés, des fous, ou bien des cyniques et des criminels de guerre, tous contribuant à faire de cette terre un lieu sans sens, sans passé et sans avenir. Dans cette vision, le monde serait condamné à l’auto-destruction, au suicide moral et à la violence absolue, aussitôt que la supercherie éventée enfin.
Ou bien le « monde d’en-haut » existe en effet, d’une manière ou d’une autre, mais il échappe à notre perception, à notre compréhension et à notre intellection. C’est le Mystère. Dans cette hypothèse, il y a de bonnes chances que les religions apparues depuis l’aube des temps, comme le shamanisme, le Véda, l’Avesta, le mazdéisme, le zoroastrisme, la magie chaldaïque, l’ancienne religion égyptienne, l’orphisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, loin de pouvoir revendiquer une singularité élective, soient autant d’instances de diverses perceptions et intuitions du divin par l’homme, autant de témoignages de la pluralité des approches possibles du Mystère. Dans cette interprétation, plus distanciée et non ethnocentrée du fait religieux, chaque religion représente une manière spéciale de concrétiser une particulière émanation divine, plus ou moins adaptée à l’époque et aux peuples qui en font réception.
Notre monde, pour une part matérialiste, cynique, désenchantée et, pour une autre part, livré aux fanatismes « religieux » les plus dévoyés, montre son infini éloignement de quelque « monde d’en haut » que ce soit, existant ou non. Le « monde d’en bas » existe, quant à lui, certainement, et sa manière d’exister ‒ contre la raison, la justice et la paix ‒ doit sans doute atterrer les « dieux » quels qu’ils soient. Peut-être une nouvelle espèce de prophète, un méta-Zarathoustra, devrait-il venir enseigner aux hommes égarés le voies vers l’en-haut ?
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iLe Yasna dit à leur sujet: « Tous les mondes, les corps, les os, les forces vitales, les formes, les forces, la conscience, l’âme, la Phravaṣi, nous les offrons et présentons aux Gâthâs, saints, seigneurs du temps, purs ; aux Gâthâs qui sont pour nous des soutiens, des protecteurs, une nourriture de l’esprit. » (Yasna 54)
iiCité par Abel Hovelacque, Avesta, Zoroastre et le mazdéisme. Paris, 1880.
Dans une vidéo troublante postée sur X, un homme interroge un manifestant dans les rues de Los Angeles, lui demandant pourquoi il manifeste. « Je ne sais pas, j’ai été payé pour être ici, et je veux juste casser des choses », répond-il, validant ainsi une des accusations de la droite trumpiste concernant les affrontements actuels à Los Angeles, faisant suite aux ratissages d’immigrés dans tout le sud de la Californie.
Le seul problème, c’est que la vidéo a été générée par IA. Pour un œil averti, ne manquent certes pas les indices révélant qu’elle a en effet été générée par IA. Mais pour la plupart des usagers des réseaux, il est facile de se laisser piéger et de croire qu’il s’agit d’images bien réelles, prises sur le vif. La vidéo, provenant d’un compte affilié à la mouvance MAGA, a été visionnée près d’un million de fois en deux jours.
La diffusion d’informations et d’images falsifiées, ou encore d’images « vraies » mais détournées de leur sens par des commentaires ad hoc, n’est pas en soi un phénomène nouveau. Lors des manifestations à l’occasion de la mort de George Floyd en 2020, des vidéos d’explosions et d’arrestations bien réelles mais survenues dans d’autres pays et plusieurs mois auparavant, avaient fait le tour des médias sociaux, attisant les peurs, provoquant confusions et amalgames. L’IA n’est donc pas le seul problème. Mais sa présence ubiquitaire ouvre désormais une nouvelle ère pour la désinformation et l’agit-prop. Les derniers systèmes de générations par IA ont franchi un indéniable saut qualitatif, et il devient de plus en plus difficile de distinguer les images « vraies » des images « fausses ». Toutes les images sont désormais facilement manipulables, dans tous les contextes, tout le temps et partout. Il faudrait développer un instinct général de doute a priori. Mais est-ce soutenable pour une société d’être sans cesse confrontée au doute quant aux informations et aux images dont elle est constamment abreuvée ? Il est révélateur que lors de la diffusion des images de la gifle donnée à Macron, la réaction immédiate de l’Élysée a été de les qualifier d’emblée d’images générées par IA, et de les rejeter comme « truquées », alors qu’elles avaient été filmées en direct par des journalistes professionnels. En l’occurrence, c’est le communiqué même de l’Élysée qui participait à la foire générale au faux et aux trucages.
Jusqu’à récemment, nous n’avions pas vraiment l’occasion de supposer que les vidéos sur les réseaux sociaux ou dans les médias pouvaient être truquées en nombre, et à l’échelle où elles le sont aujourd’hui. Mais si l’Élysée, et d’autres institutions gouvernementales dans bien d’autres pays, contribuent à instiller le doute et la paranoïa, jusqu’où ira-t-on ?
Ce n’est pas seulement la quantité de la désinformation dans les fils d’actualité des médias sociaux qui pose problème. C’est la capacité à manipuler visuellement et qualitativement des scènes prétendument réelles, pour les adapter à des récits politiques antagonistes, qui fait qu’il devient beaucoup plus difficile d’en analyser les divers degrés d’authenticité. Prenons l’exemple de quelques vidéos générées par IA et postées ces derniers jours : l’une d’elles montre un manifestant prêchant la « paix » avant de lancer un cocktail molotov. Ou encore celle d’un homme qui crie avec énergie « Viva Mexico », puis prend une posture piteuse devant un policier qui lui dit qu’il va le déporter au Mexique. On peut supputer en effet que se développeront désormais toutes sortes de niveaux de trucages et de manipulations, les plus subtils et les plus raffinés étant bien entendu les plus difficiles à détecter et à contredire.
L’inquiétude suscitée par les images manipulées par IA est évidemment liée à leur capacité effective à désinformer les foules et à influencer l’opinion publique. Mais, paradoxalement, plusieurs études semblent indiquer que la désinformation par l’IA ne fait pas changer les opinions du public ; en revanche, elle renforce les croyances préexistantes, rendant les gens imperméables aux faits réels. Dans les commentaires de certaines de ces vidéos, on en trouve un grand nombre qui s’en amusent et les approuvent, qu’elles soient jugées authentiques ou non, comme si leur vérité factuelle n’avait pas d’importance, et que l’idée qu’elles véhiculent étant la seule chose importante. « C’est drôle parce que ça n’a même pas besoin d’être de l’IA », peut-on lire dans les commentaires de l’une de ces vidéos.
Ce qui importe le plus, désormais, c’est l’effet cumulatif à l’exposition quotidienne, sur tous les réseaux sociaux, à des vidéos générées par IA ; c’est la répétition incessante des traits les plus stéréotypés, c’est la réduction des adversaires politiques à des caricatures, c’est la disparition de toute espèce de nuance, de toute mise en perspective et de toute recherche d’une compréhension plus élevée, plus systémique, plus critique. Toutes les vidéos trompeuses produites par IA sont des ferments puissants de dissolution de l’esprit critique, ce sont des incitations brûlantes à développer chez tout un chacun la colère et la rage. La colère et la rage génèrent des clics, et les clics font marcher les affaires des milliardaires qui gouvernent le monde. Nous entrons dans une ère néo-tribale, sans aucune vision commune possible, où prolifèrent les mensonges étatiques, les vues étriquées et les cécités systémiques. Et cela à un moment où la planète Terre subit les coups redoublés de l’anthroposphère. Il est urgent de changer de paradigmes ‒ politique, économique, social et civilisationnel ‒ à l’échelle mondiale.
Le concept de « trou structural » a été initialement développé dans le contexte de recherches sur les réseaux sociauxi. C’est en constatant l’absence de tous liens directs entre deux groupes sociaux appartenant à une même société, que l’on détermine l’existence de « trous structuraux » dans un réseau social donné. Il reste à analyser l’origine de ces « trous », et à en interpréter leurs rôles et leurs possibles évolutions. Ces « trousii » pourraient être le symptôme de dysfonctionnements systémiques, révéler un manque de cohésion du tissu sociétal à l’échelle de la société tout entière, ou bien encore dénoter la présence d’obstacles significatifs à l’établissement de relations sociales entre certains groupes spécifiques, pour des raisons qui leur seraient propres.
Du point de vue des individus qui se révéleraient capables de s’imposer comme médiateurs entre les structures sociales dont ils combleraient les manques relationnels, l’existence de « trous structuraux » offre à l’évidence d’uniques possibilités d’innovation et de développement. En tant qu’intermédiaires et passeurs d’informations, ils acquièrent par là-même un nouveau capital social. Occupant les positions de « ponts structuraux » bâtis entre des réseaux distincts et déconnectés, ils jouent un rôle-clé en tissant de nouveaux liens entre des communautés jusqu’alors séparées. Ils peuvent tirer de grands avantages personnels d’un monopole initial d’accès aux informations et aux idées venant des multiples sources avec lesquelles ils sont les seuls à être en relation. Depuis ces « positions éminentes », ils sont bien placés dans la conquête du pouvoir informationnel et relationnel. Cependant, cette occupation surplombante des lieux de passage de l’information et cette régulation des échanges relationnels peut naturellement susciter les convoitises de ceux qui confinaient leurs activités à l’intérieur de leurs groupes respectifs, et qui se trouvent soudainement privés de leurs privilèges, dans les nouvelles configurations où les trous structuraux sont « comblés » par de nouveaux venus opportunistes. Ces derniers doivent néanmoins être en mesure de gérer adéquatement et sans délai les flux d’information qui passent par leur intermédiaire. A défaut d’en assurer convenablement la gestion, ils peuvent rapidement se retrouver en situation précaire, de par leur surexposition à des flux informationnels et à des attentes sociales qu’ils ont initialement contribué à générer.
