Entre conscience et inconscient, l’esprit (ou son absence) flotte, frissonne, et jamais ne repose. La matière, aussi, sans cesse vibre, vacille, oscille. Toute vie bat, mue, cille. Au gibet du Temps, elle se suspend, pensive, et brinquebale.
Généralisons. L’être et le non-être toujours titubent, et s’entre-tiennent. Ils chancellent ensemble et s’embrassent pour rester debout. Tout tangue ! L’âme et l’esprit, le ciel et la terre, l’air et l’eau. Des êtres infiniment se scindent, se soudent et scintillent. Des myriades d’âges s’écoulent, en rythmes lents et ondulants. Cette loi générale, métaphysique, mériterait peut-être une physique nouvelle. Ainsi qu’une théologie politique.
Quant à moi, infime kyū du Go cosmique, je balance entre un jeu noir et un jeu blanc. Je vis par ko, tant que les coups restent ouverts. Kyū, je me nomme, car je ne suis qu’une goutte dans l’océan total, un soupir dans la symphonie mondiale, une étincelle dans la nébuleuse astrale, bref, un Dirac dans l’espace-temps. Avoir seulement entrevu cela fait de Kyū ton serviteur, Amie celée.
Où naît le printemps, l’été exsude, l’automne suinte, l’hiver sourd, En toutes les saisons, leur musique ensaisinée prend possession d’elle-même. Là, les vagues lumineuses ruissellent en tous sens. Rares les hommes qui peuvent franchir les bras de ces lumières, les détroits de ces ombres ! Là, des myriades de Dieux se tiennent dans l’attente, Là, des myriades d’anges ploient, fléchissent et fluent. Là, des myriades de dominations épellent des noms et luttent contre les mots, Là, des myriades de vertus se perdent en explications, Là, des myriades de puissances vivent au jour le jour, Là les demi-dieux et les humains ne se comptent plus. Là, des myriades d’élus jouent du violon de l’inouï, et du luth de l’illogique. Et là, ma dive et unique Amie, tu te caches aussi. Là, le santal et le benjoin se joignent à l’encens, au styrax et à la myrrhe,
Pendant le temps de cette courte vie, trois verbes me semblent importer particulièrement. Apprendre, comprendre, espérer. C’est une autre façon d’exprimer la trinité intrinsèque de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté.
Il est d’autres verbes-clé, assurément, comme aimer ou créer. Mais ces verbes-ci se tissent étroitement du sens de ces verbes-là. Autrement dit, la mémoire, l’intelligence et la volonté sont comme la chair, le sang et le souffle de l’amour, de la création et de tout ce qui rend vivant.
En ce sens, apprendre, comprendre, espérer, c’est vraiment vivre. Et, en ce sens aussi, vivre délivre. Il faut, au-delà de toutes les images, de toutes les idées et de toutes les représentations, au-delà même de la vie et au-delà de la mort, espérer devenir vraiment libre. Il faut espérer en une infinie liberté (dans la vie, et dans la mort).
Je ne veux insister, mais le temps presse, mon ami. Si tu n’apprends pas aujourd’hui, apprendras-tu donc demain ? Si tu ne comprends pas déjà, dans cette vie, comprendras-tu mieux, après ta mort ? Si tu n’espères pas maintenant, espéreras-tu mieux, dans quelque futur ?
C’est un songe vide que de croire que l’âme s’unira simplement au Tout quand elle se sera séparée du corps. C’est dès maintenant qu’il faut s’unir au Tout. Plus tard, ce sera trop tard. La cité de la mort est une métropole déserte, pleine de bureaux vides, et d’innombrables âmes, inoccupées, battent la campagne.
Si l’âme s’unit maintenant à l’Un et au Tout, cette alliance sera indestructible, éternelle, irrévocable. Parole de Yah. Parole d’El.
Quant à Kyū, il dit encore ceci : « L’esprit est un vent qui cherche sans fin. C’est d’ailleurs là sa fin : chercher sans fin. Et ma fin, à moi, est de me mettre à son service, dans la (faible) mesure de mes moyens. »
Voici la scène. Une élusive planète tourne en silence, toupie lente, ignée, bleue, dévidant du vide. Des océans la vêtent, elle si nue, si évasive, sous des étoiles sans nombre. Ô voyeurs cosmiques ! Détournez le regard !
De la vie y vit, depuis des âges, des éons même. Blé, houblon, vin, sang, esprit, toujours fermentent et font vivre. Je sais aussi, pour sûr, qu’en son secret, sans cesse, une dive déité se meut, se mue, s’émeut, et s’aime. Elle se parsème même dans les éclats de la lumière, cette joie du joyau, cette pupille dans l’œil du joaillier, et elle palpite au cou de l’aimée. Kyū, lui, dit seulement ceci: « Écoute, mon amie vit à l’intérieur ».
Le bleu cétacé de mon âme s’était échoué. Erreur de navigation, sans doute. Il gisait, affalé comme une voile au port, sur un fond de vase saumâtre. Coincé dans la boue, il semblait une puissance en attente, une puissance en puissance – comme un aleph non vocalisé. Je mis mon espoir dans la grande marée à venir. C’était cela, me disais-je, la véritable équité de l’équinoxe. La nuit serait alors égale au jour, la marée monterait loin, elle sauverait les âmes esseulées et soulèverait les cétacés. Dans la baie calme, la mer restait pourtant basse, immobile, et la lune courait rousse, et pleine. Je considérais cette eau étale, et dansant en moi-même, j’imaginais son fond trouble, je tentais de percer son essence, de saisir son étincelle. Je ne sus pourtant boire dans sa lumière, si profonde, qu’une brève gorgée sombre. J’étais déjà de cent âmes enceinte. Je désirais les voir toutes naître et vivre en chœur, comme une symphonie centuple, en somme. Mais je n’enfantais que des portées, j’expectorais de rares notes, j’accumulais les soupirs et les silences, tout en vibrant en interne de clameurs immenses. Dans cette musique en genèse, je découvris au demeurant quelques accords. Je les transcris ici.
Lui, il est dans l’eau des mots, des mondes et des choses, des nues noires, des pluies vives, des mers vagues. Il est dans l’eau des flaques, éclaboussées de nébuleuses, et dans celle aussi des cieux silencieux. Il est dans l’eau des larmes, des perles de l’aube, il est le signe certain des humides lèvres, et le sceau de nos ivresses. Il est dans le torrent du vent, dans le crachat de vins divins, dans la cuve de la cave, dans l’écume du feu, le ru des paroles, la salive du souffle, et le gave de ma langue. En lui, je flue maintenant et toujours, maintenant fluide la forme de son eau jaillie. Mon œil même est une source, et mon pied est un puits sans fond. Ma main, un nuage. Un seul pleur étanche ma soif, toujours.
Il me dit alors des mots, qui coupent comme des lames : « Pars ! Va ! Pars, pour toi ! Va, vers toi ! » Ces dires m’ouvrirent les voies de l’abîme, noyèrent mon lieu, submergèrent mon acédie. Le moi de mon âme, le topos de mon ego, jadis lien, ancre, port sauf, anse sûre, était devenu lieu liquide, tsunami non ami. Devant cet ouragan, je larguai illico les amarres. A pleine vitesse, je bus des yeux la beauté des eaux. Je vis la couleur de leur or, et l’ombre de leur sel.
Il me dit, dans une nuée: « Je serai, et je saurai qui je serai ».
Je lui dis: « Je ne suis que celui qui te suis et qui te poursuis. Tu seras, et tu sauras, c’est sûr. Tu seras aussi ce que tu sauras, peut-être. Et moi, je serai où je te saurai, et je te suivrai où tu seras. »
Après une assez longue marche, me tenant sur une hauteur, je découvris cette perspective. Là, j’accédai subrepticement à la vision d’un exil continu. Je ne vis alors nulle terre, en vérité. Il me parut même évident qu’il n’y en avait point. Je ne vis au loin qu’une sorte d’infime dépassement, bordé d’horizons ‒ quant à eux illimités, tant l’éther autour semblait s’entendre à s’étendre. J’en concluais (sans doute faussement) que toute la littérature, et toutes les philosophies, sont sable, et s’égrènent ainsi sans fin, dans le silence. Dans ce désert des mondes, elles prennent la forme d’ergs, ou de rocailles. Et la poésie les traverse sans le savoir, comme une chamelle lourde et distraite, chargée d’outres. Mi-vides ? Mi-pleines ? C’est selon : la longueur de l’étape, la soif des chameliers, la hauteur du jour ?
Traverser le désert fut d’abord une question d’esthétique, et celle-ci n’intéresse plus les caravanes. Leurs jours sont trop courts. Leurs nuits venimeuses. Le théâtre de la sanctification n’appelle plus les applaudissements. Même les noms n’offrent plus de certitudes. Les anges disparaissent plus vite qu’ils ne font signe. Les véritables théologies se révèlent extrêmement négatives. Les exégèses ne sont pas faites pour être achevées.
Devant ma vision, je me remémorai, un peu désenchanté, les devins dépassés de l’avenir. Leurs prophéties sans réelle issue, bardées d’asymptotes, m’avaient ouvert, il est vrai, quelques portes, mais la plupart de celles-ci restèrent obstinément fermées. D’autres temps viendront peut-être.
En attendant, des anges nouveaux s’abattaient, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est fort bref, mais chantant. Ils louent d’alléluias et couvrent de lilas la seigneurie, dans son serein secret, dans le gris des ciels esseulés.
Ma compréhension, déjà courte, s’étiolait sous les étoiles annonciatrices. Un ange nocturne décida d’attaquer. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. Le sang coulait vif. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive. Je savais l’importance d’une échine souple devant la force… Je l’embrassai du regard. Il avança brusquement, fit un bond, et s’en alla sur la « voie de fuite », comme on dit en forêt. Fuir ? Pourquoi pas ? Mais pour aller où ? Il m’eut semblé plus simple qu’il allât vers le futur, d’où il paraissait être venu. Je vis distinctement son regard, tourné vers ce qu’il n’était déjà plus. Ou bien était-il pour lors fasciné par ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?
Je profitai de son désarroi pour arracher de son aile sacrée une seule plume, que je trempai incontinent dans cette encre exsangue en moi, mêlée de lait, de miel, et de vin, et je rêvai d’un Chanaan total.
Toute religion se base, en dernière analyse, sur des mots, publiquement prononcés, et surtout sur des noms. Ces mots et ces noms varient bien sûr, suivant les langues, les cultures, les civilisations, mais ils se rapportent toujours à « quelque chose » qui, en réalité, n’a aucun mot pour être dite. De cela, il ressort d’intrinsèques contradictions, de multiples jeux de langage, des commentaires sans fin, et beaucoup de confusion pour les esprits qui voudraient y voir plus clair, mais souvent en vain.
