Je travaille depuis quelque temps sur le projet d’une « philosophie mondiale de l’extase ». C’est une entreprise difficile, presque impossible, fascinante, troublante, sans doute infinie. On s’y désaltère de mille sources. On s’y brûle aussi d’incendies divers. On s’y doit de vivre d’histoires anciennes, traversant les millénaires, et de contes neufs, fleurant le printemps. La masse des dits et des écrits en impose et, c’est selon, écrase ou exalte. Je les entrepose en nombre dans les sombres resserres de ma mémoire. Il faudra beaucoup de temps pour décanter ces grands crus fins, et les donner enfin à boire – au verre, seulement au verre, tant ils sont chers, et rares. Pour les déguster, il vous faudra descendre avec votre échanson les marches du chai, en allant lentement, par degrés, sans lueurs excessives. Je l’appellerai « elle » – cette descente même.
Elle réside dans la nuit,
En substance, dans l’obscur, en secret,
En ce Saint des saints.
Personne d’autre n’y vit, ni ange ni démon.
Dans cette nuit heureuse,
En mystère, n’étant point vue,
Ne jetant regard sur chose aucune,
Elle va sans lumière, sans guide,
Un feu fauve au coeur.
Je commencerai la dégustation par ce poète, Juan de Yepes, dont je chéris l’idée de la nuit « obscure » (oscura) et « heureuse » (dichosa) et ce qu’elle laisse entrevoir de secrets. Son style est pur et tendre. Ma traduction le sera moins. Quand on traduit, on trahit, dit le dicton. Traître mais fidèle, tentons cela même.
Vide ton esprit de tout ce qui est créé, et marche au milieu des splendeurs de l’incréé. Tout y est entièrement à toi. Sois-en fier et réjouis-toi, tu obtiendras tout ce que ton cœur demande. Délaisse les miettes et les abats.
Une seule pensée vaut plus que le monde. Uses-en sans fin.
Ne t’éloigne pas de qui ne s’éloigne pas. Comment pourra-t-on dire que tu t’absentes ?
Au soir de la vie, on t’interrogera sur le plus important. Laisse-là ce que tu es, et apprends à aimer.
Ne jette les yeux sur aucune grandeur – si ce n’est sur la grandeur de ton propre néant.
En puissance, nous sommes tous des dieux, de même qu’un jour, tout sera en feu.
Il amoindrit ce qu’il y a de plus intime dans sa conscience, celui qui le manifeste aux hommes.
Rêve comme s’il n’y avait rien, dans ce monde, qui puisse arrêter la course de ce rêve.
Vise toujours au plus difficile, non au plus facile. Élève-toi sans cesse au-dessus de toi-même, et ne te repose sur rien. En mourant à tout, tu trouveras la vie partout, et même dans la mort.
Garde le silence et souviens-toi de ces paroles : « Mon secret est à moi ! Mon secret est à moi ! » (Razzi-li ! Razzi-li!i).
Je restais dans la lumière, Dessinant les vagues, Caressant le vent, le ciel – brillant.
Pensant aux âmes bienheureuses, J’allais avec aisance, Tels des doigts sur le violon lissant
Le long des cordes,
Et le son des chants sincères.
Comme un enfant qui dort,
Du divin, je respirais l’odeur.
Parmi les ors flottants, et l’écume en fleur,
L’esprit vient, vire, divague, Luit, se dissout, toujours A l’affût, vivant visage.
Ses yeux calmes contemplent
La clarté reine du soir.
Mais pour moi, il n’y a pas De repos, où que j’aille, Les vivants s’abandonnent, en sommeil, Les morts, sans fin, se dissolvent. Leurs ombres passent, d’une heure à l’autre, La clepsydre en silence s’évide,
Et coulent les années, Incertaines, élusives, et surannées.
Les ‘nombres naturels’ (1, 2, 3, 4, etc.) font partie des structures mentales universelles. Autrement dit, toutes les cultures et civilisations humaines possèdent une certaine vision et une certaine compréhension des nombres 1 , 2, 3, 4. Certaines cultures accordent aussi de l’importance au 5, au 6, au 7, au 8 et même au 9. Le nombre 10 saute aux yeux par sa référence au corps humain (les dix doigts). Le nombre 12 prend souvent un sens symbolique ou mythique. Au-delà, les nombres naturels perdent quelque peu en spécificité symbolique. Les psychologues cognitifs ont tiré avantage du haut degré de prégnance des tout premiers nombres naturels (en particulier les cinq premiers nombres) pour créer des protocoles expérimentaux riches de résultats quantitatifs. Mais lorsque vient le moment de généraliser ces résultats à des considérations, des questions plus profondes émergent.Il est instructif de considérer à cet égard l’abîme conceptuel et méthodologique entre la psychologie cognitive et la psychologie dite des « profondeurs », quant à leurs approches respectives de la notion de « nombre naturel ». C.G. Jung, qui fut le pionnier de la psychologie des profondeurs, a montré que des structures psychiques attachées aux nombres pouvaient être mises en rapport avec d’autres structures psychiques touchant au numineux et au sacré. Il a montré aussi qu’elles pouvaient se rejoindre dans un ‘monde commun’, qu’il a appelé unus mundus. Dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, il a formulé l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels permet de pénétrer plus avant dans la réalité unitaire de la psyché et de la matière. « J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documentsi. » Marie-Louis von Franz, a continué les recherches initiées par Jung sur les archétypes attachés au nombre. Son livre Nombre et tempsii fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré. S’appuyant largement sur les travaux antérieurs de Jung, elle apporte des considérations complémentaires sur l’archétype du 2 (pouvant s’interpréter à l’aide des concepts de ‘dualité’, d’‘opposition’, de ‘séparation’, mais aussi de ‘suite’ et d’‘accompagnement’iii), sur l’archétype du 3 (concept de ‘trinité’) et sur l’archétype du 4 (concepts de ‘quaternion’ et de ‘mandala’).
Pour Pythagore l’archétype du ‘Deux’ symbolisait la matière, par opposition à l’esprit qui était représenté par l’‘Un’. Mais, selon une autre interprétation, l’Un contient déjà le Deux en puissance, et il l’engendre de toute éternité. « Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (Monotès–Henotès) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divinsiv (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde […] On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordanv, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutronsvi. » Les archétypes traversent aisément les frontières disciplinaires, tout commecelles de l’inconscient. Si la psychologie cognitive désire traiter sérieusement du concept de nombre ‘naturel’, elle devrait tenir compte des valeurs archétypiques et des associations inconscientes attachées aux idées de l’Un, du Deux ou du Trois, et ne pas s’empêcher non plus de voir leurs prolongements dans des traditions philosophiques comme le monisme, le non-dualisme ou le dualisme, ou encore dans la prégnance philosophique ou religieuse du paradigme trinitaire.
Pourtant, la distance entre les approches de la psychologie cognitive et celles de la psychologie des profondeurs quant à l’essence même du ‘nombre’ reste flagrante. Un excellent exemple est celui des lois de Weber et de Fechner, dont la psychologie cognitive fait notoirement usage. Ces lois ont en effet de nombreuses applications expérimentales, pour la quantification (et la ‘numérisation’) des réponses à des stimuli sensoriels. Selon la loi de Weber, plus les stimuli sensoriels augmentent en intensité, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent subjectivement imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation consciente par le sujet devient approximative. Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis augmentant, relativement, de moins en moins. Les sensations s’accroissent d’autant plus faiblement que les stimuli augmentent davantage, selon une courbe logarithmique.
Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal. Des neuroscientifiques ont fait l’hypothèse qu’il existe des « neurones détecteurs de nombres », capables de détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation du fonctionnement de ces neurones montre que plus le nombre d’objets à détecter augmente, plus le codage neural qui permet d’évaluer ce nombre devient imprécis. Selon ce modèle, le système neuronal allouerait d’autant moins de neurones à la reconnaissance numérique, que les objets à percevoir augmenteraient en nombre. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale elle-même, une première approximation des lois de Weber-Fechner.