La théorie des trous [structuraux] peut s’appliquer à de nombreux domaines (sociologie, économie, géostratégie, urbanisme, etc.). Je propose d’en considérer ici l’application à la métaphysique et à la théologie. Arguons, en effet, qu’existent plusieurs « trous structuraux » (évidents ou latents) entre le monde des humains et le « monde du divin ». Sans préjuger de l’existence réelle ou non de ce dernier, on peut au moins admettre, même dans une époque aussi matérialiste et désenchantée que la nôtre, que toutes sortes de mondes ou d’arrières-mondes (que l’on pourrait qualifier de divins, ou encore de chamaniques, de non-humains, de trans-humains, ou de quelque autre appellation…) existent en quelque sorte virtuellement, mentalement, culturellement, mythologiquement, ou encore spirituellement. Ce qui nous importe, dans un premier niveau d’analyse, ce n’est pas de considérer l’existence réelle de ces derniers ou bien leur « non-existence », mais c’est de reconnaître en revanche l’existence de divers types de « trous structuraux » entre ces « arrières-mondes » et le monde des humains (le monde de la « réalité sociale »). On pourrait observer, pour commencer, que des instanciations particulières de « trous structuraux » prolifèrent déjà dans tous les divers réseaux des représentations humaines. On ne peut s’étonner que les « trous structuraux » qui s’observent entre telle société humaine et les « arrières-mondes » qu’elle s’imagine, qu’elle se construit ou qu’elle se refuse, acquièrent pour leur part une réalité sui generis ‒ et cela, quelle que soit la nature effective (imaginaire, symbolique ou réelle) de ces derniers. On pourrait dire d’une société qui serait complètement dépourvue de toutes croyances religieuses (s’il existe de telles sociétés), que ses représentations fondées sur différentes nuances d’athéisme ou d’agnosticisme, seraient elles aussi constellées de « trous structuraux », mitant de béances spécifiques son tissu social, idéologique, philosophique ou mythologique. En revanche, dans les sociétés où le fait religieux continue d’exercer pleinement son influence, des intermédiaires et des passeurs spécifiques (par exemple, les chamanes, pythies, sibylles, prophètes, messies, prêtres, moines, etc. des sociétés anciennes, ou encore les figures religieuses qui occupent des rôles analogues dans les sociétés contemporaines) occupent nécessairement les « ponts structuraux » et les « positions éminentes » qui leur permettent de contrôler les flux d’informations et de relations entre les mondes humain et divin. Du point de vue sociologique ou même anthropologique, on subodore dès lors l’immense avantage social que ces intermédiaires peuvent accumuler, en occupant les « ponts », permettant de franchir les « trous structuraux » entre des mondes a priori séparés.
La notion de « trou structural » étant ainsi posée au sein des sociétés humaines, mais aussi entre celles-ci et d’« autres mondes » (réels ou putatifs) non-humains, on peut maintenant concevoir une généralisation supplémentaire de cette notion, en l’appliquant aussi à notre propre sentiment du moi, à la texture de nos pensées et de nos croyances, et même à l’essence de notre esprit. Il est possible, par exemple, de se représenter l’existence de « trous », conscients ou inconscients, se développant dans les nappes souterraines de nos pensées, dérivant entre nos actes, manqués ou non, et nos pensées, errant entre nos rêves et nos représentations, ou minant secrètement les fondations de nos relations avec les autres humains.
En prenant au sérieux la nature éminemment « trouée » de nos propres idées, de nos représentations, de nos conceptions, on pourrait poser une hypothèse plus hardie encore. Elle pourrait être formulée ainsi : la notion de « trou » est universelle, transversale, et elle se trouve au fondement de qui nous sommes, elle « fonde » notre être même. Cette hypothèse est d’ailleurs compatible avec l’antique leçon de l’Inde, laquelle a fait du mūlādhāraiii le 1ercakra du yoga tantrique, précisément situé au fondement du corps humain, entre l’anus et les organes génitaux.
L’idée qu’un « trou » est au fondement de l’être est donc loin d’être nouvelle. Elle a même pu donner lieu à des interprétations cosmogoniques, dès les temps anciens. La Théogonie d’Hésiode a mis le chaos (mot qui signifie le « vide », en grec ancien) au commencement, et donc en quelque sorte au fondement de la création. De même, dans la tradition du Veda, juste après avoir créé le monde, Prajāpati, le « Seigneur des créatures » et le « Dieu suprême », n’a-t-il pas ressenti un « vide » en lui, comme conséquence de sa création du Tout ?
Il serait donc possible d’esquisser une théologie des vides divins, une métaphysique des divines absences, à partir d’une épistémologie générale des « trous structuraux » observables dans le tissu même de l’univers et dans toutes les sortes d’êtres qui l’habitent. Plus profondément encore, on pourrait méditer sur le fait que les rapports entre l’humain et le divin sont ontologiquement fondés sur une multitude de tels « trous structuraux » ‒ dont les noms seraient (par exemple) ceux du « vide », de l’« absence », de l’« abîme », de l’« indicible », de l’« inconcevable », de l’« in-fini », ou de l’« absolue incomplétude ». Loin de n’être que des mots, des noms, des signes ou des symboles (du vide, du néant ou de la non-existence), ces « trous » sont en réalité essentiellement (et continuellement) fondateurs. Ce ne sont pas des trous « vides », des néants abyssaux; bien qu’ils puissent prendre l’apparence de descentes vers l’abîme, de voies vers les mondes inférieurs, ce sont en réalité des trous de fondation, de ceux dont la fonction essentielle est de fonder des structures (des temples, des villes ou même des mondes), pour de très longues durées.
Le concept de « trou » possède donc une dualité structurelle qui se traduit, pour parler de façon imagée, par l’opposition entre l’acception du trou de l’abîme infernal et celle du trou de fondation cosmique ou civilisationnelle. Pour comprendre toute la portée de cette dualité, il sera peut-être utile de faire un bref rappel de ce que fut le trou, à la fois abyssal et fondateur, qu’était le mundus dans la civilisation étrusqueiv. Cette civilisation, profondément ancrée dans le « sacré », s’est développée en Italie centrale entre le 9e et le 1er siècle av. J.-C., et eut une profonde influence sur la civilisation romaine. Faisant partie des nombreux rituels et cultuels étrusques, le mundus y occupait une place essentielle. Le terme de mundus, qui signifie littéralement « monde » en latin, et qui est à l’origine étymologique du mot « monde » en français, désignait initialement une fosse sacrée, servant de lien entre le « monde » des vivants et celui des morts. Son rôle dans la religion étrusque en fait un élément clé pour comprendre la spiritualité de l’ancienne Étrurie. Selon des sources antiques (notamment Varron et Festus), le mundus présentait l’aspect d’une cavité circulaire ou carrée, creusée dans le sol, et il était toujours associé à des fondations urbaines, à des temples ou des sanctuaires. Il était considéré comme une porte vers le monde souterrain (mundus inferus), permettant une communication symbolique des vivants avec les divinités chthoniennes et les ancêtres disparus. Parfois recouvert d’une pierre dite « manale » (lapis manalis), le mundus n’était ouvert qu’à certaines dates précises. Il symbolisait l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les trois niveaux de l’univers : le ciel (caelum), la terre (terra), et le monde des « enfers » (inferi). Avant de bâtir une cité, les Étrusques creusaient un mundus pour en marquer le centre symbolique (umbilicus urbis, le« nombril de la ville »), suivant des rites divinatoires complexes décrits dans les Libri Rituales (textes sacrés étrusques). Des divinités comme le dieu Mantus (le dieu des Enfers) ou le dieu Culsans (le dieu de la conception et des portes, équivalent du dieu Janus à Rome) étaient invoquées lors des cérémonies associées au mundus. Dans la pensée étrusque, la frontière entre les vivants et les morts était diffuse, non étanche. Le mundus symbolisait le passage entre les mondes, et les haruspices l’utilisaient pour consulter les morts et interpréter les signes venus des enfers. Pendant certaines fêtes, comme les Feralia, consacrées aux morts, le mundus était ouvert, permettant aux esprits des défunts de revenir parmi les vivants. À Rome, le mundus Cereris était nommément associé à Cérès, déesse de l’agriculture et du monde souterrain, soulignant son double rôle de fertilité et de relation avec les morts.
Il me paraît pertinent de considérer le mundus étrusque comme constituant un « trou structural » dans le tissu des mondes. Le « trou » du mundus, creusé dans la terre, a pour fonction première de symboliser le lieu et le moment de la fondation d’une ville ou d’un temple, mais aussi de figurer la présence virtuelle de l’axis mundi qui le traverse de part en part, et qui reliele monde souterrain, le monde terrestre et le monde céleste (mundus caeli). La disposition physique du mundus représentait abstraitement à la fois la cavité infernale et la voûte céleste, dont les points cardinaux figuraient virtuellement les limites du templum. D’un point de vue structurel, le mundus conjoint les représentations d’un « trou » et d’un « axe », mais symbolise aussi, en soi, un « monde » ; il figure l’union intrinsèque, et en quelque sorte systémique, de la « cavité » qui s’ouvre vers ce qui est tout en bas, de la « voûte » qui couvre l’ensemble des mondes, tout en en haut, et de l’« espace » terrestre, intermédiaire, qui relie le haut et le bas. Le mundus incarne symboliquement la conjonction de ces trois mondes ‒ l’enfer inférieur, le monde humain et le ciel supérieur ‒ c’est-à-dire le monde des morts, celui des vivants et celui des dieux.
En tant que point de rencontre entre la mort, la vie et la sur-vie, on pourrait donc avancer l’hypothèse que le mundus « fonde » le monde. Pour valider cette piste de recherche, il est ici nécessaire de se plonger dans l’étymologie comparée de ces deux mots, mundus (« monde ») et fundus (« fond », « fondement »). Le mundus infernal des Étrusques, tout comme le mundus Cereris (le mundus de Cérès) des Latins, ont été creusés à l’imitation de cet autre mundus, celui qui est « au-dessus de nousv ». Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, notent d’ailleurs une possible « contamination » entre les mots fundus et mundus, dont les sens auraient été en quelque sorte associés et même confondus pour désigner l’entrée du monde infernal et pour évoquer en même temps le « fond » ou le « fondement » du monde terrestre. J. Vendryes va même beaucoup plus loin dans ce sens. Il explique que, pour des raisons religieuses, les deux mots fundus et mundus étaient en réalité le même mot, mais altéré volontairement pour en cacher le sens au vulgum pecus : « Le mot qui désignait le fond [fundus], et par extension le monde [mundus], était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible […] On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie [sic]vi. »
Il reste que, pour les Latins, le mot mundus, dans son acception ordinaire, n’a jamais désigné que la voûte céleste en mouvementvii, ainsi que les corps lumineux qui la peuplent. Par exemple, Ennius emploie l’expression mundus caeliviii. Le fait que le mot mundus puisse être utilisé dans un sens « céleste » pourrait paraître a priori inconciliable avec son autre sens, celui de « fond » [infernal]. Il est donc possible que le mundus [infernal] n’ait rien de commun avec le mundus céleste. Il faudrait en conclure que le mundus [infernal] a une origine proprement étrusque, et que le mundus céleste serait une généralisation plus tardive faite par les Latins, sur la base d’altérations délibérées des mots mundus et fundus, et cela pour répondre à des exigences de nature religieuse (Volonté de dissimulation de révélations divines ? Informations réservées à l’initiation mystique ? Tabous langagiers ou sociétaux ?). Le mot mundus serait donc d’origine étrusque, et le mot mundus latin serait emprunté à l’étrusque, ou bien serait une sorte d’euphémisme sémantiquement et phonétiquement équivalent au mot fundus. Cette hypothèse semble pouvoir s’appuyer que le fait qu’une déesse nommée Munthukh, ou Munthu, figure sur plusieurs pièces archéologiques étrusques (des miroirs en bronze). C’est le nom de la déesse Munthu qui serait à l’origine du mot mundus.
Le concept de « trou » met donc en lumière l’essence commune du mundus et du fundus. Par là est dévoilée une métaphysique de l’abîme et de l’élévation, une téléonomie de la mort, de la régénération et de la sur-vie, une intrication systémique des origines, des fins et d’un inaccomplissement sans fin. Le mundus est un « trou », un « fond » que l’on ne peut jamais finir de combler. Et cet infini inaccomplissement est, en soi, un « monde ». L’essence de ce monde, et ce qui le comble véritablement sans fin, c’est le vide (divin) qu’en lui laissent tous les désirs encore inaccomplis.
