L’un des rôles de la créature, vis-à-vis du Créateur des mondes, ne consisterait-il pas à le représenter par son être singulier, et même à le remplacer en quelque sorte, physiquement, charnellement, à tout moment, et en tous lieux, sur cette Terre, comme dans le reste de l’Univers ? Le Créateur, puissance absolument immatérielle (puisqu’il faut bien qu’il le soit pour avoir pu créer la matière), a sans doute, pour cette raison même, besoin de quelques « retours d’informations » de la part de sa création. Ne dépend-il pas des organes sensoriels de ses créatures pour se représenter le voir, l’entendre, le toucher, le goûter et le sentir, mais aussi les myriades d’autres sens (appartenant à toutes les espèces d’êtres, de par le vaste univers) dont il serait vain de tenter de les concevoir, tant ils nous sont distants et inconnus ?
Tous les animaux vivants sur la Terre pourraient être considérés comme des capteurs de sensations, des intégrateurs de leurs multiples sens. Quant aux créatures dites rationnelles, douées d’intellection, elles pourraient être interprétées comme des êtres spécialisés dans la production de « vues » sur le monde, suscitant par là en leur propre conscience des interrogations sur son sens et ses fins dernières, lesquelles pourraient former d’utiles contributions à la conscience divine elle-même, si jamais on pouvait supposer qu’elle en manquât (comme n’hésita pas à le supputer le philosophe F. W. J. Schelling, puis, à sa suite, C.G. Jung).
Lisant récemment une nouvelle de Liu Cixin, intitulée « Avec ses yeuxi », je retrouvai cette même idée, quoique nettement plus romancée, dans le style de la science fiction. Une jeune femme est pilote à bord du vaisseau Crépuscule VI, qui a été chargé d’explorer l’intérieur de la Terre, et plus précisément de s’approcher de la « discontinuité de Gutenberg », c’est-à-dire l’interface entre le manteau et le noyau terrestres, à une profondeur de 3400 à 3500 kilomètres, selon les géophysiciens. Lors de son départ, au milieu d’une boule de feu aussi flamboyante que le soleil, quelque part au beau milieu de la dépression de Tourfan, dans le désert du Xinjiang, Crépuscule VI plonge dans le centre incandescent d’un lac de lave en fusion, en soulevant des vagues magmatiques. Il commence alors sa lente progression vers le noyau terrestre. Après maintes péripéties, dont la dernière est fatale, le vaisseau est maintenant bloqué irrémédiablement dans le tréfonds de la Terre à une profondeur de plus de six mille kilomètres, sans espoir de retour. La jeune pilote est néanmoins, pour quelque temps encore, en liaison neutronique avec la surface. Elle demande qu’on lui accorde une dernière fois l’usage d’un système multisensoriel de téléprésence (appelé les « yeux ») afin de visiter à distance des paysages terrestres dont elle est nostalgique, et notamment de sublimes prairies pleines de fleurs. Elle prend un infini plaisir à les examiner et à les mémoriser une à une, avant de retourner dans la nuit du noyau terrestre. Après avoir joui une dernière fois de ses « yeux », elle envoya un message à l’équipe de support avant que toute communication soit devenue impossible : « Rassurez-vous, je trouverai de quoi occuper mon existence ici [dans son vaisseau bloqué au centre de la terre]. Je m’habitue déjà peu à peu à cette vie, je n’ai plus l’impression d’étroitesse et d’enfermement du début. Je suis entourée par le monde, il me suffit de fermer les yeux pour retourner au milieu de la grande prairie. Je peux encore voir clairement chaque fleur à laquelle j’ai donné un nom… Adieuii. »
J’imaginai alors une transposition métaphysique de cette nouvelle. Je considérai l’idée d’un Dieu créateur des mondes, isolé au centre de Tout, mais incapable de communiquer avec ses créatures, du fait de sa propre transcendance. J’imaginai que le Dieu créateur gardait cependant d’infimes liaisons virtuelles avec ses créatures. C’était d’ailleurs là l’une des raisons de leur présence au monde. Le Dieu avait besoin d’un contact avec la réalité du monde à travers toutes les perceptions sensorielles, cognitives, émotives, psychiques et spirituelles de chacune de ses créatures. Quoique pur esprit, absolument détaché du monde créé, le Dieu, immergé dans son unicité, séparé par sa transcendance et confiné dans sa solitude, avait besoin de toutes ses créatures pour établir un semblant de contact avec l’entièreté de sa création, et pour ainsi soutenir et magnifier la « conscience » de son propre Être. J’en arrivai à la conclusion qu’il était possible de participer un tant soit peu à son effort de « vision » et de « conscience », en lui prêtant volontairement mes propres yeux ainsi que tous mes autres sens. Me mettant en quelque sorte en retrait de mes yeux, de mes oreilles, de ma peau, de mes papilles gustatives et de mes cellules olfactives, je m’en détachai résolument, autant qu’il était possible, et je lui en laissai l’usage. Je me tenais le plus humblement possible en dehors de mon corps, et je lui en laissai la jouissance exclusive. Autant qu’il m’était possible de le faire, je me détachai de moi-même, pour qu’il soit libre de voir ou de ressentir tout ce que je voyais et tout ce que je ressentais à travers mes sens, sans interférences de ma part. J’étais les « yeux » du Dieu, et il était maître d’observer à loisir mon environnement immédiat et ma conscience intérieure. Je me tenais passivement prêt à suivre du regard ce que je pouvais pressentir que le Dieu désirait examiner. Je lui prêtais aussi le faible concours de ma mémoire ou de ma mince intelligence, au cas où il aurait eu besoin de précisions sur le contexte de la réalité momentanée que nous vivions alors, en quelque sorte ensemble, lui comme Dieu suprême créateur des mondes (et pur esprit transcendant), et moi comme témoin immanent, silencieux et écrasé de respect devant cette Présence en moi, furtive, délicate, fugace. J’en arrivai alors à considérer autrement le moindre brin d’herbe, le plus modeste ver de terre, l’hirondelle joyeuse et l’orque profonde. J’en arrivai à imaginer un Dieu total qui se nourrirait en permanence de tous les flux des sens vivants, de tous les sentiments vrais, de toutes les intuitions et de toutes les volontés jaillissant à chaque instant de milliards de milliards d’êtres épars, plus ou moins conscients d’être ainsi habités par ce divin passager clandestin.
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iLiu Cixin. In L’équateur d’Einstein.Nouvelles complètes I. Actes Sud, 2022. p. 53-73
J’adore lire, surtout les livres plus anciens, notamment ceux écrits au 19e siècle par de vrais savants, des sommités dans leurs domaines, pétris de culture, tournés vers l’observation émue des différences (civilisationnelles, philosophiques, ontologiques). Je suis aussi ébloui par les livres des grands classiques, particulièrement ceux de l’antiquité. Banal, direz-vous ? Certes. Mais j’ajoute immédiatement que, dans ce désir et ce délire de lire, je suis bien conscient de négliger ou même d’oublier alors cet autre langage, quant à lui non écrit, mais fourmillant, miroitant, grouillant ‒ cette grammaire de toutes les choses, cette rhétorique de tous les instants, ces incessants « essais », impubliés, mais en genèse, de tous les phénomènes. Ce langage-là est sans figures de style, sans métonymies, ni métaphores, sans catachrèses ni ellipses, du moins apparentes, mais il est peut-être plus riche en anagogies. Le monde est une infinie bibliothèque pleine de livres ouverts à toutes les pages, des livres qui se feuillètent eux-mêmes, et se déclament sourdement, ou en silence. Il n’exige pas de carte de membre, cet antre de savoirs indicibles. Il demande seulement d’être aux aguets, de rester vif et alerte. Il exige pour être consulté de chercher à « voir », toujours et partout, d’être disposé à contempler la moindre manifestation de l’être en tant qu’être. Dans mes rêves les plus débridés, j’aimerais continuer de compulser infiniment, dès aujourd’hui, les parchemins peu lus des mondes anciens, et je voudrais pouvoir librement à l’avenir déchiffrer sans fin tout ce qui sera et tout ce qui vivra, demain et dans l’éternité.
Aujourd’hui, c’est le septième jour du septième mois de l’année. Selon une tradition ancienne, c’est le jour de la rencontre annuelle de la Tisserande et du Bouvier, dans la nuit profonde du cosmos… Tout comme les mythes, notre être est changeant, fugitif, éphémère. Nous savons que nous venons du néant, et que nous y retournons bien vite, après une vie brève. Pris entre ces deux sortes de néant, qui ne sont peut-être pas de même nature, celui dont on vient et celui vers lequel on va, on fait parfois des pauses dans la course en avant ; on prend le temps de penser que nous sommes « là », que nous vivons, que nous pensons. On pense à ce que cela signifie d’être, à la fois, vivant et pensant. Sans doute, être et penser sont-ils intrinsèquement liés à la nature humaine, et ces verbes font-ils partie de l’essence d’Homo sapiens ? Il n’y a aucune raison de penser, en revanche, qu’Homo sapiens en ait le monopole. Il se pourrait bien que, de par le vaste univers, existent d’autres espèces d’êtres pensants. Sur la planète Terre, si étroite soit-elle, d’autres homininés et hominidés n’ont-ils pas déjà exploré cette voie, ou du moins défriché le terrain ? N’avaient-ils pas déjà le sentiment d’être vivant, auquel s’ajoutait quelque conscience d’être conscient ? La conscience est un concept aux infinies nuances. La conscience humaine, laquelle n’apparaît d’ailleurs qu’assez tardivement dans la petite enfance de l’être humain, offre une très grande diversité de niveaux. N’y aurait-il pas place, à l’échelle des temps cosmiques, pour des niveaux de conscience bien plus élevés que ceux dont l’espèce humaine peut se targuer ? A la limite, on pourrait concevoir des niveaux touchant à l’infini. Cette hypothèse, on ne peut la vérifier, c’est sûr. Pourtant, on peut au moins constater qu’elle a été faite de nombreuses fois, dans la courte histoire de l’humanité, et qu’elle correspond en gros à l’idée que l’on peut se faire du divin. L’idée d’une conscience infinie, ou divine, comment a-t-elle pu apparaître chez Homo sapiens ? Fut-ce à l’origine une vague intuition ? La dut-on à une révélation spécifique, réservée à des initiés ? Fut-elle logiquement déduite , à la suite d’un raisonnement impeccable ? Akhenaton, Moïse, Hésiode, Thalès, Bouddha, Platon, et tant d’autres, la liste est longue, furent-ils initiés individuellement à quelque vérité ? A une vérité si haute, si improbable, que nous autres, hommes du commun, n’aurions jamais soupçonné qu’elle pût être envisagée sérieusement, sans leurs témoignages ? La seule chose certaine, en ces matières opaques, c’est qu’après des millénaires de digressions et de commentaires, le mystère reste total, et la vérité élusive. Les matérialistes nient, quant à eux, le besoin de discuter de ces questions. Ils ont certes, eux aussi, voix au chapitre, c’est l’évidence, mais encore faudrait-il qu’ils restent cohérents avec eux-mêmes, si l’on veut poursuivre en bonne intelligence des échanges dialectiques avec eux. Si tout est matière, ou plutôt, si tout est énergie (E = mc2,), les matérialistes sont-ils en mesure d’expliquer l’origine de cette énergie ? Sa cause initiale ? Peuvent-ils d’ailleurs assurer que le concept de matière ou d’énergie est réellement univoque ? Sont-ils capables de déterminer s’il existe d’autres sortes d’énergie, des énergies d’une autre nature, par exemple une énergie créatrice, ou intellectuelle, ou spirituelle ? Ces autres types d’énergie, on en rencontre les manifestations et les effets tous les jours, mais les matérialistes veulent tout ramener à la seule matière. Or la matière n’existe pas en tant que telle, elle n’est on l’a dit qu’« énergie » ou « champ ». Peut-être donc existe-t-il d’autres sortes de matières, d’autres sortes de substances, correspondant à ces autres sortes d’énergie ? On ne peut l’exclure a priori. Si on généralise la formule E = mc2 à l’énergie créatrice, ou intellectuelle, ou spirituelle, celle-ci ne pourrait-elle être égale à quelque « substance » multipliée par le carré, ou le cube, de la vitesse de quelque « lumière » (intelligible), laquelle ne serait certes pas la lumière du soleil ou des étoiles, mais ressemblerait à la sorte d’illumination qui envahit notre conscience quand on découvre quelque chose à laquelle on n’avait encore jamais pensé ?
Quoi qu’il en soit, et quelle que soit la valeur de ces hypothèses, on ne pourra jamais empêcher les hommes de continuer de penser, ni dans notre sombre époque, ni dans le lointain avenir. Même dans une vie brève, il y a toujours quelque chance que soient irrésistiblement émises des pensées aux vastes implications, aux immenses prolongements. L’humanité est encore dans sa petite enfance, et déjà elle frôle l’extinction finale. Le risque est grand qu’elle succombe très bientôt à son propre manque d’intelligence et de sagesse. Les signaux d’alerte se multiplient. Tout le monde est plus ou moins conscient de la possibilité d’une catastrophe à venir, à très court terme (c’est-à-dire dans quelques secondes, à l’échelle des temps géologiques). La lâcheté abjecte du « politique » est ahurissante. Le silence des « démocrates » détricotant les misérables mesures qui gênent quelques groupes de pression est assourdissant. Que va-t-il arriver ? Une crise aigüe, climatique et planétaire, accompagnée d’une extinction générale des espèces ? Un feu nucléaire provoqué ou subi ? Une guerre civile mondiale ? Toutes ces hypothèses sont envisageables. Y aura-t-il une réaction des peuples, devant la mort imminente de la « civilisation » humaine ? On peut l’espérer, sans toutefois en être assuré.
Dans cet état d’incertitude, et pour contribuer à une sortie vers le haut, il faut continuer, et continuer encore, de penser, à la hauteur des enjeux, dont le plus basique est celui de la survie même de l’être (et particulièrement l’être humain, car l’être des tardigrades et celui des cafards résisteront sans doute mieux à la grande extinction…). Il faut aussi, condition essentielle à la survie biologique, continuer de penser à la survie de la pensée, dans un monde en péril de mort.
Dans cette vie, sur cette terre, nous « sommes » des êtres en sursis. Loin de nous contenter d’« être », et de « survivre », il nous faut « penser » aussi. En particulier, il nous faut penser que nous sommes des êtres pensants. Il nous faut penser à notre essence, à notre existence, à notre « fin ». Ces chemins de pensée ayant été empruntés depuis des millénaires, et continuant de l’être, il nous est difficile de revenir en arrière. En revanche, quelque chose nous pousse à aller toujours de l’avant, philosophiquement. Ce qui est acquis, semble-t-il, c’est que notre vie est reliée à ces deux idées, elle est intimement associée à ces deux verbes : être et penser. A l’étape suivante, il devient tentant de penser à l’origine même de cet être et de ce penser. Notre être propre, notre être si singulier, quoique pris dans le flux du temps, est, on l’a déjà dit, éminemment fugace ; mais il paraît aussi stable, en une certaine mesure, puisque notre je existe pour nous, et que notre moi dure, en notre conscience intime du moins… Notre moi semble rassembler en lui la totalité des moments vécus, même les plus insignifiants, comme une somme formant un tout, et comme une multiplicité forme une unité. Si l’être humain est emporté par le flot du temps qui passe, le moi est comme sa tête, laquelle surnage, laquelle s’essouffle, boit la tasse, tente encore d’aspirer quelque bouffée d’air, et pourrait même appeler à l’aide, si d’aventure elle voyait sur le fleuve du temps, ou sur ses rives, quelque autre être, attentif, et disposé à le secourir.
Le moi emporté dans le flux du temps construit son unité, et cette unité réside enmoi, et pourmoi. Malgré sa fragilité et sa fugacité, cette unité semble obéir à des lois stables (par exemple, la séquence de la naissance, de la vie, de la mort, etc.). L’existence même de ces lois semble octroyer une sorte de permanence au moi, lorsqu’il prend conscience de l’absolue permanence de lois qui le dépassent, le façonnent et l’accompagnent. Notre être est formé d’une multiplicité d’unités diverses, changeantes, comme celle du fœtus inconscient ou celle du vieillard conscient de sa fin proche… Ces unités s’excluent en un sens, et en un autre sens, elles s’ajoutent les unes aux autres, et elle présentent, par leur agrégat, la possibilité d’émergence d’un autre sens encore, plus subtil, plus indicible. Toutes ces unités, prises une à une, sont « intelligibles ». Mais leur totalité l’est-elle ? L’intelligence peut-elle s’appliquer à ce mystère de la totalité de l’être individuel, cette unique et indicible singularité-là ? L’intelligence, si sa puissance est assez grande, peut-elle dépasser l’opacité du mystère de l’être singulier, puis celle de l’être humain en général, puis celle de la vie se déployant dans les étendues cosmiques, et enfin le mystère même de l’être ? L’intelligence, si elle peut comprendre tout cela, peut-elle enfin se comprendre elle-même ? Peut-elle comprendre d’où elle vient ? Est-elle capable de se créer elle-même ? Est-elle capable de créer d’autres êtres intelligibles ? Est-elle capable de créer des êtres tout court ? Une unité intelligible, quelle qu’elle soit, est finie en tant que l’intelligence l’embrasse et la considère dans son unité, et dans son entièreté. Elle est finie au sens où elle est saisissable. Si elle ne l’était pas, elle serait infinie et insaisissable. Une unité intelligible est finie en tant qu’elle est singulière, elle est ainsi quelque chose de défini. Cela signifie qu’elle n’est pas tout ou n’importe quoi. Cela signifie qu’elle n’est pas infinie, ou qu’elle n’est pas indéfinie. Mais qui définit son caractère fini ? Qui place cette finitude-là dans le temps et dans l’espace ? Qui règne sur le fini (et sur l’infinité putative de la totalité des êtres finis) ? Serait-ce une Intelligence, capable de distinguer quant à elle le fini et l’infini, l’être et le non-être ? Une Intelligence, non seulement capable de les distinguer mais de les faire exister ? On pourra penser qu’une unité intelligible n’existe pas simplement en soi, mais qu’elle existe aussi pour quelqu’un d’intelligent, qui la comprend et lui donne un sens. Elle ne devient réelle, en un sens, que dans et par cet esprit intelligent qui la considère. Cette considération s’applique à chaque moi, à chaque sujet, à chaque je. L’unité du moi lui devient alors à lui-même intelligible en puissance, si cette unité peut être considérée (en acte) par un autre esprit intelligent. Par l’intelligence qui lui a été donnée avec l’être, le moi peut se considérer lui-même comme intelligible (en puissance). Bonne nouvelle ! Le moi a reçu ces deux dons, le don d’être et le don de se rendre compte de l’intelligibilité partielle de son être et de son moi, si éminemment singulier. Cependant ce n’est pas son intelligence qui forme son unité. Cette unité lui préexiste. D’où vient cette unité même, celle de cet être et de son intelligence ? Des quarks ? De l’ADN ? Du cosmos ? Des trous noirs ? De la logique immanente de quelque relativité générale ? Laissez-moi rire. Le matérialisme est décidément absurde. Il existe des formes éternelles, par exemple le point, la ligne, ou le cercle. Ou les séries de Taylor… Il faut qu’un être éternel soit pour qu’aient pu être façonnées de telles formes éternelles. Aucune forme éternelle ne peut être pensée indépendamment de l’idée d’un être éternel, et moins encore de son existence. Aucune forme éternelle ne peut jaillir d’un néant temporel. Et d’un néant éternel, rien, jamais, ne peut surgir.
Se vider de la vie. Se vider du désir de la vie. Désirer une vie vide. Ne désirer rien de vivant. Bizarrement, ces désirs-là n’ont rien à voir avec l’idée du suicide. Ils visent plus haut, ils ont tout à voir avec l’absolu. Le vide absolu comble absolument. Bouddha a dit cela, autrement, en un autre temps. Mais notre époque est devenue autre à elle-même ; elle n’est plus pleine désormais que de riens. Elle s’est vidée. Dans ces circonstances, il faut aussi s’y vider, et alors attendre. Attendre quoi ? « Attends, tu verras… ». Quelque chose viendra, du fond de l’abîme, si l’on crie assez fort, et assez longtemps. L’absolu vient du vide, mais Lui, il n’est pas « vide ». Il est plus plein que tous les pleins, plus vide que tous les vides. Il est absolu, bien bien au-delà du plein, au-delà du vide. Il est, avant le néant et avant l’être. Tout ce qui est plein et tout ce qui est vide, tout ce qui existe, tout ce qui est, tout cela est encore totalement irréel, comparé à l’absolu. Il faut l’aimer absolument, l’absolu. Du moins, si on ne le voit pas, il faut aimer l’idée de l’absolu. Il faut l’aimer par-delà la mort et la destruction, par-delà tous les anéantissements et tous les exils. C’est la seule possibilité qui reste ‒ quand tout s’est vidé de sens, quand tout est devenu absolument vide, quand tout a été rejeté dans l’abjection. A ce sujet, m’interpelle cette parole de Simone Weil, peu avant son exil hors de France, alors sous la botte nazie : « Beaucoup de gens ne sentent pas avec toute leur âme qu’il y a une différence du tout au tout entre l’anéantissement d’une ville et leur exil irrémédiable hors de cette villei. » Quatre-vingt-cinq ans plus tard, une autre terreur s’abat sur un autre peuple, et celui-ci vit, toutà la fois, « l’anéantissement » de ses villes et l’imminence de son « exil irrémédiable ». Pour ce peuple-là, se dissout donc absolument la soi-disant « différence du tout au tout » entre l’anéantissement et l’exil. La progression dans l’accumulation de toutes les formes d’horreur est donc toujours possible, on le constate. On peut toujours imaginer pire encore. On sera sans doute, en réalité, en dessous des possibles. Dans ce très bas-monde, on le voit de nos jours, l’anéantissement et tout ce qui s’ensuit peuvent frapper une population entière, dans l’indifférence des puissances, l’impunité des criminels, la suffisance des nantis, l’hypocrisie des exceptions, et tout cela, ignominie suprême, au nom même de l’Éternel. Nous sommes aujourd’hui les témoins effarés de la kénose abyssale de l’Esprit. Cette époque méprisable ne s’en relèvera pas ; elle sera marquée du sceau de l’infamie dans la mémoire éternelle des mondes. Parole de K.