Ces lois ne s’appliquent en principe qu’à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits. Mais, par une expérience de pensée, on pourrait concevoir, en théorie, qu’elles s’appliquent aussi à des stimuli non sensoriels, par exemple des stimuli émotionnels ou cognitifs. On pourrait alors supposer que des stimuli émotionnels ou cognitifs de plus en plus forts provoqueraient des réponses émotionnelles, ou cognitives, de moins en moins rapidement croissantes, suivant en cela les courbes logarithmiques prévues par Fechner. Si les lois de Weber-Fechner se trouvaient être ainsi généralisables, et si on pouvait les appliquer non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi à des stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’étonnantes conséquences qualitatives, dont certaines parfaitement contre-intuitives. Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient avec une intensité croissante la conscience, celle-ci se révélerait-elle de plus en plus émoussée, réagissant de moins en moins ? Si des idées ou des concepts étaient présentés à la conscience sous une forme de plus en plus frappante, de plus en plus percutante, les lois (‘généralisées’) de Weber et Fechner se traduiraient-elles par des réactions de plus en plus relativement dubitatives ou blasées ? La conscience serait-elle progressivement lassée, émoussée ou même anesthésiée lors de stimulations émotionnelles ou cognitives de plus en plus fortes ? Ce serait là une contrainte neuronale, structurelle, systémique, imposée à la conscience, quant à sa capacité de réagir adéquatement aux idées les plus nouvelles, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes. Cela expliquerait un certain état moyen dans lequel se tient la conscience habituelle, dans son état ‘normal’, quotidien. La conscience serait structurellement inhibée, de par sa programmation neuronale, synaptique, elle serait formatée en vue de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels qui seraient de plus en plus élevés. Cela expliquerait, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, ou les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares. Plus une idée serait grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi (généralisée) de Fechner tendrait à la réduire relativement, à la réfréner, à la comprimer, à l’émasculer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable de supporter, et d’assimiler. L’on pourrait considérer que les lois de Weber et Fechner sont donc, en somme, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de disjoncteur destiné à empêcher des courts-circuits qui endommageraient gravement le système synaptique et neuronal si les effets ressentis, subjectifs, étaient directement proportionnels aux stimuli objectifs. On en déduirait qu’Homo sapiens a pu survivre (jusqu’à présent) avec des structures neurophysiologique ainsi formatées, parce que celles -ciétaient précisément la meilleure manière de lisser les réactions à un environnement foncièrement imprédictible, ou potentiellement très dangereux…
Mais l’expérience de pensée suggérée ci-dessus est-elle légitime ? Peut-on réellement généraliser l’application des lois de Weber et Fechner (essentiellement quantitatives) à des stimuli émotionnels ou cognitifs ? S’il existe des « neurones détecteurs de nombres », existe-t-il aussi des neurones détecteurs d’ « idées neuves », des neurones détecteurs d’expériences inouïes, jamais vues, des neurones détecteurs de révélations (sacrées) et d’illuminations (mystiques) ? Peut-on appliquer les lois de Weber et Fechner aux effets des psychotropes, ou bien, dans un autre ordre d’idées, aux visions prophétiques ? Plus une vision serait puissante (par exemple, celle d’un Moïse sur le mont Horeb), moins nombreux, proportionnellement, seraient les neurones alloués à cette expérience, ou bien moindre leur réaction spécifique? Si la loi de Weber-Fechner s’appliquait effectivement aux illuminations ou aux révélations divines, les stimuli associés à ces expériences devraient-ils être exponentiellement augmentés pour compenser la loi logarithmique de Fechner, et produire des réactions subjectives suffisamment marquantes ? Et si cela n’était pas physiologiquement possible, devrait-on en conclure que, selon les lois de Weber-Fechner, les consciences des plus grands génies humains, des prophètes inoubliables, des poètes inclassables, des inventeurs de mondes, seraient bien vite blessées par des éclats éblouissants, des lumières aveuglantes, ou des visions les noyant dans l’obscurité ?
Mais il y a à ce sujet une autre hypothèse, celle d’une inversion pure et simple des lois de Weber et Fechner, lorsque la conscience est plongée dans des situations émotionnelles ou cognitives extrêmes. Loin de s’appliquer aux fonctions supérieures de la conscience de façon comparable aux expériences sensorielles, et loin de réduire relativement les effets ressentis, ces lois seraient alors invalidées et remplacées par des lois de dépassement, d’augmentation et même d’accélération de la conscience. Plus les stimuli émotionnels ou cognitifs seraient puissants, plus la réaction subjective augmenterait exponentiellement (et non plus de façon logarithmique), plus la conscience serait en mesure de se dépasser elle-même, et d’aller toujours plus loin dans son propre dépassement. Cela expliquerait que certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, seraient alors d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que les lois de Weber et Fechner seraient dans ces cas-là, non seulement abolies, mais transformées en leur contraire.
Les neurologues conviennent que les tâches qui impliquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, évaluation d’un nuage de points – activent dans le cerveau des régions particulières, dûment identifiées, au premier rang desquelles se trouve le fond du sillon intrapariétalvii. Est-ce à dire que les idées et les représentations attachées aux archétypes de l’Un, du Deux, du Trois, du Multiple ou de l’Infini, prennent aussi leur source en cet endroit du cerveau ? Si l’on pousse cette observation dans ses ultimes conséquences, l’idée de l’Unité essentielle du divin, celle de sa Trinité, ou de son Infinité, sont-elles elles aussi en germe, et en quelque sorte ‘pré-câblées’, au fond du sillon intrapariétal ? Quoi qu’il en soit, on peut admettre a minima que l’idée même d’un Dieu ‘Un’ ou celle de sa structure trinitaire, sont sans doute liées aux archétypes du 1 ou du 3. Ces nombres sont d’une part de ‘simples’ nombres naturels, mais ils sont aussi les symboles numineux de dogmes religieux de niveau élevé. Si les archétypes du 1, du 2 et du 3 se trouvent ‘codés’ dans le sillon intrapariétal, y trouve-t-on aussi ceux du ‘million’ ou de l’‘infini’ ? Si oui, est-ce ainsi que l’on peut expliquer les vers d’Arthur Rimbaud dans Le Bateau ivre :
J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur : — Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles, Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —
Arthur Rimbaud ‘a vu’ un million d’oiseaux d’or. Jean-Pierre Changeux, pour sa part, ‘a vu’que le libre arbitre est une illusion, que ce n’est pas l’homme qui ‘veut’ ou qui ‘décide’, mais que des décisions se prennent en lui, sans qu’il en ait conscience, à la suite de brisures de symétrie dans des réseaux neuronaux, stochastiques et métastablesviii…
Quant à nous, nous voyons que les neuroscientifiques affirment qu’ils comprennent bien mieux que Rimbaud, ce que le Poète lui-même a cru voir…
L’abîme entre les visions du monde portées respectivement par les sciences et par la grande poésie poètes s’élargit tous les jours. Quand l’astronome s’interroge sur la face cachée de la Lune, le Poète affirme : Toute lune est atroce et tout soleil amer
Les puissances nucléaires conçoivent des sous-marins lanceurs d’engins faisant des tours du monde sans escale, et menaçant l’humanité entière, pendant que l’esquif ivre de Rimbaud s’écrie, dans sa vision de papier :
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !
J’admire l’impeccable rigueur des sciences mais ne m’en contente pas. Elles sont si courtes, si limitées, si myopes. L’âme humaine est un océan véritablement sans fin. Ah ! S’y plonger, se fondre en ses abysses ! Toujours, il faut chanter en poète cette mer-là, cette eau divine, que ce soit en été, au printemps, en hiver ou à l’automne !
_______________
iC.G. Jung, Letters II, Londres, 1976, pp.399-400, cité par ML von Franz in op.cit.
iiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012
iii« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’‘accompagner’. » Marie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.102
iv Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933
vCf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102.
viMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.103-104, note 18
vii« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. » S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.
viii« La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. » S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poëmes nouveaux.