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iLe livre de Ronald S. Burt, Structural Holes : The Social Structure of Competition (Cambridge, Harvard University Press, 1995) vise à expliquer l’origine des différences de capital social, et la manière dont les individus peuvent tirer ou non un avantage de leur position relative dans les structures sociales. Celles-ci sont les formations distinctes et stables dans lesquelles les êtres humains vivent ensemble et interagissent. La plupart des structures sociales entretiennent elles-mêmes toutes sortes de connexions pour renforcer leur intégration dans le tissu social et participer à la cohésion générale de la société.
iiL’étymologie du mot français « trou » et du mot tro, en vieux français du 12e s.,« ouverture au travers d’un corps ou qui y pénètre à une certaine profondeur » (CNRTL), remonte au gallo-romain traucum et traugum, « trou » (cf. ancien provençal trauc , « trou, ouverture », et, plus originairement, au grec θραύω, thrauô, « briser, mettre en pièces », d’où les mots grecs trauma, thrauma (selon Frisk), et toute la famille de mots dérivés du verbetitrôskô. « blesser, faire souffrir », qui a été bâtie autour de la racine trô-, « trouer », (selon Chantraine).
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué la référence au mundus étrusque.
vCf. Caton (ap. Festus 144, 18 sqq.) : mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est.
vi« Il y a une racine qui présente, dans les diverses langues indo-européennes, au sens de « fond, profondeur », d’où « monde », des déformations singulières. On en compte jusqu’à huit ou neuf types, qui ne diffèrent entre eux que par l’application des lois bien connues de dissimilation, d’assimilation ou de métathèse et par l’emploi de l’infixe nasal. C’est la famille à laquelle appartiennent le grec ἄβυσσσος et πυθμήν, le latin mundus, l’irlandais domun et le gallois annwfn, le vieux slave duno, etc. Il n’est pas douteux que les altérations de cette racine ne soient dues à des causes religieuses; le mot qui désignait le fond et par extension le monde était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible. Il est très remarquable que ces altérations sont d’un type normal dans le langage; elles se ramènent simplement aux divers changements qu’on a ci-dessus appelés combinatoires. On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie. » J. Vendryes. Le langage. Introduction linguistique à l’histoire. Paris, 1921, p. 260.
vii« A motu eorum qui toto caelo coniuctus mundus » (Varron L. L. 6, 3)
« L’allégresse du sang, la douceur des fruits du sang.
Plongez-vous-y et noyez-y votre propre volonté, sinon vous seriez un infidèle.
Noyez-vous dans le sang, baignez-vous dans le sang, et enivrez-vous de sang, et rassasiez-vous de sang, et revêtez-vous de sang.
Lavez ces yeux de sang.
Devenez reconnaissant dans le sang.
Puisez la justice dans le sang, avec les yeux de l’intelligence, voyez-la dans le sang.
Dans la chaleur du sang dissipez la tiédeur, et que dans la lumière du sang précipitent les ténèbres.
Je veux me vêtir de sang.
Moi, je veux du sang, et c ‘est dans le sang que je satisferai mon âme.
Je veux avoir le sang pour compagnon. Ainsi je trouverai le sang et les créatures, je boirai leur affection et leur amour dans le sang. Ainsi en pleine guerre je goûterai la paix, dans l’amertume, la douceur.
Plongez-vous dans le sang et réjouissez-vous, car moi, je me réjouis dans la sainte haine de moi-mêmei. »
… A lire ces lignes, écrites il y a sept cent ans, je pense à tous ceux qui font aujourd’hui couler le sang, et qui s’en réjouissent, et qui ne savent même pas qu’ils se haïssent eux-mêmes d’une haine infinie, et qui ne finira pas.
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iCatherine de Sienne. Lettre CII. A Raymond de Capoue. Trad. Louis-Paul Guigues. Seuil, 1953, p. 843-845
Tâche, avant tout, de te sentir mû et comme poussé vers le haut par cette chose-là. Tu ne sais pas ce qu’elle est, ni pourquoi elle te meut et t’émeut. Tu ne sais d’ailleurs rien, au fond, de tout ce qui te meut. Tu sais seulement que dans les mouvements qui t’animent, il y en a en lesquels tu crois reconnaître tes désirs, tes volontés. Et il y en a d’autres dans lesquels tu ne reconnais rien de toi ni de tes pensées. Tu sais seulement alors, qu’emporté tu n’auras plus aucun désir particulier pour quelque chose que ce soit. Dans cet élan franc, brut, dans ce mouvement nu, tu te dirigeras selon nulle loi, tu ne sauras rien de ce vers quoi tu iras. Tout pourra arriver, tout arrivera en effet, et tu auras tout à apprendre, tout, tout le temps.
Au commencement, tu ne trouveras rien que la nuit, l’obscurité, l’absence de sens. L’explication en est simple. Le sens, c’est à toi de le modeler, de lui donner forme, puis de le faire vivre, et ainsi contribuer à de plus grandes formes, dont tu ne sais encore rien, mais qu’il te sera donné de pressentir. A part le brouillard et l’ombre, tu ne verras pas. Tu sentiras seulement le mouvement, et tu pressentiras vaguement sa longue portée, son ampleur, son envergure. L’obscurité, l’absence, la nuit ne sont ici jamais que des métaphores. Le sens, il faut le trouver. On le sait, les nuages ont aussi leur vocation à l’orage, et la pluie est le fruit de leurs amours. Mais l’absence est d’un autre ordre. Il te faudra créer de la présence, non l’inventer mais l’appeler, et la faire vivre en toi. Les métaphores en général font que tu ne peux rien saisir clairement. Les métaphores t’obligent à les filer. Elles t’incitent à imaginer de plus larges mondes, de vastes théâtres de sens. Sachant que toi aussi, dans la moindre de tes pensées, tu es une sorte de démiurge, il te faudra assumer cette façon de divinité. Tout ce que tu penseras désormais, tout cela pense-le par la lumière de ton entendement, par la voie de ta raison, mais sens-le aussi à travers tes aspirations, dans la force de tes douceurs, et même encore, si cela devenait nécessaire, dans les rigueurs de tes colères et dans tes rugissements sourds.
Si tu dois enfin voir, un jour, quelque aperçu réel de ce que tu concevras virtuellement, autant que l’on peut ici-bas concevoir les virtualités de toute réalité, alors n’oublie jamais que ce sera toujours dans les nuages et dans l’obscurité que se dessineront à l’avenir l’ombre de tes rêves.
Lorsque je dis ici « nuage, nuit, obscurité », j’entends l’absence, le vide et le néant. J’entends l’oubli et l’effacement. J’entends l’agonie. J’entends la perte. J’entends la mort même.
Des nuages en général ‒ comment en dire l’obscur, l’irradiant, l’éclair, l’éclat tonnant, et même l’envie de pluie ?… Du point de vue théorique, l’Inconnaissance n’échappe pas non plus à la météorologie nuageuse, dont on observe souvent les effets, à défaut d’en comprendre les pourquoi. L’auteur inconnu de ce spécifique Nuage-là, celui de l’inconnaissancei, a affirmé que l’œuvre véritablement créatrice (c’est-à-dire divine) est toujours passive et surnaturelle. Mais l’âme active et naturelle ne peut se réduire à la seule initiative de quelque Deus (qui se tiendrait loin au-dessus des nuages). Si cela était, cela reviendrait à éteindre en l’homme l’esprit. Or cela ne se peut. Pour l’esprit, le nuage de l’inconnaissance symbolise le manque, l’oubli de toute activité cognitive et le délaissement des lumières surnaturelles. La vie mystique ne consiste pas en une claire considération de quelque objet qui se situerait dans le monde, très loin au-dessous du divin; elle ne consiste pas non plus en un mouvement aiguisé de l’intelligence, en une curiosité affilée de l’esprit ou en une vagabonde imagination. Tout ce à quoi l’on pense reste toujours au-dessus de soi pendant tout le temps où on y pense. En revanche, plus valables en tant que tels et plus plaisants du point de vue des hauteurs, sont cet aveugle élan d’amour, cette pulsion vers l’abîme et le mystère, cet empressement secret à entrer en pleine connaissance dans l’inconnaissance. La raison en est que l’amour peut en cette vie tout atteindre, s’il aime vraiment ce qu’il dit vouloir aimer. La science, quant à elle, n’atteint jamais rien, car elle n’aime rien. Elle explique, ratiocine, calcule, accumule, mais n’atteint jamais à l’essence des choses, et moins encore à l’être que cette essence censément représente.
Le nuage d’inconnaissance est un symbole propre à exprimer l’expérience mystique dans son dénuement. C’est un nuage qui s’interpose entre l’âme et le divin, et qui rappelle la « divine obscurité » jadis reconnue par le pseudo Denys l’Aréopagite. Il offre aussi des points remarquables de similitude avec la « nuit obscure » de Jean de la Croix. Mais les nuits se ressemblent-elles toutes ? Elles diffèrent au moins par leur durée. La nuit, le temps s’étire. Or, pour atteindre à plus haut que soi, la brièveté et même l’instantanéité de très courts élans semble nécessaire… La vision qui transcende est en effet l’opération la plus brève de toutes celles que puisse imaginer l’homme. Jamais cette vison ne dure en réalité, en son essence, plus qu’un atomeii, c’est-à-dire la plus petite partie possible du temps. Cet atome est la juste mesure de notre faible volonté, et de notre impuissance intellective. Mais même ce rien de temps suffit. Un brusque mouvement de l’âme, comme inattendu, la propulse, et alors elle s’élance vivement vers l’ailleurs, vers l’abîme, vers la nuit, vers l’Obscur. De même, une étincelle, dans le feu crépitant, s’enfuie et s’enfouit dans la suie. Il est abasourdissant de compter les mouvements qu’en un seul jour de temps, une âme peut faire, si elle a été véritablement disposée à se mouvoir hors d’elle-même. Or, précisément, il suffit d’un seul de ces ténus mouvements pour qu’elle se mette soudain, et irrémédiablement, à oublier toute choses créées. Cet élan-là suffit pour la projeter vers tout ce qui est plus haut, plus profond, plus caché qu’elle. Je voudrais pouvoir plier et empaqueter cet élan dans un seul mot, afin de mieux m’y tenir. Ce mot, naturellement, comme souvent les mots courants, devrait être bref : « Dieu », « amour », par exemple. Cela pourrait être aussi n’être qu’une syllabe, comme aum. Ayant rempli d’un mot son âme et sa bouche, il nous est conseillé de le souffler de façon redoublée sur l’impalpable, éthéré et intangible nuage d’inconnaissance, déjà cité, et qui se trouve, on l’a déjà dit, entre l’âme et tout ce qu’elle n’est pas. Pour le disperser aux quatre vents ? Non, non. Il est espéré qu’ainsi l’on puisse rabattre toute manière de pensée sous un monceau d’oubli, une nuée d’indifférence, une brume d’inattention. Or cet oubli, cette indifférence, cette inattention, ne doivent pas occulter une autre nuée encore, qui cette fois s’interpose entre l’âme et le monde. Cette nouvelle nuée est singulièrement sombre et doublement nue. D’abord, nue d’une nudité intérieure, d’une nudité totale quant à la connaissance de la transcendance, qu’aucune vision ou révélation (quelque immense et profonde qu’elles soient) ne peuvent déplier ou expliquer ; et ensuite, nue d’un dénuement intégral par rapport à toutes choses, tissée d’un oubli total de soi-même et des autres. A mieux y réfléchir, il s’agit d’une triple nudité, en fait : les deux nudités citées sont elles-mêmes à nouveau mises à nu, comme des ombres dans la nuit, lorsque rien ne s’oppose plus à voir leur essentielle nudité comme n’étant encore qu’une sorte de vêtement.