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iSimone Weil. La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p.59
Mécanique des bombes. Cantique de la haine. Il faut tuer pour tuer, c’est l’évidence. Mais il faut aussi tuer pour montrer sa haine. Il faut l’étaler devant tous avec jouissance, avec complaisance, avec des regards entendus, devant le théâtre des silences. Les tueurs tuent avec leurs missiles, leurs drones, leurs jets, mais ils tuent aussi avec cette haine intarissable, proclamée, ressassée, glacée ; ils tuent avec un mépris absolu, textuel, constitutif, métaphysique. La souffrance des peuples serfs, la douleur des nations abattues, ne sont rien d’autre que la preuve et le signe de la supériorité létale et morale de ceux qui tuent impunément les faibles et les vaincus. Règne ce désir inextinguible de voir souffrir mille fois, cent mille fois, un million de fois plus que ce que les tueurs ont déjà souffert. Les rancunes des puissants et l’écrasement des misérables se répètent sans fin. Le cycle plurimillénaire ne finira pas. D’autres générations naîtront. Rien de ce qui arrive ne s’oubliera jamais. Tout sera toujours à nouveau à vif, dans les ères. Les images parleront, un jour, en langues. Les témoignages se publieront de par le monde. Les silences exploseront. Les mensonges pulluleront. Les vérités survivront. Rien ne sortira jamais de cette ronde du diable. Tout se démultipliera sans fin. La réponse du faible au fort deviendra, un jour, peut-être, plus forte encore que la haine du fort pour le faible, et le cycle recommencera. La haine ‒ rien de plus stable, rien de plus génialement stable. Le mépris ‒ rien de plus durable et de plus infiniment immuable. L’éternité est celle d’un monde fondé sur l’injustice et la force brute. La religion ne fait plus de politique, depuis assez longtemps, c’est bien connu. Elle ne se fait plus complice de la puissance, ni de l’éternité, non plus, on le sait bien. Elle est déjà là, depuis si longtemps, si sainte, si vénérable, si chenue. Transcendant l’histoire, elle brille de toutes ses gloires, sans trop s’en faire (Dieu reconnaîtra les siens) ; elle attend éternellement son heure. Pendant ce temps, des corps éclatés, des visages réduits à de la boue, des chairs effroyablement lacérées, des âmes écrasées, des lieux vidés de vie, et toute cette haine ossifiée ‒ tout cela, la religion l’ignore. Elle a des rites à suivre, des montagnes à soulever, des fêtes à observer, des lois en veux-tu en voilà. Mais plus que l’encens ou le benjoin, on respire dans l’air du temps la souffrance et la haine répandues par les saints et les élus, les tueurs et les assassins. Tout ce qui est beau, tout ce qui est bon, sur cette terre, est devenu comme un crachat au visage, comme un coup dans la face, comme une dague dans la gorge. Faire du mal aux faibles, ça rapporte, pour chaque mort, on reçoit quelque chose, on gagne beaucoup, toujours plus : de la terre, de l’argent, de la gloire. On accroît sa puissance à très bon compte. On s’étend en territoire, on s’entend en domination. L’économie de la mort prospère. On comble les vides. On remplit des âmes exsangues avec des âmes mortes. On se remplit les poches en abreuvant la terre desséchée du sang des autres. En faisant tant de mal à tant de monde, on fait aussi beaucoup de mal au monde entier. Et par extension, on blesse à mort l’univers de l’esprit. Le cosmos hurle en silence. Les anges ne volent plus : il ont besoin de leurs six ailes pour se cacher le visage et ne plus voir. Tous ceux dont on a détruit les maisons, tous ceux dont on a arasé les villes, tous ceux dont on a enterré la mémoire à jamais, vers quoi vont aller désormais leurs pensées? Vers la paix ? Vers les grands pardons ? Vers la justice « redistributive » ? Privés de leur terre, vont-ils rêver de s’élever vers des cieux exaltés ? Vont-ils réciter tristement des psaumes pacifiants ? Ou bien vont-ils seulement, calmement, se contenter de supporter un vide sans fin dans leur esprit sans avenir ? Leur faudra-t-il alors quelque « pain sur-essentieli » pour avoir la force de contempler leur malheur, la mort, l’horreur, le sang, la faim, la destruction de toute morale, de toute justice, de tout ordre (politique, social, légal, humain), de toute ébauche même de civilisation. Faute de toute farine, essentielle ou sur-essentielle, vont-il courber très bas la tête en vaincus absolus, et, les pieds enchaînés à leur destin, vont-ils se traîner vers leur exil exigé, exigu ? Les foules ravies s’esclafferont en regardant, sur les chaînes télévisuelles et les boucles méta-sociales, leur misère sanglante et leurs ventres bombés. Elles crieront avec des mégaphones dans les oreilles de tous ces pauvres hères des « Va ! Va pour toi ! », se répercutant en échos moqueurs.
A ce niveau d’ignominie, il faudrait pouvoir inventer d’urgence une nouvelle « représentation du monde » où le vide absolu, le mal total qui troue la chair des choses et l’être même, transcenderait enfin, pour tous, tout le temps, toutes les lois et toute foi. On redécouvrirait alors que, décidément, « la vérité est du côté de la mortii ». On saurait mieux qu’on échappe à la mort par le mensonge et la trahison, mais pendant un temps seulement. La catastrophe qui se déroule sous nos yeux est la pire possible, car elle se couvre en toute hypocrisie du blanc vêtement de la « morale », du « droit des forts », de la « religion d’État » et de la « volonté divine ». Quelle sinistre dérision que cette victoire du vide mental, et que cette arrogante vacuité morale. L’évidement de la vie par la mort: l’humanité tout entière se vide aussi en silence de son sang. Kénose totale de l’esprit.
La pensée qui chemine, combien de sortes de chemins peut-elle prendre ? Une infinité ? Ou seulement une centainei ? Tous ces chemins sont-ils essentiellement différents, divers, divergents, ou convergent-ils ?
Il y a trois manières principales de penser à ce genre de question : 1) en la liant à d’autres idées ou questions analogues ; 2) en lui substituant d’autres idées ou questions, très différentes ; 3) en la séparant absolument de tout autre idée ou question déjà connues.
La pensée qui lie privilégie les mises en relation, le développement de rapports, l’établissement de rapprochements, le tissage de correspondances. On relie entre eux les phénomènes les plus divers, les plus disparates, par l’usage des ressemblances et des affinités, par l’emploi des analogies, des métaphores et des métonymies. La pensée agglomère, agrège, allie, accorde, accouple, rapproche, joint, fusionne, entrelace, groupe, connecte.
Lorsque l’on ne peut relier une question qui se présente à l’esprit à aucune autre, on peut aussi la changer, l’échanger oui lui substituer une autre, tout à fait différente. Faute de pouvoir résoudre telle question spécifique, on tente d’en résoudre une autre, assez éloignée, mais dont on peut penser qu’elle changera les termes du problème initial, ou son contexte même. En changeant radicalement les termes ou le contexte d’une question difficile, on la transpose dans un autre univers de référence. Ce type de pensée procède par permutation, remplacement, commutation et substitution. Poussée à l’extrême, cette méthode de pensée peut même aller jusqu’à la suppression, la destruction, l’anéantissement de la question initiale, faute de pouvoir la transposer dans un autre ordre de réalité. Selon la loi du « marché » (des idées), toutes les choses peuvent être échangées ou troquées pour d’autres choses. Il suffit de leur attribuer une certaine « valeur », que l’on peut estimer par l’intermédiaire d’une loi d’appréciation commune, qui dès lors les subsume toutes. La pensée par transposition, échange et remplacement, ne s’intéresse pas à l’essence de la question posée. Elle considère les choses, dans leur diversité essentielle, comme appartenant à un univers commun, celui de leurs valeurs respectives. Le marché universel des idées (et des choses) est indifférent aux essences et aux catégories, puisqu’il les transcende toutes. Il ne fait de lien entre aucunes d’entre elles, et fait fi de toutes les ressemblances, et profite de toutes les différences.
La troisième façon de penser, la plus radicale, est la pensée par séparation. S’il n’est pas possible de relier une question à une autre, ou bien de la remplacer par une autre, on peut alors tenter de la séparer de tout autre question ou expérience déjà connues. Dans le vaste tissu des pensées et des concepts qui enveloppent le monde, la pensée dès lors coupe, scinde, sectionne, divise, disjoint, rompt, décompose. On reconnaît que ce n’est plus le moment de la synthèse ou de l’analyse. On pense le morcellement, la fragmentation, l’émiettement, la désagrégation, la pulvérisation et la déliquescence même des concepts, qu’on avait jusqu’alors à notre disposition. Il faut désormais s’en éloigner, s’en distancer, s’en séparer. A quelle fin ? Pour fonder d’autres mondes.
A titre d’illustration, je propose l’épineuse question métaphysique suivante. Avant que le monde soit, qu’y avait-il ? Quelque chose ou bien rien ? Faut-il penser à cette question en la liant, en la changeant, ou en la séparant (de tout ce qui a été pensé) ? Un texte de la tradition védique utilise ces trois méthodes à la fois.
« En vérité, ce monde était, pour ainsi dire, ni non-existant ni existant. Au commencement, pour ainsi dire, il existait et il n’existait pas. Alors, il n’y avait que cet Esprit. D’ailleurs, il a été dit par le Sage : ‘Il n’y avait ni le Non-existant ni l’Existantii’. En effet, l’Esprit, était pour ainsi dire, ni existant ni non-existant. Cet Esprit, créé, désira se manifester, se définir, gagner en substance. Il chercha un Soiiii. Il pratiqua l’austérité. Il acquit une cohérence. Il fit de son Soi, trente-six mille feux sacrificiels, composés d’espritiv. »
Cela n’était jamais qu’un commencement. L’Esprit n’en resta pas là. Il créa la Parole. Celle-ci désira se manifester à son tour, se définir, gagner en substance, chercher un Soi. Elle créa le Souffle. Et ainsi de suite, furent créés l’Œil, puis l’Oreille, puis le Travail… Enfin le Travail créa le Feu, lui-même aussi composé de trente-six mille feux (sacrificiels). « Ces feux, en vérité, sont faits de connaissance. Tous les êtres, tout le temps, les font pour celui qui sait cela, même dans son sommeil : ces feux sont faits par la connaissance seulement, pour celui qui connaît celav. »
Et voilà, le tour est joué. De la question de l’origine du monde à la question de la nature de la connaissance, trois chemins possiblement se dessinent, celui de leur analogie, celui de leur échange et celui de leur séparation. Précieuse leçon !
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iEn sanskrit, les « cent chemins », ou śatapatha, se réfèrent au titre d’une célèbre œuvre, le Śatapatha Brāhmaṇa.
iiiSelon Sāyaṇa, « il chercha le Soi ou l’ātman ‘suprême’, paramātmānaṁ » (« ātmānaṁ svakāraṇaṁ paramātmānaṁ svasvarūpaṁ vā nvaikkhaat » ). Julius Eggeling commente ainsi l’interprétation de Sāyaṇa : « Ce qui semble être impliqué par ces élucubrations ésotériques, est que la méditation sur l’infini équivaut à tous les rites cérémoniels qui sont censés être suivis par qui s’y engage, même pendant son sommeil. » Cf. The Śatapatha Brāhmaṇa. X, 5, 3, 3, Traduction de Julius Eggeling. The Sacred Books of the East. Part IV. Oxford, 1897, p. 375, note 2
A Thulé, vers 1922, l’Iglulik Aua confia à l’anthropologue danois Knud Rasmussen quelques idées qui me paraissent avoir, aujourd’hui encore, une valeur universelle : « Nous n’expliquons rien, nous ne croyons rien. Nous craignons l’esprit du climat contre qui nous devons combattre pour gagner notre nourriture sur la terre et en mer. Nous craignons Sila. Nous craignons la famine et la faim dans le froid et la neige. Nous craignons Takanakapsâluk, la grande femme du fond de la mer, qui règne sur tous les animaux de la mer. Nous craignons la maladie qui rode quotidiennement parmi nous, nous craignons non la mort mais la souffrance. Nous craignons les mauvais esprits de la vie, ceux de l’air, du ciel et de la terre, qui peuvent aider les chamanes méchants à faire du mal aux hommes. Nous craignons les âmes des êtres humains morts et celles des animaux que nous avons tués. C’est pourquoi nos pères ont hérité de leurs pères toutes les anciennes règles de vie fondées sur l’expérience et la sagesse des générations. Nous ne savons pas comment, nous ne pouvons pas dire pourquoi, mais nous respectons ces règles afin de vivre en toute tranquillité. Et nous sommes si ignorants, malgré tous nos chamanes, que nous craignons tout ce qui ne nous est pas familier. Nous craignons ce que nous voyons autour de nous, et nous craignons toutes les choses invisibles qui sont également autour de nous, tout ce dont nous avons entendu parler dans les histoires et les mythes de nos ancêtres. C’est pourquoi nous avons nos coutumes, qui ne sont pas les mêmes que celles des hommes blancs, les hommes blancs qui vivent dans un autre pays et qui ont besoin d’autres façons de fairei. » Il fit silence. Son jeune frère, Ivaluardjuk, prit la parole à son tour : « Le plus grand danger de la vie tient en ce que la nourriture des hommes est faite seulement d’âmes. Toutes les créatures que nous devons tuer et manger, toutes celles que nous devons frapper et détruire pour faire nos vêtements ont des âmes comme nous, des âmes qui ne disparaissent pas avec le corps et qui doivent être pacifiées pour qu’elles ne se vengent pas sur nous pour leur avoir enlevé leur corpsii. » Aua reprit la parole : « Nous, Esquimaux Igluliks ignorants qui vivons ici, nous ne croyons pas, comme vous nous avez dit que beaucoup d’hommes blancs le font, en un grand esprit solitaire qui, d’un endroit très haut dans le ciel, maintient l’humanité et toute la vie de la nature. Chez nous, tout est lié à la terre sur laquelle nous vivons, tout est lié à notre vie ici ; et il serait encore plus incompréhensible, encore plus déraisonnable, qu’après une vie courte ou longue, de jours heureux ou de souffrances et de misères, nous devions cesser complètement d’exister. Ce que nous avons entendu sur l’âme nous montre que la vie des hommes et des bêtes ne s’arrête pas avec la mort. Lorsque, au terme de notre vie, nous rendons notre dernier souffle, ce n’est pas la fin. Nous nous éveillons à nouveau à la conscience, nous revenons à la vie, et tout cela se fait par l’intermédiaire de l’âme. C’est pourquoi nous considérons l’âme comme le plus grand et le plus incompréhensible de tous les mystères. Dans la vie de tous les jours, nous ne pensons pas beaucoup à toutes ces choses, et c’est seulement maintenant que vous m’interrogez, que tant de pensées surgissent dans ma tête sur ces choses connues depuis longtemps : des pensées anciennes, mais qui deviennent pour ainsi dire tout à fait nouvelles lorsqu’on doit les exprimer avec des motsiii. »
Aua ajouta encore : « Tout aussi mystérieuse est la mort elle-même ‒ tout comme la manière dont elle est entrée dans la vie. Nous ne savons rien de certain à ce sujet, si ce n’est que les personnes avec lesquelles nous vivons nous quittent soudainement, certaines d’une manière naturelle et compréhensible parce qu’elles sont devenues vieilles et fatiguées, d’autres, cependant, d’une manière mystérieuse, parce que nous qui vivions avec elles ne voyions aucune raison particulière pour qu’elles meurent, et parce que nous savions qu’elles auraient voulu vivre. Mais c’est justement ce qui fait de la mort cette grande puissance qu’elle est. Elle seule détermine la durée de cette vie sur terre, à laquelle nous nous accrochons, et elle seule nous transporte dans une autre vie que nous ne connaissons que par les récits de chamanes morts depuis longtemps. Nous savons que les hommes périssent à cause de l’âge, de la maladie, d’un accident ou parce qu’un autre leur a ôté la vie. Nous comprenons tout cela. Quelque chose est brisé. Ce que nous ne comprenons pas, c’est le changement qui s’opère dans un corps lorsque la mort s’en empare. Ce même corps qui se mouvait parmi nous, qui était vivant et chaud et qui parlait comme nous le faisons nous-mêmes, a soudain été privé d’une force, faute de laquelle il devient froid, raide et se putréfie. C’est pourquoi nous disons qu’un homme est malade lorsqu’il a perdu une partie de son âme, ou l’une de ses âmes, car certains croient que l’homme a plusieurs âmes. Si donc cette partie de la force vitale d’un homme n’est pas restituée au corps, il doit mourir. C’est pourquoi nous disons qu’un homme meurt lorsque son âme le quitteiv. «
La plupart des chamans du Groenland divisent l’âme en deux parties : la première est inu’sia, dont ils disent qu’elle « ne fait qu’un avec l’esprit de la vie » (anerneranut atavoq), et l’esprit de la vie est une chose dont un être humain vivant ne peut se passer. L’autre partie de l’âme est tarninia. C’est peut-être la partie la plus puissante de l’âme, et la plus mystérieuse, car si tarninia donne la vie et la santé, elle est en même temps nap’autip ina : le lieu de la maladie, ou le point d’entrée de toute maladie. « Nous croyons que les hommes continuent à vivre après la mort ici sur terre, car nous voyons souvent les morts en rêve, bien vivants. Et nous croyons en nos rêves, car le sommeil a un maître, un esprit que nous appelons Aipâtle. Cet esprit ne nous montrerait pas nos chers disparus s’ils ne continuaient pas à vivre. Aipâtle nous aide aussi d’autres façons. Ainsi, lorsque nous nous réveillons le matin, nous le prions pour obtenir ce que nous voulons, et nous lui faisons des offrandes de viande lorsque nous sommes sur le point de manger. Nous sacrifions à l’esprit en disant : Aipatle iluamik piumavuna ; nerzutinik tunisigut : « Je souhaite ce qui est bon, donne-nous de la chance à la chasse ». Les anciens racontent que lorsqu’un homme dort, son âme est suspendue la tête en bas, ne s’accrochant au corps que par le gros orteil. C’est pourquoi nous pensons que la mort et le sommeil sont étroitement liés ; sinon, l’âme ne serait pas retenue par un lien aussi fragile lorsque nous dormons. C’est aussi un signe que la mort et le sommeil sont presque alliésv« .
Les Igluliks ne croient rien, et ils craignent presque tout ‒ mais pas la mort elle-même, car tous sont convaincus qu’elle n’est que le passage à une forme de vie nouvelle et meilleure. L’idée d’un Dieu ou d’un groupe de dieux leur est étrangère. Ils ne connaissent que les pouvoirs personnifiés des forces naturellesvi, qui agissent sur la vie humaine de diverses manières, et qui affectent tout ce qui vit, par le biais des maladies et des périls de toutes sortes. Ces puissances ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, elles ne font pas le mal dans l’intention de nuire, mais elles sont néanmoins dangereuses en raison de leur sévérité impitoyable, laquelle se manifeste lorsque les hommes ne vivent pas en accord avec les sages règles de vie édictées par leurs ancêtresvii. Le but de tout ce système est de « maintenir un juste équilibre entre l’humanité et le reste du monde », pour reprendre cette expression courante chez les peuples polaires du Groenland du Nord.
Un « juste équilibre entre l’humanité et le reste du monde » est-il encore possible ? Il faut craindre que non. Mais on pourrait peut-être encore y croire. Sinon, il est certain que tous nous mourrons, et pour toujours.
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iKnud Rasmussen, Report of the fifth Thule Expedition 1921-1924, vol. VII, 1 : Intellectual Culture of Iglulik Eskimos, Copenhagen, 1929, p. 56
viLe terme utilisé par les Esquimaux de la baie d’Hudson pour désigner les puissances de la Nature est Ersigisavut, « ceux que nous craignons » ou mianerisavut, « ceux dont nous nous éloignons et que nous considérons avec prudence ».
viiIl reste cependant le mystère lié à l’âme : dès que la mort l’a privée de son corps, elle peut se transformer en un esprit mauvais et impitoyable et agir contre les vivants. Même l’âme d’un homme bon et pacifique peut soudain devenir un esprit mauvais.
« Le sacrifice est un hommei ». Il faut prendre cette phrase védique au sens propre et au figuré. Au sens propre, le sacrifice est le sacrifiant en personne, l’homme qui initie la cérémonie sacrificielle, celui qui en paie tous les frais, en principe pour son propre bénéfice. Au sens figuré, et pour que les dieux aient quelque raison d’agréer son sacrifice, l’homme qui sacrifie doit accepter d’offrir mentalement son Soi tout entier en sacrifice. C’est à cette condition qu’il pourra peut-être obtenir un nouveau Soi, un Soi divin, capable de prendre place auprès des Immortels. Mais rien n’est garanti. Il n’y a aucune certitude. Le sacrifice n’est pas une transaction mécanique, suivie automatiquement d’effet. Les dieux restent libres. Ils ne sont pas liés par les sacrifices des hommes. D’ailleurs, « la nature divine ne marque point d’affinité particulière pour le sacrifice ; une foule de récits content la fuite du sacrifice qui veut échapper aux dieux. Pour se dissimuler, il prend tantôt la forme de Viṣṇuii, tantôt de Suparṇa, tantôt d’un cheval, tantôt d’une antilope noire. Les dieux éperdus ne le décident à revenir qu’à force de rites et de prièresiii. » Mais, on l’a dit, le sacrifice est « un homme », et habituellement, un homme ne veut pas mourir. C’est pourquoi, tout comme un homme fuirait sa mort imminente, s’il le pouvait, « le sacrifice s’enfuit loin des dieux, et, devenu une antilope noire, il commença à erreriv. » Pourquoi le sacrifice reviendrait-il près des dieux pour prendre le risque d’être lui-même « sacrifié », au même titre que les innombrables victimes qui ont été effectivement sacrifiées en son nom ? C’est là un problème qui touche à l’essence même du sacrifice, en tant qu’il est au fondement de la relation entre les mondes (divin et humain). Le sacrifice n’est pas divisible, il est par essence un et total. Dans le sacrifice, ce n’est pas seulement le sacrifiant qui doit sacrifier son propre Soi, ni la victime qui sera effectivement sacrifiée en lieu et place du sacrifiant, mais c’est le sacrifice lui-même qui risque d’être sacrifié, tant le désir des dieux est insatiable. C’est précisément pour cette raison que le sacrifice veut « fuir », quand il s’est incarné dans une antilope noire, ou qu’il a pris la forme de Viṣṇu… Tout se passe comme si le sacrifice, une fois mis dans la proximité divine, devait tout emporter dans son mouvement, y compris son sens et son existence même. « Les textes védiques nous disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Autrement dit, quand on exécute le sacrifice – exécuter au sens d’effectuer ‒ , on exécute, au sens de mettre à mort, non seulement la victime mais l’acte sacrificiel lui-même […] Dans le cas du soma, les choses se compliquent encore du fait que la plante soma est aussi le Soma, nom propre d’un dieu qui est accueilli comme un hôte royal […] les dieux, y compris sans doute Soma lui-même, ne sont immortels que dans la mesure où ils absorbent la substance corporelle d’un dieuv. »
Face à la mort assurée, face à la perspective du sacrifice divin qui est exigé d’elle, l’antilope noire « fuit ». Elle a toujours été sauvage, et donc habituée à fuir les prédateurs, mais là, elle fuit parce qu’elle sait que les dieux sont devenus ses implacables prédateurs et qu’ils veulent la sacrifier. L’antilope sait plus de choses que les dieux à propos du sacrifice, peut-être parce qu’elle est sauvage, ou bien peut-être parce qu’elle vit en permanence avec l’idée de sa mort probable. Elle sait aussi, bien mieux que tous les dieux, qu’elle ne peut pas et ne doit pas être sacrifiée, car elle représente le sacrifice même. La tuer équivaudrait à tuer le sacrifice – à tuer le divin donc. Et l’antilope sait qu’elle ne peut pas laisser les dieux tuer le sacrifice divin, le sacrifice en tant qu’idée et en tant que réalité divines. On peut comprendre que l’homme veuille sacrifier, parce qu’il a toujours chassé et qu’il a souvent tué. Il a reconnu depuis longtemps que l’acte de tuer était un acte irréparable, parce qu’il est lui-même un être mortel, qui de plus est exposé quotidiennement à la perspective d’une mort inévitable, à la chasse, à la guerre, ou à la fin de son âge. L’homme a donc des raisons de vouloir sacrifier en réparation de ses actes irréparables, mais le plus irréparable des actes serait de sacrifier l’antilope noire, ou quelque autre animal sauvage. Car, dans la tradition védique, on ne peut sacrifier que des animaux domestiqués. Pourquoi cette distinction ? Sans doute l’antilope noire représente-elle l’essence même du sacrifice, en tant qu’elle incarne l’innocence absolue d’une créature qui n’a rien à voir avec les hommes, leurs lois, leurs rites, leurs désirs ou leurs peurs… Mais les dieux immortels savent-ils ce que l’antilope noire elle-même sait fort bien ? Qu’est-ce que le sacrifice d’une créature mortelle peut signifier aux yeux d’un dieu immortel ? C’est la raison pour laquelle, en réalité, les dieux n’ont pas d’affinité pour le sacrifice. Les dieux ne comprennent rien à la mort, et moins encore comprennent-ils la nécessité du sacrifice.
Pendant ce temps, tous les jours, des centaines d’hommes, de femmes et d’enfants sont sacrifiés, par le feu, par le sang, par la faim. Il suffit de suivre les actualités. Et tout cela, ultimement, tous ces sacrifices, au nom d’un Dieu Un, impavide, indifférent. Quelle triste et divine comédie.