A titre d’exemple je partirai d’un verset de l’Exode où sont prononcés à la suite, plusieurs noms du Dieu censé être « Un », sans qu’une claire explication ne soit donnée de ce fait que l’unité divine se nomme (elle-même) de si différentes façons : « Elohim parla à Moïse, et lui dit : Je suis YHVHi. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob, comme El Shaddaï, mais je ne me suis pas fait connaître à eux sous mon nom de YHVHii. »
Dieu lui-même s’adresse à Moïse (il lui « parle », il lui « dit ») sous le nom YHVH. Mais, pour que le mystère soit bien souligné, Dieu précise qu’il s’est « fait connaître » d’Abraham, Isaac et Jacob sous un autre nom, El Shaddaï. Voilà donc trois noms du Dieu Un qui sont énoncés en deux versets : Elohim (אֱלֹהִים), YHVH (יְהוָה) et El Shaddaï (אֵל שַׁדָּי). Ces trois noms en sont en réalité quatre puisque El Shaddaï représente le nom El (אֵל) associé au nom Shaddaï (שַׁדָּי). Une première interprétation de cette diversité des noms de Dieu pourrait être qu’ils correspondent à divers aspects de son essence, ou bien à divers degrés d’interprétation de cette essence. Pour l’apprécier, une première analyse sémantique est nécessaire. Elohim est le pluriel du mot El (« Seigneur »). YHVH est un nom essentiellement mystérieux, révélé pour la première fois à Moïse, mais pas aux premiers patriarches. El Shaddaï signifie mot-à-mot : « Seigneur Tout-Puissant ». Autrement dit, ces noms divers du « Dieu » invitent à méditer sur la complexité de son essence unique, en l’illustrant par certaines de ses facettes, éminemment plurielles…
Les commentaires sur ce verset ont été innombrablesiii. Mais je voudrais me concentrer sur celui de Rabbi Abba, qui est cité dans le Zohariv. Il donne en effet une fort curieuse interprétation du Nom le plus mystérieux qui soit, YHVH… Dans son explication, Rabbi Abba commence par évoquer un verset d’Isaïe : « Mettez votre confiance dans YHVH pour toujours; car, en Yah YHVH, est un roc éternelv ». L’affaire se complique donc d’emblée avec l’ajout de cet autre nom divin : Yah YHVH !… Yah (יָהּ) est un fort ancien nom de la Divinité, qui était déjà utilisé à Akkad et qui semble remonter sans doute à la civilisation de Sumer. Les deux lettres de Yah (YH), il importe de le noter, sont aussi les deux premières lettres du Tétragramme YHVH. Mais ces détails ne semblent pas importer pour Rabbi Abba. Il se concentre essentiellement sur l’expression « pour toujours » que j’ai employée pour traduire (approximativement) l’hébreu ‘adéi-‘ad (עֲדֵי-עַד), et qui signifie mot-à-mot « jusqu’à (‘adéi-) l’éternité (‘ad) ». C’est le même mot (‘ad), mais qui est employé d’abord comme préposition adverbiale, puis comme substantif. Rabbi Abba explique : « Tous les hommes doivent se fortifier dans le Saint, béni soit-il, et y mettre leur confiance. Mais que signifient les mots ‘adéi-‘ad ? ‘Ad est la désignation de ce degré céleste où l’on se fortifie, ainsi qu’il est écrit : ‘Il dévorera la proie (‘ad) le matin’. C’est le degré qui forme le trait d’union entre tous les autres degrés et qui est l’objet de désir de tout le monde ; c’est de ‘ad qu’on ne doit jamais se séparer, ainsi que cela a déjà été dit : ‘… Jusque (‘Ad) au désir des collines éternellesvi’ Qui sont les collines éternelles ? Ce sont les deux Mères, constituant le Principe femelle et symbolisées par l’année jubilaire et l’année sabbatique ; ce sont elles que l’Écriture appelle les ‘collines éternelles’ (‘olam). Le mot désigne chacune des deux mères, ainsi qu’il est écrit : ‘Que le Seigneur, le Dieu d’Israël soit béni d’un monde (‘olam) à l’autre monde (‘olam)vii.’ Les deux Mères soupirent après ‘Ad; la Mère symbolisée par le וָ [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année jubilaire soupire après ‘Ad dans le désir de Lui tresser des couronnes, d’attirer sur Lui les bénédictions et de verser sur Lui les eaux douces de la Source […] La mère symbolisée par le 2e ה [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année sabbatique soupire après ‘Ad dans le but d’être bénie par Lui et d’être éclairée par Sa lumière. En vérité, tel est le sens des mots : « ‘Ad est le désir des collines éternelles ». C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Mettez votre confiance dans le Seigneur jusqu’à ‘Ad [symbolisé par le 1er ה du Tétragramme יְהוָה] ; car au-dessus de cet ‘Ad tout est caché et mystérieuxviii. »
On comprend donc, selon cette interprétation de Rabbi Abba, que le Tétragramme יְהוָה s’analyse comme étant formé d’abord d’un Principe, éminemment caché et mystérieux, le יְ initial de יְהוָה, puis par une « Mère d’En-Haut », symbolisée par le premier 1er ה du Tétragramme יְהוָה, qui représente l’Éternité, puis par une Mère symbolisée par le vav וָ du Tétragramme, qui fait « le trait d’union » entre ce monde-ci et le monde d’En-Haut, et enfin par une Mère symbolisée par le 2e ה du Tétragramme, qui représente la « Mère d’en-bas », Ma, la « communauté d’Israël ».
Tout cela est un peu compliqué, certes, mais somme toute assez logique. Un Père et trois Mères, pourrait-on dire en résumé. Il en ressort surtout que le Tétragramme affiche publiquement, en quelque sorte, une partie de son propre mystère. Il en ressort également que le Principe suprême, qui reste caché, mystérieux, est visiblement accompagné de trois « épouses », qui sont les trois Mères, celle d’En-Haut, la Mère trait-d’union, et la Mère d’en-bas. Ce Principe suprême, ce degré mystérieux entre tous, nous en apprenons aussi le nom : c’est Yah YHVH.
Compliqué, non ?
Mais réjouissons-nous d’avoir un peu percé le mystère !
iiiPar exemple, Rachi (Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati), le célèbre commentateur qui vécut au 11e siècle à Troyes en Champagne, fit pour sa part ce commentaire des versets 2 et 3 du chapitre 6 de l’Exode : «ELOHIM PARLA à MOÏSE. Il lui fait son procès, pour s’être exprimé en termes durs lorsqu’il Lui avait dit : Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? ET IL LUI DIT : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH]. On peut me faire confiance. Je récompense bien ceux qui « marchent devant Moi ». Et ce n’est pas pour rien que Je t’ai envoyé, mais c’est pour accomplir les paroles que j’ai dites aux premiers patriarches. Nous trouvons cette expression expliquée de cette manière dans beaucoup de textes : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH], on peut se fier à Moi pour punir, lorsqu’il s’agit de sanction. Ainsi : Tu profanerais le Nom de l’Éternel [YHVH] ton Dieu, Je suis l’Éternel (Lev. 19,12). Et lorsqu’il est question de l’accomplissement des commandements de Dieu. Ainsi : Vous observerez Mes commandements et vous les accomplirez, Je suis l’Éternel (Lev. 22,31), on peut Me faire confiance pour récompenser. JE SUIS APPARU aux patriarches EN EL-SHADDAÏ. Je leur ai fait des promesses, à chaque promesse, Je leur disais, Je suis le Dieu Tout-Puissant. – ET SOUS MON NOM : L’ÉTERNEL [YHVH], JE N’AI PAS ÉTÉ CONNU. Je n’ai pas été reconnu d’eux dans Mon attribut de vérité, en raison duquel Mon Nom est appelé L’ÉTERNEL [YHVH], c’est-à-dire fidèle à donner vérité à Mes paroles. Car Je leur ai fait des promesses, et Je ne les ai pas encore réalisées. » Par son commentaire, Rachi éclaircit certaines questions, mais ces éclaircissements consistent surtout à ajouter d’autres noms encore, ou plutôt d’autres attributs au Dieu Un : Il est aussi, apprenons-nous, le Dieu qui « punit », Celui qui « récompense », le Dieu de « vérité », qui est « fidèle » à Ses paroles et finit toujours par les accomplir.
ivZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111 sq.
viiPs 106,48 : מִן-הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם min ha-‘olam vé-’ad ha-‘olam. On pourrait traduire aussi : « d’une éternité à une (autre) éternité », le mot ‘olam pouvant avoir ces deux sens : « monde » ou « éternité ».
viiiZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111-112
L’arbre ou l’animal n’ont reçu qu’une « âme » (végétale, ou animale), et de cette âme ils vivent. Par contraste, la Tradition enseigne que furent donnés à l’homme un « souffle » (ou un « esprit » – en hébreu, nechama) et une « âme » (nêfêch)i. Tout homme possède donc un corps, un esprit, une âme. Mais quels liens ces trois entités distinctes entretiennent-elles entre elles? Pour les Anciens, il semblait que l’âme, ce principe de vie, était une espèce de puissance intermédiaire résidant dans le corps. De même, et par analogie, ils pensaient que l’esprit demeurait, quant à lui, dans l’âme. Lucrèce, par exemple, compare l’âme à l’œil, et, prolongeant la métaphore, il compare l’esprit la pupille de cet œilii. Il emploie aussi l’expression « l’âme de l’âme » pour désigner l’esprit. Tentant de saisir la « substance de l’âme et de l’esprit », il distingue le souffle, la chaleur et l’air, et il pose en sus l’existence d’une « quatrième substance, dissimulée, caché, enfouie en nousiii », qui est une « force sans nom », et qui constitue « l’âme de toute l’âmeiv ». Quatre siècles plus tard, saint Augustin, troublé par l’emprise de ses rêves sur son âme, s’écrie : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur, mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veillev ! » Dans son sommeil, était-il donc lui-même ou bien autre que lui-même ? Il était lui-même, et d’une autre manière, il ne l’était pas, « tant il y a de différence entre moi-même et moi-même ». Mais dans cette différence, une unique lumière demeurait, s’unissant intimement à son esprit, et lui donnant son essentielle unité : « Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme 64, vertu qui se marie à mon esprit, et sein de ma penséevi. » Bien avant ces auteurs de culture latine, et deux ou trois millénaires auparavant, les anciens Égyptiens s’étaient montrés être de véritables précurseurs dans la prise de conscience de la différence essentielle entre la « chair » et de l’« esprit ». Dans la cérémonie de l’embaumement des mortsvii, on voit objectivée par le rite même la séparation entre la « chair », dont les parties molles étaient jetées dans le Nil, et l’esprit, destiné à devenir, en tant qu’Osiris N., partie intégrante du Dieu suprême lui-même. Des textes de cette fort ancienne tradition disent expressément que ceux qui sont nés du sang et de la chair ne deviendront pas « enfants du Dieu ». Il semble que l’homme soit coupable en son principe même, en son principe de vie, par sa chair, et par son sang, ce sang qu’il fallait donc laisser derrière soi, ou verser en sacrifice, pour être « sauvé ». Le sang versé dans l’immolation « sauve ». Dans son essai sur les sacrifices, Joseph de Maistre note à ce propos : « Il faut remarquer que, dans les sacrifices proprement dits, les animaux carnassiers, ou stupides, ou étrangers à l’homme, comme les bêtes fauves, les serpents , les poissons, les oiseaux de proie, etc., n’étaient point immolés. On choisissait toujours, parmi les animaux , les plus précieux par leur utilité , les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi; et toujours la victime était brûlée en tout ou en partie, pour attester que la peine naturelle du crime est le feu, et que la chair substituée était brûlée à la place de la chair coupableviii. » Il est notable que tous les peuples de l’antiquité ont partagé l’exigence du sang versé pour l’expiation des fautes capitales. Le sang versé par le coupable « purifie » aussi la population au sein de laquelle le crime été commis. N’échappait pas à cette loi universelle le peuple hébreu, pourtant notoirement porté à se distinguer de toutes sortes de manières des autres peuples. « Rien n’est plus frappant dans toute la loi de Moïse que l’affectation constante de contredire les cérémonies païennes, et de séparer le peuple hébreu de tous les autres par des rites particuliers; mais, sur l’article des sacrifices , il abandonne son système général; il se conforme au rite fondamental des nations; et non-seulement il se conforme , mais il le renforce au risque de donner au caractère national une dureté dont il n’avait nul besoin. Il n’y a pas une des cérémonies prescrites par ce fameux législateur, et surtout il n’y a pas une purification, même physique, qui n’exige du sangix. »
Les peuples de l’antiquité, qu’ils soient soumis à la « loi de Moïse » ou à d’autres lois religieuses, croyaient que tout crime capital liait la responsabilité du coupable avec celle de son peuple. Le coupable était donc considéré comme « sacré », c’est-à-dire « voué » à la Divinité, jusqu’à ce que, par le versement de son sang, il déliât son peuple de cette responsabilité.