Dans ces nudités et ces dénudations successives, il faut voir le travail et l’effort qui reviennent à l’âme, et qui visent à perdre toute idée et tout sentiment de son être propre. Car ce n’est point ce qu’elle est, ni ce qu’elle a été qui importe, mais ce qu’elle a désir d’être.
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iLe Nuage d’Inconnaissance, Traduction Armel Guerne, Cahiers du Sud, Documents Spirituels 6, 1953.
iiAtome, ou athome : environ 1/6 de seconde. L’heure, au moyen âge, se divisait en 60 ostenta, dont chacun comptait 376 atomi.
Vulgarité du politique, lâcheté systémique, abêtissement mielleux des audiences, hypocrisie frauduleuse des commentateurs, complicité rampante des médias, auto-censure des consciences anesthésiées, violence universelle des forts, cruauté froide, algorithmique, impitoyable, des frappes ciblant les faibles (surtout les faibles), mépris viscéral et haine métaphysique des « chosen few » pour les masses et les peuples, arrogance de la puissance, domination de l’argent, corruption des gouvernances, pulvérisation des idées, des idéaux et des cultures, destruction des espèces, absence de vision et accélération de l’absurde, déréliction de l’Esprit.
Tout cela subsumé sous une vague puissante , un tsunami philosophique. Désormais, tout ce qui relève de l’être se dissout dans l’étance, et se décompose dans le calcul. L’être, on le crucifie sur la montagne des crânes, et l’Être lui-même, l’Être en soi, on lui crache au visage, on le torture sous les latitudes, on le cloue de douleurs. On le viole. On le nie. Maintenant, tous, partout, le clament : l’Être en réalité n’existe pas. N’existe désormais que le Néant (- sous toutes ses formes, spirituelles, intellectuelles et morales). À cette réelle absurdité-là, personne ne jette le moindre regard. Il y a trop d’affaires à faire.
Des photons aux nébuleuses, des quarks aux superamas, tout s’entrelace. Tout le temps, toutes sortes de fils strient le monde. Chaque brise, chaque aile, le moindre souffle, la plus secrète aspiration, la plus éphémère des odeurs, les regards en coin mêmes, ourdissent la toile du monde, et la tressent sans cesse. « En vérité, l’air est ce fil. C’est par ce fil, qui est l’air, que ce monde, et l’autre monde, et tous les êtres sont tissés ensemble. C’est pourquoi on dit en vérité d’un homme mort : ‘Ses membres se sont déliés !’ car c’est par le fil, qui est l’air, qu’ils sont tissés ensemblei ».
La réalité est faite de chaînes et de trames, et aussi de trous, de béances et d’interstices. La question lentement aussi se coud: cette toile, quelle nudité vêt-elle ? Qui s’habille ainsi de souffles et de vents ? « Le souffle est appelé vent ; dans le souffle ce qui a été et ce qui sera, dans le souffle tout est établiii. » La réponse flotte lentement. C’est le silence qui s’habille, c’est l’absence qui se fagote, c’est la kénose qui se nippe. Quant au souffle, il enveloppe tous les vivants. « Le souffle [prāṇá] habille les êtres humains, comme un père son fils chéri ; le souffle est le seigneur de tous, à la fois de tout ce qui respire et de ce qui ne respire pas. Le souffle est la mort, le souffle est une lèpre [takmán] ; le souffle, les dieux l’adorent ; le souffle peut mettre celui qui dit la vérité dans le plus élevé des mondesiii. »
Tout à leur propre couture, les puissants du jour taillent et coupent furieusement dans la tissureiv des êtres et des choses. Ils blessent, tranchent, éviscèrent les corps. Ils fouaillent dans des tissus de sang. Tailladent-ils aussi les âmes ? Mais les âmes, « elles n’existent pas », disent les neuroscientifiques, les matérialistes et les tyrans. Et pourtant, elles se tissent aussi, dans l’ombre. « Qui a tissé le souffle [prāṇá] en [l’homme] ? Qui, le souffle vital [vyāna] ? Quel dieu attacha le souffle de digestion [samāná] ici en l’homme ? Quel dieu plaça le sacrifice ici en l’homme ? Qui [plaça] en lui la vérité ? Qui, la non-vérité ? D’où [vient] la mort ? D’où l’immortel ?v »
D’autres questions se posent, non védiques, mais bien véridiques. D’où vient la nécessité de vivre sous la coupe de la nécessité ? N’y a-t-il pas d’immortelle plus nécessaire que la divine Anankè, elle dont le nom même est « Nécessité » ? Seule tisserande métaphysique, elle tient un fuseau qui tourne et meut ainsi les mondes sans fin (nécessaire). Ses filles, les trois Moires, Lachésis, Clôthô et Atropos, s’en servent pour tisser des « modèles de vie » et les proposer aux âmesvi. Celles-ci sont parfaitement libres de choisir. Non, les dieux n’imposent pas de nécessité. Sauf une : à la fin des fins, le fil de l’âme sera nécessairement coupé. Et l’âme libre de s’envoler.
La théologie hermétiquei peut se résumer en quelques phrases. Le Dieu ii « invisible » est cependant visible à travers sa Création. Il a créé celle-ci parce qu’il veut être « connu ». De fait, il est « connaissable » sous certains rapports, selon les témoignages de mystiques, de prophètes, d’ascètes, de philosophes, etc. Le Dieu n’a pas de nom. Bien qu’« innommable » en essence, il est le créateur de tous les êtres, il possède donc tous leurs noms. Étant à la fois connaissable et nommable, il reste cependant incompréhensible, indéfinissable, indicible. Il est absolument au-dessus de tout ce qui est. Il ne peut être atteint par l’intelligence ou la raison ; il ne s’atteint que par des voies négatives. Reprenons ces divers thèmes.
Le Dieu est invisible et visible.
Conçu comme un pur Intelligible, ou même, comme étant essentiellement au-delà de tout intelligible, le Dieu hermétique est incorporel et invisible. Cependant il se laisse « représenter », de façon indirecte, par sa Création. En tant que Démiurge, le Dieu est dit avoir créé le monde par sa « parole » (son Logos). On pourrait arguer que c’est le fait même de créer le monde qui représente en quelque sorte le corps du Dieu, mais ce corps n’est ni visible, ni tangible, il ne peut être qu’incorporel. Comme le Dieu a créé tous les corps, la théologie hermétique dit qu’il est « pantosomatique » (παντοσώματοςiii), et ainsi rendu « visible ». De plus, comme intelligible, il est aussi « perçu » par l’intellect. « Qui est plus manifeste que le Dieu ? Il n’a tout créé que pour que tu le voies à travers toutes choses […] car il n’est rien d’invisible, même parmi les incorporels. L’intellect humain se laisse voir dans l’acte de penser, le Dieu dans l’acte de créeriv ». Le Dieu crée pour que tout soit. Tout n’existe que pour cela : pour qu’on Le voie, Lui. Car le propre du Bien est d’être connaissable et de vouloir être connu.
Le Dieu veut être connu.
Poïmandrèsv s’était présenté à Hermès comme étant « le Noûs (l’Esprit) de la Souveraineté absolue ». Hermès, après avoir reçu la « révélation » de Poïmandrès, l’avait reformulée ainsi : « Saint est le Dieu qui veut qu’on le connaisse et qui est connu par ses caractères propresvi. » Il avait ensuite déclaré qu’il voulait, quant à lui, « connaître le Dieu » (γνῶναι τόν θεόνvii). L’Esprit (le Noûs – sous l’apparence de Poïmandrès) lui avait répondu : « Tiens bien dans ton esprit tout ce que tu veux apprendre, et moi je t’instruiraiviii. » Cependant, à propos de ce Dieu qui veut être « connu », Hermès reconnaît qu’il est « inexprimable » (ἀνεκλάλητος) et « indicible » (ἄρρητος)ix. Il est donc à la fois connaissable dans une certaine mesure, et absolument ineffable. On en déduit que la ‘connaissance’ que l’on pourrait en recevoir dans telles ou telles circonstances, n’est pas du même type que celle que l’on peut en avoir par les seuls moyens de la raison. L’homme peut atteindre à une certaine connaissance supra-rationnelle du Dieu, mais seulement avec son aide active. « Sois favorable à cette prière que je forme, de n’être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence, et remplis-moi de puissancex. » Il reste que l’on peut « connaître » le Dieu, d’une sorte de connaissance qui est appropriée à l’essence humaine, et à condition de vouloir et de pouvoir le « voir ». « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut ‘voir’xi ». Le Dieu a voulu l’existence de la création, parce qu’il veut qu’ainsi on Le voie. Dieu est le Bien, en ce qu’il veut que toutes choses existent. « En effet, tout le reste n’existe que pour cela : car la marque propre du Bien, c’est que le Bien soit connuxii. » Mais s’il est « bien » que toutes choses existent, est-il aussi « bien » que toutes les choses coexistent ? Est-il « bien » et même seulement « possible » de faire coexister le fauve et la proie, l’attaquant et l’attaqué, le fauteur de guerre et l’artisan de paix, le juste et l’injuste ? Cette question n’est pas posée par Hermès. Sa préoccupation est tout autre. Ce qu’il veut, c’est connaître le Dieu lui-même, et par là, se connaître soi. « Maintenant tu te connais dans la lumière de l’intellect, toi-même et notre commun Pèrexiii ». A.-J. Festugière explique que la notion du « Dieu qui veut être connu » a traversé les deux principaux courants de l’hermétisme, le courant « cosmique » et le courant « dualiste ». Si l’on se place du point de vue de la doctrine du Dieu « cosmique », sa connaissance est assez aisée, puisqu’il suffit d’observer le monde pour en tirer l’idée d’une Cause première, dont le propre est de révéler son existence par elle-même, et par ses effets. En revanche, du point de vue de l’hermétisme « dualiste », la connaissance du Dieu est malaisée puisqu’il est alors essentiellement dissemblable de tout ce qui existe dans sa création. Cependant, le Dieu de l’hermétisme dualiste veut encore être « connu », mais sa connaissance n’est possible que s’il donne la grâce de sa révélation, par une illumination intérieure. Cette illumination est une connaissance inconnaissable par les moyens de la raison, mais qui est connaissable sous un nouveau mode, lui-même a priori inconnaissable et imprévisible.
Le Dieu est intelligible, ou bien il est au-delà de l’intelligible.