Je connais une nuée d’où nulle pluie ne tombe jamais, que nul soleil ne perce – la nuée de l’inconnaissancei. Mais, demandera-t-on, comment peut-on saisir une nue inconnaissable, comment connaître une inconnaissance ? Pour commencer de répondre à ce genre de questions, et pour m’inspirer de l’expérience, je précise d’emblée que nous sommes tissés de ce genre de nues-là, nous sommes toujours pleins d’une inconnaissance prête à précipiter. Précisons que de tels nuages ne restent en aucune façon au dedans d’eux-mêmes. Ils tendent à s’étendre sans fin. L’inconnaissance se propage toujours beaucoup plus vite que la connaissance. Ils ne sont pas non plus hors d’eux-mêmes, ni au-dessous, ni au-dessus, ni devant, ni derrière, ni d’un côté, ni de l’autre. Où sont-ils ? Les nues de l’inconnaissance sont par essence atopiques, et constamment métamorphiques. Ces nues-là ne sont ni cirrus, si stratus, ni nimbostratus, ni cumulonimbus. Les métaphores météorologiques n’ont évidemment aucun sens ici. Mais alors pourquoi prendre l’image du nuage ? Qu’on l’appelle nue ou nuée, brume ou brouillard, ombre, orage, ou encore ouragan, n’est pas la question. Ce qui importe, c’est que, tout en restant intangible, il est toujours là où le vent le mène, pour aller ensuite ailleurs, et que jamais il ne se tient immobile.
Cette métaphore-là s’applique à l’âme. Où est donc mon âme ou ma nuée, où est la tienne, où est la leur ? Où pourraient-elles bien être ? Nulle part, sans doute ! Dans un contexte intellectuel, ou spirituel, être nulle part équivaut à être partout. Quelle que soit la chose à laquelle on pense, ou que l’on aime, on est plus sûrement avec elle, là où elle se trouve en esprit, que là où le corps continue de se tenir, ou de se retenir. Bien que ton corps ne puisse saisir par les sens le sens de ce à quoi tu penses, de ce à quoi tu aspires, bien que tes pensées et tes songes ne signifient rien de tangible pour tes sens, continue de penser à ce rien-là, plonge en ce vide, cours vers son néant. Va vers cette absence des sens, sculpte ce rien, rien que pour toi, désire le posséder en propre – tout comme un ciel impavide possède ses nues… Il vaut mieux être nulle part, luttant avec l’absence et le rien, plutôt que d’être partout, dans l’immense non-sens, dans l’ivresse du soi, dans l’avoir jaloux des choses, des biens et des avoirs. Il vaut mieux laisser là les ivresses et les lieux, abandonner surtout le tout, partout. Préférons saisir le nulle part, le vide et le rien. Qu’importe si les sens n’y trouvent rien à voir ou à sentir. Assurément l’idée du vide est plus pleine que celle du plein. Par elle, et en elle, tout peut advenir. Rien ne peut empêcher le vide d’accueillir même le tout, puisque rien ne s’y oppose. Le tout en revanche se satisfait toujours trop vite de sa somme, de sa plénitude, de sa totalité et de sa généralité. Le tout toujours oublie l’exception, la singularité, l’anomie et l’anomalie. Le vide est certes, en un sens, aveugle, sourd, et obscur ‒ mais il ne le reste que lorsqu’on ne fait que l’effleurer, le frôler ou l’érafler, et non quand on le pénètre, l’embrasse et l’inonde.
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iJ’emprunte cette expression au célèbre livre d’un auteur anonyme de la fin du XIVe siècle, Le Nuage d’Inconnaissance, Traduction Armel Guerne, Cahiers du Sud, Documents Spirituels 6, 1953.
Personne n’est obligé d’attendre quelque vie future que ce soit pour payer dès maintenant les dettes accumulées, le poids des actions passées (karma saṁcitai), ou, le cas échéant, jouir de leurs fruits savoureux. On peut créer dans cette vie même, dans notre vie actuelle, toutes sortes d’« objets » (de pensée), différents « corps » (virtuels), au moyen desquels les actions passées peuvent se manifester et s’incarner à nouveau, et se laisser ainsi considérer, pour être amendées, ou goûtées selon leur véritable saveur. C’est à travers ces « objets » et ces « corps » que l’on peut expier tous les passifs passés, ou au contraire se nourrir de leurs nutriments essentiels. Tout ce que nous accumulons, au long de notre âge, chaque instant de vie possède une sorte de mentalité propre ‒ un « esprit artificielii » ‒ qui n’est pas sans analogie avec les pseudo-personnalités qui apparaissent dans les transes chamaniques, lors des voyages hypnotiques ou pendant certaines extases mystiques. Ces esprits artificiels (mais non artificieux) surgissent inopinément, comme des étincelles qui voltigent, qui s’échappe aléatoirement de l’incendie intérieur du Soi, pour animer les corps, eux aussi artificiels, créés pour les recevoir et leur donner un support. Ces êtres artificiels se mettent alors à vivre dans notre moi. A la différence de nos pensées spontanées, actuelles, courantes, qui elles aussi sont des sortes d’êtres, ces être revenus du passé se reconnaissent à ceci qu’ils sont parfaitement méthodiques, qu’ils arborent des comportements réglés, répétitifs et même apparemment automatiques. Pour cette raison, ils restent dans une certaine mesure contrôlés par la conscience, bien qu’émanant du subconscient ou même de l’inconscient. Une conscience bien entraînée peut aisément maîtriser, en elle-même et par elle-même, jusqu’à une centaine de tels automates intérieurs. Une conscience moins entraînée ou moins apte à prendre sa distance vis-à-vis de son Soi, devra se contenter de se battre quotidiennement avec moins d’une dizaine de ces esprits artificiels, devenus particulièrement récalcitrants. Chacun de ces esprits automates possède une destinée propre, et doit s’efforcer d’apurer la portion particulière du passé auquel il est lié. Quelle est cette destinée ? On ne le sait pas a priori. Son véritable sens doit faire l’objet d’un jugement. Qui la juge ? Le juge est la conscience, en lien avec le Soi. Le jugement est-il impartial ? Il a tout intérêt à l’être. Il s’agit pour la conscience de revivre son passé, et de s’en libérer enfin pour s’attaquer à l’avenir, à son nouvel et toujours renouvelé avenir. Si son jugement sur lui-même se révélait biaisé, elle se fermerait à elle-même la porte qui ouvre vers de nouveaux espaces de liberté. Dès que le jugement est rendu, dès que le destin de chaque acte est enfin réellement (c’est-à-dire non sur le plan phénoménal, mais sur le plan nouménal) accompli, celui-ci meurt d’une mort subite. Il disparaît dans l’épais abysse des temps longs. Il est alors temps, pour ceux d’entre les actes qui auraient mérité de survivre, de s’écarter de la scène, et de permettre à la conscience de s’avancer vers l’infime partie de lumière qui aura été ainsi libérée. Tout ce travail (l’incarnation des actions passées dans des êtres artificiels, le jugement quant à leur essence, l’appréciation de leur sens, leur condamnation à mort, ou leur salut éventuel), tout ce travail ne se fait pas en un jour. Il se fait continuellement, à chaque instant, et seulement par parties successives. Quand l’instant de notre propre mort arrive, tout le travail ainsi entamé, s’il a été mené à bien, soulage l’âme qui doit passer dans le nouvel ordre de la réalité.
Je réalise combien tout ceci peut paraître fantastique, surtout dans une époqueiii qui a presque entièrement perdu de vue la nature essentielle de l’esprit, ses liens fragiles avec le corps, et surtout qui a mis de côté le sens, pourtant absolu, de sa propre fugacité.
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iLe karma saṁcita (संचित) est l’un des trois types de karma. Il correspond à l’accumulation de toutes les actions, bonnes ou mauvaises, des incarnations passées, qui continuent de « vivre » dans le subconscient et dans l’inconscient de l’individu, et qui sont censées porter leur fruit, le moment venu.
iiEn sanskrit, le nirmana-citta, littéralement une « conscience fabriquée ».
iiiAu risque de me répéter, je pense qu’il est temps de mettre la politique, l’économie, la culture, et l’ensemble des sociétés mondiales, qui se font aujourd’hui la guerre (militaire, religieuse et civilisationnelle), au service de la métaphysique. Pourquoi la métaphysique ? Parce que le véritable sens de toutes les choses dans ce monde, ce n’est pas « ici-bas » qu’il se donne à voir. Ce n’est pas « là-haut » non plus, tant ce « là-haut »-là n’est jamais qu’une image inversée, tordue, viciée, corrompue, par les idéologies et les religions d’ici-bas. Alors où le sens se donne-t-il à voir ? Il se donne à voir pour chacun d’entre nous, dans un constant départ, un incessant renouveau de morts (intellectuelles) et de naissances (spirituelles). Nous sommes tous partis pour un très long et même infini voyage, et nous ne savons même pas, en tant que genre (humain), que c’est ce voyage qui forme la véritable essence d’Homosapiens.
Dans une époque comme la nôtre, matérialiste, nominaliste, désenchantée, et désormais sans aucune perspective commune, livrée qu’elle est à la cruauté, à l’imbécilité et à la corruption intellectuelle et morale de ses gouvernants, il faut tenter (toujours à nouveau) un essai d’examen critique de cette simple idée ‒ l’idée d’être en soii. La politique est importante, particulièrement en temps de crise, mais l’essentiel, dans cette vie, est en réalité d’ordre métaphysique. Et quoi de plus métaphysique que l’idée d’être en soi ? L’idée qu’un être singulier, un être unique, un être personnel, un être en soi, puisse venir à l’existence, en raison de telle ou telle cause « particulière », de telle circonstance « matérielle » ou de tel hasard « objectif », est une idée non seulement logiquement contradictoire, mais intrinsèquement absurde. Un être en soi qui aurait été effectivement engendré par des séries de « causes » (par exemple, un regard, un désir, une occasion imprévisible, une suite de circonstances plus ou moins aléatoires, une série inimaginable d’enchaînements…) ne serait, en réalité, qu’un être fabriqué ‒ fabriqué d’une fabrication purement contingente. Ce serait une créature dont la nature résulterait d’une totale absence de sens, comme constituée d’une fumée intangible, dispersable aux vents des riens. Une seule question demeure pourtant toujours : comment la singularité, l’unicité, la personnalité de cette créature-là, a priori absolument improbable, auraient-elles pu naître de causes aussi contingentes ? Comment son unique essence aurait-elle pu être créée à partir de rien d’essentiel ? Et d’ailleurs, comment serait-il possible de fabriquer un être en soi ? Un être en soi ne peut dépendre de rien d’autre que de soi. Il ne peut dépendre, pour ce qui est de son essence, de quelque non-essence, associée à quelque contingence ou circonstance que ce soit.
Si, par hypothèse, il n’y avait pas d’êtres en soi, il n’y aurait pas non plus d’êtres différents. Tous les êtres seraient le même être. Tous seraient le même être sans soi. Ce serait là un monisme absolu, un communisme radical, un totalitarisme despotique. On va collectivement vers cela, peut-être. Il est donc plus que temps de penser de façon critique à la montée du fascisme métaphysique, du massacre des essences, de la réduction des existences à une seule et unique matière concédée perpétuellement à la corruption générale. Ce qu’on appelle être différent exige qu’il y ait des êtres en soi. Sans la multiplicité des êtres en soi, il n’y aurait pas de différences, et l’humanité entière serait composée d’un brou d’innombrables « moi », tous broyés en un seul et unique coulis de chair et de sang.
En outre, s’il n’y a plus d’êtres en soi, s’il n’y a plus d’êtres différents, y aura-t-il encore de l’être tout court ? Un être tout court, que serait-ce désormais, sinon une sorte de matière informe, une hylè amorphe ? Et s’il n’y a pas d’être tout court, s’il n’y a pas d’être, alors il n’y aura pas non plus de non-être. Dans un monde où il n’y aurait ni être ni non-être, il n’y aurait rien, ce qui est évidemment absurde. L’idée que le rien règne est absolument absurde, parce qu’on voit bien que tout change, toujours. Le rien n’échappe pas à cette règle d’airain. Le rien aussi doit changer, un jour, c’est là une absolue et métaphysique nécessité. Il faudra toujours en revenir à la question de l’être en soi et l’être différent, à la question de l’être et du non-être. Ce ne sont pas seulement des questions métaphysiques, ce sont aussi des questions extrêmement et essentiellement politiques. Dans un monde où la véritable politique n’existe plus, dans un monde où l’essence de la politique se caractérise par son absence, dans un tel monde, seule la métaphysique peut prendre un sens politique.
On objectera : dans un monde où la politique n’est rien, la métaphysique elle même sera moins que rien. Si rien n’est, comment apparaîtra le sujet ou la conscience qui fera changer du rien en quelque chose ? Et si, dans tout le rien qui nous entoure, quelque chose (que l’on n’a pas encore décelée) était en puissance, comment aura-t-elle pu, pendant si longtemps, être reléguée par la politique à n’être rien ?
Affirmer qu’il y a « quelque chose », au-delà de la politique du rien et de la métaphysique du vide, c’est affirmer qu’il y a des choses qui sont éternelles. Je suis bien conscient que la modernité est parfaitement incapable de comprendre ce mot même. Comment l’idée d’éternité ne ferait-elle pas immédiatement ricaner les puissants qui réduisent sous nos yeux la Terre à un terrain de chasse, ces gouvernants qui en font un camp mondial de concentration (de concentration de la haine, de l’absurde, du mensonge, du lucre, de la folie) ? Comment l’idée d’éternité serait-elle d’ailleurs compatible avec l’évidente course à l’anéantissement de l’idée d’humanité ?
Je répondrai à ces questions légitimes par la force de la logique. D’une chose qui existe en soi, il est impossible de penser qu’elle n’existe pas. On peut dire qu’elle n’existe pas, mais on ne peut pas le penser. L’IA peut le dire, mais l’IA ne peut pas le penser. Les médias peuvent le dire, mais les médias ne pensent pas. Les dirigeants les plus corrompus, les plus méprisables, les plus haineux, les plus sanguinaires, peuvent le dire, mais ils ne peuvent pas le penser. Ils ne peuvent même pas penser qu’ils tomberont un jour, proche ou lointain, et sans même y penser, dans le néant de leur non-pensée.
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iCf. le chapitre 15 des Stances du milieu par excellence de Nāgārjuna.
Le Néant n’est pas, mais il devient. Dans l’esprit des hommes, il revient toujours au devant de la scène, quand ils tombent dans les trous entre les mondes, particulièrement dans les guerres, quand la survie même est en question, ou quand le réel s’enfonce dans l’absurde. Il y a fort longtemps, au commencement, le Néant a jadis « été », et aujourd’hui il fonde encore tout ce qui « est », disent les philosophes imbus de métaphysique. Demain, il sera peut-être même aussi ce qu’il n’est pas encore. Car le Néant n’est pas équivalent à « rien ». Il est « quelque chose » : il est au moins cette « chose » que l’on nomme « néant ». Le Néant n’a rien de nominaliste, ni de matérialiste ou d’idéaliste. C’est un concept sui generis. Il est (peut-être) entre être et n’être pas. Il est quelque chose d’où l’être vient, ou bien le non-être, quelque chose d’inconnu que l’on frôle tous les jours sans le savoir, et vers quoi l’on pourrait aller, sans s’en rendre compte. Avant d’« être », tout être n’« était » pas encore, ce qui revient à dire qu’il n’était « rien », ou encore qu’il était « dans » le Néant. Le Néant est-il donc un lieu, ou bien n’est-il qu’un non-lieu ? Quand les êtres vivants naissent, ils sortent, dit-on, du néant. Et après leur mort, les chances sont élevées que tous y retournent. A moins que… A moins que l’Être englobe aussi le Néant ? La simple logique veut que si le Néant est, alors l’être du Néant n’est pas, puisque que son être est par essence « néant ». Cette logique témoigne contre le fait que le Néant soit réellement un « étant ». Le Néant n’est qu’une idée, une sorte d’être de raison, mais il ne peut pas « être » au sens plein du terme, sans se contredire lui-même. Le Néant n’est peut-être même qu’un mot. Après tout, le mot « étant » est presque une anagramme du mot « néant ». Pour faire d’un étant un néant, il suffirait de changer un t en un n. Et il suffirait de changer un n en un t, pour faire du néant un étant. Il y a de logique dans une anagramme, il suffit de jouer avec les lettres. Si Dieu ne joue pas aux dés, peut-être joue-t-il illogiquement avec les lettres de l’être, pour des raisons qui nous échappent ?
Il y a longtemps, Parménide initia un mouvement de pensée consacré aux rapports entre l’être et le non-être. Mais il conseilla d’emblée la prudence et la retenue, dans l’exploration de ces dangereux parages et de ces chemins incertains: « Ce qui peut être dit et pensé se doit d’être, car l’être est en effet, mais le néant n’est pas. A cela, je t’en prie, réfléchis fortement, cette voie de recherche est la première dont je te tiens éloigné. Ensuite écarte-toi de l’autre voie : c’est celle où errent les mortels dépourvus de savoir et à la double tête […] pour qui être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-même, et pour qui tout chemin retourne sur lui-mêmei. » Platon reprit l’idée et les mots mêmes pour la dire : « On ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’être. Écarte ta pensée de cette fausse voie qui s’ouvre à ta rechercheii. » Dans son propre Parménide, Platon résuma d’une ironique manière la somme des paradoxes que font proliférer les rapports entre l’Être et le Néant, entre l’Un et le Multiple : « Selon toute apparence, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, lui-même ainsi que toutes les autres choses […] ont l’être et le non-être, l’apparence et la non-apparenceiii. » Selon toute apparence, donc, l’être et le non-être, tout comme l’Un et le non-Un, paraissent et n’apparaissent pas, sont et ne sont pas. Délire sophistique cruellement dévoyé, ou bien profond mystère ainsi dévoilé par la dialectique ?
Bien plus tard, la philosophie idéaliste allemande replaça à son tour le Néant à l’origine de l’homme. « Tout animal est ce qu’il est, seul l’homme originairement n’est rieniv. » Ce qu’il doit être, il doit le devenir. Il doit définit son essence, et par elle il deviendra enfin son soi. A son commencement, il n’est rien, il n’est ni défini ni définissable. Il est toujours inachevé, toujours à l’ébauchev. Il n’est même pas un animal. « Si l’homme est un animal, alors il est extrêmement imparfait, et pour cette raison, ce n’est pas un animalvi. » Alors qu’est-il ? Est-il un néant qui se prendrait pour un étant ? Ou bien un être, un non-néant, se croyant capable de penser librement et impunément au néant, de jouer avec l’idée de se penser comme étant originairement un néant, et de se croire « libre » de penser ce néant ?
Dès que l’on s’approche du Néant, on risque naturellement d’y tomber, volontairement ou malgré soi. Il dégage quelque chose de franchement négatif, mais il a aussi quelque chose de positif. L’idée du Néant, chez un homme qui pense à sa présence en lui, ou proche de lui, est le plus sûr signe de sa possibilité de progresser, d’aller de l’avant. D’ailleurs le néant comme idée, le néant à la façon de Parménide, de Platon ou de Fichte, est plus positif que négatif ; il forme l’horizon toujours dépassable des progrès de l’homme à travers les âges. Il encadre les avancées de l’homme qui n’estpas seulement, mais qui pense aussi qu’il est, qui a conscience qu’il vit au bord du néant, et qui pense librement à tout ce que sa liberté de penser implique. « C’est le néant qui sépare fondamentalement l’animal et l’homme […] Le néant qu’un être abrite en soi […] est le témoignage irrécusable de sa liberté, donc de sa réalité moralevii. » L’homme est totalement libre de penser le néant à sa façon. Il est libre soit de reconnaître une façon d’être au néant, soit de le néantiser, relativement ou absolument, à l’aide d’un Être qui soit en mesure d’anéantir le Néant par sa seule existence. « Le Néant ne se néantise pas, il ‘est néantisé’. Reste donc qu’il doit exister un Être – qui ne saurait être l’En-soi – et qui a pour propriété de néantiser le Néant, de le supporter dans son être, […] un être par quoi le néant vient aux chosesviii .» Sartre est un admirable sophiste. Il joue avec les mots. Il les rend volontairement ambigus. Qu’est-ce qu’un néant qui vient aux choses ? Vient-il les anéantir pas sa présence ? Vient-il se gorger peu à peu de l’être des choses, comme un vampire du sang de ses proies ? Le Néant parasite l’Être, et comme tous les parasites, il tend à se propager aux dépens de tout ce qu’il parasite. « L’être par qui le Néant vient au monde doit être son propre néantix. » L’homme, selon Sartre, est cet être qui « fait éclore le Néant dans le mondex ». L’homme est un être qui s’entiche tant de son néant putatif qu’il s’en vêt, comme un jeune Romain quitte l’enfance et revêt enfin sa toge prétexte. Si l’homme vient du Néant, il est aussi l’être par qui l’idée du Néant vient au monde. Que doit être réellement l’homme pour que par lui le Néant puisse venir à l’être ? Comment le Néant viendrait-il à l’être, si l’être ne peut engendrer que de l’être, et le néant du néant ? Le penseur le plus nihiliste et le philosophe le plus sophiste ne peuvent pas anéantir, même provisoirement, l’ensemble des êtres qui sont posés devant eux. S’ils essaient de les mettre hors circuit, de les suspendre dans le vide, ils se mettent eux-mêmes en retrait de tout ce qui existe. En ce cas leur existence même doit leur échapper, la vie se retire d’eux, et s’en va bien au-delà du néant, vers un autre monde, auquel Descartes a su donner un nom : celui de « libertéxi ». La question reste posée : quel est le sens de la liberté humaine, si le néant vient au monde par son intermédiaire ? L’essence de la liberté humaine est-elle l’essence de l’homme ? Ou bien précède-t-elle l’essence de l’homme ? Est-elle la condition de possibilité de la réalité humaine ? L’essence de l’être humain est-elle indissolublement arrimée à sa liberté, ou bien est-elle destinée à s’en affranchir aussi, se livrant volontairement à la seule recherche, incessante, d’un autre but, infini, et qui la dépasserait infiniment ?
Le caractère relativement virtuel du néant découle du fait qu’il n’existe qu’en tant que négation. Il n’existe que parce qu’il n’existe pas. Il n’existe qu’en tant que puissance de devenir rien. Le néant n’est décidément pas ; il ne peut être que dans et par la pensée, et alors il est seulement posé en tant que concept, en tant que noumène, mais jamais en tant que phénomène.
La phénoménologie moderne (Husserl, Heidegger) a réduit l’être humain (le Dasein) à la série des apparitions qui le manifestent. Elle a supprimé tous les anciens dualismes, pour ériger un nouveau monisme, le monisme du phénomène. Elle a aboli le dualisme de l’intérieur et de l’extérieur. Il n’y a plus ni d’extérieur à l’existant, ni de réalité « intérieure » aux choses, d’essence secrète des êtres. Il n’y a plus que des phénomènes, des apparences, des apparitions, qui renvoient toutes à d’autres phénomènes, apparences et apparitions.
La phénoménologie a aussi fait disparaître le dualisme de l’être et du paraître, la dualité de l’essence et de l’apparence, qui ne sauraient désormais plus trouver droit de cité en philosophie (existentialiste). L’essence d’un existant n’est plus une puissance ayant secrètement pénétré dans le creux de son existence. L’apparence n’est plus l’indice ou le symptôme d’une réalité cachée, elle n’est plus censée représenter l’essence mystérieuse, verticale, de l’être. Toute apparence fait désormais partie du système total et horizontal de toutes les autres apparences, qui chatoient et scintillent de concert. Elle en est essentiellement indissociable. L’être d’un existant n’est seulement que ce qu’il paraît, en compagnie de tous les autres êtres qui sont eux aussi des apparences. Il n’y a rien d’autre à en dire, sauf peut-être qu’un phénomène qui « apparaît » suppose encore, par essence, quelqu’un à qui « paraître ». En cela, un phénomène est toujours relatif, et jamais absolu. Pourtant, les phénoménologues continuent de croire que tout ce qui paraît est absolument dans l’apparaître, en quelque sorte, car il se dévoile entièrement comme ce qu’il est ‒ comme une apparence dans un système d’apparences. L’apparence ne cache pas d’essence, elle se révèle comme sa seule essence. L’apparence est devenue essence. Et l’essence n’existe pas, elle est une apparence.