Le mot français « sacré » est emprunté au latin sacer, qui avait dans cette langue une double acception, positive et négative. Ce qui est sacrum appartient au monde du divin, et diffère essentiellement du profānum, qui relève de la vie quotidienne des hommes. La notion de sacer n’avait rien à voir avec l’idée de « bon » ou de « mauvais ». Elle désignait tout ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller. De là le double sens de « sacré » et de « maudit »x. Un coupable est considéré comme sacer, c’est-à-dire qu’il est « consacré » et voué aux dieux de l’Enfer. Le nom sacrum désignait toute espèce de chose sacrée. Et sacrum facere, c’était « accomplir une cérémonie sacrée », d’où les mots sacrificūs, sacrificium, qui ont donné « sacrifice » en français.
Dans la langue grecque, le mot ὅσιος (hosios) possédait également le double sens de ce qui est saint et ce qui est profane. Il s’appliquait à la situation de l’homme dans son rapport au divin. Il désignait particulièrement tout ce qui est permis à l’homme, et donc éventuellement ses activités « profanes », et cela par opposition au mot hieros qui désigne ce qui n’appartient qu’à la Divinité.
De façon encore analogue, le mot anathème (en grec anathema) signifiait tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, mais aussi ce qui est livré à sa vengeance.
Le mot sacré signifie donc , dans plusieurs langues anciennes, ce qui est livré à la Divinité, à quel titre que ce soit, et qui se trouve ainsi « lié ». Le supplice du criminel le « dé-sacre », ou le « délie » de ce lien sacré. Suivant les lois des XII tables, lorsque l’on prononce l’arrêt de mort, on dit : sacer esto (« qu’il soit sacré ») c’est-à-dire « voué » (au jugement du Divin). Et le coupable n’était « dé-voué » que par sa mise à mort. Dans cette mise à mort, qui est une « consécration », un « sacrifice », l’immolation de la victime et le versement de son sang jouent un rôle essentiel. De façon particulièrement spectaculaire, dans les sacrifices aztèques, le sacrificateur ouvrait la poitrine de la victime, en arrachait le cœur battant, et faisait couler le sang sur l’idole, puis les prêtres mangeaient la chair du sacrifié. Il est frappant qu’en tous temps et dans tous les lieux, les peuples ont pu croire que l’effusion du sang possédait cette éminente puissance d’expiation de la faute, dont étaient dépourvues d’autres types d’offrandes, comme celle des chairs brûlées dans l’holocauste, par exemple.
Le sang établissait donc un lien « sacré » avec le divin. Lien auquel contribuait la « communion » par la consommation du corps et du sang des victimes sacrifiées. Il était reconnu que tous ceux qui communiaient par la chair et le sang du sacrifice pouvaient s’élever jusqu’au Dieu suprême. Peut-on s’étonner d’une telle croyance en un tel prodige ? Se posant cette même question, Sénèque jugea qu’un prodige plus grand encore valait d’être noté, celui de la descente du Dieu vers l’homme au moment du sacrifice. Non seulement le Dieu descend, mais il entre en l’homme. Et, ainsi, tout homme [s’il est juste et bon] devient un temple habité par le Dieu. « Vous semble-t-il si étrange que l’homme aille trouver les dieux ? Dieu vient bien trouver les hommes et, qui plus est, il vient demeurer en eux. L’âme ne peut être bonne si Dieu n’est avec ellexi.» Dans une autre Lettre, Sénèque affirme que le « Dieu » réside en fait, en permanence, en chaque homme. « Dieu est près de toi ; il est avec toi, il est au-dedans de toi. Oui, mon cher Lucile, je dis qu’il réside au-dedans de nous un esprit sacré [sacer spiritus], qui observe et qui garde comme un dépôt le bien et le mal que nous faisonsxii. »
Mais quel est donc ce Dieu ? « Cela est incertainxiii » répond Sénèque… Est-on aujourd’hui plus avancé ? Je crains que non. Je crains même, au vu des effroyables effusions de sang innocent, à Gaza et ailleurs, qu’on ait même décidément bien régressé.
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iGn 2,7 : « L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie [נִשְׁמַת חַיִּים nichmat ḥayyim], et l’homme fut une âme vivante [נֶפֶשׁ חַיָּה nêfêchḥayah]. Cf. aussi Flavius Josèphe. Antiquités judaïques I, 1, §2 : « Dieu, pour façonner l’homme, prit de la poussière de la terre, et y inspira un souffle et une âme ».
iii« C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. Ne croyons pas cependant que leur substance soit simple. Un léger souffle en effet, mêlé de chaleur, s’exhale des mourants ; or la chaleur entraîne l’air avec elle ; pas de chaleur sans de l’air qui l’accompagne. La chaleur n’étant pas de nature rigoureusement cohérente, comment ne se glisseraient pas en elle de nombreux atomes d’air ? Voilà déjà trois éléments découverts dans la substance de l’esprit. Et pourtant ce n’est pas assez pour créer le sentiment : car la raison n’admet pas qu’aucun d’eux soit capable de produire des mouvements de sensibilité qui provoquent à leur tour des mouvements de pensée. Une quatrième substance doit leur être adjointe, qui n’a pas encore reçu de nom. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
iv« La chaleur, l’air et le pouvoir invisible du souffle composent par leur mélange une seule substance, et aussi cette force mobile, initiatrice du mouvement distribué par lequel s’engendrent dans nos organes les mouvements sensitifs. Cette quatrième substance se trouve dissimulée, cachée, enfouie en nous ; rien n’est enfoncé plus intimement dans notre corps ; elle constitue vraiment l’âme de notre âme. De même qu’à travers nos membres et dans tout notre corps se mêlent et se dissimulent les forces de l’esprit et de l’âme, grâce à la petitesse et à la rareté de leurs particules, de même cette force sans nom, composée d’éléments infimes, se cache aussi ; elle est, pour ainsi dire, l’âme de toute l’âme et règne sur le corps entier. Il faut pareillement que souffle, air et chaleur existent entremêlés dans nos membres, mais que l’un de ces éléments prédomine aux dépens des autres, pour que de l’ensemble se dégage une certaine unité : car il ne faut pas que la chaleur et le souffle agissant d’un côté, la puissance de l’air agissant d’un autre, détruisent la sensibilité et rompent le faisceau de la vie. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
v« Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » S. Augustin. Les Confessions, X, 30, 41,
vi« Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae ». S. Augustin. Les Confessions, I, 13 (21)
vii« Après qu’ils avaient lavé dans le vin de palmier les intestins, les parties molles, en un mot tous les organes des fonctions animales, ils [les Anciens Égyptiens] les plaçaient dans une espèce de coffre qu’ils élevaient vers le ciel, et l’un des opérateurs prononçait cette prière au nom du mort : « Soleil, souverain maître de qui je tiens la vie, daignez me recevoir auprès de vous. J’ai pratiqué fidèlement le culte de mes pères; j’ai toujours honoré ceux de qui je tiens ce corps; jamais je n’ai nié un dépôt; jamais je n’ai tué. Si j’ai commis d’autres fautes, je n’ai point agi par moi-même, mais par ces choses. » Et tout de suite on jetait ces choses dans le fleuve, comme la cause de toutes les fautes que l’homme avait commises ; après quoi on procédait à l’embaumement. » Joseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.335
viiiJoseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.340
xCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris, 2001, p. 586.
xiSénèque. Lettre à Lucilius, 73. « Miraris hominem ad Deos ire ? Deus ad homines venit; immo, quod proprius est, in homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. »
xiiSénèque. Lettre à Lucilius, 41. « Prope est a te Deus, tecum est, intus es ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. »
Parmi les méandres du destin facétieux dont je suivis le cours, il me faut souligner la rencontre répétée d’esprits retors et la fréquentation inopinée de quelques sages avisés, plus ou moins bienveillants. Ces occurrences m’ont progressivement amené à réviser en profondeur mes jugements quant à la nature du monde et ce que l’on pouvait y accomplir. Désormais, je suis moins enclin à critiquer la nature (humaine), et, de façon complémentaire, je suis aussi davantage porté à prendre à partie (souvent maladroitement, j’en conviens) le divin et le numineux, et à leur attribuer plus que leur part de responsabilité. C’est là, certes, un excès dû à l’héritage de mon ancienne jeunesse, avide de continuer de vivre, mais aussi, subséquemment, le symptôme de l’apparition de lenteurs pondérées, de balancements prolongés, souvent associés aux atermoiements de l’âge mûr. C’est aussi, plus fondamentalement peut-être, l’indice d’un mien trait de caractère – une sorte d’impatience devant l’inertie des choses et la masse inamovible des idées reçues.