Le Dieu est invisible, mais il reste intelligible, ou alors c’est qu’il est au-delà de tout intelligible. « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l’inapparent éveille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, ce sont les choses mauvaises ; le Bien au contraire est invisible aux [êtres] visibles. Il n’a en effet ni forme, ni figure : c’est pourquoi, semblable à lui-même, il est dissemblable de tout le reste. Car il est impossible qu’un incorporel devienne apparent à un corpsxiv. » En revanche, si le chercheur se tient hors du monde et de son propre corps, s’il s’en éloigne et s’il s’élève par la pensée, alors il peut concevoir et « appréhender » le Dieu de façon « noétique ». Pour décrire cette appréhension noétique, le texte hermétique emploie l’expression suivante : « la katanoèse du Dieuxv ».
Le Dieu peut être nommé.
« Qui donc est le Dieu et comment le connaître ? N’est-ce pas à lui seul qu’il est juste que soit attribuée la dénomination de Dieu, ou celle de Créateur, ou celle de Père, ou encore ces trois ensemble ? Dieu en raison de sa puissance, Créateur en raison de son opération, Père à cause du Bienxvi. » Dieu n’a pas seulement ces trois noms (Dieu, Créateur, Père), il a tous les noms : il est πανώνυμος, « panonyme » selon l’expression de Lactance. Dieu reçoit autant de noms qu’il y a d’effets dont il se montre la cause. Il est tout, et aucun attribut ne peut donc le qualifier. Aucun nom ne peut le désigner en propre. « Tu es tout et il n’existe rien d’autre que toixvii ». Il revêt toutes les formes du monde et il porte tous les nomsxviii. Mais s’il les a tous, il n’en a aucun. Il est dit n’avoir pas de nom : il est ἀνώνυμος, « anonyme », comme l’appelle Grégoire de Naziance. Ce qu’on ne peut concevoir ne peut s’énoncer. Mais on peut au moins énoncer que le Dieu est le « Tout qu’on voit » et aussi le « Tout qu’on ne voit pas ». Le « Tout qu’on voit » est ce monde-ci, que le Dieu maintient du dedans. Le « Tout qu’on ne voit pas », cela pourrait être par exemple la Totalité des puissances intelligibles. Plus généralement, le « Tout qu’on ne voit pas » est le monde qui reste à venir, la totalité des êtres et des puissances qui restent à advenir…
Le Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.
Du point de vue de l’hermétisme dualiste, le Dieu est au-delà de la création, Il est dit « hypercosmique ». Il est aussi « sans essence » (ἀνουσίαστος). Ce terme est équivalent, selon A.-J. Festugièrexix à celui de « supra-substantiel » (ὑπερούσιος), employé par Proclusxx . Le Dieu est incompréhensible (ἀκατάληπτος), il échappe à toute qualification limitative. Ce Dieu n’est intelligible que pour lui seul… et cela même reste incertain. Comme F.W.J. Schelling l’a théorisé, le Dieu pourrait être, en partie, « inconscient », idée qui fut reprise par C. G. Jung. Quoi qu’il en soit, le Dieu est en soi indéfinissable parce qu’infini. Tous les êtres sont « en » Dieu, non comme en un lieu, mais en tant que représentations. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse, qui étreint tous les êtres, toutes choses, mais qui n’est elle-même circonscrite par rien : « Ô Asclèpios, en observant l’ensemble, tu comprendras clairement que ce monde sensible et tout ce qu’il contient est enveloppé comme d’un vêtement par le monde supérieurxxi. » L’idée du Dieu qui embrasse le Tout, et qui en est la « Limite », elle-même illimitée, se trouve déjà chez Aristote : « Ainsi le Ciel en son entier ni n’est venu à l’être ni n’est susceptible d’être détruit […] mais il est unique et éternel, sans commencement ni fin dans la durée totale de son âge, comprenant en revanche et embrassant en lui-même l’infinité du tempsxxii. » Dans le Corpus Hermeticum, l’être qui circonscrit toutes choses, étant lui-même incirconscrit, est désigné comme étant l’Intellect divinxxiii.
Le Dieu étant incompréhensible, infini, indéfinissable, est aussi ineffable. C’est une idée là aussi fort ancienne, que l’on trouve par exemple chez Platon, qui décrit la vision d’une beauté inexprimable par quelque raisonnement ou connaissance que ce soitxxiv. Plus d’un demi-millénaire après Platon, Clément d’Alexandrie chercha à exprimer l’ineffable divin par la figure du Silence: « Sigé (ἡ Σιγή, « le Silence »), disent-ils, mère de tous les êtres émis par l’abîme, pour autant qu’elle n’a pu s’exprimer sur l’Ineffable, a gardé le silence ; pour autant qu’elle a compris, elle l’a nommé l’Incompréhensiblexxv. » Bien que le Dieu soit innommable et indicible, on peut donc « l’appeler par son nom dans le silence » (σιωπῇ φωνούμενεxxvi). Devant la beauté du Bien, suprême, incompréhensible, il faut se taire : « Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras [cette beauté]. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sensxxvii. » L’homme qui se tient dans ce silence (mystique) naît à nouveau à partir de la « sagesse intelligente dans le silencexxviii » ; il renaît de la silencieuse contemplation où, loin du monde, on atteint à la vraie sagesse qui est la vue du divin. Seulement si l’on se tient en silence, les yeux de l’âme s’illuminent, et le Dieu se révèle tel qu’il est vraiment, dans la mesure de sa seule volonté.
La voie négative
Il faut le répéter. Le Dieu est au-delà de toute essence, il est au-dessus de tous les prédicats exprimables par les langages humains, les plus excellents soient-ils. Cette idée d’un au-delà surpassant tout ce qui est concevable humainement a été dénotée par une expression latine spécialement superlative : ‘summe exsuperantissime’, que l’on trouve dans la traduction en latin de l’Asclépius (qui forme le Traité II du Corpus Hermeticum) : Gratias tibi, Summe Exsuperantissime ! (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes chosesxxix ! »).
La même idée d’un au-delà transcendant est rendue par le terme grec hyperokhé (ὑπεροχή, « super-éminence », « transcendance ») qui apparaît dans une litanie du corpus hermétique : « Tu es saint, toi qui es plus fort que toute puissance. Tu es saint, toi qui dépasses toute suréminence. Tu es saint, toi qui es au-dessus des louangesxxx. » Si haut que l’on dise que Dieu est, il est encore bien au-delà. Le mot hyperokhê est aussi utilisé par Proclus, comme terme proprement technique pour dénoter la notion de transcendance. Proclus évoque par exemple « la transcendance (hyperokhê) sans mélange (amikton) et unitive (eniaian) du Soi (autoû)xxxi », la « transcendance élevée » (exêrêménênhyperokhênxxxii) du Dieu, et son « unique et ineffable transcendance » (mian àrrêton hyperokhênxxxiii).
Mais comment parler d’un Dieu dont tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’il est toujours bien au-delà de tout ce qu’on peut imaginer à son propos ? Le Corpus Hermeticum emploie pour ce faire la « voie négative ». Ainsi, le disciple (Asclépios) demande : « Qu’est-ce donc que Dieu ? » Hermès répond, en empruntant une manière négative de décrire ce que l’on ne peut saisir positivement : « Il n’est aucune de ces choses, car c’est lui qui les fait exister, toutes, chacune d’entre elles et tout ce qui est. Il n’a pas non plus laissé une seule chose en dehors de ce qui n’est pas ; mais elles sont toutes issues de ce qui est et non de ce qui n’est pas. Car les choses qui ne sont pas n’ont naturellement pas le pouvoir d’être quoi que ce soit, mais ont naturellement le pouvoir de l’incapacité d’être. Et, inversement, les choses qui sont n’ont pas la nature de ne pas être à un moment donnéxxxiv. » Asclépios, insatisfait par cette réponse à la fois évasive et négative, interroge à nouveau : « Que dis-tu donc que Dieu est ? » Alors Hermès consent à aller un peu plus loin (mais dans la voie négative !):
‒ « Le Dieu n’est donc pas l’Esprit, mais la Cause que l’Esprit est ; le Dieu n’est pas la Lumière, mais la Cause que la Lumière est. C’est pourquoi il faut honorer le Dieu de ces deux noms [le Bien et le Père], des noms qui ne concernent que Lui et personne d’autre. En effet, aucun des autres soi-disant dieux, aucun des hommes, aucun des daimones, ne peut être bon dans une mesure quelconque ; mais le Dieu seul est le Bien et rien d’autre que lui. Les autres choses sont toutes séparables de la nature du Bien, car toutes sont des âmes et des corps, qui n’ont pas de place qui puisse contenir le Bienxxxv. » Le Dieu n’est donc ni l’Esprit ni la Lumière, mais ce qui en est la « cause ». Est certes ainsi révélée l’essence de l’Esprit. Mais, là encore, il faut se résoudre à admettre qu’Hermès n’a pas révélé ce qu’est le Dieu. Décidément, le Dieu hermétique se révèle être parfaitement cela: hermétique.
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iPar référence à Hermès Trismégiste qui en est l’auteur mythique. Le Corpus Hermeticum (noté C.H.) est composé de 17 livres écrits en Égypte, entre le 3e et le 1er siècle avant notre ère.
iiLe texte grec du Corpus Hermeticum emploie toujours l’expression ὁ θεός, ho theos, « le Dieu ».
iiiCorpus Hermeticum V 10 (p.64, l.6 de la traduction de A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960)
vLe nom Poimandrès serait lié au dieu égyptien Rê : il est lié à sa Maât, que l’on peut traduire de manière approximative par « vérité », « ordre » et « norme ». Il représente sa « connaissance ». L’expression grecque ho tès authentias noûs (« l’intellect de la Souveraineté ») – qui qualifie Poimandrès en C.H. I 2 et en C.H. XIII 15 – est l’interprétation grecque de Poimandrès – « La connaissance de Rê ». La « Souveraineté » correspondrait au dieu égyptien Rê. Cf. Anna Van den Kerchove.Poimandrès, figure d’autorité dans la tradition hermétique.
viCorpus Hermeticum I 31, traduit par le R. P. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 56. Dans une autre traduction du R. P. Festugière, on lit : « Saint est Dieu, qui veut qu’on le connaisse et qui est connu de ceux qui lui appartiennent. » Hermès Trismégiste. Poïmandrès. Traduction par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960, p.18
xviii« Tout ce qui est, Dieu l’est aussi, et c’est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père. » C.H. V 10 (64.7)
xixR. P. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 71
xxivPlaton. Le Banquet. 210 e – 211 b : « Quand un homme sera arrivé au terme de l’instruction amoureuse, il aura la soudaine vision d’une beauté de nature merveilleuse ‒ beauté en vue de laquelle, Socrate, s’étaient déployés tous nos efforts précédents. D’abord cette beauté est éternelle ; elle ne devient ni ne périt, elle ne croît ni ne décroît […] Cette beauté ne se montrera pas à lui pourvue par exemple d’un visage […] ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même, et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, et tout le reste n’est beau que par participation à cette nature-là. »
« L’Éros divin est extatique », dit Denys : ekstatikos ho theios érosi. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il engendre l’extase. Il l’engendre en qui ? En Lui-même ? En ceux qui L’aiment ? En tous ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6e siècle de notre ère, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Il va de soi, naturellement, que tous ces mots ‒ amour, extase, éros, passion ‒ doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, et non dans un sens charnel. Cependant, ils restent colorés par cette acception, qui est la seule expérimentée par la majorité des humains. Denys lui-même s’est résolu à discuter de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »). Il a jugé que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableii’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéiii’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantailiv. » Mais le terme agapè a ses mérites aussi, et selon l’analyse de Thomas d’Aquin, sur laquelle je reviendrai, c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.
Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè, ne sont pas seulement « en Lui », mais doivent constituer sa substance ou son essence mêmes, pour autant qu’on puisse utiliser de tels termes, ne serait-ce que métaphoriquement. En effet, on pourrait arguer que la substance ou l’essence de ce Dieu est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » (extatiquement) de Lui-même, en tant que substance, et apparaître en quelque sorte comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu. Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur le monde. Panspermie cosmique… On pourrait en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à ‘sortir de soi’, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute sa potentielle universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures.
Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu lui-même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aimentv ». L’idée de ‘la sortie hors de soi’, qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moivi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.
Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », et de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtresvii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartientviii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.
Me viennent alors à l’esprit ces questions : pourquoi ce Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » faire de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (qui ne peut être que d’essence divine), ainsi que toutes ses conséquences créatives (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas, en puissance, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut être engendré à partir de ses propres extases ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases peut-on théoriser l’extase divine ?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Certains textes bibliques évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création. Dans l’Exode, ces mots sont mis dans la « bouche » de Dieu: «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxix. » L’emploi du mot « jaloux » (en hébreu : qanna‘), est une indication de l’intensité de son désir amoureux. Il est aussi « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcex. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. De ce Dieu-là, on peut donc penser qu’Il est (en soi) absolument Éros, « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (pour reprendre dans son sens propre la formulation de Denys qui dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est essentiellement « Extase »). Ce Dieu est donc à la fois « un » et tourné vers l’ « autre ». Il est « un » et il est désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – comme sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – un amour qui reste à consommer, comme on dit, dans l’infini des temps. C’est donc l’amour qui essentiellement meut l’essence divine, et en cette essence, Dieu meut aussi tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est donc l’Amant ‒ et l’Amante. Cela fait beaucoup de monde pour un Dieu un… Mais qu’importe, il faut ne voir ici que l’Idée, qui est une : Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; Il est le Séducteur (et la Séductrice), ou plutôt la Séduction divinisée qui entraîne le monde avec Elle, et qu’Elle désire attirer à Elle. Celle-ci est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Le Dieu ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a aussi été abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxi, et abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas ici, et je me contenterai d’une brève remarque. Le Mal « existe » en un sens, et peut faire beaucoup de mal dans le monde, il cause d’innombrables souffrances, comme on le voit aujourd’hui, de par le monde ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que le Mal n’existe pas en soi. Le Mal « existe » en un sens, certes, mais pas il n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence, ou plutôt il n’est pas un essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien et à l’Amour (divins). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique et même métaphysique ? Voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bienxii. »
Revenons à l’extase divine. En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’il emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’euxxiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexiv. » Tout se résume donc à un concept d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un.
Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières (les puissances ‘cognitives’), le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet (qui ‘connaît’). En revanche, pour les secondes (les puissances ‘appétitives’), le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.
Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xv. »
Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-mêmexvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui dénote, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).
En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-mêmexvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extasexix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bontéxx. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer. Toutefois, les « extatiques » n’abandonnent jamais l’espoir d’y participer à leur mesure.
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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.
xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
Pour ceux qui n’ont pas atteint l’état de Yogi, une réelle confusion s’installe souvent entre leur conscience subjective (qui, en chacun de nous, « voit » et « observe » tout ce qu’il y a à voir et à observer) et ce que l’on pourrait appeler le sentiment de « pouvoir voir », c’est-à-dire la capacité objective, à la fois mentale et instrumentale (au sens sensoriel et neurologique), à voir et à observer.
Au 3e siècle avant notre ère, Patañjali a ciselé sur ce sujet, la différence entre la puissance subjective de la conscience et la capacité objective de l’intelligence, plusieurs formules, denses de sens, elliptiques, allusives, chargées d’ouvertures informulées. Je n’en citerai ici qu’une : « Dṛīg-darśana śaktyoḥ, ekātmatā, iva asmitāi. » Littéralement et mot-à-mot, cela pourrait se traduire ainsi : « Ce qui voit [dṛīg] et la vision [darśana], ces deux puissances [śaktyoḥ], [vues] comme une seule essence [ekātmatā], forment l’apparence [iva] de la notion de moi [asmitā]. » Je réalise qu’il faut sans doute retraduire cette traduction en un français plus fluide, plus clair. Cela pourrait donner, par exemple : « La conscience subjective et la capacité de voir, ces deux puissances, si elles sont confondues, produisent l’illusion du moi [le sentiment de l’ego] ». Une autre traduction possible donnerait ceci : « La conscience et le mental ‒ ces deux puissances ‒ confondues comme n’étant qu’une seule essence, et voilà qu’apparaît le sentiment du moi [ou de l’ego-ïté] ».
Le sentiment du « moi » [c’est-à-dire l’apparence que prend l’ego se plaçant devant la « conscience profonde »] résulterait donc, selon Patañjali, de l’identité apparente, ou plutôt de la confusion entre ces deux puissances, ou ces deux natures, que sont respectivement le pouvoir subjectif de « vision » possédé par la conscience individuelle et la nature objective des capacités mentales, sensorielles et corporelles, lesquelles permettent « le fait de voir ».
Un peu de vocabulaire va maintenant nous être nécessaire : le mot dṛīg signifie en sanskrit : « regard, vue, vision ; celui ou celle qui voit, qui observe, qui comprend », et il désigne ici la conscience capable d’avoir un point de vue subjectif ; le mot darśana, en sanskrit: « vue, vision ; méthode, point de vue doctrinal », signifie à la fois la « chose vue » et ce qui, en nous, permet de voir, à savoir les sens, mais aussi le système mental (en sanskrit manas, en anglais mind), grâce auxquels nous avons la capacité de voir. Le mental est capable, objectivement, d’occuper toutes sortes de « points de vue » (darśana), mais il est incapable par lui-même de voir, c’est-à-dire de comprendre et d’assimiler ce qu’il « voit » matériellement, physiologiquement et psychiquement. Seule la conscience subjective peut réellement voir, certes par l’intermédiaire du mental (et des sens), mais en se situant à un niveau supérieur d’intégration et de compréhension, lequel relève seulement de la conscience (profonde), qui relève du soi (ātman). Or, une confusion courante consiste précisément à ne pas distinguer clairement la conscience profonde (ātman), qui voit réellement, et l’outil (mental et instrumental), que la conscience utilise pour voir.
La racine verbale de ces deux mots, dṛīg et darśana, est dṛś : « voir, discerner ; regarder, aller voir ; apparaître, se manifester, se révéler ». Un troisième mot, formé à partir de cette même racine est drashtar qui désigne le témoin silencieux qui, au sein de la conscience profonde, est capable de voir et comprendre.
Nous avons tous un certain sentiment du moi, tel qu’incarné dans notre corps, et dont nous nous doutons peut-être qu’il est aussi subsumé par une conscience plus profonde. Mais le moi n’est pas identique à la conscience (profonde). Le moi n’est pas le soi. Il paraît seulement être cette conscience à l’observateur superficiel, quand le moi se donne à lui-même l‘illusion d’être ce soi. Quand on est insuffisamment attentif à la distinction entre dṛīg et darśana, une sorte d’imbrication du moi et de la conscience profonde se produit, et engendre la confusion entre leurs natures respectives. Dans cette confusion, « l’être qui voit » et le « fait de voir » sont perçus comme identiques. Mais certes, il faut y insister, la conscience qui voit n’est pas la vision, ni la chose vue.
De nombreux commentateurs ont apporté leurs lumières sur ces questions anciennes. Commençons par les plus récents : « Ce sūtra dit que ce que vous êtes vous-même – votre conscience – et ce que vous voyez – le monde matériel – s’unissent. Les deux entités séparées disparaissent. L’ignorance prévaut et nous ne sommes donc pas en mesure de les séparer, de sorte que lorsqu’ils s’unissent, c’est Asmita, l’Ego. Le fait est que l’on oublie ce que l’on est. Ce que vous voyez et entendez, vous y croyez. Ce que vous voyez et ce qui est la réalité, c’est autre chose. Et qui me fait voir ce qui se passe ? C’est la conscience. Mais nous l’oublions. Un film est en train de se dérouler. Comment pouvez-vous voir un film ? Parce qu’il y a de la lumière. Si la lumière disparaît, il n’y a plus de film. Nous ne sommes donc plus conscients de l’ampoule qui est projetée sur l’écran. Nous sommes totalement impliqués dans les scènes qui se déroulent devant nous. Et c’est cela, Asmita, parce que notre comportement devient alors différent, parce qu’il y a confusion, parce que nous croyons ce que nous voyons et que la vérité n’est pas comprise. Notre comportement change et nous pensons « je, moi et le mien »ii. »
Autre explication : « Citta [le mental, la psyché] et Puruṣa [le soi, la conscience profonde, l’âme de la « personne »] sont distincts. Ils sont associés comme la chaleur et l’eau. L’eau qui est froide devient chaude en association avec la chaleur. On parle alors d’eau chaude. De même, en raison de la proximité de Citta et Puruṣa, ce qui est la qualité de l’un est considéré comme étant celle de l’autre. Par habitude, ils sont souvent considérés comme une seule entité, et non comme deux entités distinctes de nature différente. Cet état [de confusion] est appelé Asmitāiii. »
Autre commentaire encore : « L’égoïté, c’est quand le pouvoir du voyant et le pouvoir de voir sont comme une seule essence. C’est là notre point de départ : cette curieuse conjonction d’être un Humain et un Être humain, tout à la foisiv. »
Maintenant, place aux grands auteurs classiques. Le célèbre Vyāsa commente ainsi ce sūtra: « Le Puruṣav est le pouvoir subjectif de la conscience ; la volonté de connaître (darśana) est la capacité instrumentale de la vision et de la connaissance. L’apparence de l’identité de ces deux puissances est l’affliction nommée ‘égoïté’ (asmitā = asmi–ta, c’est-à-dire : « le fait d’être un ‘je’, l’égoïté, le pur sentiment du moi, la pure expérience du ‘je’ »). La joie (enjoyment) est rendue possible quand la puissance (personnelle) de la réjouissance dans celui qui se réjouit, et la capacité (générale) d’être réjoui dans cette existence objective (qui sont deux choses tout à fait distinctes et différentes) sont considérées comme identiques. Cependant quand ces deux puissances (dṛīg et darśana) ont été distinguées et comprises, elles deviennent isolées. Et alors, comment peut-il y a voir joie (ou réjouissance)? Ainsi comme il a été dit : « Par le fait de ne pas voir que le Puruṣa est différent de la Volonté-de-connaître [la Buddhivi] tant en nature, qu’en caractère et en connaissancevii etc.», le Puruṣa est amené à se faire une certaine conception du Soi, et il confond alors l’ātman (l’âme) avec la Buddhi (l’esprit ; l’intelligence)viii. »
Selon Vyāsa, la ‘nature’ de Puruṣa est d’une « constante pureté » ; son ‘caractère’ est « indifférent », et son ‘intelligence’ dénote sa « connaissance ». Quant à la Buddhi, elle est absolument opposée au Puruṣa sur ces trois terrains (quant à sa ‘nature’, son ‘caractère’ et son ‘intelligence’); elle est en effet, respectivement, ‘impure’, ‘non-indifférente’ et ‘non-intelligente’. Vyāsa décrit également Asmitā comme résultant de « l’identité apparente du pouvoir subjectif de voir (Puruṣa) et du pouvoir instrumental de voir (Buddhi) ». Asmitā, ce pur sentiment du moi, apparaît suite à la confusion faite par le moi entre la conscience « subjective » d’un « pouvoir voir » et la connaissance « objective », qui n’est en réalité qu’une connaissance générique et plus virtuelle que réelle. La confusion dont résulte « le sentiment du moi » équivaut à confondre le « voyant » (celui qui « voit » et qui est le « soi », en dernière analyse) et tout ce qui est, en théorie, « connaissable » (mais qui, en réalité, fait toujours partie du « non-soi »).