Enfin, la phénoménologie a exclu la dualité de la puissance et de l’acte. Tout est toujours en acte. Derrière l’acte, ne se profilent ni puissance, ni possibles. Ni la puissance ni les possibles n’existent, d’ailleurs. Il n’y a jamais que des actes. Si la puissance et les possibles existaient, ils seraient des entités métaphysiques. Mais la métaphysique n’existe pas, elle non plus.
Pour abolir les divers dualismes que l’on vient de citer, la phénoménologie a dû cependant consentir de payer un prix élevé. Comme l’ensemble des existants, ceux du passé, du présent et du lointain avenir, ne sauraient être réduits à une série finie, il faut bien admettre qu’ils constituent une série infinie. Mais c’est là un dualisme nouveau, celui du fini et de l’infini, comme l’admet Sarte lui-même. La phénoménologique a remplacé la réalité des choses par la soi-disant objectivité des phénomènes, mais pour ce faire, elle a multiplié ceux-ci à l’infini. Or il n’y a rien de plus métaphysique que l’infini.
Le dualisme nouveau du fini et de l’infini a donc remplacé les dualismes de l’être et du paraître, ou de la puissance et de l’acte. Ce qui paraît, c’est seulement un aspect de l’objet. Dans cet aspect, l’objet est censé être tout entier. Mais il est censé être aussi tout entier hors de lui. Il est dans sa manifestation phénoménale, et il est aussi, presque entièrement en dehors d’elle, car la série de toutes les manifestations auxquelles il donne lieu ne peut jamais apparaître en tant que telle.
Ainsi, d’une autre manière, une sorte de « dehors » du phénomène s’oppose de nouveau au « dedans » de sa manifestation proprement dite.
Le phénomène, l’apparence, l’apparition, ne renvoient plus à l’être, comme jadis, chez Kant, le phénomène renvoyait au noumène ‒ puisqu’il n’y a jamais rien « derrière » ni « au-delà ».
Tout étant ne peut jamais être lié à un autre être que celui que présente sa propre apparence. Tout étant ne saurait afficher en conséquence plus qu’une mince pellicule de néant, laquelle séparerait, le cas échéant, tout étant se voulant « sujet » de ce qui serait l’être « absolu », mais qui n’aurait « apparence » aucune.
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iParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 260
L’ancienne religion iranienne, le Zend-Avesta, possède tous les caractères d’une religion révélée. Son Dieu est Ahura Mazda, le Seigneur des seigneurs, le Dieu unique, qui règne fort au-dessus des Gâthâs (les esprits intermédiairesi). Ahura Mazda est appelé également, en pehlevi, ou moyen persan, Ormuzd. En avestique qui est la langue iranienne ancienne, Ahura signifie « seigneur ». Mazda signifie « grandement savant ». L’éminent Émile Burnouf décompose le mot mazda en maz – dâ : maz est un superlatif, et dâ signifie « connaître ». En persan moderne, dânâ signifie « savant ». Il y a aussi un équivalent en sanskrit : « mêdhas ». Lorsqu’il est interrogé par Zoroastre sur le sens de son Nom (un peu comme le fera, quatre ou cinq siècles plus tard, Moïse sur la montagne, face à YHVH), Ahura Mazda déclare dans le premier Yast: « Mon nom est le souverain, mon nom est le grand savant ». Tout se passe comme si toute la sagesse, toute la connaissance résidait dans le Nom de Dieu. Les adeptes du Zend Avesta appellent également Ahura Mazda d’un autre nom, Spenta Mainyu, soit mot à mot : « le Saint Esprit ».
La question des noms de Dieu est fort importante, par ses implications. C’est pourquoi Zoroastre ne s’en tint pas à cette réponse et continua d’interroger Ahura Mazda. Il le pressa de révéler ce qu’il y a de plus puissant, de plus efficace contre les démons, rangé sous la bannière de l’Esprit du Mal, Aṅra Mainyu (en pehlevi : Ahriman). Ahura Mazda répondit que ce sont les noms qu’il porte. « Mon nom est Celui qu’il faut interroger ; je m’appelle en deuxième lieu le Chef des troupeaux ; le Propagateur de la loi ; la Pureté excellente ; le Bien d’origine pure ; l’intelligence ; Celui qui comprend ; le Sage ; l’Accroissement ; Celui qui s’accroît ; le Seigneur ; Celui qui est le plus utile ; Celui qui est sans souffrance ; Celui qui est solide ; Celui qui compte les mérites ; Celui qui observe tout ; l’Auxiliateur ; le Créateur ; l’Omniscient (le Mazdâ) […] Retiens et prononce ces noms jour et nuit. Je suis le Protecteur, le Créateur, le Sustentateur, le Savant, l’Être céleste très-saint. Mon nom est l’Auxiliaire, le Prêtre, le Seigneur ; je m’appelle Celui qui voit beaucoup, Celui qui voit au loin. Je m’appelle le Surveillant, le Créateur, le Protecteur, le Connaisseur. Je m’appelle Celui qui accroît ; je m’appelle le Dominateur, Celui qu’on ne doit pas tromper, celui qui n’est pas trompé ; je m’appelle le Fort, le Pur, le Grand ; je m’appelle Celui qui possède la bonne science.Celui qui retient et prononce ces noms échappera aux attaques des démonsii. »
Le prophète Zoroastre (ou Zarathoustra) se targua d’avoir servi d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Ce qui est certain, c’est qu’il a été le grand réformateur du mazdéisme. Les travaux scientifiques les plus récents attestent que Zoroastre vécut antérieurement à Abraham, entre 1400 et 1100 av. J.-C.. Il fut le prophète qui transforma le dualisme initial du mazdéisme et la multiplicité des divers gâthâs en un monisme absolument transcendantal, après en avoir discuté directement avec Ahura Mazda, tel un Moïse avestique, – plusieurs siècles avant le Moïse hébreu.
Je tire de ces faits établis la conjecture suivante.
De deux choses l’une :
Ou bien le « monde d’en-haut », le monde du divin, dont on tente, dans la longue histoire des idées religieuses, de cerner les variations, les analogies et les anagogies, les ressemblances et les échos, n’existe tout simplement pas. Le monde est vide, il n’y a aucun Dieu, et ce sont les matérialistes qui ont raison à 100%. Alors les guerres de religion, les sacrifices, les martyrs, les passions de la croyance, et tout le sang répandu aujourd’hui, hier et demain, sont autant de facettes d’une sinistre farce jouée par des crapules ou des politiques machiavéliques aux dépens de l’insondable naïveté des peuples, victimes de leur crédulité et de leur superstition. Cette farce est continuellement développée et réécrite au long des millénaires par des illuminés, des fous, ou bien des cyniques et des criminels de guerre, tous contribuant à faire de cette terre un lieu sans sens, sans passé et sans avenir. Dans cette vision, le monde serait condamné à l’auto-destruction, au suicide moral et à la violence absolue, aussitôt que la supercherie éventée enfin.
Ou bien le « monde d’en-haut » existe en effet, d’une manière ou d’une autre, mais il échappe à notre perception, à notre compréhension et à notre intellection. C’est le Mystère. Dans cette hypothèse, il y a de bonnes chances que les religions apparues depuis l’aube des temps, comme le shamanisme, le Véda, l’Avesta, le mazdéisme, le zoroastrisme, la magie chaldaïque, l’ancienne religion égyptienne, l’orphisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, loin de pouvoir revendiquer une singularité élective, soient autant d’instances de diverses perceptions et intuitions du divin par l’homme, autant de témoignages de la pluralité des approches possibles du Mystère. Dans cette interprétation, plus distanciée et non ethnocentrée du fait religieux, chaque religion représente une manière spéciale de concrétiser une particulière émanation divine, plus ou moins adaptée à l’époque et aux peuples qui en font réception.
Notre monde, pour une part matérialiste, cynique, désenchantée et, pour une autre part, livré aux fanatismes « religieux » les plus dévoyés, montre son infini éloignement de quelque « monde d’en haut » que ce soit, existant ou non. Le « monde d’en bas » existe, quant à lui, certainement, et sa manière d’exister ‒ contre la raison, la justice et la paix ‒ doit sans doute atterrer les « dieux » quels qu’ils soient. Peut-être une nouvelle espèce de prophète, un méta-Zarathoustra, devrait-il venir enseigner aux hommes égarés le voies vers l’en-haut ?
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iLe Yasna dit à leur sujet: « Tous les mondes, les corps, les os, les forces vitales, les formes, les forces, la conscience, l’âme, la Phravaṣi, nous les offrons et présentons aux Gâthâs, saints, seigneurs du temps, purs ; aux Gâthâs qui sont pour nous des soutiens, des protecteurs, une nourriture de l’esprit. » (Yasna 54)
iiCité par Abel Hovelacque, Avesta, Zoroastre et le mazdéisme. Paris, 1880.
Dans une vidéo troublante postée sur X, un homme interroge un manifestant dans les rues de Los Angeles, lui demandant pourquoi il manifeste. « Je ne sais pas, j’ai été payé pour être ici, et je veux juste casser des choses », répond-il, validant ainsi une des accusations de la droite trumpiste concernant les affrontements actuels à Los Angeles, faisant suite aux ratissages d’immigrés dans tout le sud de la Californie.
Le seul problème, c’est que la vidéo a été générée par IA. Pour un œil averti, ne manquent certes pas les indices révélant qu’elle a en effet été générée par IA. Mais pour la plupart des usagers des réseaux, il est facile de se laisser piéger et de croire qu’il s’agit d’images bien réelles, prises sur le vif. La vidéo, provenant d’un compte affilié à la mouvance MAGA, a été visionnée près d’un million de fois en deux jours.
La diffusion d’informations et d’images falsifiées, ou encore d’images « vraies » mais détournées de leur sens par des commentaires ad hoc, n’est pas en soi un phénomène nouveau. Lors des manifestations à l’occasion de la mort de George Floyd en 2020, des vidéos d’explosions et d’arrestations bien réelles mais survenues dans d’autres pays et plusieurs mois auparavant, avaient fait le tour des médias sociaux, attisant les peurs, provoquant confusions et amalgames. L’IA n’est donc pas le seul problème. Mais sa présence ubiquitaire ouvre désormais une nouvelle ère pour la désinformation et l’agit-prop. Les derniers systèmes de générations par IA ont franchi un indéniable saut qualitatif, et il devient de plus en plus difficile de distinguer les images « vraies » des images « fausses ». Toutes les images sont désormais facilement manipulables, dans tous les contextes, tout le temps et partout. Il faudrait développer un instinct général de doute a priori. Mais est-ce soutenable pour une société d’être sans cesse confrontée au doute quant aux informations et aux images dont elle est constamment abreuvée ? Il est révélateur que lors de la diffusion des images de la gifle donnée à Macron, la réaction immédiate de l’Élysée a été de les qualifier d’emblée d’images générées par IA, et de les rejeter comme « truquées », alors qu’elles avaient été filmées en direct par des journalistes professionnels. En l’occurrence, c’est le communiqué même de l’Élysée qui participait à la foire générale au faux et aux trucages.
Jusqu’à récemment, nous n’avions pas vraiment l’occasion de supposer que les vidéos sur les réseaux sociaux ou dans les médias pouvaient être truquées en nombre, et à l’échelle où elles le sont aujourd’hui. Mais si l’Élysée, et d’autres institutions gouvernementales dans bien d’autres pays, contribuent à instiller le doute et la paranoïa, jusqu’où ira-t-on ?
Ce n’est pas seulement la quantité de la désinformation dans les fils d’actualité des médias sociaux qui pose problème. C’est la capacité à manipuler visuellement et qualitativement des scènes prétendument réelles, pour les adapter à des récits politiques antagonistes, qui fait qu’il devient beaucoup plus difficile d’en analyser les divers degrés d’authenticité. Prenons l’exemple de quelques vidéos générées par IA et postées ces derniers jours : l’une d’elles montre un manifestant prêchant la « paix » avant de lancer un cocktail molotov. Ou encore celle d’un homme qui crie avec énergie « Viva Mexico », puis prend une posture piteuse devant un policier qui lui dit qu’il va le déporter au Mexique. On peut supputer en effet que se développeront désormais toutes sortes de niveaux de trucages et de manipulations, les plus subtils et les plus raffinés étant bien entendu les plus difficiles à détecter et à contredire.
L’inquiétude suscitée par les images manipulées par IA est évidemment liée à leur capacité effective à désinformer les foules et à influencer l’opinion publique. Mais, paradoxalement, plusieurs études semblent indiquer que la désinformation par l’IA ne fait pas changer les opinions du public ; en revanche, elle renforce les croyances préexistantes, rendant les gens imperméables aux faits réels. Dans les commentaires de certaines de ces vidéos, on en trouve un grand nombre qui s’en amusent et les approuvent, qu’elles soient jugées authentiques ou non, comme si leur vérité factuelle n’avait pas d’importance, et que l’idée qu’elles véhiculent étant la seule chose importante. « C’est drôle parce que ça n’a même pas besoin d’être de l’IA », peut-on lire dans les commentaires de l’une de ces vidéos.
Ce qui importe le plus, désormais, c’est l’effet cumulatif à l’exposition quotidienne, sur tous les réseaux sociaux, à des vidéos générées par IA ; c’est la répétition incessante des traits les plus stéréotypés, c’est la réduction des adversaires politiques à des caricatures, c’est la disparition de toute espèce de nuance, de toute mise en perspective et de toute recherche d’une compréhension plus élevée, plus systémique, plus critique. Toutes les vidéos trompeuses produites par IA sont des ferments puissants de dissolution de l’esprit critique, ce sont des incitations brûlantes à développer chez tout un chacun la colère et la rage. La colère et la rage génèrent des clics, et les clics font marcher les affaires des milliardaires qui gouvernent le monde. Nous entrons dans une ère néo-tribale, sans aucune vision commune possible, où prolifèrent les mensonges étatiques, les vues étriquées et les cécités systémiques. Et cela à un moment où la planète Terre subit les coups redoublés de l’anthroposphère. Il est urgent de changer de paradigmes ‒ politique, économique, social et civilisationnel ‒ à l’échelle mondiale.
Le concept de « trou structural » a été initialement développé dans le contexte de recherches sur les réseaux sociauxi. C’est en constatant l’absence de tous liens directs entre deux groupes sociaux appartenant à une même société, que l’on détermine l’existence de « trous structuraux » dans un réseau social donné. Il reste à analyser l’origine de ces « trous », et à en interpréter leurs rôles et leurs possibles évolutions. Ces « trousii » pourraient être le symptôme de dysfonctionnements systémiques, révéler un manque de cohésion du tissu sociétal à l’échelle de la société tout entière, ou bien encore dénoter la présence d’obstacles significatifs à l’établissement de relations sociales entre certains groupes spécifiques, pour des raisons qui leur seraient propres.
Du point de vue des individus qui se révéleraient capables de s’imposer comme médiateurs entre les structures sociales dont ils combleraient les manques relationnels, l’existence de « trous structuraux » offre à l’évidence d’uniques possibilités d’innovation et de développement. En tant qu’intermédiaires et passeurs d’informations, ils acquièrent par là-même un nouveau capital social. Occupant les positions de « ponts structuraux » bâtis entre des réseaux distincts et déconnectés, ils jouent un rôle-clé en tissant de nouveaux liens entre des communautés jusqu’alors séparées. Ils peuvent tirer de grands avantages personnels d’un monopole initial d’accès aux informations et aux idées venant des multiples sources avec lesquelles ils sont les seuls à être en relation. Depuis ces « positions éminentes », ils sont bien placés dans la conquête du pouvoir informationnel et relationnel. Cependant, cette occupation surplombante des lieux de passage de l’information et cette régulation des échanges relationnels peut naturellement susciter les convoitises de ceux qui confinaient leurs activités à l’intérieur de leurs groupes respectifs, et qui se trouvent soudainement privés de leurs privilèges, dans les nouvelles configurations où les trous structuraux sont « comblés » par de nouveaux venus opportunistes. Ces derniers doivent néanmoins être en mesure de gérer adéquatement et sans délai les flux d’information qui passent par leur intermédiaire. A défaut d’en assurer convenablement la gestion, ils peuvent rapidement se retrouver en situation précaire, de par leur surexposition à des flux informationnels et à des attentes sociales qu’ils ont initialement contribué à générer.
La théorie des trous [structuraux] peut s’appliquer à de nombreux domaines (sociologie, économie, géostratégie, urbanisme, etc.). Je propose d’en considérer ici l’application à la métaphysique et à la théologie. Arguons, en effet, qu’existent plusieurs « trous structuraux » (évidents ou latents) entre le monde des humains et le « monde du divin ». Sans préjuger de l’existence réelle ou non de ce dernier, on peut au moins admettre, même dans une époque aussi matérialiste et désenchantée que la nôtre, que toutes sortes de mondes ou d’arrières-mondes (que l’on pourrait qualifier de divins, ou encore de chamaniques, de non-humains, de trans-humains, ou de quelque autre appellation…) existent en quelque sorte virtuellement, mentalement, culturellement, mythologiquement, ou encore spirituellement. Ce qui nous importe, dans un premier niveau d’analyse, ce n’est pas de considérer l’existence réelle de ces derniers ou bien leur « non-existence », mais c’est de reconnaître en revanche l’existence de divers types de « trous structuraux » entre ces « arrières-mondes » et le monde des humains (le monde de la « réalité sociale »). On pourrait observer, pour commencer, que des instanciations particulières de « trous structuraux » prolifèrent déjà dans tous les divers réseaux des représentations humaines. On ne peut s’étonner que les « trous structuraux » qui s’observent entre telle société humaine et les « arrières-mondes » qu’elle s’imagine, qu’elle se construit ou qu’elle se refuse, acquièrent pour leur part une réalité sui generis ‒ et cela, quelle que soit la nature effective (imaginaire, symbolique ou réelle) de ces derniers. On pourrait dire d’une société qui serait complètement dépourvue de toutes croyances religieuses (s’il existe de telles sociétés), que ses représentations fondées sur différentes nuances d’athéisme ou d’agnosticisme, seraient elles aussi constellées de « trous structuraux », mitant de béances spécifiques son tissu social, idéologique, philosophique ou mythologique. En revanche, dans les sociétés où le fait religieux continue d’exercer pleinement son influence, des intermédiaires et des passeurs spécifiques (par exemple, les chamanes, pythies, sibylles, prophètes, messies, prêtres, moines, etc. des sociétés anciennes, ou encore les figures religieuses qui occupent des rôles analogues dans les sociétés contemporaines) occupent nécessairement les « ponts structuraux » et les « positions éminentes » qui leur permettent de contrôler les flux d’informations et de relations entre les mondes humain et divin. Du point de vue sociologique ou même anthropologique, on subodore dès lors l’immense avantage social que ces intermédiaires peuvent accumuler, en occupant les « ponts », permettant de franchir les « trous structuraux » entre des mondes a priori séparés.
La notion de « trou structural » étant ainsi posée au sein des sociétés humaines, mais aussi entre celles-ci et d’« autres mondes » (réels ou putatifs) non-humains, on peut maintenant concevoir une généralisation supplémentaire de cette notion, en l’appliquant aussi à notre propre sentiment du moi, à la texture de nos pensées et de nos croyances, et même à l’essence de notre esprit. Il est possible, par exemple, de se représenter l’existence de « trous », conscients ou inconscients, se développant dans les nappes souterraines de nos pensées, dérivant entre nos actes, manqués ou non, et nos pensées, errant entre nos rêves et nos représentations, ou minant secrètement les fondations de nos relations avec les autres humains.
En prenant au sérieux la nature éminemment « trouée » de nos propres idées, de nos représentations, de nos conceptions, on pourrait poser une hypothèse plus hardie encore. Elle pourrait être formulée ainsi : la notion de « trou » est universelle, transversale, et elle se trouve au fondement de qui nous sommes, elle « fonde » notre être même. Cette hypothèse est d’ailleurs compatible avec l’antique leçon de l’Inde, laquelle a fait du mūlādhāraiii le 1ercakra du yoga tantrique, précisément situé au fondement du corps humain, entre l’anus et les organes génitaux.
L’idée qu’un « trou » est au fondement de l’être est donc loin d’être nouvelle. Elle a même pu donner lieu à des interprétations cosmogoniques, dès les temps anciens. La Théogonie d’Hésiode a mis le chaos (mot qui signifie le « vide », en grec ancien) au commencement, et donc en quelque sorte au fondement de la création. De même, dans la tradition du Veda, juste après avoir créé le monde, Prajāpati, le « Seigneur des créatures » et le « Dieu suprême », n’a-t-il pas ressenti un « vide » en lui, comme conséquence de sa création du Tout ?
Il serait donc possible d’esquisser une théologie des vides divins, une métaphysique des divines absences, à partir d’une épistémologie générale des « trous structuraux » observables dans le tissu même de l’univers et dans toutes les sortes d’êtres qui l’habitent. Plus profondément encore, on pourrait méditer sur le fait que les rapports entre l’humain et le divin sont ontologiquement fondés sur une multitude de tels « trous structuraux » ‒ dont les noms seraient (par exemple) ceux du « vide », de l’« absence », de l’« abîme », de l’« indicible », de l’« inconcevable », de l’« in-fini », ou de l’« absolue incomplétude ». Loin de n’être que des mots, des noms, des signes ou des symboles (du vide, du néant ou de la non-existence), ces « trous » sont en réalité essentiellement (et continuellement) fondateurs. Ce ne sont pas des trous « vides », des néants abyssaux; bien qu’ils puissent prendre l’apparence de descentes vers l’abîme, de voies vers les mondes inférieurs, ce sont en réalité des trous de fondation, de ceux dont la fonction essentielle est de fonder des structures (des temples, des villes ou même des mondes), pour de très longues durées.
Le concept de « trou » possède donc une dualité structurelle qui se traduit, pour parler de façon imagée, par l’opposition entre l’acception du trou de l’abîme infernal et celle du trou de fondation cosmique ou civilisationnelle. Pour comprendre toute la portée de cette dualité, il sera peut-être utile de faire un bref rappel de ce que fut le trou, à la fois abyssal et fondateur, qu’était le mundus dans la civilisation étrusqueiv. Cette civilisation, profondément ancrée dans le « sacré », s’est développée en Italie centrale entre le 9e et le 1er siècle av. J.-C., et eut une profonde influence sur la civilisation romaine. Faisant partie des nombreux rituels et cultuels étrusques, le mundus y occupait une place essentielle. Le terme de mundus, qui signifie littéralement « monde » en latin, et qui est à l’origine étymologique du mot « monde » en français, désignait initialement une fosse sacrée, servant de lien entre le « monde » des vivants et celui des morts. Son rôle dans la religion étrusque en fait un élément clé pour comprendre la spiritualité de l’ancienne Étrurie. Selon des sources antiques (notamment Varron et Festus), le mundus présentait l’aspect d’une cavité circulaire ou carrée, creusée dans le sol, et il était toujours associé à des fondations urbaines, à des temples ou des sanctuaires. Il était considéré comme une porte vers le monde souterrain (mundus inferus), permettant une communication symbolique des vivants avec les divinités chthoniennes et les ancêtres disparus. Parfois recouvert d’une pierre dite « manale » (lapis manalis), le mundus n’était ouvert qu’à certaines dates précises. Il symbolisait l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les trois niveaux de l’univers : le ciel (caelum), la terre (terra), et le monde des « enfers » (inferi). Avant de bâtir une cité, les Étrusques creusaient un mundus pour en marquer le centre symbolique (umbilicus urbis, le« nombril de la ville »), suivant des rites divinatoires complexes décrits dans les Libri Rituales (textes sacrés étrusques). Des divinités comme le dieu Mantus (le dieu des Enfers) ou le dieu Culsans (le dieu de la conception et des portes, équivalent du dieu Janus à Rome) étaient invoquées lors des cérémonies associées au mundus. Dans la pensée étrusque, la frontière entre les vivants et les morts était diffuse, non étanche. Le mundus symbolisait le passage entre les mondes, et les haruspices l’utilisaient pour consulter les morts et interpréter les signes venus des enfers. Pendant certaines fêtes, comme les Feralia, consacrées aux morts, le mundus était ouvert, permettant aux esprits des défunts de revenir parmi les vivants. À Rome, le mundus Cereris était nommément associé à Cérès, déesse de l’agriculture et du monde souterrain, soulignant son double rôle de fertilité et de relation avec les morts.