L’incrédulité que je nourrissais en ce temps-là, à propos de tout ce que je recevais, ne me permettait de développer aucune certitude. Le doute m’habitait en tout, toujours et partout. En cela j’étais donc, sans doute, un cartésien de stricte obédience. L’énorme mastodonte de la philosophie allemande, cet éléphant mental, m’apparaissaient occuper inutilement le couloir de la pensée. Le pur et libre esprit kantien, pensais-je aussi, ne pourra jamais accorder son noumène avec les sens et l’univers matériel. D’où cette résolution ferme, inébranlable : je n’aurai jamais aucune autre joie que celle de sa victoire. Dans ma fougue juvénile, j’exigeais parfois du destin qu’il me concédât un peu de sa liberté première. Je me réjouissais par avance de participer au combat que l’esprit livre sans cesse, dit-on, contre la matière, et à la lutte sans fin de la raison contre toutes les forces qui la nient. Secrètement, par cette participation à une victoire putative de l’esprit, il m’importait plus d’obtenir un sentiment trouble de justice (métaphysique), que de me soumettre mollement aux forces sans loi qui agitent tout autant le monde que le cœur des hommes. Je dédaignais aussi l’aide que la nature apporte de son côté à la grande aventure de l’humanité, car je préférais travailler seul. Je refusais en conséquence les bonnes grâces dont la nature gratifie la raison. Elles me semblaient superflues. Je me souciais assez peu peu des difficultés qui s’annonçaient. Le sentiment du danger m’était agréable, et m’encourageait à aller plus avant encore. Je jugeais les êtres avec une sévère et relative indifférence, comme je le faisais pour moi-même, tant je voyais bien que rien n’était joué. Tout semblait noué.
L’idée de la maison, les souvenirs de l’enfance, je m’en étais déjà détaché, et peut-être à jamais. J’aimais encore la poésie. Mais je ne comprenais pas, par exemple, qu’un Apollinaire ait pu me plaire. Ses nageurs morts me semblaient verts et décomposés, et fort pâles ses blanches nébuleuses. Ses Alcools m’étaient désormais autant de vers éventés – les anges des cuves ayant pris, dans cette évaporation, plus que leur part.
Un jour je rencontrai une personne, tout auréolée de charme et baignant dans l’intelligence. Je ne pus résister à l’inhabituel enchantement qui me saisit alors. La liberté de mon jugement s’en trouva affectée. Elle me demanda ce que je pensais des hommes que j’avais croisés dans ma courte vie. « Plutôt des ombres que des hommes », répondis-je, avec cet insolent désir de provocation, que l’on trouve parfois dans la jeunesse. « Cela vient, me répondit-elle, de ce que si peu d’entre eux ont une véritable conscience de leur humanité. Ils ne savent pas, pour la plupart, qui ils sont, ni ce qu’ils font. » Je devinais que l’on pouvait peut-être lire, par-delà l’obvie, un sens plus profond dans ces paroles. J’étais d’autant plus désireux de la voir développer ses raisons de parler ainsi, que ce que je devinais des implications de son dire contrastait fortement avec les façons de vivre et de penser qui étaient jusqu’alors les miennes. Je lui demandais de préciser sa pensée. Elle poursuivit : « Notre âme est par essence noble. Nous ne devons jamais renier cette noblesse, quoique latente, enfouie ; nous devons lui rester fidèle. Son caractère sacré doit guider toutes les formes d’existence que nous recelons en nous – toutes. La mesure à l’aune de laquelle nous évaluons notre nature et le destin de notre vie, doit être illimitée. Aucune limite n’existe, quant à la puissance potentielle de l’esprit. Il enveloppe a priori toutes les formes, et rien d’informe ne peut longtemps lui résister, tant est dominant en lui le besoin de soumettre la matière rebelle à la loi de son unité cachée, de relier tout ce qui est disjoint par les liens de l’intuition. En revanche, d’autant plus cruelle se révèle, au fond, la douleur que l’esprit éprouve à continuer d’habiter en apparence l’immanence de la matière ; d’autant plus grand est le danger, pour lui, de s’abandonner à celle-ci, de rendre les armes de la volonté et de la critique, de se laisser aller à sa facilité, et de se laisser embastiller par les sens et l’habitude, tout en reniant la rigueur de la raison. Le danger tient dans la résistance forcenée de la nature à ce qui lui semble étranger. L’esprit doit donc affronter la nature, non pas pour établir la paix et l’unité entre elle et notre part divine, mais pour l’en séparer et la relativiser. Ce faisant, on court le risque d’anéantir la sensibilité, de déchirer toutes les sortes de liens qui unissent notre esprit à d’autres esprits, de créer autour de lui un monde désert, et de transformer les royaumes du passé en vaines dominations, en principautés sans espoir. » Elle s’arrêta un instant. Je crus remarquer dans ses dernières paroles un léger voile d’amertume. « Nous ne pouvons nier, poursuivit-elle avec plus de légèreté apparente, qu’il y a en nous quelque chose qui, même au cours du combat de l’esprit contre la nature, en espère et en attend du secours. Et pourquoi ne serions-nous pas en droit de l’attendre ? Notre esprit ne rencontre-t-il pas, dans tout ce qui existe, et dans tout ce qui en émane, d’autres sortes d’« esprits », amis ou non ? Nomme-les comme tu l’entends, ces esprits ! Immanents ou transcendants, matériels ou immatériels ! Ils sont tous le même. Souvent des apparitions se présentent à nos sens, de mystérieuses synchronicités se donnent à voir. Elles nous font croire que notre part la plus divine est alors devenue un peu plus tangible. Elles apparaissent comme autant de symboles élusifs de ce que certains sont portés à louer (trop précipitamment sans doute) comme divin et immortel. Dans cette apparition, la plus nue des nudités se dévoile et se révèle comme étant en réalité la plus richement vêtue. L’archétype de l’unité, que nous gardons profondément en mémoire, comme je l’ai dit, se reflète dans les mouvements de notre esprit, et transparaît aussi dans le sourire de cet enfant. Un besoin nous presse alors de prêter à la nature une espèce de parenté avec ce qui est immortel en nous. Nous voulons croire que l’esprit peut vivre naturellement en son sein, et même plonger dans l’abysse de la matière. Quand les formes de la nature nous annoncent la présence de l’obscur, nous sommes invités à leur attribuer une parenté avec notre âme. Car qu’est-ce qui pourrait exister solitairement, simplement tel quel, à jamais intouché par l’aile d’une attention autre ? Lorsque notre être, qui était à l’origine à la fois ponctuel et mélange d’infini et de néanti, souffrit pour la première fois d’endosser le vêtement de l’existence, lorsque la Limite s’unit au Sans Limite, alors l’amour vint aussi à eux. Platon a dit que le jour où naquit Aphrodite, ce jour où la beauté du monde commença d’être visible, ce jour où l’être accéda à la conscience, l’infini se replia sous la forme du fini. Aujourd’hui, nous sentons encore en nous les limites intrinsèques de tout être, et les forces qui luttent contre ces chaînes. Et pourtant il y a aussi quelque chose en chaque être qui sait qu’il ne peut pas vivre sans elles. Ces chaînes le tissent et le trament, plus qu’elles ne le lient et l’entravent. Si le divin n’était limité en nous par aucune forme, s’il se présentait délié de tout lien, nous ne saurions rien de ce qui existe hors de nous. Par là-même, nous ne saurions rien de ce qui nous constitue nous-mêmes. Et alors, ne rien savoir de soi, ne rien savoir non plus de ce qui n’est pas soi, être quelque chose et être néant, tout cela reviendrait presque au même. Cela offrirait en somme à l’être fort peu de perspectives. Soumis aux liens, aux limites, nous ne pouvons jamais renier ce qui nous pousse à nous en libérer, à retrouver le sens de notre origine, à progresser plus avant, à gravir les degrés subtils qui montent vers l’infini et visent sa puissance propre. En ce sens, nous ne sommes pas simplement des « animaux », mais des vivants mortels. Nous sommes des âmes immanentes, vouées éternellement à unir la mort à la vie, et à assumer par là notre transcendance celée. Nous ne pouvons renier ni nos limites (bien trop apparentes) ni nos illimitations (bien trop cachées). Nous ne devons pas perdre de temps à discriminer et à élucider ces forces et ces formes contraires. Il y a mieux à faire : les dépasser en les unissant. Tendre toujours vers le plus haut, sans quitter des yeux l’abîme. D’un côté, l’Excès nous appelle et de l’autre, le Manque nous pourchasse. L’un et l’autre nous font mouvoir, à leur manière. Aimer est aussi ce mouvement de l’âme. Ce mouvement – le plus noble qui soit – témoigne de qui nous sommes vraiment. L’amour, le véritable amour, nous somme de lier en nous la nature à l’immortel, et il nous intime de faire vivre l’esprit avec la matière. »
Je considérai ces paroles avec une admiration non feinte. Elles évoquaient irrésistiblement la sorte de philosophie dont Hölderlin se fit le héraut. Me taisant, je pensai en moi-même que la vie ne faisait toujours que commencer. Non pas « recommencer », mais toujours et absolument commencer.
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iPour en donner une image, j’aimerais évoquer l’exemple mathématique de la « distribution de Dirac », qui est nulle partout, infinie en un seul point, et dont l’intégrale est égale à 1.
En 1575, le poète italien Torquato Tasso, plus connu en France sous l’appellation Le Tasse, venait de terminer son fameux poème épique, LaJérusalem délivrée (La Gerusalemme liberata), un récit fictionnel autour du thème de la première croisade, alors appelée « peregrinatio ». Le Tasse envoya son manuscrit à son ami d’enfance, Scipion Gonzague, devenu cardinal à Rome, pour lui demander son avis. En effet, désireux d’obtenir le privilège du pape, Grégoire XIII, pour sa publication, il s’inquiétait de ce que son poème risquât de choquer les princes de l’Église, et d’alerter l’Inquisition. Gonzague rassembla quelques fins esprits qui décortiquèrent la Jérusalem et proposèrent des changements. Mais les doutes du Tasse sur son œuvre continuaient de le tarauder. Le 13 janvier 1577, il écrit à Gonzague : « Je ne peux plus vivre ni écrire… il me roule dans l’esprit un je ne sais quoi, — non posso vivere, nè scrivere. Mi si volge un non so che per l’animoi. » Des éditions pirates de son livre commencèrent cependant à circuler, à son grand désespoir. Le poème rencontra un franc succès mais s’attira aussi les critiques des milieux conservateurs. Tout cela sans grandes conséquences, sauf que, quelques années plus tard, Le Tasse devint fou.