(Paul Verlaine. Poèmes saturniens, « Épilogue »)
_____
Il paraît, pour certain commentateuri, que cet « Épilogue », d’où sont tirés les deux quatrains ici cités, ne serait qu’une « parodie intentionnelle » ou même de l’« opportunisme littéraire », faisant la part belle à un « art poétique parnassien », qui n’aurait rien à voir avec l’art véritable de Verlaine dans ses Poèmes saturniens. Je n’en crois rien. Verlaine affiche la couleur plombée de son travail nocturne, et la cerne d’un trait net et sûr :
« Ce qu’il nous faut à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
[…]
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat nonpareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit de travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleil ! »
Je crois que les mots ne sortent pas tout lisses de la cuisse de Jupiter. Ils sont toujours gluants, d’avoir été longtemps mâchonnés par des bouches innombrables, sucés par des langues avaleuses, déglutis par des glottes rétives. Il faut bien aussi qu’ils aient été rigoureusement émondés par le ciseau froid de la pensée, avant de pouvoir être unis au « bloc vierge du Beau ».
Je crois, cependant, que de rares mots, bien choisis, murmurent faiblement en notre esprit engourdi, le souvenir indistinct des « voix anciennes », et que par un effort d’arrachement, le poète dégage son aile emmurée du ciment sombre de l’inconscient, et s’envole fort haut, en douceur.
____________
iJe me réfère ici aux aigres et injustifiées remarques de Jacques Borel, dans son édition des Poèmes saturniens, aux Éditions Gallimard datée de 1973, dans sa note, p.169
À traduire, Pindare est dur. Il peint son dire en vers nets, secs, drus, et, sans transition, le voilà qui délie soudain sa langue, lui donne des tons doux et melliflus, en y mêlant les mortels et les immortels, qu’il inonde d’une lumière crue, tamisée d’éternité. Force du grec ancien. Souple rhétorique, leçons antiques. Prenez ce vers célèbre de la 8e Pythique :
Ἐπάμεροι· τί δέ τις ; τί δ᾿ οὔ τις ; σκιᾶς ὄναρ / ἄνθρωπος […]
Epaméroï ! Ti dé tis ? Ti d’ou tis ? Skias onar / anthropos […]
(« Éphémères ! Qu’est-on ? Que n’est-on pas ? Un rêve d’ombre – l’homme […] » )
Difficile de faire plus ramassé. Les derniers vers de cette Pythique ajoutent en densité et en mystère. Je donne ici les vers 94-96 dans leur saveur authentique et originale :
Nombre de savants lettrés ont exercé leurs talents à en rendre les nuances… Les traductions en français de ces vers, forgés il y a plus de vingt-cinq siècles, pullulent. Chacune a son charme discret, mais souvent datéii. J’ai donc pris un certain plaisir à ajouter une proposition de plus à la longue cohorte des essais anciens. J’ai eu grande joie à reprendre le Bailly de mes années de lycée, et j’ai tenté de donner un ton convenant mieux à mon attente…
Voici :
« En un instant, croît la joie des mortels. Ou alors, elle chute à terre, écrasée par des volontés contraires. Tous éphémères ! Que sommes-nous? Mais, que ne sommes-nous pas ? Le rêve d’une ombre, voilà l’homme. Quand survient l’éclat donné par Dieu (diosdotos), une lumière brillante et une tendre éternité enveloppent l’homme. »
iiPour donner quelque idée des variations possibles de traduction, voici deux des meilleures, parmi les plus classiques :
« En un moment s’élève le bonheur de l’homme. Il croule de même dans la poudre, ébranlé par une volonté ennemie. Nous vivons un jour. Que sommes-nous ? Que ne sommes-nous pas ? Le rêve d’une ombre, voilà l’homme. Mais quand survient la gloire, présent de Dieu, les hommes sont entourés d’une vive lumière et d’une douce existence. » (Traduction de Faustin Colin)
« La fortune des mortels grandit en un instant; un instant suffit pour qu’elle tombe à terre, renversée par le destin inflexible. Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre. Mais quand les dieux dirigent sur lui un rayon, un éclat brillant l’environne, et son existence est douce » (Traduction d’Aimé Puech)
Je peins des formes, je dessine des figures. Pas un instant où je n’imagine quelque idole. Je suscite cent faces graves, souples ou légères, et je les mêle à mes rêves. Ce ne sont jamais qu’évanescentes lueurs, face à ton feu. Je sens continuellement leur souffle bref et je hume leurs senteurs, dont la plus infime t’invoque peut-être, d’immensément loin.
La mère des Muses s’appelle Mémoire. Le Dieu Créateur, Zeus « père des dieux et des hommesi », est le Dieu suprême dont l’Intelligence est le premier des attributs. Il s’est uni à Mémoire pendant neuf nuits pour procréer leurs neuf filles – les neuf Musesii. Celles-ci vivent ensemble sur l’un des sommets de l’Olympe, non loin de la demeure des Dieu ; elles en sont proches, mais en restent séparées, vivant en l’absence de tout souci, ce qui favorise leur art et leurs chants. Les Muses, « à qui la musique plaisait, et qui, dans leur sein, avaient un cœur tranquille », « réjouissent la grande âme » du Père Zeus par leurs chants, et elles lui « rappellent les choses passées, présentes et futuresiii. » Mais leur rôle ne s’arrête pas là. Par la musique et le chant, ces Déesses, filles de Zeus et de Mémoire (en grec : Μνημοσύνη, Mnémosyne) apportent aussi l’oubli (λησμοσύνη, lêsmosunê), aux hommes qu’elles aiment, quand ils ont l’âme emplie de douleur. « Et il est heureux celui que les Muses aiment ! Une douce voix coule de sa bouche. Si quelqu’un, l’âme blessée d’une récente douleur, s’attriste, gémissant dans son cœur, ou un Aoidếiv, nourri par les Muses, célèbre la gloire des anciens hommes et loue les Dieux heureux qui habitent l’Olympe, aussitôt il oublie ses maux, et de ses douleurs il ne se souvient plus, car les dons des Déesses l’ont guériv. » Par l’entremise des Muses, les hommes se laissent entraîner dans un ailleurs, un lieu (divin ?) où la musique a le pouvoir de faire oublier le malheur qui les accable. Pour sa part, l’Aède Hésiode n’hésite pas à leur demander la grâce de l’inspiration: « Salut, filles de Zeus ! Donnez-moi votre chant qui ravit ! Célébrez la race sacrée des Immortels qui vivent toujours, et qui sont nés de Gaïa et d’Ouranos étoilé, et de la ténébreuse Nyx et de l’amer Pontosvi. »
Les filles de Mémoire donnent l’inspiration aux poètes et l’oubli aux malheureux. Hésiode associe de façon très remarquable mémoire et oubli dans le même passage de la Théogonie. Mémoire donne la vie aux Muses, et ces Déesses donnent l’oubli… aux hommes. Le mythe enseigne que la mémoire engendre l’oubli, et que l’oubli reste, en puissance, tapi dans la mémoire. Le mot lêsmosunê (« oubli ») vient du verbe lanthanô « être caché » , qui au moyenvii (lanthanomaï) signifie : « oublier ; passer sous silence, omettre ; être inconnu, être ignoré ». L’oubli n’est donc pas un effacement pur et simple, une destruction d’information. C’est un acte fait par le sujet pour lui-même – l’acte de cacher, d’omettre, d’ignorer volontairement quelque chose et de la garder en quelque sorte le plus profondément possible, en soi et pour soi. Cet acte entretient une relation active, quoique celée (inconsciente), avec la mémoire vive. Il possède une puissance d’éloignement (des malheurs, des souffrances) et il vise à permettre à l’homme de se rapprocher d’un état plus originel, sans malheur et sans souffrance. L’oubli (lêsmosunê) procure un soulagement, un dépassement de la triste réalité – non son anéantissement, mais son enfouissement dans les profondeurs de la mémoire (mnémosunê).
Le mot français oubli vient du latin oblīviō, qui ouvre des pistes un peu différentes, mais non sans analogie avec l’idée grecque. « Oblīviō est une métaphore empruntée à l’écriture qu’on efface. C’est un mot de même famille que oblinere ‘effacer, raturer’viii. » L’oubli et la mémoire forment une sorte de palimpseste. Penser à une chose particulière, c’est oblitérer le reste, les autres choses, devenues un instant secondaires. Penser à une chose implique de se concentrer, et de ne pas penser à autre chose que l’objet actuellement privilégié de la pensée. Mais que deviennent les autres choses, pendant que l’on pense à une chose? Elles continuent de vivre dans l’épaisseur du palimpseste.