Il me paraît pertinent de considérer le mundus étrusque comme constituant un « trou structural » dans le tissu des mondes. Le « trou » du mundus, creusé dans la terre, a pour fonction première de symboliser le lieu et le moment de la fondation d’une ville ou d’un temple, mais aussi de figurer la présence virtuelle de l’axis mundi qui le traverse de part en part, et qui reliele monde souterrain, le monde terrestre et le monde céleste (mundus caeli). La disposition physique du mundus représentait abstraitement à la fois la cavité infernale et la voûte céleste, dont les points cardinaux figuraient virtuellement les limites du templum. D’un point de vue structurel, le mundus conjoint les représentations d’un « trou » et d’un « axe », mais symbolise aussi, en soi, un « monde » ; il figure l’union intrinsèque, et en quelque sorte systémique, de la « cavité » qui s’ouvre vers ce qui est tout en bas, de la « voûte » qui couvre l’ensemble des mondes, tout en en haut, et de l’« espace » terrestre, intermédiaire, qui relie le haut et le bas. Le mundus incarne symboliquement la conjonction de ces trois mondes ‒ l’enfer inférieur, le monde humain et le ciel supérieur ‒ c’est-à-dire le monde des morts, celui des vivants et celui des dieux.
En tant que point de rencontre entre la mort, la vie et la sur-vie, on pourrait donc avancer l’hypothèse que le mundus « fonde » le monde. Pour valider cette piste de recherche, il est ici nécessaire de se plonger dans l’étymologie comparée de ces deux mots, mundus (« monde ») et fundus (« fond », « fondement »). Le mundus infernal des Étrusques, tout comme le mundus Cereris (le mundus de Cérès) des Latins, ont été creusés à l’imitation de cet autre mundus, celui qui est « au-dessus de nousv ». Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, notent d’ailleurs une possible « contamination » entre les mots fundus et mundus, dont les sens auraient été en quelque sorte associés et même confondus pour désigner l’entrée du monde infernal et pour évoquer en même temps le « fond » ou le « fondement » du monde terrestre. J. Vendryes va même beaucoup plus loin dans ce sens. Il explique que, pour des raisons religieuses, les deux mots fundus et mundus étaient en réalité le même mot, mais altéré volontairement pour en cacher le sens au vulgum pecus : « Le mot qui désignait le fond [fundus], et par extension le monde [mundus], était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible […] On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie [sic]vi. »
Il reste que, pour les Latins, le mot mundus, dans son acception ordinaire, n’a jamais désigné que la voûte céleste en mouvementvii, ainsi que les corps lumineux qui la peuplent. Par exemple, Ennius emploie l’expression mundus caeliviii. Le fait que le mot mundus puisse être utilisé dans un sens « céleste » pourrait paraître a priori inconciliable avec son autre sens, celui de « fond » [infernal]. Il est donc possible que le mundus [infernal] n’ait rien de commun avec le mundus céleste. Il faudrait en conclure que le mundus [infernal] a une origine proprement étrusque, et que le mundus céleste serait une généralisation plus tardive faite par les Latins, sur la base d’altérations délibérées des mots mundus et fundus, et cela pour répondre à des exigences de nature religieuse (Volonté de dissimulation de révélations divines ? Informations réservées à l’initiation mystique ? Tabous langagiers ou sociétaux ?). Le mot mundus serait donc d’origine étrusque, et le mot mundus latin serait emprunté à l’étrusque, ou bien serait une sorte d’euphémisme sémantiquement et phonétiquement équivalent au mot fundus. Cette hypothèse semble pouvoir s’appuyer que le fait qu’une déesse nommée Munthukh, ou Munthu, figure sur plusieurs pièces archéologiques étrusques (des miroirs en bronze). C’est le nom de la déesse Munthu qui serait à l’origine du mot mundus.
Le concept de « trou » met donc en lumière l’essence commune du mundus et du fundus. Par là est dévoilée une métaphysique de l’abîme et de l’élévation, une téléonomie de la mort, de la régénération et de la sur-vie, une intrication systémique des origines, des fins et d’un inaccomplissement sans fin. Le mundus est un « trou », un « fond » que l’on ne peut jamais finir de combler. Et cet infini inaccomplissement est, en soi, un « monde ». L’essence de ce monde, et ce qui le comble véritablement sans fin, c’est le vide (divin) qu’en lui laissent tous les désirs encore inaccomplis.
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iLe livre de Ronald S. Burt, Structural Holes : The Social Structure of Competition (Cambridge, Harvard University Press, 1995) vise à expliquer l’origine des différences de capital social, et la manière dont les individus peuvent tirer ou non un avantage de leur position relative dans les structures sociales. Celles-ci sont les formations distinctes et stables dans lesquelles les êtres humains vivent ensemble et interagissent. La plupart des structures sociales entretiennent elles-mêmes toutes sortes de connexions pour renforcer leur intégration dans le tissu social et participer à la cohésion générale de la société.
iiL’étymologie du mot français « trou » et du mot tro, en vieux français du 12e s.,« ouverture au travers d’un corps ou qui y pénètre à une certaine profondeur » (CNRTL), remonte au gallo-romain traucum et traugum, « trou » (cf. ancien provençal trauc , « trou, ouverture », et, plus originairement, au grec θραύω, thrauô, « briser, mettre en pièces », d’où les mots grecs trauma, thrauma (selon Frisk), et toute la famille de mots dérivés du verbetitrôskô. « blesser, faire souffrir », qui a été bâtie autour de la racine trô-, « trouer », (selon Chantraine).
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué la référence au mundus étrusque.
vCf. Caton (ap. Festus 144, 18 sqq.) : mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est.
vi« Il y a une racine qui présente, dans les diverses langues indo-européennes, au sens de « fond, profondeur », d’où « monde », des déformations singulières. On en compte jusqu’à huit ou neuf types, qui ne diffèrent entre eux que par l’application des lois bien connues de dissimilation, d’assimilation ou de métathèse et par l’emploi de l’infixe nasal. C’est la famille à laquelle appartiennent le grec ἄβυσσσος et πυθμήν, le latin mundus, l’irlandais domun et le gallois annwfn, le vieux slave duno, etc. Il n’est pas douteux que les altérations de cette racine ne soient dues à des causes religieuses; le mot qui désignait le fond et par extension le monde était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible. Il est très remarquable que ces altérations sont d’un type normal dans le langage; elles se ramènent simplement aux divers changements qu’on a ci-dessus appelés combinatoires. On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie. » J. Vendryes. Le langage. Introduction linguistique à l’histoire. Paris, 1921, p. 260.
vii« A motu eorum qui toto caelo coniuctus mundus » (Varron L. L. 6, 3)
« L’allégresse du sang, la douceur des fruits du sang.
Plongez-vous-y et noyez-y votre propre volonté, sinon vous seriez un infidèle.
Noyez-vous dans le sang, baignez-vous dans le sang, et enivrez-vous de sang, et rassasiez-vous de sang, et revêtez-vous de sang.
Lavez ces yeux de sang.
Devenez reconnaissant dans le sang.
Puisez la justice dans le sang, avec les yeux de l’intelligence, voyez-la dans le sang.
Dans la chaleur du sang dissipez la tiédeur, et que dans la lumière du sang précipitent les ténèbres.
Je veux me vêtir de sang.
Moi, je veux du sang, et c ‘est dans le sang que je satisferai mon âme.
Je veux avoir le sang pour compagnon. Ainsi je trouverai le sang et les créatures, je boirai leur affection et leur amour dans le sang. Ainsi en pleine guerre je goûterai la paix, dans l’amertume, la douceur.
Plongez-vous dans le sang et réjouissez-vous, car moi, je me réjouis dans la sainte haine de moi-mêmei. »
… A lire ces lignes, écrites il y a sept cent ans, je pense à tous ceux qui font aujourd’hui couler le sang, et qui s’en réjouissent, et qui ne savent même pas qu’ils se haïssent eux-mêmes d’une haine infinie, et qui ne finira pas.
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iCatherine de Sienne. Lettre CII. A Raymond de Capoue. Trad. Louis-Paul Guigues. Seuil, 1953, p. 843-845
Tâche, avant tout, de te sentir mû et comme poussé vers le haut par cette chose-là. Tu ne sais pas ce qu’elle est, ni pourquoi elle te meut et t’émeut. Tu ne sais d’ailleurs rien, au fond, de tout ce qui te meut. Tu sais seulement que dans les mouvements qui t’animent, il y en a en lesquels tu crois reconnaître tes désirs, tes volontés. Et il y en a d’autres dans lesquels tu ne reconnais rien de toi ni de tes pensées. Tu sais seulement alors, qu’emporté tu n’auras plus aucun désir particulier pour quelque chose que ce soit. Dans cet élan franc, brut, dans ce mouvement nu, tu te dirigeras selon nulle loi, tu ne sauras rien de ce vers quoi tu iras. Tout pourra arriver, tout arrivera en effet, et tu auras tout à apprendre, tout, tout le temps.
Au commencement, tu ne trouveras rien que la nuit, l’obscurité, l’absence de sens. L’explication en est simple. Le sens, c’est à toi de le modeler, de lui donner forme, puis de le faire vivre, et ainsi contribuer à de plus grandes formes, dont tu ne sais encore rien, mais qu’il te sera donné de pressentir. A part le brouillard et l’ombre, tu ne verras pas. Tu sentiras seulement le mouvement, et tu pressentiras vaguement sa longue portée, son ampleur, son envergure. L’obscurité, l’absence, la nuit ne sont ici jamais que des métaphores. Le sens, il faut le trouver. On le sait, les nuages ont aussi leur vocation à l’orage, et la pluie est le fruit de leurs amours. Mais l’absence est d’un autre ordre. Il te faudra créer de la présence, non l’inventer mais l’appeler, et la faire vivre en toi. Les métaphores en général font que tu ne peux rien saisir clairement. Les métaphores t’obligent à les filer. Elles t’incitent à imaginer de plus larges mondes, de vastes théâtres de sens. Sachant que toi aussi, dans la moindre de tes pensées, tu es une sorte de démiurge, il te faudra assumer cette façon de divinité. Tout ce que tu penseras désormais, tout cela pense-le par la lumière de ton entendement, par la voie de ta raison, mais sens-le aussi à travers tes aspirations, dans la force de tes douceurs, et même encore, si cela devenait nécessaire, dans les rigueurs de tes colères et dans tes rugissements sourds.
Si tu dois enfin voir, un jour, quelque aperçu réel de ce que tu concevras virtuellement, autant que l’on peut ici-bas concevoir les virtualités de toute réalité, alors n’oublie jamais que ce sera toujours dans les nuages et dans l’obscurité que se dessineront à l’avenir l’ombre de tes rêves.
Lorsque je dis ici « nuage, nuit, obscurité », j’entends l’absence, le vide et le néant. J’entends l’oubli et l’effacement. J’entends l’agonie. J’entends la perte. J’entends la mort même.
Des nuages en général ‒ comment en dire l’obscur, l’irradiant, l’éclair, l’éclat tonnant, et même l’envie de pluie ?… Du point de vue théorique, l’Inconnaissance n’échappe pas non plus à la météorologie nuageuse, dont on observe souvent les effets, à défaut d’en comprendre les pourquoi. L’auteur inconnu de ce spécifique Nuage-là, celui de l’inconnaissancei, a affirmé que l’œuvre véritablement créatrice (c’est-à-dire divine) est toujours passive et surnaturelle. Mais l’âme active et naturelle ne peut se réduire à la seule initiative de quelque Deus (qui se tiendrait loin au-dessus des nuages). Si cela était, cela reviendrait à éteindre en l’homme l’esprit. Or cela ne se peut. Pour l’esprit, le nuage de l’inconnaissance symbolise le manque, l’oubli de toute activité cognitive et le délaissement des lumières surnaturelles. La vie mystique ne consiste pas en une claire considération de quelque objet qui se situerait dans le monde, très loin au-dessous du divin; elle ne consiste pas non plus en un mouvement aiguisé de l’intelligence, en une curiosité affilée de l’esprit ou en une vagabonde imagination. Tout ce à quoi l’on pense reste toujours au-dessus de soi pendant tout le temps où on y pense. En revanche, plus valables en tant que tels et plus plaisants du point de vue des hauteurs, sont cet aveugle élan d’amour, cette pulsion vers l’abîme et le mystère, cet empressement secret à entrer en pleine connaissance dans l’inconnaissance. La raison en est que l’amour peut en cette vie tout atteindre, s’il aime vraiment ce qu’il dit vouloir aimer. La science, quant à elle, n’atteint jamais rien, car elle n’aime rien. Elle explique, ratiocine, calcule, accumule, mais n’atteint jamais à l’essence des choses, et moins encore à l’être que cette essence censément représente.
Le nuage d’inconnaissance est un symbole propre à exprimer l’expérience mystique dans son dénuement. C’est un nuage qui s’interpose entre l’âme et le divin, et qui rappelle la « divine obscurité » jadis reconnue par le pseudo Denys l’Aréopagite. Il offre aussi des points remarquables de similitude avec la « nuit obscure » de Jean de la Croix. Mais les nuits se ressemblent-elles toutes ? Elles diffèrent au moins par leur durée. La nuit, le temps s’étire. Or, pour atteindre à plus haut que soi, la brièveté et même l’instantanéité de très courts élans semble nécessaire… La vision qui transcende est en effet l’opération la plus brève de toutes celles que puisse imaginer l’homme. Jamais cette vison ne dure en réalité, en son essence, plus qu’un atomeii, c’est-à-dire la plus petite partie possible du temps. Cet atome est la juste mesure de notre faible volonté, et de notre impuissance intellective. Mais même ce rien de temps suffit. Un brusque mouvement de l’âme, comme inattendu, la propulse, et alors elle s’élance vivement vers l’ailleurs, vers l’abîme, vers la nuit, vers l’Obscur. De même, une étincelle, dans le feu crépitant, s’enfuie et s’enfouit dans la suie. Il est abasourdissant de compter les mouvements qu’en un seul jour de temps, une âme peut faire, si elle a été véritablement disposée à se mouvoir hors d’elle-même. Or, précisément, il suffit d’un seul de ces ténus mouvements pour qu’elle se mette soudain, et irrémédiablement, à oublier toute choses créées. Cet élan-là suffit pour la projeter vers tout ce qui est plus haut, plus profond, plus caché qu’elle. Je voudrais pouvoir plier et empaqueter cet élan dans un seul mot, afin de mieux m’y tenir. Ce mot, naturellement, comme souvent les mots courants, devrait être bref : « Dieu », « amour », par exemple. Cela pourrait être aussi n’être qu’une syllabe, comme aum. Ayant rempli d’un mot son âme et sa bouche, il nous est conseillé de le souffler de façon redoublée sur l’impalpable, éthéré et intangible nuage d’inconnaissance, déjà cité, et qui se trouve, on l’a déjà dit, entre l’âme et tout ce qu’elle n’est pas. Pour le disperser aux quatre vents ? Non, non. Il est espéré qu’ainsi l’on puisse rabattre toute manière de pensée sous un monceau d’oubli, une nuée d’indifférence, une brume d’inattention. Or cet oubli, cette indifférence, cette inattention, ne doivent pas occulter une autre nuée encore, qui cette fois s’interpose entre l’âme et le monde. Cette nouvelle nuée est singulièrement sombre et doublement nue. D’abord, nue d’une nudité intérieure, d’une nudité totale quant à la connaissance de la transcendance, qu’aucune vision ou révélation (quelque immense et profonde qu’elles soient) ne peuvent déplier ou expliquer ; et ensuite, nue d’un dénuement intégral par rapport à toutes choses, tissée d’un oubli total de soi-même et des autres. A mieux y réfléchir, il s’agit d’une triple nudité, en fait : les deux nudités citées sont elles-mêmes à nouveau mises à nu, comme des ombres dans la nuit, lorsque rien ne s’oppose plus à voir leur essentielle nudité comme n’étant encore qu’une sorte de vêtement.
Dans ces nudités et ces dénudations successives, il faut voir le travail et l’effort qui reviennent à l’âme, et qui visent à perdre toute idée et tout sentiment de son être propre. Car ce n’est point ce qu’elle est, ni ce qu’elle a été qui importe, mais ce qu’elle a désir d’être.
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iLe Nuage d’Inconnaissance, Traduction Armel Guerne, Cahiers du Sud, Documents Spirituels 6, 1953.
iiAtome, ou athome : environ 1/6 de seconde. L’heure, au moyen âge, se divisait en 60 ostenta, dont chacun comptait 376 atomi.
Vulgarité du politique, lâcheté systémique, abêtissement mielleux des audiences, hypocrisie frauduleuse des commentateurs, complicité rampante des médias, auto-censure des consciences anesthésiées, violence universelle des forts, cruauté froide, algorithmique, impitoyable, des frappes ciblant les faibles (surtout les faibles), mépris viscéral et haine métaphysique des « chosen few » pour les masses et les peuples, arrogance de la puissance, domination de l’argent, corruption des gouvernances, pulvérisation des idées, des idéaux et des cultures, destruction des espèces, absence de vision et accélération de l’absurde, déréliction de l’Esprit.
Tout cela subsumé sous une vague puissante , un tsunami philosophique. Désormais, tout ce qui relève de l’être se dissout dans l’étance, et se décompose dans le calcul. L’être, on le crucifie sur la montagne des crânes, et l’Être lui-même, l’Être en soi, on lui crache au visage, on le torture sous les latitudes, on le cloue de douleurs. On le viole. On le nie. Maintenant, tous, partout, le clament : l’Être en réalité n’existe pas. N’existe désormais que le Néant (- sous toutes ses formes, spirituelles, intellectuelles et morales). À cette réelle absurdité-là, personne ne jette le moindre regard. Il y a trop d’affaires à faire.
Des photons aux nébuleuses, des quarks aux superamas, tout s’entrelace. Tout le temps, toutes sortes de fils strient le monde. Chaque brise, chaque aile, le moindre souffle, la plus secrète aspiration, la plus éphémère des odeurs, les regards en coin mêmes, ourdissent la toile du monde, et la tressent sans cesse. « En vérité, l’air est ce fil. C’est par ce fil, qui est l’air, que ce monde, et l’autre monde, et tous les êtres sont tissés ensemble. C’est pourquoi on dit en vérité d’un homme mort : ‘Ses membres se sont déliés !’ car c’est par le fil, qui est l’air, qu’ils sont tissés ensemblei ».
La réalité est faite de chaînes et de trames, et aussi de trous, de béances et d’interstices. La question lentement aussi se coud: cette toile, quelle nudité vêt-elle ? Qui s’habille ainsi de souffles et de vents ? « Le souffle est appelé vent ; dans le souffle ce qui a été et ce qui sera, dans le souffle tout est établiii. » La réponse flotte lentement. C’est le silence qui s’habille, c’est l’absence qui se fagote, c’est la kénose qui se nippe. Quant au souffle, il enveloppe tous les vivants. « Le souffle [prāṇá] habille les êtres humains, comme un père son fils chéri ; le souffle est le seigneur de tous, à la fois de tout ce qui respire et de ce qui ne respire pas. Le souffle est la mort, le souffle est une lèpre [takmán] ; le souffle, les dieux l’adorent ; le souffle peut mettre celui qui dit la vérité dans le plus élevé des mondesiii. »
Tout à leur propre couture, les puissants du jour taillent et coupent furieusement dans la tissureiv des êtres et des choses. Ils blessent, tranchent, éviscèrent les corps. Ils fouaillent dans des tissus de sang. Tailladent-ils aussi les âmes ? Mais les âmes, « elles n’existent pas », disent les neuroscientifiques, les matérialistes et les tyrans. Et pourtant, elles se tissent aussi, dans l’ombre. « Qui a tissé le souffle [prāṇá] en [l’homme] ? Qui, le souffle vital [vyāna] ? Quel dieu attacha le souffle de digestion [samāná] ici en l’homme ? Quel dieu plaça le sacrifice ici en l’homme ? Qui [plaça] en lui la vérité ? Qui, la non-vérité ? D’où [vient] la mort ? D’où l’immortel ?v »
D’autres questions se posent, non védiques, mais bien véridiques. D’où vient la nécessité de vivre sous la coupe de la nécessité ? N’y a-t-il pas d’immortelle plus nécessaire que la divine Anankè, elle dont le nom même est « Nécessité » ? Seule tisserande métaphysique, elle tient un fuseau qui tourne et meut ainsi les mondes sans fin (nécessaire). Ses filles, les trois Moires, Lachésis, Clôthô et Atropos, s’en servent pour tisser des « modèles de vie » et les proposer aux âmesvi. Celles-ci sont parfaitement libres de choisir. Non, les dieux n’imposent pas de nécessité. Sauf une : à la fin des fins, le fil de l’âme sera nécessairement coupé. Et l’âme libre de s’envoler.
La théologie hermétiquei peut se résumer en quelques phrases. Le Dieu ii « invisible » est cependant visible à travers sa Création. Il a créé celle-ci parce qu’il veut être « connu ». De fait, il est « connaissable » sous certains rapports, selon les témoignages de mystiques, de prophètes, d’ascètes, de philosophes, etc. Le Dieu n’a pas de nom. Bien qu’« innommable » en essence, il est le créateur de tous les êtres, il possède donc tous leurs noms. Étant à la fois connaissable et nommable, il reste cependant incompréhensible, indéfinissable, indicible. Il est absolument au-dessus de tout ce qui est. Il ne peut être atteint par l’intelligence ou la raison ; il ne s’atteint que par des voies négatives. Reprenons ces divers thèmes.
Le Dieu est invisible et visible.
Conçu comme un pur Intelligible, ou même, comme étant essentiellement au-delà de tout intelligible, le Dieu hermétique est incorporel et invisible. Cependant il se laisse « représenter », de façon indirecte, par sa Création. En tant que Démiurge, le Dieu est dit avoir créé le monde par sa « parole » (son Logos). On pourrait arguer que c’est le fait même de créer le monde qui représente en quelque sorte le corps du Dieu, mais ce corps n’est ni visible, ni tangible, il ne peut être qu’incorporel. Comme le Dieu a créé tous les corps, la théologie hermétique dit qu’il est « pantosomatique » (παντοσώματοςiii), et ainsi rendu « visible ». De plus, comme intelligible, il est aussi « perçu » par l’intellect. « Qui est plus manifeste que le Dieu ? Il n’a tout créé que pour que tu le voies à travers toutes choses […] car il n’est rien d’invisible, même parmi les incorporels. L’intellect humain se laisse voir dans l’acte de penser, le Dieu dans l’acte de créeriv ». Le Dieu crée pour que tout soit. Tout n’existe que pour cela : pour qu’on Le voie, Lui. Car le propre du Bien est d’être connaissable et de vouloir être connu.
Le Dieu veut être connu.