Montaigne alla lui rendre visite à l’hôpital Sainte Anne, réservé aux aliénés à Ferrare. Dans ses Essais, on peut lire, à propos de cette rencontre, quelques phrases ambiguës, pleines d’une verve mélancolique sur le rapport entre génie et folie : «Aux actions des hommes insensés, nous voyons combien proprement la folie convient avec les plus vigoureuses opérations de notre âme. Qui ne sait combien est imperceptible le voisinage d’entre la folie avec les gaillardes élévations d’un esprit libre et les effets d’une vertu suprême et extraordinaire ? […] Infinis esprits se trouvent ruinés par leur propre force et souplesse. Quel saut vient de prendre, de sa propre agitation et allégresse, l’un des plus judicieux, ingénieux et plus formés à l’air de cette antique et pure poésie, qu’autre poète italien ait jamais été ! N’a-t-il pas de quoi savoir gré à cette sienne vivacité meurtrière? à cette clarté qui l’a aveuglé? à cette exacte et tendue appréhension de la raison qui l’a mis sans raison? à la curieuse et laborieuse quête des sciences qui l’a conduit à la bêtise ? à cette rare aptitude aux exercices de l’âme qui l’a rendu sans exercice et sans âme? J’eus plus de dépit encore que de compassion de le voir à Ferrare en si piteux état, survivant à soi-même, méconnaissant et soi et ses ouvrages; lesquels sans son su, et toutefois à sa vue, on a mis en lumière incorrigés et informesii. … »
Commentant ces lignes un peu dépitées et vaguement désenchantées, Victor Cherbuliez, un romancier et essayiste d’origine suisse, écrivit en 1864 dans un ouvrage consacré à la folie du Tasse : « C’est grand dommage, pensais-je, que Montaigne n’ait vu le Tasse qu’en passant. Liez d’amitié, ces deux hommes, le sage nous eût révélé le fou mais, faute d’en savoir davantage, l’avisé Périgourdin s’en est tenu à cette vérité générale que « des rares et vives agitations de nos âmes naissent les manies les plus détraquées » et que « si les mélancoliques sont plus disciplinaires et excellents, il n’en est point qui aient tant de propension à la folieiii ». »
La thèse de Cherbuliez, qui en vaut une autre, était que Le Tasse est devenu fou parce qu’il était né trop tard. « Trois fois heureux l’homme de génie qui naît et meurt à propos ! Heureux encore celui qui, né trop tôt, devance son temps ! Condamné par ses contemporains, il en appelle à la postérité. Les siècles à venir se lient d’amitié avec lui et le visitent dans son délaissement. Mais s’il est né trop tard, s’il est seul à représenter dans le monde quelque chose qui n’est plus, son malheur est sans ressource […] Torquato Tasso s’était trompé de date en naissant ; ce fut là le plus grand de ses malheurs, celui qui rendit tous les autres irréparables. En vain chercha-t-il à se faire illusion ; il eut la douleur de découvrir qu’il n’était pas de son temps, et cette amère découverte brisa son âme et troubla son esprit. »
En lisant la prose et la poésie dont n’est pas dénuée la Jérusalem délivrée, j’ai aussi le sentiment que Le Tasse n’est ni de son temps ni du nôtre. De quel temps est-il ? Je ne sais. En tout cas, il n’est pas non plus de celui des croisades ou des pèlerinages. Il appartient peut-être à un temps entièrement virtuel, qui vit possiblement d’une existence cachée dans quelque méta-monde à la fois méta-noétique et métapoétique. En réfléchissant sur le monde actuel, il m’arrive de penser que l’on se trouve aujourd’hui confronté à une situation comparable. Je me sens très divisé. Pour une part de moi-même, je suis bien de mon temps. Je suis l’actualité, et j’éprouve les douleurs cognitives et la déréliction psychique dont tout homme sensé peut souffrir, à considérer le laisser-aller mental, et même le n’importe quoi absolu, l’inanité intellectuelle et morale, dont l’humanité (dans son ensemble) exhibe aveuglément les prolégomènes. Pour une autre part, je me sens très différent de l’esprit du temps, tant j’aurais aimé vivre dans une époque plus amoureuse de poésie, de sagesse et de véritable science. Et pour une autre part encore de moi-même, la plus enfouie peut-être, je sens que ces questions de temps et d’époque n’ont aucune pertinence face à la question plus générale, et plus fondamentalement urgente, de l’éternité. Oui, de l’éternité. Celle qui est allée avec la mer et le soleil.
Vous croyez à l’éternité, vous ? Moi, j’y crois – pour des raisons de simple logique (une logique certes métaphysique, mais précise, solide, argumentée) et aussi parce que je suis traversé d’une sorte d’intuition profonde, une espèce de certitude immarcescible.
Je me sens, en ce sens, proche de ces adeptes de la peregrinatio, qui de tout temps, ont su que la vie était un infini voyage, et que par son dépassement même, dans la pleine sagesse, dans l’extase ou dans la folie la plus furieuse, on vainc enfin toutes les limites, dont la mort, pour s’en délivrer…
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iCité par Victor Cherbuliez. Le Prince Vitale : Essai et récit à propos de la Folie du Tasse. Paris, 1864, p.309
Je travaille depuis quelque temps sur le projet d’une « philosophie mondiale de l’extase ». C’est une entreprise difficile, presque impossible, fascinante, troublante, sans doute infinie. On s’y désaltère de mille sources. On s’y brûle aussi d’incendies divers. On s’y doit de vivre d’histoires anciennes, traversant les millénaires, et de contes neufs, fleurant le printemps. La masse des dits et des écrits en impose et, c’est selon, écrase ou exalte. Je les entrepose en nombre dans les sombres resserres de ma mémoire. Il faudra beaucoup de temps pour décanter ces grands crus fins, et les donner enfin à boire – au verre, seulement au verre, tant ils sont chers, et rares. Pour les déguster, il vous faudra descendre avec votre échanson les marches du chai, en allant lentement, par degrés, sans lueurs excessives. Je l’appellerai « elle » – cette descente même.
Elle réside dans la nuit,
En substance, dans l’obscur, en secret,
En ce Saint des saints.
Personne d’autre n’y vit, ni ange ni démon.
Dans cette nuit heureuse,
En mystère, n’étant point vue,
Ne jetant regard sur chose aucune,
Elle va sans lumière, sans guide,
Un feu fauve au coeur.
Je commencerai la dégustation par ce poète, Juan de Yepes, dont je chéris l’idée de la nuit « obscure » (oscura) et « heureuse » (dichosa) et ce qu’elle laisse entrevoir de secrets. Son style est pur et tendre. Ma traduction le sera moins. Quand on traduit, on trahit, dit le dicton. Traître mais fidèle, tentons cela même.
Vide ton esprit de tout ce qui est créé, et marche au milieu des splendeurs de l’incréé. Tout y est entièrement à toi. Sois-en fier et réjouis-toi, tu obtiendras tout ce que ton cœur demande. Délaisse les miettes et les abats.
Une seule pensée vaut plus que le monde. Uses-en sans fin.
Ne t’éloigne pas de qui ne s’éloigne pas. Comment pourra-t-on dire que tu t’absentes ?
Au soir de la vie, on t’interrogera sur le plus important. Laisse-là ce que tu es, et apprends à aimer.
Ne jette les yeux sur aucune grandeur – si ce n’est sur la grandeur de ton propre néant.
En puissance, nous sommes tous des dieux, de même qu’un jour, tout sera en feu.
Il amoindrit ce qu’il y a de plus intime dans sa conscience, celui qui le manifeste aux hommes.
Rêve comme s’il n’y avait rien, dans ce monde, qui puisse arrêter la course de ce rêve.
Vise toujours au plus difficile, non au plus facile. Élève-toi sans cesse au-dessus de toi-même, et ne te repose sur rien. En mourant à tout, tu trouveras la vie partout, et même dans la mort.
Garde le silence et souviens-toi de ces paroles : « Mon secret est à moi ! Mon secret est à moi ! » (Razzi-li ! Razzi-li!i).
Vers le soir, il arrive que l’ombre des mystères, parfois zébrée de brèves lueurs, traversent le cerveau des humains. Certains y voient l’apparence de révélations, des façons de leçons. Mais la plupart vacillent tôt devant l’abîme, si vite sont atteintes les limites du discernement. Ils entrevoient pourtant qu’elles n’en finissent jamais, la nuit et la lumière, de se mélanger aux voix les plus anciennes, à leurs murmures indistincts. Elles s’en viennent et s’enfuient, se dispersent et se métamorphosent en effluves élusifs. De ces fluences, de ces fragrances, qui se voue à en humer l’odeur, à en goûter l’essence ? De même qu’un épiphénomène, la vie se dissout avant de dévoiler ce dont elle est le phénomène. De tout temps pourtant, des esprits curieux ont cherché à en pénétrer la nature, l’origine, la raison et la fin, s’il en est une. Je ne sais s’ils y parvinrent, mais j’en doute. La vie semble posséder une réalité tissée d’irréalité ; elle existe à la fois en elle-même et hors d’elle-même, elle est matérielle et éthérée, impossible à embrasser entièrement, mais sensible aux caresses furtives. Quelquefois, rarement, un éclair éblouissant, un soleil plus large que le ciel, peut envahir quelque conscience abasourdie. Son obscurité taciturne, indécise, s’illumine alors d’un coup. Sa nuit ruisselle d’évidences galactées. « Ah!, se dit-elle, interloquée. Enfin du nouveau ! Voilà du gouffre, de l’abyssal et du sommital, du vraiment jamais vu ! » Dans la confusion, elle pressent que se profilent, proches, d’autres surprises, invisibles éphémères, tandis que sonne au loin le tocsin tranquille du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’. Mais tout cela est l’exception. La règle générale, et je n’en connais pas la raison, c’est que vraiment rare est l’absolument ‘neuf’. La plupart ne voit jamais ni ‘neuf’, ni nuit, ni ciel, ni soleil. D’un côté, ils vivent, c’est vrai, mais de l’autre, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu et le bohu des choses, dans l’abîme du sens. Non, ils ne peuvent pas y vivre, et pourtant il leur faut continuer de vivre, car il n’y a pas mieux que la vie, comme pis-aller, comme fin en soi. Pour les uns, il leur serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre. D’autres, plus rares, cesseraient plutôt de vivre que de nier ce qu’ils ont une fois vu et cru. Qui a raison ? Les hommes vivent généralement dans l’incertitude, l’ignorance, l’aveuglement. Depuis toujours, la réalité et l’illusion, se fuyant l’une l’autre, enfantent une cavale perpétuelle. Mais, inopinément, il arrive aussi, il faut bien l’admettre, que se produise quelque miracle, dans des circonstances usuellement imprévisibles. Le cas est exceptionnel, mais quand il se fait jour, le miracle impose son énormité tranquille, son inexplicabilité non niable, son irréfutable incongruité, son dense absolu. Mais cela aussi passe. Même pour les miracles, la mémoire est oublieuse. La vie continue. Ce que le destin met soudain à la portée, il arrive qu’on le dédaigne, ignorant sa valeur. On ne sait rien d’elle. On n’en sait vraiment rien, et on ne fait rien de ce non savoir. Rien n’est jamais vraiment accompli, et tout reste en elle, en quelque sorte, virtuellement possible. Le miracle, quand d’aventure il paraît, clôt les discours, arrête les jeux et dissout l’indifférence. Il pose son poids propre, se meut de sa masse muette, inamovible, éléphantesque, bloquant la fuite, colmatant les issues et brouillant les lois. Il occupe tout le terrain de l’inintelligible. Il arrache la peau des choses, le voile des temples et le velum des cirques. Tout devient nu comme au premier jour. L’homme voit son visage, et derrière le masque, il perd sa face, « la » face. Le Dieu de la nature se tient coi, pendant cet effacement. Il reste muet, se délaissant dans le silence du monde. Quant au Dieu transcendant, il reste bien loin de l’immanence, et réciproquement. Quel déchirement, donc, dans le divin ! Le Dieu, absent à Lui-même – et à l’Autre –, évidé de toute distance, veut cependant se conserver Lui-même, se constituer dans l’absence. Situation absurde, en un sens, même pour un Dieu qui serait seulement supra-intelligent. C’est pourquoi on en infère qu’il Lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec ce serait, pour le Créateur des mondes! Bien sûr, on peut aussi supposer qu’il y a, dans tout l’univers, bien d’autres dieux à l’œuvre – des dieux du temps, de la matière, de la réalité et de la vérité, de l’origine et de la fin, des dieux qui se chargent d’occuper tout ce vide, toute cette absence.