Le mot allemand Vergessen (« oublier ») exprime, comme l’anglais forget, « un échec ou un manqueix ». Quand on « oublie », on a échoué, on a perdu. Plus qu’une perte momentanée, l’oubli est un flot continu, un déversement vers l’ailleurs ou dans le néant. Ich vergass, « j’ai oublié » ; ich vergoss, « j’ai répandu ». Répandu quoi ? La matière même de la mémoire est jetée aux vents de l’abîme.
Il y a une autre interprétation, plus philosophique, moins absolument terminale, plus axée sur la méprise, l’erreur ou un mauvais choix de la volonté : « vergessen (ou forget), c’est plutôt le fait de prendre quelque chose à la place d’autre chose, se méprendre – ou pour le dire métaphoriquement : le fait de lâcher la proie pour l’ombre. Die Seinsvergessenheit [l’« oubli de l’être », théorisé par Heidegger], ce serait aussi (comme aimait à dire Jean Beaufret) le quiproquo fondamental de la pensée philosophique, qui prend l’être de l’étant pour l’être mêmex. »
Que conclure ? L’oubli – don gracieux, palimpseste mental ou quiproquo philosophique ? Je tends à revenir à Hésiode, lui-même inspiré des Muses. Si l’oubli peut naître et vivre dans l’esprit des hommes malheureux, parce qu’il leur a été donné par les filles aimantes de Zeus, alors l’oubli est, génétiquement, un petit-enfant de Zeus et de Mémoire. Cette image est inspirante. Il y a un intérêt proprement philosophique, et même métaphysique, à trouver dans l’oubli une trace vivante de divinité. On est invité à imaginer que le Dieu suprême, le Dieu uni à Mémoire, avait en lui un profond désir de celle-ci. Sans doute ce Dieu, dans toute sa Puissance créatrice, avait en lui comme un manque, ou une aspiration, que Mémoire put combler et satisfaire. Ce manque était une forme première, archétypique, d’un oubli divin, tapi en Dieu lui-même, dont témoigne aussi le fait que ses filles, les Muses, « lui rappellent les choses passées, présentes et futures ». Que ses filles, les Muses, puissent aussi donner l’oubli aux hommes qu’elles aiment, nous donnent à penser que cet oubli, tout comme la mémoire dont elles sont les filles, sont, pour nous les hommes, un vrai don divin.
ii« Les neuf filles engendrées par le grand Zeus : Kléiô, et Euterpè, et Thaléia, et Melpomènè, et Terpsikhorè, et Ératô, et Polymnia, et Ouraniè, et Kalliopè qui excelle entre toutes les autres, car elle accompagne les Rois vénérables. » Hésiode. Théogonie
viiLe grec compte trois voix, la voix active, quand le sujet fait l’action exprimée par le verbe : λύω je délie ; la voix moyenne, quand le sujet est directement intéressé à l’action : λύομαι je délie pour moi, je fais délier, je me délie ; la voix passive, quand le sujet subit l’action : λύομαι je suis délié.
viiiAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine, Klincksieck,2001, p. 455
ixJean Bollack. Article « Mémoire », in Vocabulaire européen des philosophies. Seuil, Paris, 2004, p. 774
xFrançois Fédier, dans l’Avant-propos de sa traduction de Réflexions II-VI . Cahiers noirs (1931-1938) de Martin Heidegger, Gallimard, 2018, p. 13
Les anciens philosophes n’étaient pas vraiment sûrs de leur fait quant à la question de l’être. Fallait-il le considérer comme une unique substance, ou en décliner les variations, suivant un certain nombre d’« êtres », d’« éléments » ou de « principes » ? Ainsi, Anaxagore a affirmé que les êtres forment une multitude illimitéei. Pour certains des pythagoriciens, ils étaient au nombre de dixii. Empédocle, lui, les a limités à quatre, et ces quatre êtres sont les quatre « éléments »iii, auxquels il ajoute la Haine et l’Amitié, pour les unir ou les séparer. Pour Ion de Chio, ils sont troisiv, mais pour Alcméon, deux seulement. Pour Parménide, Xénophane et Mélissos, il n’y en a qu’unv. Quant à Gorgias, il a eu l’audace d’affirmer qu’aucun des êtres n’existe, et donc qu’il n’y a absolument aucun êtrevi.
Si l’on se tourne vers les modernes, on voit que certains ont ajouté d’autres méthodes dans l’arsenal des moyens sophistiques. Par exemple, Heidegger a modifié la graphie du verbe « être », en allemand Sein, pour la transformer en Seyn. Une simple modification orthographique suffit alors à charger d’un immense et nouveau poids métaphysique cet « estrevii » à la fois fort ancien et, en somme, neuf.
Méditant à mon tour sur cette intéressante question, j’en suis arrivé à considérer qu’ils avaient tous raison, et tous tort. Ils ont tous raison, car chaque philosophe, comme chacun sait, est en mesure de faire valoir son point de vue avec finesse et persuasion. Et tout le monde n’est pas Socrate pour démasquer leurs éventuels sophismes, s’ils s’en rendent coupables. Ils peuvent donc, au moins un moment, sembler avoir raison pour l’auditeur un peu crédule, ou simplement bon public. Ils ont aussi tous tort, car il ne paraît pas si difficile de contredire chaque thèse énoncée, ou plutôt chaque « sophistiquerie ». A chaque fois, on peut sans doute concevoir une sophistiquerie plus sophistiquée encore, qui réfutera donc, par le fait même, la sophistiquerie précédente. Ces considérations ne résolvent cependant pas la question de l’être, et la brouillent d’ailleurs, bien plus qu’elles ne l’éclairent.
Si l’on adopte une attitude méta-philosophique, c’est-à-dire non pas surréaliste mais sub-idéaliste, et donc située quelque part dans un lieu de pensée intermédiaire, à la fois « entre » le réalisme et l’idéalisme, et au-delà de l’un et de l’autre, on pourrait évoquer d’autres pistes encore. Par exemple, l’être pourrait à la fois : être, n’être pas, être et n’être pas, ni être ni ne pas être viii, mais il pourrait aussi être la racine de lui-même (si l’être est noté par la lettre grecque Ξ (xi), l’on posera : Ξ=√Ξ), ou encore, l’être pourrait être une sorte de transcendance de lui-même. Le nombre π, par exemple, est dit « transcendant » parce que ce nombre n’est solution d’aucune équation algébrique à coefficients rationnels. Si x est un nombre algébrique différent de 0 et de 1 et si y est un nombre algébrique irrationnel, alors le nombre xy est dit « transcendant ». On en déduit aisément que Ξ=ΞΞ, serait alors une équation convaincante, traduisant la transcendance de l’être Ξ, par rapport à lui-même. Ou bien si l’on ne désire pas utiliser la lettre grecque Ξ, pourtant bien pratique pour des notations hautement métaphysiques, écrivons :
Être = ÊtreÊtre
Soit : l’Être est l’être à la puissance « être » de lui-même.
Cette piste de recherche est par nature, non pas surréaliste mais « sub-idéaliste », terme dont je revendique absolument la paternité. Il va falloir maintenant l’explorer dans ses lointains prolongements. Par exemple, on pourrait poser les variations suivantes :
Être= DevenirDevenir
Soit : l’Être est un « devenir » à la puissance « devenir » autre que lui-même.
Je n’ose maintenant imaginer les myriades de variations que l’on peut tirer de cette méthode… La mise en position « transcendante » de différents concepts classiques de la philosophie, ainsi que leurs variations et leurs négations peuvent être testées « transcendantalement ». Par exemple :
Être= LimiteIllimité
ou encore :
Être= NéantYHVH
On comprend l’idée : il faut comprendre une « idée » comme n’étant que le symbole de sa propre transcendance, de son propre dépassement par une autre idée d’elle-même qui la dépasse, tout comme la galaxie naine du Grand Chien dépasse le chien qui aboie sur terre, et qui défèque sur les trottoirs.