Poïmandrèsv s’était présenté à Hermès comme étant « le Noûs (l’Esprit) de la Souveraineté absolue ». Hermès, après avoir reçu la « révélation » de Poïmandrès, l’avait reformulée ainsi : « Saint est le Dieu qui veut qu’on le connaisse et qui est connu par ses caractères propresvi. » Il avait ensuite déclaré qu’il voulait, quant à lui, « connaître le Dieu » (γνῶναι τόν θεόνvii). L’Esprit (le Noûs – sous l’apparence de Poïmandrès) lui avait répondu : « Tiens bien dans ton esprit tout ce que tu veux apprendre, et moi je t’instruiraiviii. » Cependant, à propos de ce Dieu qui veut être « connu », Hermès reconnaît qu’il est « inexprimable » (ἀνεκλάλητος) et « indicible » (ἄρρητος)ix. Il est donc à la fois connaissable dans une certaine mesure, et absolument ineffable. On en déduit que la ‘connaissance’ que l’on pourrait en recevoir dans telles ou telles circonstances, n’est pas du même type que celle que l’on peut en avoir par les seuls moyens de la raison. L’homme peut atteindre à une certaine connaissance supra-rationnelle du Dieu, mais seulement avec son aide active. « Sois favorable à cette prière que je forme, de n’être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence, et remplis-moi de puissancex. » Il reste que l’on peut « connaître » le Dieu, d’une sorte de connaissance qui est appropriée à l’essence humaine, et à condition de vouloir et de pouvoir le « voir ». « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut ‘voir’xi ». Le Dieu a voulu l’existence de la création, parce qu’il veut qu’ainsi on Le voie. Dieu est le Bien, en ce qu’il veut que toutes choses existent. « En effet, tout le reste n’existe que pour cela : car la marque propre du Bien, c’est que le Bien soit connuxii. » Mais s’il est « bien » que toutes choses existent, est-il aussi « bien » que toutes les choses coexistent ? Est-il « bien » et même seulement « possible » de faire coexister le fauve et la proie, l’attaquant et l’attaqué, le fauteur de guerre et l’artisan de paix, le juste et l’injuste ? Cette question n’est pas posée par Hermès. Sa préoccupation est tout autre. Ce qu’il veut, c’est connaître le Dieu lui-même, et par là, se connaître soi. « Maintenant tu te connais dans la lumière de l’intellect, toi-même et notre commun Pèrexiii ». A.-J. Festugière explique que la notion du « Dieu qui veut être connu » a traversé les deux principaux courants de l’hermétisme, le courant « cosmique » et le courant « dualiste ». Si l’on se place du point de vue de la doctrine du Dieu « cosmique », sa connaissance est assez aisée, puisqu’il suffit d’observer le monde pour en tirer l’idée d’une Cause première, dont le propre est de révéler son existence par elle-même, et par ses effets. En revanche, du point de vue de l’hermétisme « dualiste », la connaissance du Dieu est malaisée puisqu’il est alors essentiellement dissemblable de tout ce qui existe dans sa création. Cependant, le Dieu de l’hermétisme dualiste veut encore être « connu », mais sa connaissance n’est possible que s’il donne la grâce de sa révélation, par une illumination intérieure. Cette illumination est une connaissance inconnaissable par les moyens de la raison, mais qui est connaissable sous un nouveau mode, lui-même a priori inconnaissable et imprévisible.
Le Dieu est intelligible, ou bien il est au-delà de l’intelligible.
Le Dieu est invisible, mais il reste intelligible, ou alors c’est qu’il est au-delà de tout intelligible. « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l’inapparent éveille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, ce sont les choses mauvaises ; le Bien au contraire est invisible aux [êtres] visibles. Il n’a en effet ni forme, ni figure : c’est pourquoi, semblable à lui-même, il est dissemblable de tout le reste. Car il est impossible qu’un incorporel devienne apparent à un corpsxiv. » En revanche, si le chercheur se tient hors du monde et de son propre corps, s’il s’en éloigne et s’il s’élève par la pensée, alors il peut concevoir et « appréhender » le Dieu de façon « noétique ». Pour décrire cette appréhension noétique, le texte hermétique emploie l’expression suivante : « la katanoèse du Dieuxv ».
Le Dieu peut être nommé.
« Qui donc est le Dieu et comment le connaître ? N’est-ce pas à lui seul qu’il est juste que soit attribuée la dénomination de Dieu, ou celle de Créateur, ou celle de Père, ou encore ces trois ensemble ? Dieu en raison de sa puissance, Créateur en raison de son opération, Père à cause du Bienxvi. » Dieu n’a pas seulement ces trois noms (Dieu, Créateur, Père), il a tous les noms : il est πανώνυμος, « panonyme » selon l’expression de Lactance. Dieu reçoit autant de noms qu’il y a d’effets dont il se montre la cause. Il est tout, et aucun attribut ne peut donc le qualifier. Aucun nom ne peut le désigner en propre. « Tu es tout et il n’existe rien d’autre que toixvii ». Il revêt toutes les formes du monde et il porte tous les nomsxviii. Mais s’il les a tous, il n’en a aucun. Il est dit n’avoir pas de nom : il est ἀνώνυμος, « anonyme », comme l’appelle Grégoire de Naziance. Ce qu’on ne peut concevoir ne peut s’énoncer. Mais on peut au moins énoncer que le Dieu est le « Tout qu’on voit » et aussi le « Tout qu’on ne voit pas ». Le « Tout qu’on voit » est ce monde-ci, que le Dieu maintient du dedans. Le « Tout qu’on ne voit pas », cela pourrait être par exemple la Totalité des puissances intelligibles. Plus généralement, le « Tout qu’on ne voit pas » est le monde qui reste à venir, la totalité des êtres et des puissances qui restent à advenir…
Le Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.
Du point de vue de l’hermétisme dualiste, le Dieu est au-delà de la création, Il est dit « hypercosmique ». Il est aussi « sans essence » (ἀνουσίαστος). Ce terme est équivalent, selon A.-J. Festugièrexix à celui de « supra-substantiel » (ὑπερούσιος), employé par Proclusxx . Le Dieu est incompréhensible (ἀκατάληπτος), il échappe à toute qualification limitative. Ce Dieu n’est intelligible que pour lui seul… et cela même reste incertain. Comme F.W.J. Schelling l’a théorisé, le Dieu pourrait être, en partie, « inconscient », idée qui fut reprise par C. G. Jung. Quoi qu’il en soit, le Dieu est en soi indéfinissable parce qu’infini. Tous les êtres sont « en » Dieu, non comme en un lieu, mais en tant que représentations. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse, qui étreint tous les êtres, toutes choses, mais qui n’est elle-même circonscrite par rien : « Ô Asclèpios, en observant l’ensemble, tu comprendras clairement que ce monde sensible et tout ce qu’il contient est enveloppé comme d’un vêtement par le monde supérieurxxi. » L’idée du Dieu qui embrasse le Tout, et qui en est la « Limite », elle-même illimitée, se trouve déjà chez Aristote : « Ainsi le Ciel en son entier ni n’est venu à l’être ni n’est susceptible d’être détruit […] mais il est unique et éternel, sans commencement ni fin dans la durée totale de son âge, comprenant en revanche et embrassant en lui-même l’infinité du tempsxxii. » Dans le Corpus Hermeticum, l’être qui circonscrit toutes choses, étant lui-même incirconscrit, est désigné comme étant l’Intellect divinxxiii.
Le Dieu étant incompréhensible, infini, indéfinissable, est aussi ineffable. C’est une idée là aussi fort ancienne, que l’on trouve par exemple chez Platon, qui décrit la vision d’une beauté inexprimable par quelque raisonnement ou connaissance que ce soitxxiv. Plus d’un demi-millénaire après Platon, Clément d’Alexandrie chercha à exprimer l’ineffable divin par la figure du Silence: « Sigé (ἡ Σιγή, « le Silence »), disent-ils, mère de tous les êtres émis par l’abîme, pour autant qu’elle n’a pu s’exprimer sur l’Ineffable, a gardé le silence ; pour autant qu’elle a compris, elle l’a nommé l’Incompréhensiblexxv. » Bien que le Dieu soit innommable et indicible, on peut donc « l’appeler par son nom dans le silence » (σιωπῇ φωνούμενεxxvi). Devant la beauté du Bien, suprême, incompréhensible, il faut se taire : « Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras [cette beauté]. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sensxxvii. » L’homme qui se tient dans ce silence (mystique) naît à nouveau à partir de la « sagesse intelligente dans le silencexxviii » ; il renaît de la silencieuse contemplation où, loin du monde, on atteint à la vraie sagesse qui est la vue du divin. Seulement si l’on se tient en silence, les yeux de l’âme s’illuminent, et le Dieu se révèle tel qu’il est vraiment, dans la mesure de sa seule volonté.
La voie négative
Il faut le répéter. Le Dieu est au-delà de toute essence, il est au-dessus de tous les prédicats exprimables par les langages humains, les plus excellents soient-ils. Cette idée d’un au-delà surpassant tout ce qui est concevable humainement a été dénotée par une expression latine spécialement superlative : ‘summe exsuperantissime’, que l’on trouve dans la traduction en latin de l’Asclépius (qui forme le Traité II du Corpus Hermeticum) : Gratias tibi, Summe Exsuperantissime ! (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes chosesxxix ! »).
La même idée d’un au-delà transcendant est rendue par le terme grec hyperokhé (ὑπεροχή, « super-éminence », « transcendance ») qui apparaît dans une litanie du corpus hermétique : « Tu es saint, toi qui es plus fort que toute puissance. Tu es saint, toi qui dépasses toute suréminence. Tu es saint, toi qui es au-dessus des louangesxxx. » Si haut que l’on dise que Dieu est, il est encore bien au-delà. Le mot hyperokhê est aussi utilisé par Proclus, comme terme proprement technique pour dénoter la notion de transcendance. Proclus évoque par exemple « la transcendance (hyperokhê) sans mélange (amikton) et unitive (eniaian) du Soi (autoû)xxxi », la « transcendance élevée » (exêrêménênhyperokhênxxxii) du Dieu, et son « unique et ineffable transcendance » (mian àrrêton hyperokhênxxxiii).
Mais comment parler d’un Dieu dont tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’il est toujours bien au-delà de tout ce qu’on peut imaginer à son propos ? Le Corpus Hermeticum emploie pour ce faire la « voie négative ». Ainsi, le disciple (Asclépios) demande : « Qu’est-ce donc que Dieu ? » Hermès répond, en empruntant une manière négative de décrire ce que l’on ne peut saisir positivement : « Il n’est aucune de ces choses, car c’est lui qui les fait exister, toutes, chacune d’entre elles et tout ce qui est. Il n’a pas non plus laissé une seule chose en dehors de ce qui n’est pas ; mais elles sont toutes issues de ce qui est et non de ce qui n’est pas. Car les choses qui ne sont pas n’ont naturellement pas le pouvoir d’être quoi que ce soit, mais ont naturellement le pouvoir de l’incapacité d’être. Et, inversement, les choses qui sont n’ont pas la nature de ne pas être à un moment donnéxxxiv. » Asclépios, insatisfait par cette réponse à la fois évasive et négative, interroge à nouveau : « Que dis-tu donc que Dieu est ? » Alors Hermès consent à aller un peu plus loin (mais dans la voie négative !):
‒ « Le Dieu n’est donc pas l’Esprit, mais la Cause que l’Esprit est ; le Dieu n’est pas la Lumière, mais la Cause que la Lumière est. C’est pourquoi il faut honorer le Dieu de ces deux noms [le Bien et le Père], des noms qui ne concernent que Lui et personne d’autre. En effet, aucun des autres soi-disant dieux, aucun des hommes, aucun des daimones, ne peut être bon dans une mesure quelconque ; mais le Dieu seul est le Bien et rien d’autre que lui. Les autres choses sont toutes séparables de la nature du Bien, car toutes sont des âmes et des corps, qui n’ont pas de place qui puisse contenir le Bienxxxv. » Le Dieu n’est donc ni l’Esprit ni la Lumière, mais ce qui en est la « cause ». Est certes ainsi révélée l’essence de l’Esprit. Mais, là encore, il faut se résoudre à admettre qu’Hermès n’a pas révélé ce qu’est le Dieu. Décidément, le Dieu hermétique se révèle être parfaitement cela: hermétique.
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iPar référence à Hermès Trismégiste qui en est l’auteur mythique. Le Corpus Hermeticum (noté C.H.) est composé de 17 livres écrits en Égypte, entre le 3e et le 1er siècle avant notre ère.
iiLe texte grec du Corpus Hermeticum emploie toujours l’expression ὁ θεός, ho theos, « le Dieu ».
iiiCorpus Hermeticum V 10 (p.64, l.6 de la traduction de A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960)
vLe nom Poimandrès serait lié au dieu égyptien Rê : il est lié à sa Maât, que l’on peut traduire de manière approximative par « vérité », « ordre » et « norme ». Il représente sa « connaissance ». L’expression grecque ho tès authentias noûs (« l’intellect de la Souveraineté ») – qui qualifie Poimandrès en C.H. I 2 et en C.H. XIII 15 – est l’interprétation grecque de Poimandrès – « La connaissance de Rê ». La « Souveraineté » correspondrait au dieu égyptien Rê. Cf. Anna Van den Kerchove.Poimandrès, figure d’autorité dans la tradition hermétique.
viCorpus Hermeticum I 31, traduit par le R. P. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 56. Dans une autre traduction du R. P. Festugière, on lit : « Saint est Dieu, qui veut qu’on le connaisse et qui est connu de ceux qui lui appartiennent. » Hermès Trismégiste. Poïmandrès. Traduction par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960, p.18
xviii« Tout ce qui est, Dieu l’est aussi, et c’est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père. » C.H. V 10 (64.7)
xixR. P. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 71
xxivPlaton. Le Banquet. 210 e – 211 b : « Quand un homme sera arrivé au terme de l’instruction amoureuse, il aura la soudaine vision d’une beauté de nature merveilleuse ‒ beauté en vue de laquelle, Socrate, s’étaient déployés tous nos efforts précédents. D’abord cette beauté est éternelle ; elle ne devient ni ne périt, elle ne croît ni ne décroît […] Cette beauté ne se montrera pas à lui pourvue par exemple d’un visage […] ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même, et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, et tout le reste n’est beau que par participation à cette nature-là. »
« L’Éros divin est extatique », dit Denys : ekstatikos ho theios érosi. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il engendre l’extase. Il l’engendre en qui ? En Lui-même ? En ceux qui L’aiment ? En tous ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6e siècle de notre ère, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Il va de soi, naturellement, que tous ces mots ‒ amour, extase, éros, passion ‒ doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, et non dans un sens charnel. Cependant, ils restent colorés par cette acception, qui est la seule expérimentée par la majorité des humains. Denys lui-même s’est résolu à discuter de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »). Il a jugé que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableii’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéiii’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantailiv. » Mais le terme agapè a ses mérites aussi, et selon l’analyse de Thomas d’Aquin, sur laquelle je reviendrai, c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.
Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè, ne sont pas seulement « en Lui », mais doivent constituer sa substance ou son essence mêmes, pour autant qu’on puisse utiliser de tels termes, ne serait-ce que métaphoriquement. En effet, on pourrait arguer que la substance ou l’essence de ce Dieu est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » (extatiquement) de Lui-même, en tant que substance, et apparaître en quelque sorte comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu. Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur le monde. Panspermie cosmique… On pourrait en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à ‘sortir de soi’, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute sa potentielle universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures.
Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu lui-même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aimentv ». L’idée de ‘la sortie hors de soi’, qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moivi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.
Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », et de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtresvii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartientviii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.
Me viennent alors à l’esprit ces questions : pourquoi ce Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » faire de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (qui ne peut être que d’essence divine), ainsi que toutes ses conséquences créatives (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas, en puissance, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut être engendré à partir de ses propres extases ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases peut-on théoriser l’extase divine ?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Certains textes bibliques évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création. Dans l’Exode, ces mots sont mis dans la « bouche » de Dieu: «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxix. » L’emploi du mot « jaloux » (en hébreu : qanna‘), est une indication de l’intensité de son désir amoureux. Il est aussi « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcex. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. De ce Dieu-là, on peut donc penser qu’Il est (en soi) absolument Éros, « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (pour reprendre dans son sens propre la formulation de Denys qui dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est essentiellement « Extase »). Ce Dieu est donc à la fois « un » et tourné vers l’ « autre ». Il est « un » et il est désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – comme sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – un amour qui reste à consommer, comme on dit, dans l’infini des temps. C’est donc l’amour qui essentiellement meut l’essence divine, et en cette essence, Dieu meut aussi tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est donc l’Amant ‒ et l’Amante. Cela fait beaucoup de monde pour un Dieu un… Mais qu’importe, il faut ne voir ici que l’Idée, qui est une : Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; Il est le Séducteur (et la Séductrice), ou plutôt la Séduction divinisée qui entraîne le monde avec Elle, et qu’Elle désire attirer à Elle. Celle-ci est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Le Dieu ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a aussi été abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxi, et abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas ici, et je me contenterai d’une brève remarque. Le Mal « existe » en un sens, et peut faire beaucoup de mal dans le monde, il cause d’innombrables souffrances, comme on le voit aujourd’hui, de par le monde ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que le Mal n’existe pas en soi. Le Mal « existe » en un sens, certes, mais pas il n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence, ou plutôt il n’est pas un essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien et à l’Amour (divins). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique et même métaphysique ? Voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bienxii. »
Revenons à l’extase divine. En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’il emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’euxxiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexiv. » Tout se résume donc à un concept d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un.
Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières (les puissances ‘cognitives’), le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet (qui ‘connaît’). En revanche, pour les secondes (les puissances ‘appétitives’), le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.
Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xv. »
Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-mêmexvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui dénote, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).
En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-mêmexvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extasexix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bontéxx. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer. Toutefois, les « extatiques » n’abandonnent jamais l’espoir d’y participer à leur mesure.
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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.
xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
Pour ceux qui n’ont pas atteint l’état de Yogi, une réelle confusion s’installe souvent entre leur conscience subjective (qui, en chacun de nous, « voit » et « observe » tout ce qu’il y a à voir et à observer) et ce que l’on pourrait appeler le sentiment de « pouvoir voir », c’est-à-dire la capacité objective, à la fois mentale et instrumentale (au sens sensoriel et neurologique), à voir et à observer.
Au 3e siècle avant notre ère, Patañjali a ciselé sur ce sujet, la différence entre la puissance subjective de la conscience et la capacité objective de l’intelligence, plusieurs formules, denses de sens, elliptiques, allusives, chargées d’ouvertures informulées. Je n’en citerai ici qu’une : « Dṛīg-darśana śaktyoḥ, ekātmatā, iva asmitāi. » Littéralement et mot-à-mot, cela pourrait se traduire ainsi : « Ce qui voit [dṛīg] et la vision [darśana], ces deux puissances [śaktyoḥ], [vues] comme une seule essence [ekātmatā], forment l’apparence [iva] de la notion de moi [asmitā]. » Je réalise qu’il faut sans doute retraduire cette traduction en un français plus fluide, plus clair. Cela pourrait donner, par exemple : « La conscience subjective et la capacité de voir, ces deux puissances, si elles sont confondues, produisent l’illusion du moi [le sentiment de l’ego] ». Une autre traduction possible donnerait ceci : « La conscience et le mental ‒ ces deux puissances ‒ confondues comme n’étant qu’une seule essence, et voilà qu’apparaît le sentiment du moi [ou de l’ego-ïté] ».
Le sentiment du « moi » [c’est-à-dire l’apparence que prend l’ego se plaçant devant la « conscience profonde »] résulterait donc, selon Patañjali, de l’identité apparente, ou plutôt de la confusion entre ces deux puissances, ou ces deux natures, que sont respectivement le pouvoir subjectif de « vision » possédé par la conscience individuelle et la nature objective des capacités mentales, sensorielles et corporelles, lesquelles permettent « le fait de voir ».
Un peu de vocabulaire va maintenant nous être nécessaire : le mot dṛīg signifie en sanskrit : « regard, vue, vision ; celui ou celle qui voit, qui observe, qui comprend », et il désigne ici la conscience capable d’avoir un point de vue subjectif ; le mot darśana, en sanskrit: « vue, vision ; méthode, point de vue doctrinal », signifie à la fois la « chose vue » et ce qui, en nous, permet de voir, à savoir les sens, mais aussi le système mental (en sanskrit manas, en anglais mind), grâce auxquels nous avons la capacité de voir. Le mental est capable, objectivement, d’occuper toutes sortes de « points de vue » (darśana), mais il est incapable par lui-même de voir, c’est-à-dire de comprendre et d’assimiler ce qu’il « voit » matériellement, physiologiquement et psychiquement. Seule la conscience subjective peut réellement voir, certes par l’intermédiaire du mental (et des sens), mais en se situant à un niveau supérieur d’intégration et de compréhension, lequel relève seulement de la conscience (profonde), qui relève du soi (ātman). Or, une confusion courante consiste précisément à ne pas distinguer clairement la conscience profonde (ātman), qui voit réellement, et l’outil (mental et instrumental), que la conscience utilise pour voir.
La racine verbale de ces deux mots, dṛīg et darśana, est dṛś : « voir, discerner ; regarder, aller voir ; apparaître, se manifester, se révéler ». Un troisième mot, formé à partir de cette même racine est drashtar qui désigne le témoin silencieux qui, au sein de la conscience profonde, est capable de voir et comprendre.
Nous avons tous un certain sentiment du moi, tel qu’incarné dans notre corps, et dont nous nous doutons peut-être qu’il est aussi subsumé par une conscience plus profonde. Mais le moi n’est pas identique à la conscience (profonde). Le moi n’est pas le soi. Il paraît seulement être cette conscience à l’observateur superficiel, quand le moi se donne à lui-même l‘illusion d’être ce soi. Quand on est insuffisamment attentif à la distinction entre dṛīg et darśana, une sorte d’imbrication du moi et de la conscience profonde se produit, et engendre la confusion entre leurs natures respectives. Dans cette confusion, « l’être qui voit » et le « fait de voir » sont perçus comme identiques. Mais certes, il faut y insister, la conscience qui voit n’est pas la vision, ni la chose vue.
De nombreux commentateurs ont apporté leurs lumières sur ces questions anciennes. Commençons par les plus récents : « Ce sūtra dit que ce que vous êtes vous-même – votre conscience – et ce que vous voyez – le monde matériel – s’unissent. Les deux entités séparées disparaissent. L’ignorance prévaut et nous ne sommes donc pas en mesure de les séparer, de sorte que lorsqu’ils s’unissent, c’est Asmita, l’Ego. Le fait est que l’on oublie ce que l’on est. Ce que vous voyez et entendez, vous y croyez. Ce que vous voyez et ce qui est la réalité, c’est autre chose. Et qui me fait voir ce qui se passe ? C’est la conscience. Mais nous l’oublions. Un film est en train de se dérouler. Comment pouvez-vous voir un film ? Parce qu’il y a de la lumière. Si la lumière disparaît, il n’y a plus de film. Nous ne sommes donc plus conscients de l’ampoule qui est projetée sur l’écran. Nous sommes totalement impliqués dans les scènes qui se déroulent devant nous. Et c’est cela, Asmita, parce que notre comportement devient alors différent, parce qu’il y a confusion, parce que nous croyons ce que nous voyons et que la vérité n’est pas comprise. Notre comportement change et nous pensons « je, moi et le mien »ii. »
Autre explication : « Citta [le mental, la psyché] et Puruṣa [le soi, la conscience profonde, l’âme de la « personne »] sont distincts. Ils sont associés comme la chaleur et l’eau. L’eau qui est froide devient chaude en association avec la chaleur. On parle alors d’eau chaude. De même, en raison de la proximité de Citta et Puruṣa, ce qui est la qualité de l’un est considéré comme étant celle de l’autre. Par habitude, ils sont souvent considérés comme une seule entité, et non comme deux entités distinctes de nature différente. Cet état [de confusion] est appelé Asmitāiii. »
Autre commentaire encore : « L’égoïté, c’est quand le pouvoir du voyant et le pouvoir de voir sont comme une seule essence. C’est là notre point de départ : cette curieuse conjonction d’être un Humain et un Être humain, tout à la foisiv. »
Maintenant, place aux grands auteurs classiques. Le célèbre Vyāsa commente ainsi ce sūtra: « Le Puruṣav est le pouvoir subjectif de la conscience ; la volonté de connaître (darśana) est la capacité instrumentale de la vision et de la connaissance. L’apparence de l’identité de ces deux puissances est l’affliction nommée ‘égoïté’ (asmitā = asmi–ta, c’est-à-dire : « le fait d’être un ‘je’, l’égoïté, le pur sentiment du moi, la pure expérience du ‘je’ »). La joie (enjoyment) est rendue possible quand la puissance (personnelle) de la réjouissance dans celui qui se réjouit, et la capacité (générale) d’être réjoui dans cette existence objective (qui sont deux choses tout à fait distinctes et différentes) sont considérées comme identiques. Cependant quand ces deux puissances (dṛīg et darśana) ont été distinguées et comprises, elles deviennent isolées. Et alors, comment peut-il y a voir joie (ou réjouissance)? Ainsi comme il a été dit : « Par le fait de ne pas voir que le Puruṣa est différent de la Volonté-de-connaître [la Buddhivi] tant en nature, qu’en caractère et en connaissancevii etc.», le Puruṣa est amené à se faire une certaine conception du Soi, et il confond alors l’ātman (l’âme) avec la Buddhi (l’esprit ; l’intelligence)viii. »
Selon Vyāsa, la ‘nature’ de Puruṣa est d’une « constante pureté » ; son ‘caractère’ est « indifférent », et son ‘intelligence’ dénote sa « connaissance ». Quant à la Buddhi, elle est absolument opposée au Puruṣa sur ces trois terrains (quant à sa ‘nature’, son ‘caractère’ et son ‘intelligence’); elle est en effet, respectivement, ‘impure’, ‘non-indifférente’ et ‘non-intelligente’. Vyāsa décrit également Asmitā comme résultant de « l’identité apparente du pouvoir subjectif de voir (Puruṣa) et du pouvoir instrumental de voir (Buddhi) ». Asmitā, ce pur sentiment du moi, apparaît suite à la confusion faite par le moi entre la conscience « subjective » d’un « pouvoir voir » et la connaissance « objective », qui n’est en réalité qu’une connaissance générique et plus virtuelle que réelle. La confusion dont résulte « le sentiment du moi » équivaut à confondre le « voyant » (celui qui « voit » et qui est le « soi », en dernière analyse) et tout ce qui est, en théorie, « connaissable » (mais qui, en réalité, fait toujours partie du « non-soi »).