Il y a une autre hypothèse encore à considérer, me semble-t-il. Le grand Dieu ne serait certes pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, serré dans le silence. Ce serait vraiment un très grand Dieu qui jouerait un très grand Jeu, un jeu si grand que sans doute il le dépasserait Lui-même. Oui, ce serait là un paradoxe, mais c’est là le sel de l’hypothèse. Je continue : Il aurait tout misé, son être et son devenir, sa toute-puissance et son omniscience, dans la mise en jeu de son silence. Mais quel serait ce Jeu ? Quel serait son but ? Le Dieu, pensé-je, cherche sans cesse en jouant ce qui, en Lui, ne se trouve pas (encore). Il le cherche en Lui, et partout ailleurs, dans le monde, et aussi en l’homme, au cas où. Quelle tragédie, au fond, que ce grand Dieu dépité, qui chercherait sans cesse ce qu’Il ne trouve pas… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine. Serrait-ce donc au point que tout serait à refaire ? Tout serait-il à dé-déifier et à ré-inventer sur d’autres bases ? Ou alors, autre hypothèse dans l’hypothèse, ce Dieu si déçu aurait-il disparu à jamais, s’absentant pour toujours ? Dieu se serait-il dès lors caché, se celant quelque part, en vrai « renonçant » ? Vu l’état du monde, ce serait une hypothèse crédible. En revanche, dans l’hypothèse contraire, s’Il se présentait en pleine lumière, son évidence annihilerait instantanément ce monde petit, étriqué, aux prises avec la souffrance et l’ignorance, ligoté dans les rets de l’impuissance. Mais si le Dieu est bien absent, ou renonçant, l’humanité et le cosmos seraient-ils condamnés à rester absolument séparés, esseulés, entièrement dépourvus de sens et de fins ? Philosophiquement, on peut arguer que c’est encore être en quelque manière que de ne pas pouvoir être signifiant, ou même de ne plus vouloir être, renonçant au sens. Il y a d’ailleurs, n’en doutons pas, de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas. Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que des senteurs infimes. « Plus un être est parfait, plus il est », a-t-il été dit, par quelque néo-platonicien. Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe. Mais le Soi, quant à lui, est-il parfait ? Il l’est (parfait), s’il est (parfaitement). En revanche, s’il est en quelque manière imparfait, il n’existe qu’à demi, ou pour un quart, ou un dixième, ou un millionième. De même, dira-t-on, tout ce qui existe pourrait tout aussi bien tout simplement ne pas exister, a priori, ou n’exister qu’en empruntant d’autres formes, presque complètement non existantes. On se doit de se l’avouer. Tout ce qui existe est plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire. C’est pourquoi certains croient que la nécessité n’est qu’une invention, ou une ruse, du divin. Le divin serait d’autant plus capable d’édicter du nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais ce serait là un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité). Ne rêvons-nous pas plutôt, n’avons-nous pas soifs de raisonnements plus elliptiques, ou paraboliques, ou même hyperboliques ? Et quid d’une géométrie métaphysique, n-dimensionnelle, à la Riemann ? Autrement dit, la nécessité est-elle partout et toujours nécessaire ? Par exemple, le passé est-il vraiment encore nécessaire, puisqu’il a déjà été ? On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé à volonté. Beaucoup de choses, qui semblent absolument nécessaires, indispensables, véritables colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement, ou insensiblement, nous le savons bien, par expérience. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prête pas attention, peuvent un jour révéler leurs potentialités, dévoiler leurs indescriptibles puissances. Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire une imprévisible capacité de remémoration, peuvent montrer leur vraie nature – révéler une intrinsèque réserve de renouvellement. Un voilier ne voguerait pas mieux sans le poids de la quille. Sans elle, impossible de remonter au vent. De même, son essence est la ‘quille’ de la mémoire, et celle-ci est aussi celle de l’âme. Elle contient ses fins et son sens. Après qu’il a fait une expérience initiatique de ces fins, de ce sens, l’existence de l’homme (ainsi initié) se fonde dès lors sur son idée propre de l’indicible, sur son image de l’inséparation. Cette idée, cette image, est aussi une sorte de miracle qui détruit la valeur de toutes les idées a priori, annihile les formes, les sensations, les réalités, et rend d’un coup le monde, et tout ce qu’il contient, un peu ‘provincial’. Cette expérience (indéniablement mystique) n’a pas d’essence. A chaque fois, elle est unique, et ne se partage pas. Bien sûr des écrits abondent, qui en décrivent diverses modalités. Mais qui croire ? Pour les uns, elle représente la destruction de l’individu, la dissolution du soi. Pour d’autres, elle fait figure de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à en dire. Elle est au-delà de l’imaginable, du verbalisable. Pour ma part, je pense qu’il est tout à fait inexplicable que le Soi puisse ainsi absorber puis restituer l’intégralité de l’expérience mystique, après qu’a été mise en lumière la destruction de toute idée – du Divin, du Cosmos ou du Soi. Il est tout aussi incompréhensible, selon moi, que le soi (humain) soit aussi capable de résister à l’impact extatique du Divin, sa puissance d’anéantissement. Comment le soi peut-il fusionner et disparaître en Lui, tout en gardant pleine conscience et connaissance de cette union, de cette fusion ? Le soi se voit absorbé dans le Tout. C’est un mystère que cette goutte de conscience, engloutie par l’océan divin, ne perde pas alors sa conscience d’être ce point de conscience-là, ballotté dans l’inouï tsunami. Ce point fin reste insubmersible, invincible, il ne se dissout pas, dans la puissante infinie qui l’envahit…
La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être. Le mystique se fond, se laisse absorber par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse. Dans le premier cas, étant uni au Tout, le soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase. Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment où il effectue le choix qui est censé lui confirmer l’essence de son propre soi. Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort leur semble une super-vie, et la vie une sorte de mort. Héraclite l’a résumé ainsi, ce savoir dur à conquérir : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autresi. » La mort alors, peut-être, ne serait donc qu’un passage nécessaire, une espèce de Mer rouge, menant par un désert jalonné de colonnes et de nuées, vers quelque Terre promise, vers un univers ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion). Lorsque la mort approche, le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente de son infinie pulsion de vie. La vie veut vivre toujours. Mais la mort se tient là, imminente, elle s’approche pour l’étreinte (finale?). Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Mais quelques-uns disent avoir vu ce qui se révèle au-delà du moment de la mort. Peut-on leur donner créance ? Non, c’est impossible, ce n’est qu’une illusion, assènent les sceptiques, une illusion produite par le tourbillon neurochimique du cerveau agonisant. On ne peut pas, à ce stade, et par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre de ces thèses incompatibles, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles. Mais d’autres analogies peuvent ici servir. Toute naissance n’est-elle pas comme un passage par la Mère, pour sortir dans la lumière ? C’est dans les premiers comme dans les derniers moments de la vie qu’elle se décide, qu’elle enracine son sens ou s’en déracine. Pour le migrant, seul, arrivé vivant dans le parage de la mort, tout se fonde sur ces deux points de passage, l’un déjà vécu, l’autre restant à vivre. L’essence de son âme se centre sur ces moments et s’y fonde. Elle s’ouvre, en puissance, aux nébuleuses. Cette goutte d’essence, unique, dense, gravide, est bien réelle, miraculeusement réelle. Elle ajoute son indicible saveur à l’océanique immensité, laquelle agrège, transcende et agrée ce qui a vécu et ce qui vivra.
On est vraiment reconnaissant à Nietzsche d’avoir bien voulu condenser, à notre usage, et en quatre courtes thèses, la manière « si essentielle et si neuvei » (selon lui) dont il analyse le rôle de la « raison » (et de la « grammaire ») en philosophie. Voici ces quatre thèses, assorties de quelques commentaires critiques.
« Première thèse : Les raisons sur lesquelles on se fonde pour qualifier d’apparence ‘ce’ monde-ci établissent au contraire sa réalité – il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalitéii ».
[Mais, Monsieur le Professeur Nietzsche, il est aussi absolument impossible, ou, si vous préférez, logiquement impossible, de prouver l’inexistence de quelque autre sorte de réalité que celle qui prévaut dans ce monde-ci, et plus encore, il est impossible de prouver l’inexistence d’une réalité qui serait, par sa nature, tout autre. Toutes les preuves, ou plutôt toutes les « raisons », dont vous affirmez qu’elles « établissent la réalité » de ce monde-ci appartiennent de facto à ce monde-ci. Elles en font partie, grammaticalement, philosophiquement, rationnellement. Comment peut-on donc s’appuyer sur une partie de ce monde-ci pour prouver l’inexistence de la totalité des mondes « tout autres »?]