Dans le dernier exemple proposé, et si l’on avait quelque réticence à employer un concept non-philosophique comme « YHVH », il n’y a pas de souci (pas de « souci de l’être », c’est le cas de le dire). Le sub-idéalisme vient à la rescousse et offre une nouvelle méthode, sûre et efficace, pour effectuer de véritables « sauts » dans l’histoire longue de la philosophie, et emporter la réflexion vers des horizons encore impensés.
Par exemple, si l’on se rappelle que le très célèbre philosophe de Milet, Anaximandre, n’a laissé en héritage qu’un seul « principe » : « L’Illimité est immortel et impérissableix », on pourra déployer cette idée de la manière « transcendante » suivante :
Être = IllimitéImmortel
Ce qui peut aussi être traduit en langue philosophique de la manière suivante :
Être = ImmanenceTranscendance
Je conclurai cette brève introduction à la philosophie sub-idéaliste par une note d’espoir : nous sommes à l’aube d’une explosion de la vie des idées sur terre, en un sens analogue à celle des formes de vies biologiques dans la période pré-cambrienne.
C’est une bonne nouvelle, me semble-t-il, ou plutôt : C’estUne Bonne Nouvelle.
___________________________
iAnaxagore a laissé ce fragment : « Toutes les choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse. Car le petit était illimité et, toutes choses étant ensemble, nulle n’était perceptible du fait de sa petitesse. » Cité par Simplicius, Commentaires sur la Physique d’Aristote, 155,23. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.670
iiAristote dit que les pythagoriciens fixaient le nombre des « principes » à dix, selon deux séries parallèles : « limité/illimité, impair/pair, un/multiple, droite/gauche, mâle/femelle, immobile/en mouvement, droit/courbe, lumière/ténèbres, bon/mauvais, carré/oblong. (Métaphysique A,V, 986 a22)
iiiEmpédocle considère qu’il y a quatre éléments, le feu, l’eau, la terre et l’air. Les éléments échappent au devenir, sont éternels et ne connaissent que l’augmentation et la diminution. (Cf. Aristote, Métaphysique A, III, 984 a8). Selon Simplicius, Empédocle ajoutait les deux principes par lesquels les éléments sont mus : Amour et Haine (Commentaire sur la physique d’Aristote, 25,21). Pour Aétius, Empédocle pensait encore que les quatre éléments sont des Dieux, ce que Sextus Empiricus confirme d’un point de vue plus poétique, en rapportant ces propos d’Empédocle :
« Connais premièrement la quadruple racine
De toutes choses : Zeus aux feux lumineux
Héra mère de vie, et puis Aidônéus,
Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels s’abreuvent. »
(Contre les mathématiciens, X, 315) Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.376
ivPour Ion de Chio les éléments étaient le feu, la terre et l’air. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.451
v« Xénophane a affirmé dogmatiquement que tout est un et que cet Un est Dieu, limité, raisonnable, immuable. » Pseudo-Gallien, Histoire de la philosophie, 7. Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 107
viCf. Isocrate. Sur l’échange, 268. In Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 1022
viiSelon la graphie adoptée pour la traduction de Seyn par François Fédier, traducteur des Réflexions II-VI (Cahiers noirs) de Martin Heidegger.
viiiJe reprends ici la solution proposée par certaines Upaniṣads de la tradition védique.
Le prix des perles noires, le cours des coraux blancs,
L’or rouge des regards, la nuit de toutes ces âmes,
Face au soleil palpable, je recompte chaque atome.
Les portes sont closes et les verrous tirés,
Tes clés jetées au ciel ouvrent les nuées,
Leurs dents de fer mugissent dans la lumière.
Ma chair est sans serrure, l’océan ne ferme plus,
Des marées de sang abreuvent les guerres,
La haine grouille dans les coins, les saints sont plus que nus.
Je suis asservi à la fuite des jours,
Ma gorge attend le couteau de leur maître.
Mais je sers un dieu mort d’une vie exsangue.
Son nom était-il Éli ou Lama Sabakhtani ?
Entre en ce désert sans ciel, et bois toutes les nues.
D’une seule rasade j’absorbe ce Sud,
Le Sud je l’exsude.
______________
iJalâloddin Rûmî (1207-1273) est l’auteur d’un Diwân empli de ghazals. Il vit le jour à Balkh dans le Khorassan. En 1244, à Tabrîz, il rencontra Shamsoddîn (« le Soleil de la religion ») Muhammad Ibn ’Ali Malek-dâd, un soufi errant. Shamsoddîn lui demanda tout de go : « Qui est le plus grand Muhammad ou Bâyazîd ? ». Rûmî, interloqué, ne sut quoi dire. Alors Shamsoddîn lui demanda pourquoi Muhammad avait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître ». Rûmî alors s’évanouit. Il est à noter que Bâyazîd, ou Abû Yazîd Bastamî (mort en 848) est une célèbre figure du soufisme. J’ai écrit ce texte, « Au sud de Rûmî », parce qu’il sut boire à la coupe en laissant tous les blâmes, qu’il avait le cœur doux et le soleil ardent.
The Extasie, de John Donne (1573-1631), est l’un de ses plus célèbres « poèmes métaphysiques ». J’en ai tenté une traduction, l’adaptant quelque peu. J’ai gardé la structure de quatrains de neuf pieds, mais j’ai renoncé à la contrainte de la rime, sauf exception.
Toi, tu te tais. Du moins, ce me semble. A nous tous, il nous semble un même silence, tant nous ne sommes seuls à ne point t’entendre.
Toi, je te nomme au milieu du jour, mais n’es-tu pas déjà dans la nuit ? Cette nuit, est-ce Toi, est-ce Lui ? Nul ne peut le dire. Nul ne peut te dire. Nul ne peut rien dire. Ce jour n’est pas de Lui, ou en Lui.Ni ce jour, ni la nuit, ne luit. Ne luit que son absence. Cette voix n’est pas sienne, ni tienne, non plus. Tu te tus, il y a longtemps déjà. Ce visage n’est pas tien, ni sien. Évanescente est sa gloire et mon rêve.
Cette voie non plus n’est pas tienne. Nul chemin ne mène plus à Toi. Tous s’égarenten tous lieux tous les jours.
Les mots sont faits de tant de nuits anciennes –– ce sont de très vieilles nuits, des épaisseurs d’ombres voilées de nues. Leurs sens s’obscurcissent même dans la lumière. Les grammaires me comblent d’obscur. Que veut dire « cœur » ? Que signifie « profondeur » ? Qu’est-ce que la « voix » ? La « parole » est-elle « désert » ou « voix » ? Un soleil se love dans le délié des lettres. Quand tu parais, je biffe tous les mots.
Qui oserate dire Tu ? Qu’ils commencent par te dire Il ou Lui. Qu’ils te parlent de leur intime même. C’est du milieu de la parole, en quête, qu’ils te tairont. Beaucoup disent : Qu’il parle d’abord ! Qu’il apparaisse dans l’évidence ! Qu’il illumine notre esprit de solaires visions ! Ils ne veulent pas savoir quelle est leur nuit. Leur doute lance tant d’éclairs mous, nombre de fulgurances sourdes, et des astres morts.
J’ouvre les lèvres et ma langue se scelle. La douceur m’est un faucon, le cyprès est noir, et l’herbe tendre. Que ta forme n’est-elle élusive ! La jacinthe se tend. Le désir s’abstient. La raison dit les ronces, les roseaux, les résédas. Le musc et l’encens. Tu es glabre comme un marbre noir. Je jette des mots loin devant lui. Je courbe mon âme comme un âne bâté. La vérité pèse. Le faux allège. Ah ! Le léger Hallâj !
Tu m’as dit, va t’en ! Va t’en pour toi ! Mais je ne veux aller que pour toi. Tu m’as dit, sors ! Je ne suis pas ici ! Mais, là où tu es, je ne suis pas. Et ici, je ne suis pas, et tu n’es pas. La mer recouvre mon désir, mais je suis requin, je suis méduse, je suis aussi toute l’eau d’Oman, et les torrents de Canaan.