Enfin, je voudrais conclure par un bref résumé de la « glose » de Vāchaspati, consacrée au même sūtra (YS II, 6). Cette « glose » est une sorte de commentaire du commentaire de Vyāsa. Voici : la conscience (la vision subjective) et l’intelligence (la vision objective) sont deux puissances distinctes. Elles représentent respectivement le soi et le non-soi. L’égoïté prend le non-soi pour le soi. Il y a là une confusion entre la conscience (qui relève du soi) et l’intelligence ou le mental (qui ne traite que du non-soi). La question devient : comment cette confusion de la conscience et de l’intelligence affecte-t-elle le Puruṣa? Sa capacité d’être en joie (par exemple dans la transe) dénote la puissance de sa volonté d’être. La puissance de jouissance dans la conscience qui la découvre (par exemple dans l’extase) dénote l’essence de Puruṣa. Puruṣa est dit être immuable quant à sa volonté d’être, mais la volonté-de-connaître (la buddhi) est, quant à elle, soumise aux changements. Il faut donc clairement différencier Puruṣa (la Personne, l’ātman, l’âme) de ce que la Personne ou l’âme « comprend » ou de ce qu’elle « voit », et qui relève de la buddhi. Il faut « comprendre » et « voir » les différences fondamentales entre le Puruṣa et la buddhi, et soigneusement les discriminer. Le but alors est pour la conscience de se séparer de tout ce qui, en elle, relève du non-soi, de tout ce qui est ignorance ou ‘nescience’ (avidyā). Le soi s’identifie en effet à la conscience profonde de la Personne. Le non-soi, en revanche, c’est tout ce qui relève de la matière, de l’énergie (dont fait aussi partie le « mental »). La sagesse, ou jñāna, consiste à faire enfin la distinction entre Puruṣa (la Personne, ātman, l’Âme, l’Esprit) et Prakṛti (la matière, l’énergie, mais aussi le ‘mental’). Cette distinction étant faite et assimilée, il reste à réaliser l’émancipation finale (kaivalya) qui exige la séparation du soi d’avec la « matière-énergie (mentale) ».
iiiT Krishnamacharya (cité par le Centre for Yoga Studies)
ivPaul Harvey (cité par le Centre for Yoga Studies)
vPuruṣa : « L’homme, l’humanité ; l’Être, l’esprit divin, l’ordre cosmique, le principe mâle statique (par opposition avec le principe femelle dynamique incarné par la Nature) ».
viBuddhi : « Esprit, intelligence, réflexion; faculté de perception; compréhension ; sagesse; raison ; pensée; idée; résolution. En philosophie : l’essence [tattva] de l’Intellect. »
viiIci Vyāsa cite le Pañchaśikhā-Sūtram V, dont la traduction anglaise est : « Not knowing Puruṣa to be different from Buddhi in nature, character, knowledge etc, a man is led to form the notion of the self in respect of Buddhi, by reason of mohana ». Cf. S.B.H. Vol. XI, p. 8. Je propose, pour la part, de traduire ce Sūtra du Pañchaśikhā à partir de l’original sanskrit, de la façon suivante : « Ne voyant pas (a-paśyan) que Puruṣa est différent de Buddhi, l’homme est amené à se former une ‘notion du soi’ » (ātma-buddhiṃ) [c’est-à-dire une ‘idée’ du soi, une ‘notion’ de l’ātman basée sur l’esprit, intelligence, compréhension, la Volonté-de-Connaissance] ». Ou encore : « Puruṣa ne voyant pas que Puruṣa est différent de Buddhi, il est amené à se former une certaine notion et une vision du Soi (ātma-buddhiṃ) suite à cet égarement de l’esprit (mohana) dans les ténèbres (tamas) ».
viiiCommentaire de Vyāsa à propos de YS II, 6, dans The Yoga Sutras of Patanjali. The Sacred Books of the Hindus. Vol IV, Allahabad, 1924 ; p. 99
La psychanalyse se refuse à considérer la conscience comme formant l’essence même de la vie psychique. Pour Freud, « être conscient » est avant tout une expression purement descriptive, qui se rapporte à la perception la plus immédiate du moi. Mais l’expérience nous montre que l’on n’est jamais conscient d’une façon permanente. Ce qui caractérise plutôt les phénomènes de conscience, c’est leur fugacité, leur évanescence, leur radiation rapide et leur disparition hors de la conscience même. Pourtant le souvenir qu’a bien eu lieu tel ou tel état de conscience ne disparaît pas toujours, et peut même perdurer indéfiniment. Mais ce souvenir de telle ou telle expérience n’est pas l’expérience elle-même. Et, si l’on suit la direction de ce type de réflexion, il faut aussi méditer sur tout ce qui ne deviendra jamais conscient, tout ce qui destiné à rester éternellement inconscient. Pourquoi existe-t-il des choses en nous qui seraient destinées à rester éternellement inconscientes ? Il y a peut-être un intérêt majeur pour l’inconscient à rester caché à ses propres yeux comme aux yeux de la conscience ? Freud affirme à ce propos qu’il existe deux variétés d’inconscient : d’une part, il y a ce qui est en effet latent, hors de la conscience, mais qui est susceptible de devenir conscient, et d’autre part il y a ce qui reste enfoui, celé, refoulé. Cette variété-là d’inconscient est soit incapable d’arriver au jour, de venir à la conscience, soit désireuse en réalité de fuir à tout prix les lumières de la conscience. Il y a une autre possibilité encore, c’est que l’inconscient soit plein de trous, ou, plus exactement plein d’éléments intermédiaires entre le vide et le non-vide, mais qui n’ont en réalité aucune réalité indépendante, aucune densité ontologique à proprement parler, et qui sont donc bien incapables d’être considérés comme des éléments ou des opérateurs psychiques effectifs. Les questions de terminologie que l’on vient d’évoquer rapidement ont leur importance, mais pas tant que ça. Les mots choisis ne font que refléter des prédéterminations et des a priori, eux-mêmes fort discutables. Freud dit par exemple que les faits psychiques latents sont « préconscients », et il réserve le qualification d’« inconscient » aux faits psychiques effectivement « refoulés », comme il les appelle. Il joue dès lors de ces trois termes : conscient, préconscient et inconscient, et il en ajuste la distance ou la proximité suivant les besoins. Il dira ainsi que le préconscient se « rapproche » davantage du conscient que l’inconscient. Mais quid de tout ce qui dans l’inconscient ne se laisse pas même détecter, de tout ce qui n’existe pas en soi, de ce qui est soi-même dans un état gazeux ou liquéfié ou encore « quantique », ou plutôt quantiquement « intriqué » avec d’autres parties innommables et innommées de l’inconscient, ou même de la conscience, ou encore intriqué avec ce qui pourrait n’être ni inconscient, ni préconscient, ni conscient. Cela ne vous parle pas ? Il faut peut-être être poète ou mystique pour deviner qu’il y a bien d’autres choses dans le monde que l’inconscient, la pré-conscience ou la conscience. Par exemple, pourquoi ne pas rêver aux possibilités de la méta-conscience, de la post-conscience, ou encore de la trans-conscience ?
Freud dit que le Moi de la personne est constitué comme une « organisation cohérente ». C’est à ce Moi que se rattache la conscience, c’est lui qui contrôle et surveille les sensations, les actes, les volitions. Le Moi exerce un contrôle pendant le jour (le « jour » de la conscience), et s’endort la nuit, et alors, même en dormant, il continue d’exercer une sorte de censure sur les rêves. C’est encore de ce Moi que viendrait la volonté de « refouler » ceci ou cela.
Mais ces deux instances, le Moi et l’inconscient ne sont pas étanches. Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais ne l’a pas toujours été. Le Moi a décidé de refouler ceci ou cela parce que, justement, il en était conscient. Mais alors quelque chose d’inconscient, parce que refoulé, est-elle vraiment de même essence que quelque chose d’absolument et radicalement inconscient ? A l’évidence, non. Réciproquement, et selon les termes mêmes de Freud, « une partie du Moi, et Dieu sait quelle importante partie, peut également être inconsciente, et l’est certainement. Et cette partie inconsciente du Moi n’est pas latente, au même titre que le préconscient, car si elle l’était, elle ne pourrait pas être activée, sans devenir conscientei ». Si la partie du Moi qui est inconsciente n’est pas même « préconsciente », cela implique qu’il y a dans le Moi conscient des formes inconscientes qui sont bien plus inconscientes, bien plus cachées, que les formes préconscientes qui sont, quant à elles, techniquement censées appartenir à l’inconscient, mais qui en réalité, parce qu’elles sont « latentes » ne demandent qu’à émerger et venir à la conscience. Il en ressort une extrême porosité entre les trois pôles freudiens de l’inconscient, du préconscient et de la conscience. Sans compter, comme je l’ai déjà dit, qu’existent aussi de multiples niveaux d’intrication, de superposition et de synchronicité, entre ces trois topoï psychiques, et cela d’autant plus que tous ces nouveaux niveaux sont eux-mêmes différentiables selon divers types. Il y a en effet des types d’intrication, de superposition d’états et des façons de synchronicité que l’on peut penser être soit d’origine quantique, soit psychique, soit spirituelle, ou encore résolument méta-psychique (c’est-à-dire absolument insaisissable par une psyché humaine)…
Freud lui-même, avec son honnêteté intellectuelle indéniable reconnaît que les deux variétés d’inconscient ne suffisent pas à rendre compte de la complexité du donné expérimental. « Nous nous trouvons ainsi dans la nécessité d’admettre l’existence d’un troisième inconscient, non refoulé; mais nous avouons que, de ce fait même, le caractère de l’inconscient perd pour nous toute signification préciseii . » Cependant, il se résigne à conserver ces termes de « conscient » et d’« inconscient », malgré leurs significations multiples, et leurs acceptions indéfiniment extensibles, ils constituent « la seule lueur susceptible de nous guider à travers les ténèbres des profondeurs psychiquesiii ». Cette lueur peut « guider », mais elle reste bien faible, élémentaire, elle n’est qu’une flamme vacillante, qui fait bouger les ombres contre les murs opaques de l’inconnu et de l’indécelable. Et sans doute cette lueur égare plus qu’elle ne révèle, tant elle incite à fixer le regard sur ce qu’elle éclaire, plutôt qu’à faire une pause, à se mettre en retrait d’elle-même, pour commencer de s’éclairer elle-même, si c’est possible, et surtout pour permettre à celui qui tient la chandelle de regarder en soi, de regarder non la lumière (de la conscience) mais l’obscurité elle-même.
Car, contrairement à ce que dit Freud, tout savoir n’est pas lié à la conscienceiv. Il y a bien des choses que l’on sait, intimement, essentiellement, consubstantiellement, et qui ne sont pas liées à la conscience en tant que telle, mais qui sont en quelque sorte engravées dans tout notre être, d’une façon que je pourrais qualifier d’holographique, pour rester dans les métaphores optiques. D’où toutes sortes de conséquences, post-freudiennes et méta-lacaniennes, bien sûr.
ivFreud écrit : « Or, tout notre savoir est toujours lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l’inconscient lui-même qu’en le rendant conscient. Mais, halte-là : comment cela est-il possible? Que signifie : ‘rendre quelque chose conscient ?’ Comment s’y prend-on pour obtenir ce résultat ? » Le moi et le ça. Chapitre II, 1923
Le Bouddha n’a jamais explicité l’essence de l’Absolu. Il n’a jamais cherché à clarifier la nature de l’expérience du Nirvāṇa. Il s’est contenté de montrer une voie pour y parvenir. Celle-ci peut être comparée à une sorte de mort à ce monde-ci, un exil volontaire hors de la condition commune. Les bouddhistes savent bien que l’« Absolu » (ou plutôt ce que ce nom, absolument abstrait, est censé désigner) se tient absolument au-delà de toutes les expériences communes et profanes ; il faut donc commencer par sortir de tout ce qui est commun et profane. C’est là le propre de toute marche initiatique : il faut se préparer à une mort spirituelle, suivie d’une résurrection mystique et d’une renaissance à un mode d’être radicalement différent. Mais il y a plusieurs routes possibles pour y parvenir, plusieurs manières de mourir à ce monde-ci, pour renaître « autre ». Par exemple, on peut se déterminer à se « retirer en soi-même », par la pratique assidue des jhāna et des samāpatti, comme le font les moines de l’école Yogācāra. On peut aussi s’efforcer de philosopher sur l’irréalité du monde, comme le conseille Buddhagosa. Dans le dernier chapitre de son traité Visuddhimagga (« Le Chemin de la Pureté »), il recommande d’entreprendre la voie de la compréhension intelligente du monde. Poussée à l’extrême de la dissection et de l’intellection, l’exercice de l’intelligence permet d’atteindre à la « néantisation analytique du mondei ». Le mot néantisation traduit ici, approximativement, le mot pāḷi nirodha, qui signifie, littéralement, « destruction, cessation, annihilation » [des états de conscience]. Pour Buddhagosa, c’est la « cessation de la conscience » qui procure l’« extase ». Ce qui importe, et cela quelle que soit la voie choisie, c’est de renoncer à ce monde-ci et d’en sortir « extatiquement ». Il s’agit de dépasser et de transcender l’expérience commune, pour se livrer dès lors à une façon d’être que l’on pourrait qualifier de « transhumaineii ». L’un des plus fameux textes de la tradition du bouddhisme Theravada, transmise par le canon Pāḷiiii, définit l’« extase » comme la voie d’accès au Nirvāṇa. Dans l’extase, l’on réalise enfin le manque de réalité ontologique des différents plans (physique, psychique, mental…) de ce monde-ci, et l’on accède alors à un plan transcendantal ‒ le plan de l’Absolu, le plan de l’absolument inconditionné. Dans la langue pāḷi, le mot « extase » se dit pīti, qui signifie aussi le « ravissement », ou le « rapt » (de l’esprit). Mais le sens premier de pīti est simplement « joie ». Dans un ancien manuel de mystique indienne, telle que pratiquée par les bouddhistesiv, sont relevées cinq sortes d’extases. La moindre d’entre elles s’appelle tout simplement la «petite extase », khuddika-pīti (littéralement la « petite joie »). Ensuite, il y a l’extase « momentanée », khaṇikā-pīti (littéralement la « joie évanescente, fugace »). Puis l’on trouve l’extase « envahissante », okkantika-pīti. L’adjectif okkantika est l’antonyme de khaṇikā, et signifie littéralement « durable, récurrent, répété »; dans le contexte mystique, il s’agit d’un état où l’émotion « envahit » tout l’être. Puis l’on trouve l’extase qui « transporte », ubbegā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais de la Pāḷi Text Society traduit ubbegā par « excitement, fright, anguish ; transport, rapture ». Il y a donc une notion d’excitation, mais aussi d’effroi et d’angoisse, qui vient se mêler au sentiment de « transport » que cette extase incarne. Enfin, le stade le plus élevé de l’extase du mystique bouddhiste est appelé pharaṇā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais traduit cette expression par « all-pervading rapture, permeating zest », ce qui pourrait se traduire en français par « ravissement pénétrant tout» et « enthousiasme prégnant ». Le mot anglais zest peut signifier « enthousiasme, énergie » ou encore « joie de vivre ». Le summum de l’extase bouddhique, selon le Manuel Yogāvacara du mysticisme indien tel que pratiqué par les bouddhistes, serait donc une « joie de vivre pénétrant tout », ou encore un « enthousiasme » qui serait aussi, simultanément, ardeur, exaltation, élan, passion, fougue, ivresse, inspiration, transe, euphorie, émerveillement, amour…
Qu’un tel état puisse exister, c’est ce dont je ne puis douter en aucune manière. Qu’un tel état puisse être atteint ici-bas, je ne puis absolument pas le contester, non plus. Mais je puis aussi ajouter que l’atteindre n’est pas une fin en soi. Il ne représente jamais qu’un pas de plus dans un chemin sans fin. Il y a beaucoup plus de choses dans les mondes que toutes les religions et les philosophies humaines ne font jamais qu’effleurer.
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iSelon la formule de Mircea Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot. 1954, p. 196
iiDante a jadis forgé dans la langue italienne du moyen âge le néologisme ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis :
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba.
Comment traduire trasumanar en français sinon par un autre néologisme ? « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »
iiiIl s’agit d’un texte du moine et savant bouddhiste Vasubandhu (4e siècle de notre ère) : Abhidharmakośabhāṣya, en Sanskrit: अभिधर्मकोशभास्य, littéralement : « Commentaire (bhāṣya) sur le Trésor (kośa) de l’Abhidharma ». Le mot Abhidharma lui-même peut se traduire : « Le Haut (abhi) Enseignement (dharma) »).
ivYogavacara’Manual of Indian Mysticism as Practised by Buddhists. Ed. T.W. Rhys David. The Pali Text Society, Londres, 1896.
Dans les cérémonies védiques, tous les prêtres parlent, chantent, murmurent, psalmodient, récitent, selon la façon spécifiquement codifiée qui leur est attribuéei. Tous usent de la parole, donc ‒ sauf le prêtre appelé brahmán, qui reste silencieux. D’une manière ou d’une autre, tous les prêtres védiques entretiennent un certain rapport avec la « parole », dans ses variétés et ses puissances. Seul le brahmán se tient en silence, observant en toute rigueur la conformité des paroles rituelles des autres prêtres ; il est ainsi le garant de tout ce qui, dans le sacrifice, est dit ou chanté, mais aussi de tout ce qui n’est pas « formulé » ni « formulable ». Le brahmán contrôle le déroulement des rites sacrificiels et se situe lui-même, par son silenceii, au-dessus et au-delà de la parole des autres prêtres. Il représente « ce par quoi la parole est diteiii » et qui, par nature, reste caché, et indicible.
Il ne faut pas confondre ce brahmán (ce nom commun du genre masculin qui désigne le prêtre garant de la conformité du rite)avec le bráhman (nom commun du genre neutre) qui désigne l’enjeu même du rite. Le bráhman, avec l’accent tonique mis sur la première syllabeiv, est ce que l’on fait, ce que l’on façonne pendant le rite, il est ce « quelque chose que l’on parle, ou que l’on chantev », et qui participe à la « réalisation » et à la « révélation » de l’ordre cosmique (ṛta), tel que symbolisé par le rite. Enfin, il y a, dans les Upaniṣad, le brahman, au neutre sans accent, qui désigne le brahman suprême. Le brahman suprême est en vérité « autre que le connu et au-delà du non-connuvi ». On ne peut pas l’atteindre. On peut seulement désirer l’atteindre, mais ce désir même ne peut venir qu’en dernière instance, à la toute fin, quand le moi comprend enfin que le brahman n’est pas différent du Soi.
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iOn distingue les prêtres selon la partie des Veda dont ils sont les officiants : les hotṛ pour le Veda des hymnes (le Ṛgveda), les udgātṛ pour le Veda des chants (le Sāmaveda), les adhvaryu pour le Veda des formules sacrificielles (le Yajurveda noir et le Yajurveda blanc, le noir mélangeantles vers et la prose des Brāhmaṇa, au contraire du Yajurveda blanc). Un quatrième Veda, plus tardif, l’Atharvaveda, n’est pas lié aux sacrifices publics, mais est réservé aux sacrifices privés. Il est d’un usage individuel, spéculatif, magique, incantatoire ; le prêtre lié à ce Veda est désigné sous le nom d’atharvan. Cf. Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 22.
iiLe prêtre brahmán « en se taisant accomplit et parfait la parole dite pendant le sacrifice. Le silence est comparé à ‘un rite mental fait en silence’ […] Aussi est-il dit ‘Tout ce qui est en-deçà du bráhman est parole et ce qui est ailleurs est désigné comme étant bráhman’ (JUB 1.13.1.3) Le bráhman, état le plus élevé de la parole, est intime à elle comme la part inconnue qu’elle recèle. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 33
iiiKeU 1,5 : « Ce qui n’est pas dit par la parole [ce dont l’essence est faite de la seule connaissance], ce par quoi la parole est dite, c’est le brahman, sache-le, non ce qu’on vénère ainsi comme tel. »
iv« Le terme de brahman reçoit en védique deux accents : au neutre, l’accent sur la première syllabe nomme ce bráhman comme réalisation ; au masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe, c’est le prêtre brahmán qui fait silence pendant le sacrifice. Enfin, dans les Upaniṣad, le brahman est au neutre sans accent, et c’est le brahman suprême. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 29, note 41.
Le nouveau pape, dans son premier discours en tant que souverain pontife, a expliqué pourquoi il avait pris le nom de Léon XIV. « Il y a plusieurs raisons, mais principalement parce que le Pape Léon XIII, avec l’encyclique historique Rerum novarum, a abordé la question sociale dans le contexte de la première grande révolution industrielle ; et aujourd’hui l’Église offre à tous son héritage de doctrine sociale pour répondre à une autre révolution industrielle et aux développements de l’intelligence artificielle, qui posent de nouveaux défis pour la défense de la dignité humaine, de la justice et du travaili. » Il me paraît extrêmement significatif que le pape ait désigné, dès le début de son pontificat, le développement de l’IA comme étant l’une de ses principales préoccupations. Pour cette institution ayant deux millénaires d’histoire, qu’est l’Église catholique, l’IA est donc destinée à avoir un impact radical sur les sociétés dans leur ensemble, et à provoquer un changement fondamental de la civilisation humaine. L’Église sera amenée à élaborer un cadre moral renouvelé, à l’instar de ce que fut sa réponse aux premiers excès d’un capitalisme débridé, au 19e siècle. On le sait, l’IA transformera bientôt l’économie en profondeur, bouleversera les structures traditionnelles du travail et redessinera les limites et les possibilités de l’action humaine. Il remodèle déjà l’éducation, les soins de santé, la gouvernance, la conduite de la guerre et les relations interpersonnelles.