« Deuxième thèse : Les signes distinctifs que l’on attribue à l’ ‘être vrai’ des choses sont les signes distinctifs du non-être , du néant – on a édifié le ‘monde vrai’ en prenant le contre-pied du monde réel : c’est en fait un monde d’apparence, dans la mesure où c’est une illusion d’optique et de moraleiii. »
[Monsieur le Professeur, je veux bien admettre que « le monde vrai », ou plutôt ce que vous appelez tel, est peut-être en effet une illusion d’optique, ou de morale, d’où son assimilation à un monde d’apparence. Mais, même si c’est le cas, cela n’exclut en rien la possibilité qu’existent, bien au-delà de cette apparence ou de cette illusion, des mondes qui seraient intrinsèquement « autres », et notamment « autres » (en essence) que les mondes que vous appelez « vrais ». Il se pourrait qu’existent, par exemple, des mondes où la question même de la « vérité » ne pourrait se traiter que par le silence. Un véritable silence. Et non une vérité silencieuse. Cela ne devrait pas trop surprendre un lecteur des Écritures aussi assidu que vous, Professeur. Vous vous rappellerez à ce sujet un célèbre échange entre un procurateur romain et un rabbin de Galilée, où ce dernier répondit précisément par le silence à la question « Qu’est-ce que la vérité ? » Il y a une autre question que j’aurais aimé vous voir traiter philosophiquement dans votre deuxième thèse : comment le néant (ou le non-être) peut-il avoir des « signes distinctifs », puisqu’il est précisément un néant ?]
« Troisième thèse : Fabuler d’un autre monde que le nôtre n’a aucun sens, à moins de supposer qu’un instinct de dénigrement, de dépréciation et de suspicion à l’encontre de la vie ne l’emporte en nous. Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d’une vie ‘autre’ et ‘meilleureiv’. »
[Monsieur Nietzsche : Tout penseur, tout poète, tout artiste a tous les droits de « fabuler » ou d’« inventer » si l’envie lui en prend. C’est l’honneur de l’esprit humain que d’inventer des formes et des images, qu’elles soient fabuleuses ou rêvées, mythiques, symboliques ou imaginaires. Cet effort d’invention ou de « fabulation » a un sens. Et c’est plutôt vous qui, en l’occurrence, dénigrez, dépréciez et suspectez a priori les intentions de l’inventeur ou du fabulateur. Peut-être ne s’agit-il, pour ceux-ci, en aucun cas d’attaquer la « vie », mais au contraire de la magnifier, de la transformer et même de la transcender, par la création, ou par l’imagination ? Je pense qu’il ne s’agit certes pas d’opposer la vie » et l’ « imagination » mais de les célébrer l’une par l’autre, en les conjoignant, en les unissant.]
« Quatrième thèse : Diviser le monde en un monde ‘vrai’ et un monde ‘apparent’, soit à la manière du christianisme, soit à la manière de Kant (qui n’est en fin de compte qu’un chrétien dissimulé), cela ne peut venir que d’une suggestion de la décadencev, et qu’être le symptôme d’une vie déclinante… Le fait que l’artiste place l’apparence plus haut que la réalité ne prouve rien contre cette thèsevi.»
[Monsieur Nietzsche, Vous n’êtes certainement pas sans savoir que la division entre le ‘vrai’ et l’‘apparent’ n’est pas propre au christianisme et au kantisme. La grande tradition philosophique de la Grèce ancienne, que vous connaissez bien, l’a utilisée de bien des manières… Et d’autres traditions, comme celle du Bouddhisme, ont au contraire vidé de son sens l’idée même de cette soi-disant « division ». Ce n’est pas à vous que je vais apprendre que, pour le Bouddha, la ‘vérité’ c’est que tout est ‘apparence’ (māyā), et réciproquement – ce qui est une autre façon, fort élégante, non de les opposer mais bien de les réunir et les conjoindre… Quant à la notion de décadence, dont vous utilisez le mot français pour la décrire, de préférence au mot allemand Untergang, je ne peux que vous inciter à la plus extrême prudence dans son maniement. Vous-même, Monsieur Nietzsche, avez fait tristement preuve d’une assurée décadence de la pensée, par votre théorie de la «purification de la race »vii. Laissez-moi vous dire, Monsieur Nietzsche, vous êtes, en vérité, un sacré facho, et un décadent de folie.]
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iNietzsche. Le crépuscule des idoles. « La ‘raison’ dans la philosophie », § 6. Trad. Jean-Claude Hémery. Gallimard. 1974, p. 41
vii« Les races mélangées constituent toujours aussi des cultures mélangées, des moralités mélangées : elles sont généralement plus méchantes, plus cruelles, plus instables. […] Les Grecs nous offrent le modèle d’une race et d’une civilisation devenues pures : espérons qu’un jour il se constituera aussi une race et une culture européennes pures. » Nietzsche. Aurore. § 272. Trad. Julien Hervier. Gallimard. 1970, p. 252
L’immense auteur des Yoga-sûtras, Patañjali, détermine qu’existent plusieurs sortes de transes. La plus courante est la transe cognitive. Elle est dite « cognitive » parce qu’elle est traversée, en permanence ou bien fugacement, de différentes formes de « cognitions ». Par exemple, peuvent s’y mêler des raisonnements mentaux, des interrogations introspectives, des éclairs de joie, des bains de béatitude, ou encore le sentiment de l’existence du moii.
Plus rare est la transe dont Patañjali dit seulement qu’elle est « tout autre » (anya). Elle est tout autre parce qu’elle est détachée de tous les types de cognition que l’on vient d’énumérer.
Cette transe, non-cognitive, donc, peut s’observer selon différents modes. Il y a le mode de la cessation de toute activité mentale, de toute activité réflexiveii. Cette « cessation » n’est pas une sèche suppression, une simple disparition ou une abolition des activités mentales. Elle est plutôt une sorte de « suspension » des mouvements mentaux. Toutes les activités mentales sont alors comme « suspendues », mises en « attente ». Elles demeurent cependant « en puissance », elles restent chargées de toutes leurs potentialités, prêtes à émerger, bouillonnant dans l’obscur, et avides de vivre, ardentes d’énergies sombres.
Un autre mode de transe (non-cognitive) peut sourdre dans la conscience qui contemple l’idée de l’être plongé dans l’immanenceiii. Le meilleur exemple de cette immanence de l’être nous est donné par la pure nature, – la nature nue, vivant dans son état originaire, sauvage, non défigurée par l’homme ou la culture. La nature se donne alors à voir comme une figure partout locale du Cosmos total, et comme une image toujours particulière, toujours singulière, de l’Univers tout entier.
Enfin, il y a la sorte de transe qui survient lors de la contemplation de l’idée de l’être, en tant que celui-ci s’attache – essentiellement et existentiellement – à l’incorporel, à l’immatériel, au désincarnéiv. Est-ce si difficile à concevoir ? Non, non. Il faut seulement découvrir comment l’être se donne à concevoir comme intriqué, lié, enlacé à l’esprit.
Enfin, il y a une cinquième sorte de transe, qui pourrait aussi être qualifiée d’extase – mais une extase réellement absolue, et absolument sans limite. Elle consiste à vivre successivement les quatre sortes de transes définies par Patañjali. Il se trouve que ce dernier ne parle pas de cette 5e extase dans ses Yoga–Sûtras, soit qu’il n’en voit pas la nécessité, soit qu’il n’en estime pas la pertinence. Elle existe bel et bien, néanmoins. Pour ma part, je comparerais volontiers la possibilité de parcourir librement toutes ces transes comme l’on monterait ou descendrait une espèce d’échelle de Jacob (j’emprunte ici cette image biblique, dans un contexte qui ne l’est certes pas, uniquement parce qu’elle évoque l’idée essentielle de ces montées et descentes).
J’ajouterais que le fin du fin, lorsqu’on a monté et descendu cette fameuse échelle un certain nombre de fois, consiste à contempler toutes ces sortes de transes, ensemble et simultanément.
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iYoga-sûtras I.17 « La transe cognitive (saṃprajñāta) s’accompagne de formes (rūpa) de raisonnement (vitarka), d’introspection (vichāra), de joie (ānanda) et de conscience de soi (asmitā). » (Ma traduction)
iiYoga-sûtras I.18 « Une transe tout autre, et où tout reste en puissance, s’obtient par la pratique de l’idée de cessation (virāma). » (Ma traduction)
iiiYS I.19 « Ou encore par la connaissance (pratyaya) de l’être (bhava), en tant qu’attaché à l’immanence (prakṛti) […]». (Ma traduction)
« Ce que Brahmā ne savait pas ». C’est là le titre d’une petite histoire qui a été racontée jadis par le Bouddha aux moines qui suivaient son enseignementi. Je la rapporte ici, en la résumant quelque peu, et en l’assortissant d’un bref commentaire, ouvrant de nouvelles questions.
Un jour, un moine particulièrement philosophe, ou simplement curieux, considéra l’existence des quatre grands éléments (terre, eau, feu, air). Il se demanda alors où ces éléments « cessent complètement d’être ». Le moine se mit en route, et interrogea nombre de savants, de moines, de saints, mais sans obtenir de réponse. Entrant en profonde méditation, il se rendit alors dans les cieux intermédiaires ; il y rencontra nombre d’esprits et de déités de niveaux de plus en plus élevés, qui ne purent davantage lui répondre. Mais, celles-ci lui conseillèrent d’aller voir les Devas les plus élevées, dans le monde de Brahmā. Elles ne surent pas répondre mais lui suggérèrent de s’adresser directement à la Divinité suprême, Brahmā lui-même.
Le moine suivit ce conseil. Il se présenta devant Brahmā, et lui demanda tout de go :
– Ami, où cessent complètement d’être les quatre grands éléments, la terre, l’eau, le feu et l’air ?
Brahmā répondit :
– Moine, Je suis Brahmā, l’Omniscient, le Tout-puissant, le Seigneur, le Créateur, le Père de tout ce qui a été et de tout ce qui sera.
Une deuxième fois, le moine s’adressa à Brahmā.
– Ami, je ne t’ai pas demandé si tu étais Brahmā, mais où cessent d’être les quatre grands éléments.
Brahmā répondit exactement de la même manière.
Le moine reposa une troisième fois sa question.
– Ami, ce n’est pas cela que je te demande, mais où cessent d’être les quatre grands éléments.
Alors Brahmā prit le moine par le bras et, l’entraînant à l’écart, lui dit :
– Moine, tous les devas qui nous entourent croient qu’il n’y a rien que Brahmā ne sache, rien qu’il ne voie, et rien dont il ne soit conscient. C’est pourquoi je t’ai pris à part. Mais, moine, je ne sais pas où les quatre grands éléments cessent complètement d’être. Cependant, tu as mal agi en faisant tout ce voyage jusqu’ici, pour chercher ta réponse, en ayant passé outre le Bouddha. Tu dois maintenant retourner le voir, lui poser ta question, et accepter sa réponse quelle qu’elle soit.
Le moine quitta illico le monde du Brahmā, s’en retourna sur terre et vint se présenter devant le Bouddha. Il lui posa sa question.