Mon désir est désert. La lumière visible m’est blessure. Mon âme est lourde et je suis las de l’origine. Dans une main, du vin. Dans l’autre un cimeterre. Ô danse des mots ! Ô l’étreinte du luth ! Je suis la huppe et l’Orient. Je selle mon cheval et le sel et le miel et la peine. Je suis son sillage. Qui saura le lire ? Ce safran est un chiffre et ce goût est mon secret. Chaque alphabet m’est un feu, et je ne sais le lire. Je ne suis pas ascète, mais néant, et je persiste à être. Le sommeil me sauve, un peu tous les soirs. Comme une eau de noria.
Dans l’outre vide, je trouve un souffle, de l’eau, mais de blé point. L’argile colle aux mains. Le grain rappelle mon chagrin. Il a eu sa pluie, en vain. Le vent n’est pas venu. Unie à lui, elle ne lui fut ni d’ambre, ni d’or.
Tout mon corps est lèvre et rire. Et mon âme est cri, gaie, nuit, livre.
«Tout ce que j’aime, tout ce que je pense et ressens, m’incline à une philosophie particulière de l’immanence, d’après laquelle la surréalité serait contenue dans la réalité même, et ne lui serait ni supérieure ni extérieure. Et réciproquement, car le contenant serait aussi le contenu. Il s’agirait presque d’un vase communicant entre le contenant et le contenui.» Le contenant, on l’a compris, c’est la réalité, et le contenu, c’est la surréalité. Mais en réalité, le contenant et le contenu sont la même chose – selon les surréalistes. André Breton jugea que la nature même de la réalité réside entièrement dans son immanence. Tout s’y résume, et tout en naît toujours. La réalité serait en quelque sorte enceinte de surréalité – elle l’engendrerait en permanence. Mais si c’est bien le cas, le préfixe [sur-] ne devrait pas ici faire illusion. Ce sur– n’a certainement pas le sens d’au-dessus. Il n’y a pas la moindre trace de transcendance dans l’immanence.
Je suis frappé par la fixation obstinée des surréalistes à refuser l’existence de quoi que ce soit de « supérieur » ou d’« extérieur » à la réalité. Leur surréalisme est un absolu réalisme, et aussi un radical matérialisme. En dehors de la « réalité » et de la « matière », il n’y a absolument « rien », selon eux. La transcendance n’existe tout simplement pas. Le surréalisme revient donc à un nihilisme de la pensée. De fait, la « spéculation pure », par exemple, est totalement bannie par les surréalistes. D’ailleurs, le pape Breton proclama dans son Second manifeste, peu après le krach d’octobre 1929, et donc au début d’une longue crise qui vit la fin d’un monde et la ruine de tant de petits comme de grands « épargnants » : « Nous combattons sous toutes leurs formes l’indifférence poétique, la distraction d’art, la recherche érudite, la spéculation pure. Nous ne voulons rien avoir de commun avec les petits ni avec les grands épargnants de l’esprit.» Cette allusion aux « épargnants » était évidemment une référence à tous ces autres « épargnants », au sens propre, qui venaient d’être proprement et brutalement soulagés de leurs petites et grandes économies. La crise née à Wall Street n’était pas seulement financière, elle semblait s’être propagée à toutes les formes de la réalité, y compris artistiques, intellectuelles et morales. Breton s’empressa d’empocher, en ces temps troublés, tous les bénéfices dont ses dons de prophétie cataclysmique le gratifiaient inopinément. Il prétendit avoir pressenti, avec son [premier] Manifeste du surréalisme, la crise totalement transversale qui se préparait alors, et qui se concrétisait maintenant. Le second Manifeste fut pour Breton l’occasion de rappeler la précision de son diagnostic (publié quatre ans auparavant), et de souligner toute la profondeur, la largeur et l’étendue de la catastrophe en cours, avec tous ses prolongements : « Le surréalisme ne tendit à rien tant qu’à provoquer, au point de vue intellectuel et moral, une crise de conscience de l’espèce la plus générale et la plus graveii ». La crise de 1929 était en effet patente. Mais n’était-elle qu’une crise de l’immanence ? Si elle était si « générale » et si « grave » qu’elle affectât la conscience même, il eut fallu peut-être envisager l’hypothèse que les visions ou les idéologies qui prévalaient dans des temps aussi sombres (y compris la vision surréaliste elle-même) n’étaient décidément ni explicatives ni opératoires ou salvifiques, dans leur essence. Cette essence, d’ailleurs, se résumait (selon l’idéologie surréaliste comme selon l’idéologie matérialiste) à leur seul « contenant », c’est-à-dire à la réalité elle-même. Un siècle après la publication du Manifeste surréaliste, on ne peut s’empêcher de noter quelques analogies entre la situation des années 1920 et 1930 (une crise générale sur de multiples fronts, une montée des idéologies ultranationalistes et autoritaires) et le paysage idéologique qui s’affirme de plus en plus en notre an de grâce 2024. N’avons-nous donc rien appris ? Il me paraît qu’il y avait alors, et qu’il y a toujours, probablement, bien autre chose à considérer et à analyser quant à la nature et à la texture du réel. Le cas Breton, j’y insiste, me semble être comparable au canari dans la mine. Breton témoignait alors, par son idéologie même, du danger « immanent », dont il clamait la prégnance. Fait révélateur, ses apostrophes éruptives n’allaient pas sans quelques fausses notes, et autres troublants trilles. Il allégua la nécessité de s’intéresser aux sciences de l’occulte, à l’astrologie et à la « métapsychique »: « Il y aurait tout intérêt à ce que nous poussions une reconnaissance sérieuse du côté de ces sciences à divers égards aujourd’hui complètement décriées que sont l’astrologie, entre toutes les anciennes, la métapsychique (spécialement en ce qui concerne l’étude de la cryptesthésie parmi les modernes. Il ne s’agit que d’aborder ces sciences avec le minimum de défiance nécessaire et il suffit pour cela, dans les deux cas, de se faire une idée précise, positive, du calcul des probabilitésiii.» L’alchimie lui était un modèle : « Je demande qu’on veuille bien observer que les recherches surréalistes présentent, avec les recherches alchimiques, une remarquable analogie de but : la pierre philosophale n’est rien d’autre que ce qui devait permettre à l’imagination de l’homme de prendre sur toutes choses une revanche éclatanteiv.» Plus grave, mais aussi position, ô combien révélatrice, il alla jusqu’à proférer une incitation aux meurtres collectifs, là encore non sans une fort troublante analogie avec nombre d’événements contemporains : « L’acte surréaliste le plus simple consiste, revolver aux poings, à descendre dans la rue et à tirer au hasard, tant qu’on peut, dans la foule. Qui n’a pas eu, au moins une fois, envie d’en finir de la sorte avec le petit système d’avilissement et de crétinisation en vigueur a sa place toute marquée dans cette foule, ventre à hauteur de canon… » Breton était pleinement conscient de la violence de ses paroles pour le « bourgeois » [l’ennemi absolu] : « Cet acte que je dis le plus simple, il est clair que mon intention n’est pas de le recommander entre tous parce qu’il est simple, et me chercher querelle à ce propos revient à demander bourgeoisement à tout non-conformiste pourquoi il ne se suicide pas, à tout révolutionnaire pourquoi il ne va pas vivre en U.R.S.S.v.» L’apologie, véritablement « terroriste » de Breton, lui fut par la suite reprochée par Albert Camus dans L’homme révolté. En 1951, Raymond Queneau, dans Philosophes et voyousvi, la qualifia d’«acte SS» : « Le surréalisme sous cet aspect, au moins en parole, n’était pas sans rapport avec l’activité nazie […] Breton avait dit que l’acte surréaliste le plus valable était de descendre dans la rue et de tirer des coups de feu dans tous les sens sur les gens. Actes SS, il faut bien le reconnaître, maintenant que nous avons une expérience historique un peu ravivée, depuis celle qu’on avait héritée des Assyriensvii. » Queneau ajouta, pour faire bonne mesure, ces mots qui révèlent un autre angle de la question – la fascination répandue pour le nazisme dans les années 1930 : « L’attrait du nazisme — et pourquoi nier qu’il y eut une forte attirance pour le nazisme, indépendamment de raisons politiques, — tint à ce que c’était une civilisation de voyous. L’aspect ennuyeux fut soigneusement camouflé. Un des meilleurs livres (involontaire, prétendit-on) de la propagande allemande fut le Hitler m’a dit de Rauschning. Il parut durant la drôle de guerre : je crois que peu de français furent insensibles à son extravagance. Plus que l’ordre qu’il était censé apporter — et le bourgeois français en rabattit rapidement —, Hitler séduisit par sa voyoucratieviii. »
Comparaison est ici raison. Ces éléments d’une histoire point si ancienne valent d’être revisités, et compris pour ce qu’ils recèlent de permanent, de durable, de constitutif dans la nature humaine. Il n’y a personne qui ne le ressente profondément: les temps du jour sont d’un sombre, chaque jour plus sombre. Que faire ? Que penser ? Qu’espérer ? Je réponds ceci à ces trois questions : – Résister, partout, tout le temps, à tous ceux qui tuent l’âme et l’homme. Penser sans cesse, en commençant par critiquer la racine même de toutes les idéologies. Enfin, pressentir dans la nature humaine sa potentielle sur-nature, ou, pour parler grec, sa méta-physis.