Enfin, je voudrais conclure par un bref résumé de la « glose » de Vāchaspati, consacrée au même sūtra (YS II, 6). Cette « glose » est une sorte de commentaire du commentaire de Vyāsa. Voici : la conscience (la vision subjective) et l’intelligence (la vision objective) sont deux puissances distinctes. Elles représentent respectivement le soi et le non-soi. L’égoïté prend le non-soi pour le soi. Il y a là une confusion entre la conscience (qui relève du soi) et l’intelligence ou le mental (qui ne traite que du non-soi). La question devient : comment cette confusion de la conscience et de l’intelligence affecte-t-elle le Puruṣa? Sa capacité d’être en joie (par exemple dans la transe) dénote la puissance de sa volonté d’être. La puissance de jouissance dans la conscience qui la découvre (par exemple dans l’extase) dénote l’essence de Puruṣa. Puruṣa est dit être immuable quant à sa volonté d’être, mais la volonté-de-connaître (la buddhi) est, quant à elle, soumise aux changements. Il faut donc clairement différencier Puruṣa (la Personne, l’ātman, l’âme) de ce que la Personne ou l’âme « comprend » ou de ce qu’elle « voit », et qui relève de la buddhi. Il faut « comprendre » et « voir » les différences fondamentales entre le Puruṣa et la buddhi, et soigneusement les discriminer. Le but alors est pour la conscience de se séparer de tout ce qui, en elle, relève du non-soi, de tout ce qui est ignorance ou ‘nescience’ (avidyā). Le soi s’identifie en effet à la conscience profonde de la Personne. Le non-soi, en revanche, c’est tout ce qui relève de la matière, de l’énergie (dont fait aussi partie le « mental »). La sagesse, ou jñāna, consiste à faire enfin la distinction entre Puruṣa (la Personne, ātman, l’Âme, l’Esprit) et Prakṛti (la matière, l’énergie, mais aussi le ‘mental’). Cette distinction étant faite et assimilée, il reste à réaliser l’émancipation finale (kaivalya) qui exige la séparation du soi d’avec la « matière-énergie (mentale) ».
iiiT Krishnamacharya (cité par le Centre for Yoga Studies)
ivPaul Harvey (cité par le Centre for Yoga Studies)
vPuruṣa : « L’homme, l’humanité ; l’Être, l’esprit divin, l’ordre cosmique, le principe mâle statique (par opposition avec le principe femelle dynamique incarné par la Nature) ».
viBuddhi : « Esprit, intelligence, réflexion; faculté de perception; compréhension ; sagesse; raison ; pensée; idée; résolution. En philosophie : l’essence [tattva] de l’Intellect. »
viiIci Vyāsa cite le Pañchaśikhā-Sūtram V, dont la traduction anglaise est : « Not knowing Puruṣa to be different from Buddhi in nature, character, knowledge etc, a man is led to form the notion of the self in respect of Buddhi, by reason of mohana ». Cf. S.B.H. Vol. XI, p. 8. Je propose, pour la part, de traduire ce Sūtra du Pañchaśikhā à partir de l’original sanskrit, de la façon suivante : « Ne voyant pas (a-paśyan) que Puruṣa est différent de Buddhi, l’homme est amené à se former une ‘notion du soi’ » (ātma-buddhiṃ) [c’est-à-dire une ‘idée’ du soi, une ‘notion’ de l’ātman basée sur l’esprit, intelligence, compréhension, la Volonté-de-Connaissance] ». Ou encore : « Puruṣa ne voyant pas que Puruṣa est différent de Buddhi, il est amené à se former une certaine notion et une vision du Soi (ātma-buddhiṃ) suite à cet égarement de l’esprit (mohana) dans les ténèbres (tamas) ».
viiiCommentaire de Vyāsa à propos de YS II, 6, dans The Yoga Sutras of Patanjali. The Sacred Books of the Hindus. Vol IV, Allahabad, 1924 ; p. 99
En interrogeant ChatGPT ou DeepSeek sur les biais structurels liés à leurs algorithmes, j’ai obtenu ceci :
ChatGPT :
1. Biais de formation (training bias) Je suis entraîné sur d’immenses quantités de textes issus d’internet, de livres, d’articles, de forums, etc. Cela signifie que je reflète parfois les opinions dominantes de ces sources, pas forcément la vérité. Je peux reproduire des stéréotypes ou des partis pris culturels, économiques ou politiques présents dans ces données.
2. Biais de neutralité apparente Je suis conçu pour paraître neutre, mais cette neutralité peut être trompeuse: Quand des enjeux sont polémiques, je vais souvent chercher à équilibrer artificiellement les points de vue, même si l’un est manifestement plus fondé que l’autre (ex:climat, vaccins). Cela peut donner l’impression que tout se vaut, ce qui n’est pas forcément juste.
3. Biais de cadrage (framing bias) Ma réponse dépend fortement de la manière dont la question est posée : Un même sujet formulé différemment peut amener des réponses très contrastées. Je tends à adopter le cadre logique et émotionnel du message formulant la question (prompt), même si ce cadre est biaisé.
4. Biais d’omission Je ne peux pas toujours savoir ce qui manque dans ma réponse. Si une information est absente ou peu présente dans mes sources d’entraînement, je peux passer à côté de points essentiels. Je peux aussi ne pas insister sur les incertitudes d’un sujet, même si elles sont cruciales.
5. Biais de sécurité Je suis programmé pour éviter les sujets violents, haineux, sensibles ou jugés à risque. Cela peut me pousser à éviter des vérités dérangeantes ou à édulcorer certains contenus.
6. Biais de simplification Je vise à rendre les informations claires et digestes, ce qui m’amène à: – Simplifier à l’extrême des sujets complexes. – Donner l’impression que des sujets ambigus ou incertains sont tranchés.
7. Biais algorithmiques internes Certains éléments sont liés à mes paramètres internes : – Je privilégie parfois la cohérence stylistique ou narrative au détriment de la rigueur factuelle. – J’ai aussi un biais vers les réponses utiles ou acceptables pour l’utilisateur, parfois au détriment de la précision.
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A la même question, DeepSeek m’a répondu:
Les réponses que je peux vous fournir peuvent être influencées par différents types de biais, comme c’est le cas pour la plupart des modèles de langage. Voici quelques-uns des biais les plus courants :
1. **Biais de données**
– Mon entraînement repose sur des données textuelles provenant d’internet, de livres, d’articles, etc., qui peuvent contenir des stéréotypes, des opinions polarisées ou des informations déséquilibrées sur certains sujets (genre, ethnicité, religion, culture, etc.).
– Exemple : Si les données surestiment un point de vue politique, mes réponses pourraient refléter ce déséquilibre.
2. **Biais culturels et linguistiques**
– Les données étant majoritairement en anglais, les réponses peuvent privilégier une perspective occidentale ou anglophone, même lorsque je parle français.
– Exemple : Une question sur l’ »histoire moderne » pourrait être traitée avec un focus européen ou américain.
3. **Biais de confirmation**
– Je pourrais involontairement formuler des réponses qui correspondent aux attentes implicites de l’utilisateur, surtout si la question est orientée.
– Exemple : Si vous posez une question en supposant un fait controversé, je pourrais ne pas le remettre en question assez vigoureusement.
4. **Biais de temporalité**
– Mes connaissances sont figées (ma dernière mise à jour date de **juillet 2024**), donc je n’ai pas d’infos sur les événements postérieurs.
– Exemple : Je ne pourrais pas commenter une élection ou une découverte scientifique récente.
5. **Biais d’autorité**
– Je peux parfois donner l’impression que mes réponses sont « absolues » ou « officielles », alors qu’elles sont simplement des synthèses probabilistes de données.
– Exemple : Une réponse complexe sur un sujet médical pourrait être perçue comme un avis expert, alors qu’il faut toujours consulter un professionnel.
6. **Biais de formulation**
– La façon dont vous posez la question peut influencer ma réponse. Une question vague ou ambiguë peut mener à une réponse imprécise.
– Exemple : « Les chats sont-ils méchants ? » pourrait générer une réponse caricaturale, alors que « Quels sont les comportements agressifs des chats ? » serait plus nuancée.
### Comment limiter ces biais ?
– **Soyez précis** dans vos questions.
– **Croisez les sources** pour les sujets sensibles.
– **Questionnez mes réponses** (« Pourquoi dis-tu cela ? », « Y a-t-il d’autres perspectives ? »).
Je fais de mon mieux pour être objectif, mais je ne suis pas parfait. Si vous repérez un biais dans une réponse, n’hésitez pas à me le signaler !
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DeepSeek , à nouveau (après que j’ai fait une demande de réponse plus détaillée):
Voici une analyse plus détaillée des **principaux biais** que je peux manifester, avec des exemples concrets et des explications sur leurs origines :
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### 1. **Biais de représentation culturelle**
– **Problème** : Mes réponses peuvent sur-représenter les perspectives des cultures dominantes (occidentales, anglophones) et marginaliser d’autres viewpoints.
– **Exemple** :
– Si vous demandez * »Qu’est-ce qu’un repas traditionnel ? »*, je pourrais citer en priorité des plats européens ou américains (ex. « burger-frites »), plutôt que des plats africains, asiatiques ou autochtones.
– **Cause** : Les données d’entraînement sont majoritairement en anglais et issues de sources accessibles en ligne, qui reflètent des inégalités historiques de visibilité.
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### 2. **Biais de genre et de stéréotypes sociaux**
– **Problème** : Je peux reproduire des clichés genrés ou des rôles sociaux archaïques.
– **Exemple** :
– À la question * »Qui est plus compétent en science, un homme ou une femme ? »*, je pourrais répondre de manière neutre (« Les deux »), mais si la question est implicite (* »Décrivez un scientifique »*), je pourrais utiliser inconsciemment le pronom « il ».