Le pape François s’était lui aussi exprimé sur les risques de l’lA dans les dernières années de son pontificat. Il avait appelé à la conclusion d’un traité mondial sur la régulation de l’IA. Il avait notamment mis en garde contre l’externalisation de la prise de décisions potentiellement mortifères à des machines. Il avait également approuvé en janvier 2024 le document doctrinal du Vatican Antiqua et Nova – Note sur les relations entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine, qui propose une critique philosophique et théologique des limites de l’lA. L’IA y est jugée capable de simuler certains aspects de l’intelligence humaineii, mais restera toujours incapable d’accéder à quelque « conscience » que ce soit, ou d’être en mesure d’exercer un discernement moral. En voici quelques extraits : « Ses caractéristiques avancées confèrent à l’IA des capacités sophistiquées d’exécution de tâches, mais pas la capacité de penseriii[…] Les deux prérogatives fondamentales et complémentaires de l’intelligence humaine sont l’intellectus, qui se réfère à l’intuition de la vérité, c’est-à-dire à sa saisie avec les yeux de l’esprit, qui précède et fonde l’argumentation elle-même, tandis que la ratio se rapporte au raisonnement proprement dit, c’est-à-dire au processus discursif et analytique qui conduit au jugement. Ensemble, intellect et raison constituent les deux faces de l’acte unique d’intelligere, « opération de l’homme en tant qu’homme » […] En ce sens, le mot « rationnel » englobe en fait toutes les capacités de l’être humain : aussi bien celle de connaître et de comprendre que celle de vouloir, d’aimer, de choisir, de désirer […] En d’autres termes, l’âme n’est pas la « partie » immatérielle de la personne contenue dans le corps, de même que le corps n’est pas l’enveloppe extérieure d’un « noyau » subtil et intangible, mais c’est l’être humain tout entier qui est, en même temps, matériel et spirituel […] Bien que profondément enracinée dans une existence corporelle, la personne humaine transcende le monde matériel grâce à son âme, qui « se trouve pour ainsi dire à l’horizon de l’éternité et du temps » […] Par conséquent, bien que l’IA puisse simuler certains aspects du raisonnement humain et exécuter certaines tâches avec une rapidité et une efficacité incroyables, ses capacités de calcul ne représentent qu’une fraction des possibilités les plus larges de l’esprit humain. Ainsi, elle ne peut pas actuellement reproduire le discernement moral et la capacité d’établir d’authentiques relations […] Comme l’IA ne peut offrir cette profondeur de compréhension, des approches fondées uniquement sur cette technologie ou qui la prennent comme chemin d’accès principal à l’interprétation du monde peuvent amener à faire « perdre le sens de la totalité, le sens des relations qui existent entre les choses » […] L’intelligence humaine ne consiste pas principalement à accomplir des tâches fonctionnelles, mais plutôt à comprendre et à s’engager activement dans la réalité sous tous ses aspects ; elle est également capable d’intuitions surprenantes. Comme l’IA ne possède pas la richesse de la corporalité, de la mise en relation avec les autres et de l’ouverture du cœur humain à la vérité et à la bonté, ses capacités, bien qu’apparemment infinies, sont incomparables à la capacité humaine d’appréhender la réalité. »
Léon XIV a décidé d’inscrire l’IA dans la perspective de l’enseignement social catholique. Il a réaffirmé l’engagement de l’Église envers les pauvres et les marginaux, renouvelé l’accent mis sur le dialogue avec le monde moderne et fait part de son soutien aux réformes du Concile Vatican II. Mais son geste le plus marquant, me semble-t-il, a été de définir l’IA comme représentant la question sociale de notre époque. Il s’agit là d’une prise de position engagée quant à la dynamique du monde d’aujourd’hui, à la concentration du pouvoir technologique, à la montée des décisions algorithmiques, à la menace qui pèse sur l’employabilité des humains par rapport aux machines, et à l’érosion de l’intimité humaine dans l’économie numérique. En choisissant de mettre l’accent sur l’IA dès le début de son pontificat, le pape Léon XIV a fait un choix méta-politique et holo-stratégique, autant que philosophique et spirituel. En soulignant les enjeux de l’affrontement de l’intelligence humaine et de l’intelligence artificielle, le pape Léon XIV place son pontificat en première ligne de l’une des transformations les plus importantes de l’histoire de l’humanité.
iiDans la tradition classique, le concept d’intelligence est souvent décliné dans les termes complémentaires de « raison » (ratio) et d’« intellect » (intellectus). Il ne s’agit pas de facultés distinctes, mais, comme l’explique saint Thomas d’Aquin, de deux modes d’opération de la même intelligence : « Le terme intellect dérive de la pénétration intime de la vérité ; tandis que la raison dérive de la recherche et du processus discursif ».
iii Si l’on attribue la « pensée » aux machines, il faut préciser qu’il s’agit de procédures de calcul et non de pensée critique. De même, si l’on pense que ces appareils peuvent fonctionner selon une pensée logique, il faut préciser que cela se limite à la logique informatique. Au contraire, par sa nature même, la pensée humaine se caractérise comme un processus créatif capable d’aller au-delà des données de départ dont il dispose.
L’air sentait l’aloès, la casse, l’encens, la myrrhe. Ponctuant la nuit, des myriades d’yeux cosmiques et blêmes considéraient les briques chaudes, les flammes captives, la chaleur frémissante, l’ombre âcre du sôma. Les hymnes trahissaient le passage furtif d’innommables déités. Lourdes, les étoiles, du haut de leurs orbites immobiles, épiaient ces présences latentes ; elles jalousaient l’impulsion des corps, au moment où les brahmanes entraient en transe, en silence. Au milieu des mélopées, l’un d’eux traça dans la cendre quelques caractères anciens. Les syllabes dansaient. Les voyelles vacillaient ; elles ouvraient, en théorie, des voies inouïes. Ah ! La voix… La divine Vāc ! Chaque invocation des Udgatar et des Hotar convoquait d’équivoques évocations. Toute théurgie, on le sait, est d’abord un combat, violent et sourd, suivi de possibles échappées, de raccourcis obliques, exigeant des varappes obligées, vers les cimes, là où se brasse la lumière, où s’immergent les nébuleuses, où décidément l’on peut choir sans le voir dans le noir abîme. Un cercle de craie protégeait l’officiant — censément de ses démons. Mais les frontières entre les mondes étaient si troubles, leurs failles se faisaient si fractales, que les esprits divergeaient comme une pile atomique ‒ ou les rameaux d’un palmier. Ce qui importait seulement, c’était ce qu’il fallait voir. Quelques mots résonnaient. N’étaient-ils qu’échos, appels, traces de cris inamissibles ? Puis, vint le silence ‒ gravide, gluant. L’air se déchirait, comme un voile se consume. Une présence emplissait lentement la clairière écrasée. Elle ne ressemblait ni à l’ombre, ni à la lumière, elle n’était qu’une idée, une pure essence, une façon de puissance.
Il sentit ses genoux fléchir, ses yeux s’assécher. Il émit, dans le vent, un son rauque.
— Qui es-tu ?
La question lui fut comme un coup porté, une blessure à l’âme. Il résista à l’ivresse sacrée.
— Je suis poussière, sang, souffle.
— Que crois-tu être en mesure de comprendre ?
La douleur devenait insoutenable ; chaque atome lui vrillait les sens. Il ne détourna pas les yeux. Il savait le prix des veilles, le droit des oblations, l’empan des sacrifices. Il attendait quelque sorte de signe.
— Je ne comprends même pas la question.
Ce qu’il perçut en cet instant ne pourrait pas être traduit en mots humains. C’était une agonie et une extase, une annihilation et une naissance – pendant plus de la moitié d’une nuit évanouie. Lorsqu’il revint à lui, couché sur le sol froid, les lèvres tuméfiées et la gorge étranglée, empli de mots, et de sons prononcés sans savoir ni raison, il comprit ce qu’il avait oublié. Aucune cérémonie, védique, chamanique ou théurgique, ne donnerait jamais de réponses. Le sacrifice brûle seulement de questions. Et parfois, aussi, consume ceux qui osent les poser.
La joie est dans tout ce qui commence, parce qu’elle est en soi première. « La première des passions de l’âme et des affections de la volonté est la joiei. » Ainsi, Pascal commença sa véritable vie (spirituelle) après avoir éprouvé cette joie immense, divine ‒ et ceci, à la puissance triple et même quadruple. « Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je m’en suis séparéii. » Il éprouva cette joie infinie, et immédiatement, il voulut s’en séparer. Pourquoi ? Une possible explication est que toute joie porte à la souffrance. « La joie s’achève en chagriniii », avait depuis longtemps affirmé le sage Salomon. Qu’elle soit une, triple ou quadruple, la joie ne vient, en effet, jamais seule. « Les affections de l’âme sont au nombre de quatre : la joie, l’espérance, la douleur et la crainte. […] ces quatre passions sont tellement jointes les unes aux autres que là où l’une d’elles se porte actuellement, là se portent virtuellement les trois autresiv. » L’intrication intrinsèque des passions est la raison pour laquelle il y a peut-être un avantage, du moins pour le philosophe ou le mystique, à se séparer immédiatement de sa propre joie : « Si nous voulons connaître la vérité dans la lumière, nous devons rejeter loin de nous la joie, l’espérance, la crainte et la douleurv. » Faut-il vraiment rejeter toutes ses passions le plus loin possible de soi ? Ou bien, peut-on tenter de les supporter, toutes les quatre, ensemble ? Ceci, Suso le pense aussi : si l’on veut aimer « en ce siècle », il faut savoir « supporter la joie et la souffrance » : « Tu dois, aux jours heureux, considérer les jours mauvais, et dans les jours mauvais ne pas oublier les jours heureux : ainsi, ni la joie impétueuse de ma présence, ni la mélancolie dans l’abandon ne pourront te nuire. Si, en raison de ta médiocrité, tu ne peux encore renoncer à moi avec joie, attends-moi du moins avec patience en me cherchant amoureusement. Celui qui veut avoir un amour en ce siècle doit supporter la joie et la souffrancevi. » En ce siècle, et peut-être aussi hors de ce siècle, la joie vient avec la souffrance. Il ne s’agit pas ici, notons-le, de renoncer à l’amour divin, et d’assumer seul toute la souffrance de ce renoncement. Mais il faut cependant souffrir la souffrance dont toute joie est pleine. Il faut savoir la souffrit, parce qu’on en revient toujours, un jour, à la joie, et même à la joie des joies : « Son âme fut ravie peut-être dans son corps, peut-être hors de son corps. Il vit et entendit ce qu’aucun langage ne peut exprimer : c’était sans forme et sans mode et renfermait cependant en soi la joie délectable de toutes les formes et de tous les modesvii. » Cette joie-là, celle qui prend toutes les formes et tous les modes, ne vient jamais seule, elle non plus. Mais, en cette circonstance, ce ne sont plus la souffrance, la crainte, la douleur, ni même l’espérance qui l’accompagnent. Suso susurre ici que la véritable joie vient avec la justice et la paix.
« ‒ Qu’est-ce que le royaume des cieux qui est dans l’âme ?
Pour que la joie soit sans souffrance, il faut qu’elle soit accompagnée de la justice et de la paix.
Quelle est donc la nature de cette joie-là ? Elle n’est certes pas dirigée vers l’accomplissement des volontés humaines. Appelons-la métaphysique. « Posons comme fondement une idée maîtresse, qui sera notre bâton de voyage […] Cette idée fondamentale, la voici : la volonté de l’homme ne doit se réjouir que de la gloire et de l’honneur de Dieuix. » C’est là une idée fort ancienne, et, comme toutes les grandes idées, elle est d’une simplicité biblique. La seule et véritable joie de l’homme est de se réjouir de la présence divine en soi. « Tu te réjouiras en présence de YHVH ton Dieux. » Si l’on fait un pas de plus dans l’analyse de cette joie, on voit qu’elle se fonde sur la prise de conscience non de propre joie, mais de la présence même de la joie divine en soi. « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumièrexi. » Réciproquement, si l’on peut dire, c’est-à-dire si l’on peut censément se représenter une sorte de réciprocité en ces délicates matières, la Divinité, elle aussi, trouve sa propre joie chez quiconque trouve sa joie en Elle : « Grand est YHVH que réjouit la paix de son serviteur xii! » Il faut comprendre que c’est dans ce double jeu, dans cette double joie, qu’apparut un jour la joyeuse idée de la réalité cosmique. « C’est ainsi que dans cette joie de l’éternelle nature, libre, comme jouant avec elle-même, l’Éternel aperçut pour la première fois ce qui devait un jour devenir réalité, d’abord dans la nature, puis dans le monde des espritsxiii. » On apprend ici que la nature, la nature éternelle, est joie. Quelle est donc cette nature ? Est-ce là une métaphore de la création ? A défaut d’une réponse définitive, on peut en égrener quelques composantes, comme les « montagnes », les « forêts », les « cieux », le « vent »… Il suffit d’avoir l’ouïe vive, et l’œil aux aguets, et surtout il faut désirer entendre la nature crier [de joie] : « Les montagnes crient de joiexiv »… « Que tous les arbres des forêts crient de joiexv ! »… « Cieux, criez de joie, terre, exultexvi ! »
Si la nature, en réalité, et pour qui sait voir et ouïr, est joie de part en part, combien plus encore le monde des esprits et des âmes ! La nature et les âmes sont essentiellement faites non de quarks, ou d’énergie, mais de joie. Le plus étonnant est que cette joie a elle-même une âme, ou plutôt elle est une âme. Mais alors quelle est son essence ? Quelle est l’âme même de la joie ? A cette difficile question, la sagesse védique propose une réponse : « La joie ‒ son âme, c’est la Connaissancexvii ; assurément, tous les dieux sont d’une âme joyeuse, et cette véritable Connaissance appartient seulement aux dieux ‒ certes, quiconque sait cela n’est pas un humain, mais l’un des dieuxxviii. »
Un jour, l’un de ces dieux parla dans le vent. Ou plutôt, il parla au vent lui-même, il parla à son souffle. Il mêla son propre souffle au souffle du vent, il unit sa voix à la voix du vent. Après tout, le premier couple ne fut-il pas celui formé originairement par Prajāpati [le Seigneur suprême de la Création, ‒ l’Esprit] et Vāc [la Parole, cf. le latin vox]. « Ces deux puissances [l’Esprit et la Parole] appartiennent à deux niveaux différents de l’être, mais pour se montrer efficace elles doivent s’unir, se soumettre au joug, avec des artifices opportuns. À eux seuls, Esprit et Parole sont impuissants pour transporter l’offrande auprès des dieuxxix ». Il faut donc que ces deux puissances s’unissent, comme s’unissent un homme et une femme. « Lorsque cela est exécuté à voix basse, l’esprit transporte le sacrifice auprès des dieux et, quand cela est exécuté distinctement à voix haute, la parole transporte le sacrifice auprès des dieuxxx. »
Un jour, donc, l’un des dieux unit sa voix au souffle du vent, et lui dit : « Ton âme est joie. Souffle-la, souffle-toi toi-même, ici ou là ! Ton âme est joie ‒ elle est mon désir: laisse-là se répandre en moixxi ! ». De cette image, divinement coïtale, de la pénétration de la joie dans l’âme, peut-être Schiller s’est-il inspiré, dans son fameux poème An die Freude :
Freude, schöner Götterfunken
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken,
Himmlische, dein Heiligtum!
Joie, belle étincelle divine,
Fille de l’Élysée,
Nous pénétrons, ivres de feu,
Céleste, ton sanctuaire !
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iJean de la Croix. La Montée du Carmel. III. 17. 1, p. 824
xixRoberto Calasso. L’Ardeur. Gallimard. 2014, p. 167. (Je remercie le prof. Buydens (ULB), de m’avoir fait connaître ce livre de R. Calasso, qui propose des analyses originales des principaux concepts du Véda).
xxŚatapatha brāhmaṇa I. 4. 4. 2, cité par R. Calasso, ibid.
xxi« Priyavrata Rahināyana parla une fois dans le vent qui soufflait : ‘Ton âme est joie, souffle-toi toi-même, ici ou là ! […] Ton âme est joie ‒ et mon désir, c’est elle : laisse-là se répandre en moi’ » Śatapatha brāhmaṇa X. 3. 5. 14
Chacun est libre de partir en chasse, et de tenter de déterminer pour son propre compte si Dieu existe ou non. Il suffit, pour ce faire, de considérer la réalité elle-même, telle qu’elle se donne à voir à travers l’Univers tout entier. Pour qu’une telle enquête soit réellement concluante, il faudrait, idéalement, sinon pratiquement, recenser toutes ses parties visibles et invisibles, toutes les sortes de relations qui s’y entrelacent, tous les êtres et entités que ces mondes englobent, toutes les lois qui semblent y régner, toutes les puissances qu’ils contiennent ‒ immanentes ou transcendantes, universelles ou particulières, immatérielles ou matérielles ‒, toutes les natures, douées de raison ou non, qui y fleurissent, ainsi que toutes les sortes d’âmes qui y fourmillent. Cependant, celui qui aurait ainsi sciemment examiné toutes ces choses, et qui aurait dûment pesé les idées qui pourraient lui venir à l’esprit, serait encore bien trop impréparé, me semble-t-il, pour s’élancer enfin vers le Dieu inconnu, à la recherche duquel il se serait présomptueusement mais insuffisamment attaché. Il estimerait alors à tort, et bien trop tôt, qu’il serait dès lors en mesure de le concevoir, ou de l’entrapercevoir, ne serait-ce que d’une façon approximative. Car rien d’imparfait, rien de limité, ne peut jamais espérer entrer en contact avec l’Infinitude même, sauf peut-être là où celle-ci se révélerait être elle-même, sinon imparfaite ou limitée, mais du moins essentiellement inaccomplie (par rapport à ses propres fins sans fin). D’ailleurs, même si un tel contact était en quelque sorte possible, comment exprimer, comment traduire en mots ce qui en résulterait ? Comment en faire part à ceux qui, à défaut de se livrer eux-mêmes à cette recherche, aimeraient peut-être entendre quelques conclusions provisoires des lèvres mêmes d’autres explorateurs ? Platon nous a déjà mis en garde à ce propos : « C’est un travail difficile que de découvrir l’auteur et le père de cet Univers, mais une fois découvert, c’est une impossibilité que de le révéler à tousi. » Pour l’âme qui cherche véritablement à s’approcher du noyau de ces difficiles énigmes, la première des conditions serait, ce me semble, qu’elle commence par devenir elle-même un « monde intelligentii », c’est-à-dire, autant qu’il lui est possible, qu’elle se transforme elle-même en un monde analogue à la « totalité du monde intelligibleiii ». Cette transformation représenterait l’une des manières crédibles d’appréhender et de comprendre l’essence de l’Univers ‒ en quelque sorte, par identification. Ainsi transformée, et dûment préparée, l’âme pourrait alors s’approcher du Démiurge d’un Univers dont elle porterait déjà une espèce d’image en elle. Dans cette progressive approche, qui serait aussi une quête de croissante similitude, il lui serait loisible de se familiariser avec le voisinage de l’aura divine. Il lui faudrait, pour ce faire, appliquer sans discontinuer toutes ses forces, dans un effort sans relâche, un conatus sans fin. Penser sans cesse, faire travailler son esprit, on le sait, tend à éveiller, aiguiser et vivifier toujours davantage les puissances rationnelles. On peut conjecturer que l’âme, ainsi placée devant l’étagement de tant de nouveaux cieux, et ayant traversé tant de niveaux de compréhension et d’intelligence, pourrait entrer en union avec les plus élevés des mondes intelligibles que la totalité de l’Univers abrite. Ces dernières phrases sont une façon de décrire, avec des mots, une possible approche du Démiurge, son envisageable rencontre, et l’éventuelle jouissance de sa présence, que l’on pourrait aussi appeler extase ou ravissement, pour reprendre certaines expressions employées par de célèbres mystiques, qui ont témoigné l’avoir personnellement rencontré, et même seul à seul. Certains d’entre eux ont dit que l’âme alors est « ravie » en lui, ou vers lui ; d’autres disent également qu’ils ont vu que le Créateur, lui aussi, « se ravit » en lui-même. Cette dernière expression a, par exemple, été employée par Proclus dans son Commentaire du Timée de Platon. « Le Père s’est ravi lui-même, sans même inclure dans sa Puissance intellective le feu qui lui est propreiv. » On sait que dans le Timée, Platon donne au Dieu, alternativement, divers noms, comme ceux de « Démiurge », de « Créateur », ou encore de « Père »… Mais dans la phrase : « Le Père s’est ravi lui-même… ὁ πατὴρ ἥρπασσεν ἑαυτὸν… », le verbe grec employé par Proclus est ἁρπάζω, « enlever de force, ravir ; piller ; s’emparer vivement », qui sert aussi de racine pour les mots Hárpyiai ( Ἅρπυιαι), “les harpies” et harpax, “rapace”. Il s’agit donc d’un « ravissement » qui n’a rien de tendre, mais qui tient plutôt du rapt ou de l’enlèvement violent … Ce rapt de l’âme est analogue au rapt intérieur dont le Dieu se nourrit lui-même de lui-même, s’assouvissant essentiellement par la dévoration de sa propre et infinie ‘vérité’. Découvrir Dieu dans un tel ravissement, véritablement éruptif et sans fin envisageable, ce n’est pas le découvrir par la voie bénigne de l’opinion ou de la science, qui sont bien incapables d’atteindre à l’essence de l’Esprit divin. C’est le découvrir par une intuition instantanément foudroyante et éternellement fulgurante, qu’il reste à accomplir par une vive et essentielle union. Ce relatif accomplissement n’intervient qu’au terme d’un dur « travail », pénible, long, rude, qui implique d’avoir traversé quelques mondes, d’avoir évalué les théories qui les sous-tendent et d’avoir apprécié les hiérarchies des êtres. C’est dans ce « travail » que se déroule le vrai combat de l’âme, qui exige d’avoir dépassé toutes les vaines courses du monde créé, et d’avoir dominé les illusoires clartés des sciences et des philosophies. Dans ce rapt, dans cet envol, culmine et scintille alors en l’âme la fine pointe de l’intelligence. Celle-ci l’installe au sein des pensées mêmes du Dieu, comme un rapace aux serres acérées en son aire, au sommet des mondes, là elle où elle peut unir sa lumière à la lumière. Puis le vol de l’âme doit reprendre. Quand elle revient vers les vallées des mondes, il lui est vraiment impossible de parler de tout ce qu’elle a vu et su, sauf d’en dire cela, au moins, qu’elle sait cette impossibilité même. Mais à quoi tout cela peut-il donc servir ? Il y a, à ce sujet, un autre aspect à prendre en considération : le vulgaire en réalité, et pour le dire vulgairement, « se fout » de tout cela ‒ du Dieu, des mondes, du regard de l’aigle et de la fine pointe des âmes… Plus élégamment, comme l’a dit l’Étranger d’Élée, « la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinv! » L’aigle, certes, peut fixer le soleil d’un regard sans faille, mais que peut-il glatir de ce qu’il a ainsi vu ? La véritable découverte pour l’âme consiste dans le fait d’avoir été initiée au mystère, et non pas de pouvoir en dire quelque chose, a posteriori. Elle ne consiste pas non plus pour elle à pouvoir se mouvoir d’un mouvement propre dans les hauteurs du ciel, mais dans le fait de se tenir désormais dans son silence. Il est en effet absolument impossible à des raisonnements discursifs de décrire la nature simple de ce qu’elle a vu. Si l’âme « trouve » quelque chose, dans son vol, et si elle ne « se trouve » alors elle-même que lorsqu’elle « se tait », comment quelque flot de paroles et de discours suffirait-il jamais à exprimer l’essence de ce silence ?
iiProclus, dans son Commentaire du Timée, distingue le ‘ϰόσμος νοερος’, c’est-à-dire le « monde intelligent », ou le « cosmos intellectif » (que représente l’âme individuelle), de la « totalité du monde intelligible » (qui désigne l’Univers entier). Cf. Tim. 28 c, p. 301, 23-24, Diels : « Mais il est également nécessaire que l’âme, après être devenue un cosmos intellectif, s’assimile dans la mesure du possible à l’ensemble du cosmos intelligible, s’approche du Créateur de l’univers, et se familiarise d’une manière ou d’une autre avec lui, par sa concentration continuelle – car l’activité inlassable concentrée sur un objet convoque et enflamme les principes rationnels que nous avons en nous et, par cette familiarité, se tenant à la porte du Père, elle entre en union avec lui. Voilà ce qu’est la découverte de Dieu.»
ivProclus. Commentaire du Timée de Platon. Kroll p. 12, Psellus P.G., 122, 1144 a 8-9
vPlaton. Le Sophiste 254 a-b : « Le philosophe est toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, s’il n’est pas du tout facile à voir, c’est en raison de l’éclatante lumière de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divin ! »
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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