________
iAndré Breton. Le surréalisme et la peinture. 15 juillet 1925
iiAndré Breton. Second Manifeste du Surréalisme. Décembre 1929
« Portrait imaginaire de Lautréamont par Félix Vallotton »
Qui a raison ?
« Le désespoir est la plus grande de nos erreurs i. »
« Le désespoir est la plus petite de nos erreurs ii .»
« On ne peut être juste, si on n’est pas humain iii. »
« On peut être juste, si l’on n’est pas humain iv. »
Paul Eluard, qui s’y connaissait assez, vu son expérience automatique, jugea que Lautréamont fit volontairement du plagiat un simple moyen de s’affirmer en se niant. Il nota aussi, fait sans doute bien plus révélateur, que ce dernier n’avait pas pu ne pas lire dans Vauvenargues cette « irritante évidence » que l’invention est la seule preuve du génie.
Admettons. Mais ne peut-on aussi admettre qu’inventer ne suffit pas. Il faut aussi, nécessairement, éventer l’esprit, que ce soit le nôtre ou celui du temps, lui donner tout l’air dont il meurt de ne pas être ré-oxygéné. Il importe de plus, sincèrement, de vanter (oui! je joue sur les mots…) ceux qui n’inventent rien, parce qu’ils sont contents de se hanter sans grande hâte, en attendant que s’enfante leur nature et que se révèle ce qu’elle cache, bref qu’elle se laisse, non inventer mais découvrir.
L’invention c’est bien, la découverte c’est mieux, au moins du point de vue métaphysique.
________
iVauvenargues cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade. 1968, p. 547
iiLautréamont cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade . 1968, p. 547
iiiVauvenargues cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade. 1968, p. 547
ivLautréamont cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade. 1968, p. 547
i Les mots joie et joi furent, au 12e siècle, dans les chants des troubadours, employés sous ces deux formes, féminine ou masculine. Pourquoi faire ici revivre le mot joi , désormais oublié ? Parce que « je » rime avec jeu, tout comme le « soi » rime avec joi. De plus, le mot joi, selon une bonne spécialiste de la question, « dénote une jouissance, une force vitale, un élan embellissant et épurant, une ‘fête de l’être’. » (Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 349)
iiiJe me suis ici inspiré de vers attribués à Bertrand de Born, et j’ai repris une expression qu’il emploie (« de sa verge à l’âme »), mais en en modifiant la portée, et en en détournant le sens en vue d’une autre finalité de sens :
« Arnaud envoie sa chanson sur l’ongle et l’oncle
pour complaire à la cruelle qui de sa verge à l’âme
a son ami désiré dont la gloire en toute chambre entre. »
(Vers cités par Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 350)
iv J’emprunte le mot lame, dans ce contexte, à Marcel Proust : « La mort n’atteint pas uniformément tous les hommes, mais […] une lame plus avancée de sa montée tragique emporte une existence située au niveau d’autres que longtemps encore les lames suivantes épargneront ». Marcel Proust, Sodome,1922, p. 867
vJ’emprunte ici à Raimbaud d’Orange un mot (entrebec = entrelace) :
« Cars, bruns et teinz mots entrebec / Pensius pensans. »
(Rares, sombres et colorés, des mots j’entrelace, / Pensivement pensif.)
Une image qui ne peut me porter au-delà de l’image même n’a guère d’intérêt (du moins pour moi).
Tout ce que font les peintres du jour est encore une sorte de nuit, me semble-t-il, je n’aime ni leurs ombres ni leurs lumières. Je cherche depuis longtemps, partout, partout, quelque chose d’exceptionnel, et je ne trouve jamais que des ébauches d’esquisses, des murmures balbutiants, des griffures sur du vent.
Les lois de l’art (et du marché !) renforcent les habitudes et les acquis et condamnent l’exception à l’exil. Dans l’exil de la lumière, j’aime ce qui excède l’exception, et m’emmène bien au-delà de la lumière elle-même.
En 1952, pendant une nuit du mois d’avril, vers une heure du matin, Salvador Dalí écrivit une note intitulée « Reconstitution du corps glorieux dans le cieli ». Ce titre faisait référence à son tableau de 1951, « Le Christ de saint Jean de la Croix », lui-même inspiré par un dessin réalisé vers 1575 par Jean de la Croix, et conservé au Monastère de l’Incarnation d’Avilaii. Dans cette note, Dalí affirme que la proclamation, faite en 1950, du dogme de l’Assomption de la Viergeiii est « le plus important thème historique de notre époqueiv ». Dalí était alors dans sa période « mystico-nucléaire », et il se livrait à ses « exténuantes ‘rêveries mystiques’ (mais joyeuses jusqu’au paroxysme)v ». A leur suite, il est parvenu à « imaginer visuellement les principaux éléments constitutifs de la physique moderne ». Parlant de lui-même à la troisième personne, « Dalí, pour la première fois au monde, vient de dessiner un électron, un proton, un méson, un pi-méson, et même la structure molle par excellence (de cette novissime ‘glu cosmique’ de laquelle je parle souvent de manière presque obsessionnelle) bien avant que le Professeur Fermi soit venu l’employer dans la plus stricte terminologie scientifiquevi. » Le pi-méson, cité par Dalí, est le pion ou méson pi. Notés π0, π+ ou π−, les pions sont les particules les plus légères de la famille des mésons. Elles sont constituées d’une paire quark-antiquark, et donc des hadrons (des particules régies par l’interaction forte). La question, soulevée par Dalí d’un point de vue pictural, mérite une attention philosophique et même métaphysique. Qu’est-ce qui est le plus difficile à concevoir, visuellement ou intellectuellement, un pion ou un psaume pieux ? Un méson ou l’une des « demeures » (de Thérèse d’Avila) ? Pour ma part, je pense que ce sont les quarks ou la glu (cosmique) qui sont les moins difficiles à imaginer. Ce ne sont jamais que des ‘choses’, de la matière sous un état ou un autre. Il y a donc ici une certaine base matérielle pour fonder l’imaginaire; si l’on veut s’exprimer ainsi, la matière fonde le sens. Quant à l’extase, qui est un autre nom pour l’assomption me semble-t-il, elle est en son essence bien au-delà de toute représentation. Elle ne se fonde sur rien a priori. Ce qui n’empêche pas d’en parler. Ou d’en vivre. Des mystiques espagnols comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila furent particulièrement prolixes à ce sujet. D’où la folie paranoïaque, quoique critique, de Dalí, qui tenta de faire en peinture ce dont l’écriture réussit à donner quelque idée. A mon humble avis, il échoua. Il fut trop galant avec Gala, peut-être, et la prit pour Vierge.