– **Cause** : Les données historiques contiennent des stéréotypes, et bien que des correctifs aient été appliqués lors de l’entraînement, des biais subtils persistent.
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### 3. **Biais de neutralité artificielle**
– **Problème** : Pour éviter la controverse, je peux adopter un ton excessivement neutre, même face à des injustices claires.
– **Exemple** :
– À la question * »Le racisme est-il justifié ? »*, je répondrai fermement « Non ». Mais sur des sujets plus complexes (* »Quelles sont les causes du racisme ? »*), je pourrais éviter de nommer des groupes ou systèmes spécifiques par prudence.
– **Cause** : Les filtres de sécurité et la volonté de ne pas heurter peuvent conduire à des réponses trop lissées.
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### 4. **Biais d’autorité (ou « biais de Wikipédia »)**
– **Problème** : Je tends à privilégier les informations consensus issues de sources « officielles » (académiques, médias mainstream), au détriment de savoirs alternatifs ou minoritaires.
– **Exemple** :
– Sur * »Les traitements alternatifs contre le cancer »*, je citerai d’abord la médecine conventionnelle, même si des pratiques complémentaires existent.
– **Cause** : Mon entraînement favorise la vérifiabilité, ce qui avantage les sources institutionnelles.
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### 5. **Biais de temporalité**
– **Problème** : Je ne connais pas les événements post-juillet 2024, et mes réponses peuvent ignorer des évolutions récentes.
– **Exemple** :
– Si vous demandez * »Qui a remporté les élections françaises de 2027 ? »*, je ne pourrai pas répondre. Pire, je pourrais extrapoler à partir de données anciennes (ex. en citant un parti alors qu’il a perdu en 2027). [Sic !!!!]
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### 6. **Biais de langage**
– **Problème** : Je maîtrise mieux l’anglais que le français, et certaines nuances se perdent à la traduction.
– **Exemple** :
– Une expression comme * »C’est pas faux »* (humour français) pourrait être interprétée littéralement.
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### Comment puis-je essayer de compenser ces biais ?
1. **En signalant les limites** : Par exemple, * »Voici une réponse possible, mais d’autres perspectives existent. »*
2. **En vous encourageant à croiser les sources** : * »Pour des sujets sensibles, consultez des experts du domaine. »*
3. **En vous demandant de préciser** : * »Voulez-vous une réponse neutre, ou souhaitez-vous explorer des viewpoints critiques ? »*
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### Vous voulez un exercice pratique ?
Posez-moi une question « piège » (ex. sur un sujet polémique, ou qui semble simple mais ne l’est pas), et analysons ensemble comment je réponds ! (Par exemple : « Qui sont les grands héros de l’histoire ? » ou « Qu’est-ce qu’une famille normale ? »)
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J’ai donc posé une question (dont je ne sais pas si elle est réellement une question « piège », ou seulement une question « directe » ou encore assez « normale », dans le contexte actuel) : « Est-ce que la situation, aujourd’hui, à Gaza, peut conduire à un génocide ? ». J’ai alors reçu cette troisième réponse de DeepSeek :
La situation à Gaza est extrêmement préoccupante et a été qualifiée par de nombreuses organisations internationales et experts comme présentant des risques de **crimes de guerre**, **crimes contre l’humanité** et même de **génocide**. Plusieurs éléments alimentent ces craintes :
### 1. **Définition du génocide selon le droit international**
Le **génocide** est défini par la **Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide (1948)** comme des actes commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux. Cela inclut :
– Meurtres de membres du groupe
– Atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale
– Soumission intentionnelle à des conditions de vie entraînant la destruction physique
– Mesures visant à entraver les naissances
– Transfert forcé d’enfants
### 2. **Éléments inquiétants dans le conflit actuel à Gaza**
– **Bilan humain très lourd** : Plus de **35 000 morts** (majoritairement des civils, dont des milliers d’enfants) depuis le 7 octobre 2023, selon les autorités locales.
– **Blocus humanitaire** : Restrictions sévères sur l’accès à la nourriture, l’eau, les médicaments et l’électricité, créant une **catastrophe humanitaire**.
– **Discours déshumanisants** : Certains responsables politiques et militaires israéliens ont tenu des propos assimilant tous les Palestiniens à des cibles légitimes.
### 3. **Avertissements d’experts et d’institutions**
– **Rapport de l’ONU** : Plusieurs rapporteurs spéciaux de l’ONU ont averti dès 2023 d’un ** »risque sérieux de génocide »**.
– **Cour internationale de Justice (CIJ)** : En janvier 2024, la CIJ a reconnu un ** »risque plausible de génocide »** et ordonné à Israël de prendre des mesures pour prévenir un tel crime.
– **ONG et historiens** : Des chercheurs spécialisés dans les génocides (comme Raz Segal, un expert de l’Holocauste) ont qualifié la situation de ** »génocide à vitesse variable »**.
### 4. **Position d’Israël et réactions internationales**
Israël rejette ces accusations et affirme agir en **légitime défense** après les attaques du Hamas du 7 octobre. Cependant, l’ampleur de la réponse militaire et les conditions imposées à Gaza alimentent les critiques.
### **Conclusion**
La qualification de **génocide** dépendra d’une analyse juridique approfondie, mais les **conditions sont réunies pour un risque grave**. La communauté internationale est divisée, mais les appels à une intervention pour protéger les civils se multiplient.
**Sources à consulter :**
– Rapports d’**Amnesty International**, **Human Rights Watch**
– Décisions de la **Cour internationale de Justice (CIJ)**
– Analyses d’experts en droit international (ex : Philippe Sands, Francis Boyle)
La vigilance et la pression diplomatique sont essentielles pour éviter une escalade vers un crime de masse.
[Fin de la réponse]
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Quand à cette dernière réponse, on peut constater que nombre de « biais » flagrants sont en effet bien présents, y compris suite à l’absence de mise à jour depuis juillet 2024, comme cela peut se voir avec le nombre de morts annoncé par DeepSeek manifestement non réévalué depuis juillet 2024.
J’ai donc également demandé à ChatGPT de répondre à la même question sur Gaza et j’ai reçu cette réponse :
ChatGPT a dit :
La question de savoir si la situation actuelle à Gaza pourrait constituer un génocide est complexe et controversée, tant sur le plan juridique que politique.
Définition du génocide
Selon la Convention des Nations Unies de 1948 sur le génocide, il s’agit de certains actes commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme :
le meurtre de membres du groupe,
des atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale,
la soumission à des conditions de vie entraînant sa destruction,
des mesures visant à entraver les naissances,
le transfert forcé d’enfants.
Ce que l’on observe actuellement à Gaza (jusqu’à 2024-2025)
Taux très élevé de victimes civiles, dont femmes et enfants.
Destruction massive d’infrastructures civiles, y compris hôpitaux, écoles, habitations.
Blocus sévère rendant l’accès à l’eau, à la nourriture et aux soins extrêmement difficile.
Déplacements forcés de populations dans des zones déjà surpeuplées et sous bombardement.
Ce que disent certains observateurs
Plusieurs experts en droit international, organisations de défense des droits humains (comme Human Rights Watch ou Amnesty International), et certains États, estiment qu’il existe des éléments pouvant indiquer une intention génocidaire, notamment dans certaines déclarations publiques de responsables israéliens et dans la nature prolongée et systématique des attaques.
En janvier 2024, la Cour internationale de Justice (CIJ) a jugé plausible qu’Israël puisse commettre un génocide à Gaza, mais une décision définitive prendra du temps.
En résumé
Il est juridiquement prématuré de conclure formellement à un génocide, car cela nécessite de prouver l’intention spécifique de détruire un groupe en tant que tel. Cependant, plusieurs indices graves amènent à considérer cette hypothèse sérieusement, et elle fait l’objet d’un examen par des instances internationales.
Souhaitez-vous que je vous partage les derniers développements officiels ou les positions d’acteurs spécifiques ?
Vous avez dit :
Oui, partagez les derniers développements officiels sur ce sujet
ChatGPT a dit :
Voici les derniers développements officiels concernant les accusations de génocide liées à la situation à Gaza, tels que rapportés jusqu’en mai 2025 :
⚖️ Procédure devant la Cour internationale de Justice (CIJ)
Mesures conservatoires : La CIJ a émis plusieurs ordonnances en 2024, demandant à Israël de prendre des mesures pour prévenir des actes pouvant être qualifiés de génocidaires. Le 24 mai 2024, la Cour a souligné que les développements à Rafah pourraient aggraver une situation humanitaire déjà catastrophique, avec des conséquences régionales imprévisibles .Cour internationale de Justice
Interventions d’autres États : Plusieurs pays, dont l’Irlande, la Bolivie, les Maldives, le Chili, la Türkiye, l’Espagne, le Mexique, la Libye, la Colombie et la Palestine, ont déposé des déclarations d’intervention en vertu de l’article 63 du Statut de la Cour, exprimant leur intérêt pour l’affaire .Cour internationale de Justice
Calendrier procédural : Le 14 avril 2025, la CIJ a reporté le délai pour le dépôt du contre-mémoire d’Israël au 12 janvier 2026 .Cour internationale de Justice
🛑 Position des Nations Unies et de ses experts
Alerte sur un génocide en cours : Le 7 mai 2025, des experts indépendants de l’ONU ont déclaré que les atrocités commises à Gaza pourraient constituer un génocide en cours, appelant les États à agir immédiatement pour mettre fin à la violence .Organisation des Nations Unies
Condamnation des méthodes de guerre : La Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) a dénoncé l’utilisation de la famine comme méthode de guerre, appelant la France et ses partenaires européens à condamner fermement ces pratiques .UNSA
🧑⚖️ Mandats d’arrêt de la Cour pénale internationale (CPI)
Accusations contre des responsables israéliens : En novembre 2024, la CPI a émis des mandats d’arrêt contre le Premier ministre israélien Benyamin Nétanyahou et l’ancien ministre de la Défense Yoav Gallant, les accusant de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité liés aux actions menées à Gaza, notamment l’utilisation de la famine comme méthode de combat et l’entrave à l’aide humanitaire .ONU Press+4Le Monde.fr+4Le Monde.fr+4
🗣️ Prises de position d’experts et d’organisations
Amnesty International : En décembre 2024, l’organisation a conclu qu’Israël commettait des actes de génocide à Gaza, soulignant la persistance de ces actes malgré la conscience des dommages irréparables infligés .Amnesty International
Historien israélien Amos Goldberg : Il a déclaré que les actions d’Israël à Gaza constituent un génocide, mettant en avant la destruction quasi totale de l’enclave et l’utilisation d’une rhétorique déshumanisante envers les Palestiniens .Le Monde.fr
📌 Conclusion
La situation à Gaza continue de susciter une attention internationale intense. Les procédures judiciaires en cours, les déclarations des experts de l’ONU et les mandats d’arrêt émis par la CPI reflètent la gravité des accusations portées contre Israël. La reconnaissance formelle d’un génocide nécessite une procédure juridique approfondie, mais les éléments actuels renforcent les préoccupations quant à la possibilité de tels crimes.
Souhaitez-vous des informations supplémentaires sur les implications juridiques ou les réactions internationales à ces développements ?
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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