_______________
iSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171-172
iiSalvador Dalí a donné une explication de la genèse de ce tableau : « Pour moi, ce tableau devait être exécuté comme une conséquence d’un état d’extase. La première fois que je vis ce dessin, il m’impressionna de telle façon que plus tard, en Californie, je vis le Christ en rêve dans la même position, mais dans le paysage de Portiligat, et j’entendis des voix qui me disaient Dali, tu dois peindre ce Christ. Et je commençais à le peindre le jour suivant. Jusqu’au moment où je commençais la composition, j’avais l’intention d’inclure tous les attributs de la crucifixion – clous, couronne d’épines, etc – et de transformer le sang en œillets rouges sur les mains et les pieds, avec trois fleurs de jasmin qui ressortiraient des blessures du côté. Les fleurs auraient été réalisées à la manière ascétique de Zurbaran. Mais juste avant de finaliser mon tableau, un second rêve modifia tout ça, peut être à cause d’un proverbe espagnol qui dit A mal Cristo, demasiada sangre. Dans ce second rêve, je vis le tableau sans les attributs anecdotiques : seule la beauté métaphysique du Christ-Dieu […] Mon ambition esthétique dans ce tableau était contraire à tous les Christs peints par la majorité des peintres modernes, qui l’interprétèrent dans un sens expressionniste et contorsionniste, provoquant une émotion par le biais de la laideur. Ma principale préoccupation était de peindre un Christ beau comme le Dieu même qu’il incarne ». « Entretien avec Dalí», Scottish Art Review, vol. IV, numéro spécial, été 1952
iiiCe « dogme » a été proclamé par le pape Pie XII en 1950, avec la constitution apostolique Munificentissimus Deus. Ce fut par ailleurs la première et, à ce jour, la seule déclaration faisant usage de l « infaillibilité pontificale » depuis la proclamation de l’infaillibilité par le concile Vatican I (1870). Selon Wikipédia, la définition de l’infaillibilité pontificale comme un dogme de l’Église catholique, voulue par le pape Pie IX, a été décidée au cours de la quatrième et dernière session du concile Vatican I — un concile interrompu par les circonstances politiques et, cas unique dans l’histoire des conciles, inachevé — à la suite de vifs débats. La définition fut votée à l’unanimité moins deux voix contre, à la faveur du départ précipité des évêques français et allemands, ce départ s’expliquant soit en raison du contexte diplomatique (la guerre franco-prussienne étant sur le point d’éclater), soit en vue de quitter Rome et de s’abstenir de voter plutôt que de voter non. Lors des séances préparatoires, une grande partie des évêques français, allemands et suisses s’étaient prononcés contre cette définition. Le 9 mars 2016, le théologien Hans Küng a écrit une tribune demandant au pape François l’abolition du dogme de l’infaillibilité pontificale. En avril 2016, il affirme avoir reçu une réponse, dans laquelle le pape se serait montré ouvert aux discussions doctrinales, dont l’infaillibilité pontificale fait partie.
ivSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171 . Il était à ce propos en bonne compagnie. C.G. Jung affirma lui aussi que la Declaratio Assumptionis Mariae par Pie XII était le plus grand événement spirituel du 20e siècle.
Le surréalisme eut jadis son heure de gloire. Passons ici à sa suite, et folâtrons un instant dans la suie simple de son incendie sans cendres, mais non sans décombres, ni sans décembres. Cent ans après « Rrose Sélavyi« , il est temps de révéler enfin ceci : « Éros en fait était rosse, et non rose ». Si, si, je vous assure. Il faut aussi savoir queue [sic] : « Éros hait la mort ». Ou encore, queue : « Éros, c’est le vit ». Ce dernier aphorisme est certes assez con, ou plutôt incomplet, à mon avis, du moins du point de vue de la vulve. Mais il vaut bien Sélavy. Je n’ai rien contre Éros, ni contre la Vie, le vit et tout ce qui s’ensuit. Bien au contraire. Mais la mort est de nos jours rien moins que surréelle. Ce qui, grammaticalement, veut dire qu’elle ne l’est pas du tout (surréelleii), n’en déplaise au pape Breton, André de son prénom – ce pape qui paria contre Dieu, qui gagna (dit-il) et qui en profita pour le traiter de « porciii ». Soit. Si Rrose Sélavy, Breton qu’est-ce ?, demandera-t-on. Aujourd’hui, malheureusement, les porcs grouillent et les tueurs abondent, il y en a plein les ondes, et ces assassins porcins ne sont ni divins ni surréels. Les morts en masse, vus du ciel, les assassinats collectifs, la destruction des peuples, les famines punitives, etc., non, ce n’est pas « lavy ». En ces jours, elle est bien trop réelle, la mort, elle est réelle à en vomir, et elle n’est certes pas surréelle, elle est seulement cernée par les mensonges, et lardée de veuleries.
Au siècle dernier, le surréalisme a montré toute son étendue et toutes ses limites. Son côté plaisantin, au fond vain, quoique remuant la vase. Cela ne convient plus à notre temps de charniers récurrents et de puanteurs patentes. Il faut autre chose. Quoi ? Visons le long terme. Comme une cuillerée de probiotique, versons une dose de sur-idéalisme, et une once de méta-réalisme, dans le brasier du vide, dans la sidérante vacuité des idées du jour (qui n’est qu’une nuit). Je me propose d’en théoriser la puissance et la grâce, mais une autre fois. Pour le moment, je dirai que, si le réel s’enraye, le surréel surenchérit et multiplie les rayures. Dans un temps de mort et de haine, est nécessaire une dose de sur-idéel, une once de méta-réel.
___________
iLe patronyme Rrose Sélavy a été utilisé comme pseudonyme par Marcel Duchamp à partir de 1920, notamment pour une série de portraits photographiques par Man Ray, dans lesquels Duchamp se travestit en femme. Il fut repris par Robert Desnos, en hommage à Duchamp, comme titre d’un recueil d’aphorismes « poétiques », en forme de calembours, publié dans la revue Littérature nouvelle, série 5 (1922). Il fallait alors lire Rrose Sélavy en détachant l’initiale R, et en élidant la deuxième syllabe de rose, ce qui donne : « Éros, c’est la vie ». On est libre, aujourd’hui, de détourner ce mot de maître, et se mettre en peine (Hisse ! et Ho!) de futurs contrepets, réels, surréels ou idéels.
iiBreton a défini le surréalisme ainsi : « SURRÉALISME, n.m. Automatisme psychique pur par lequel on se propose d’exprimer, soit verbalement, soit par écrit, soit de tout autre manière, le fonctionnement réel de Ia pensée. Dictée de la pensée, en l’absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale. » Manifeste du surréalisme (15 octobre 1924). Mon commentaire : La réalité, aujourd’hui, ne peut plus être pensée « automatiquement », et encore moins purement automatiquement. Elle ne peut plus simplement se passer de tout contrôle (de la raison ou de toute autre instance méta-cognitive).
iii«J’ai toujours parié contre Dieu et le peu que j’ai gagné au monde n’est pour moi que le gain de ce pari… Si dérisoire qu’ait été l’enjeu (ma vie) j’ai conscience d’avoir pleinement gagné. Tout ce qu’il y a de chancelant, de louche, d’infâme, de souillant et de grotesque passa pour moi par ce seul mot : Dieu. Dieu ! […] Quelqu’un se proposait dernièrement de décrire Dieu ‘comme un arbre’ et moi une fois de plus, je voyais la chenille et je ne voyais pas l’arbre. Je passais sans m’en apercevoir entre les racines de l’arbre, comme sur une route des environs de Ceylan. Du reste, on ne décrit pas un arbre, on ne décrit pas l’informe. On décrit un porc et c’est tout. Dieu, qu’on ne décrit pas, est un porc.» André Breton. Le surréalisme et la peinture (15 juillet 1925)
(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).
Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper dei », « avoir du temps pour », « vaquer àii ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.
Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àiii ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeuriv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.
Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieuv ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.
Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faitsvi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulementvii. »
Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre choseviii. »
[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effrayeix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissancex de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amourxi. »]
Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :
L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamaisxiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».
C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre sourcexv. »
Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sinexvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertuxvii.»
C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujoursxviii. »
iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.
iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228
ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».
vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273
viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145
viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148
viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140
xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».
xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78
Vous devez être connecté pour poster un commentaire.