Le Bouddha répondit alors :
– Moine, il était une fois des marins, qui naviguaient sur l’océan. Ne voyant point de terre, ils relâchèrent un oiseau qui vola vers l’est, le sud, l’ouest, le nord, le zénith et toutes les directions intermédiaires. S’il voyait une terre il y volerait, sinon il retournerait sur le bateau. De la même façon, moine, tu as été fort loin, et même aussi loin que le monde de Brahmā, pour chercher une réponse à ta question. Ne l’ayant pas trouvée, tu reviens maintenant vers moi. Mais tu ne devrais pas poser ta question ainsi : « où cessent d’être les quatre grands éléments ? »
Tu devrais la poser plutôt comme cela : « Où la terre, l’eau, le feu et l’air ne peuvent-ils prendre prise ? Où sont à la fois le long et le court, le petit et le grand, le juste et l’injuste ? Où l’esprit et le corps sont-ils entièrement détruits ? » Et, à cette question, la réponse est : « Là où la conscience reste invisible, là où elle est sans limite, pure lumière, c’est là que la terre, l’eau, le feu et l’air ne prennent pas prise, c’est là où l’on trouve à la fois le long et le court, le petit et le grand, le juste et l’injuste . C’est là où l’esprit et le corps sont entièrement détruits. Avec la cessation de la conscience, tout est détruit.
…
On le voit, Bouddha sut apparemment, bien mieux que Brahmā, quoi répondre à ce moine insistant, « ne lâchant pas prise », et qui, en effet, ne trouva rien à rétorquer, restant muet. Cependant, vingt-cinq siècles plus tard, les questions frétillent, en moi du moins… En voici quelques-unes.
– Pourquoi, toi Bouddha, te trouves-tu en capacité de répondre à la question du moine, alors que le Dieu suprême, ne répondit pas et affirma même positivement qu’il ne savait pas la réponse ? Es-tu plus savant que lui ? Si oui, comment cela se fait-ce ? Serais-tu donc supérieur, au moins en cela, au Dieu suprême ? Comment toi, une « créature » , pourrais-tu te sentir supérieur en quelque matière au Dieu suprême, Brahmā, lui qui est le Créateur et le Père de toutes choses ? Mais alors que signifient ces mots mêmes, « supérieur », « suprême », si leur sens est aussi aisément perverti et même inversé? Et si les mots sont interchangeables, ta réponse ne l’est-elle pas aussi, « interchangeable » avec d’autres réponses ?
– Existe-t-il, d’ailleurs, réellement un tel lieu, ce lieu dont tu dis que les contraires s’y conjoignent, et que l’esprit et le corps y sont entièrement détruits ? Ou bien ce « lieu » n’est-il qu’une fiction du langage qui désignerait un « là où » purement chimérique, pour te débarrasser d’une vraie question ?
– Tu fais « cesser », Bouddha, les quatre éléments avec la « cessation » de la conscience elle-même. Mais comment peux-tu assurer que celle-ci « cesse » en effet ? Ne puis-je te demander alors : « Où cesse la conscience ? ». Si tu me réponds que la conscience cesse là où les quatre éléments cessent, nous n’aurons pas avancé. Si tu me réponds que la question cesse de se poser quand la conscience cesse, ne serait-ce pas là une ficelle un peu grosse, une astuce certes amusante, mais qui ne répond pas à l’exigence métaphysique du questionnement. N’en conviens-tu pas ?
– Tu uses de la métaphore de l’oiseau qui revient vers le bateau faute d’avoir trouvé une terre. Et tu le compares au moine qui revient bredouille vers toi, Bouddha, pour obtenir sa réponse après un long vol, infructueux et épuisant. Mais as-tu pensé, Bouddha, à poursuivre ta métaphore jusqu’au bout ? Et si l’oiseau trouvait enfin une terre ? Les marins du bateau n’en sauraient rien. Ils pourraient penser que l’oiseau est mort noyé, après un trop long vol, n’est-ce pas ? Mais comment sauraient-ils positivement que l’oiseau n’a pas trouvé quelque terre ? Il faudrait que celui-ci daigne revenir avec une branche d’olivier (par exemple), pour confirmer sa découverte. Mais si l’oiseau n’avait cure de revenir, qu’est-ce que les marins pourraient penser ? Rien, Bouddha. Ils ne pourraient pas savoir si l’oiseau est mort ou s’il est vivant. Ils ne pourraient pas, tout comme toi, Bouddha, savoir si la conscience est détruite, à la fin, ou si elle continue de voler, absolument indestructible, vers d’autres terres…
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iCf.La Kevaddha Sutta ( la Sutta 11 de la Dīgha Nikāya du Canon Bouddhique Pāli)
Je restais dans la lumière, Dessinant les vagues, Caressant le vent, le ciel – brillant.
Pensant aux âmes bienheureuses, J’allais avec aisance, Tels des doigts sur le violon lissant
Le long des cordes,
Et le son des chants sincères.
Comme un enfant qui dort,
Du divin, je respirais l’odeur.
Parmi les ors flottants, et l’écume en fleur,
L’esprit vient, vire, divague, Luit, se dissout, toujours A l’affût, vivant visage.
Ses yeux calmes contemplent
La clarté reine du soir.
Mais pour moi, il n’y a pas De repos, où que j’aille, Les vivants s’abandonnent, en sommeil, Les morts, sans fin, se dissolvent. Leurs ombres passent, d’une heure à l’autre, La clepsydre en silence s’évide,
Et coulent les années, Incertaines, élusives, et surannées.
De quel fil est tissée la vraie Réalité ? De quoi se vêt la réalité la plus nue ? Quelle est son essence ? Elle ne se lit certes pas dans l’histoire volatile des flux du jour. Elle se devine sans doute plus sûrement dans la longue Histoire, celle qui coule lentement, par-delà les millénaires, vers des fins sans fin. Mais, pour nous, êtres éphémères qui manquons de temps, quelle est la vraie réalité d’aujourd’hui, cette réalité que l’on ne comprend pas, qui bafoue tous les jours l’intelligence, qui piétine l’esprit, mais qui sera un jour mieux comprise, rétrospectivement, dans cent ans, ou bien dans deux millénaires ?
La réalité réelle, telle que l’on peut l’entr’apercevoir en ces jours sombres, est que l’homme se tient en deçà de sa propre essence. Il se tient en dehors de ce qu’il est en réalité. Il vit d’apparences, et non dans son être même. L’être, ce noyau dur en lui, n’est plus qu’une sorte d’étant mou. L’homme a perdu le sens de son destin, et la claire vue de son vrai but. Il a refusé de se faire plus proche de son propre être pour se complaire dans quelque apparaître. L’Histoire, la grande Histoire, il n’en a cure. Il a laissé l’Être à sa solitude. Il a laissé à l’abandon la Pensée, jadis première. Il a oublié le Dieu dans sa Nuit. Il en a ri, de ce Dieu, et de tous les autres dieux ; il a raillé l’Être et tous les autres êtres. Triste créature que le Moderne secoué de rires. L’Être l’indiffère. Il ne jure que par l’Avoir et par l’Action. Il ne connaît plus le sens du mot « singulier ». Il ne voit plus que le « multiple », le « nombre », la Foule, ou plutôt les foules, dressées les unes contre les autres. Il se réjouit du spectacle de foules hypnotisées et goulues, de foules avinées et hurlantes, de foules en arme et fascisantes, de foules en sang, décimées et à terre, de foules enterrées dans le béton et le feu de la guerre, et de toutes les foules, haineuses de l’autre et satisfaites d’elles-mêmes.
La lumière n’est pas dans ces foules, mais elle consent à les éclairer toutes. Elle est seule, la lumière, elle est une, et elle brille au-dessus des multitudes. Elles profitent toutes de son éclat, mais n’ont cure de son pourquoi, elles n’ont soin de sa source, elles ne s’inquiètent de son être. La lumière éclaire le monde, mais qui éclaire la lumière ? Qui l’élucide ? Question métaphysique ? Non, c’est une question sur le questionnement même, dans un monde qui reste sans question. C’est une question qui porte en elle le mystère du sens de l’ombre et de la nuit. L’ombre du sens, la nuit de l’intelligence, l’abîme de la déraison. Où est la lumière quand elle est dans l’obscur ? Pourquoi manque-t-elle dans l’absence du sens ? La lumière, unique et solitaire, fait encore, dernier recours, face à l’obscurité des multiples foules, les unes ensanglantées et impuissantes, et les autres, bestiales, ricanantes, arrogantes. L’illumination tarde, dans l’obscur sépulcral. La lumière est entièrement seule. Mais, quant à elles, les ténèbres font nombre, elles font le fond du monde. Elle font fond sur un monde irrespirable, cérébralement décédé, spirituellement décérébré, traversé de slogans courts, irrigué d’idées vides. Un monde enténébré, pour lequel la vraie lumière fait tache. La lumière n’est plus, dans ce monde, qu’une faible luciole, une métaphore usée. Dans tout l’obscur, elle n’est qu’une fallace. Plutôt que douce et joyeuse, elle se fait torture et arme. Laser tueur, ou pixel trompeur. Quant au Dieu, il est dit « failli ». Ou alors, serait-Il « absent », occupé ailleurs, loin de cette Terre, tant le vaste Cosmos doit être continuellement doté de grâces nouvelles ? Quoi qu’il en soit, ce Dieu doit, à l’évidence, du moins à vue humaine, être désespéré par la manière dont sa « création » évolue. Comment son « amour » a-t-il pu engendrer autant de haine ? Comment sa « sagesse » a-t-elle pu laisser se multiplier la folie effluente et la bêtise hébétée de millions d’hommes plus sûrs de leurs « droits » que de leurs « devoirs » , plus imbus de leur dite « élection » que mortellement conscients de leur prochain « jugement » ? Le Dieu sait sans doute, dans sa silencieuse solitude, qu’Il a en quelque sorte « failli ». Le regrette-t-Il ? Ou, plutôt, cette « faillite », ou cette « faille », ne fait-elle pas, en réalité, partie de Son plan à long terme ? Cela expliquerait Son absence. Il est actuellement en cure de désintoxication – loin de l’Homme, objet de son addiction. Ce Dieu, alcoolique compulsif et impulsif, ivre de sa Création, est en sevrage. Il reviendra peut-être un jour, pour juger les vivants, les élus, les déchus et les morts. En attendant, l’homme reste seul. Il reste seul, au milieu de foules maraboutées par des mots vains et des idées pourrissantes.
Il restera encore longtemps seul, à moins que quelque fulguration, venant de la nuit des Temps, ne fulgure ? Dans le sombre, un éclair pourrait-il inopinément zébrer l’obscur de la conscience ? L’homme, certes, a oublié son être, mais cet être est toujours en lui, comme l’huître s’attache à sa nacre, comme la Saint-Jacques se coule en sa coquille. Un penseur, un sage, un poète ou un prophète, un vivant chaman ou un divin amant, pourrait, peut-être, dans une transe à nulle autre pareille, pousser sa plainte ou éructer son cri, et par un seul son, invoquer l’aide de légions d’anges mythiques et sympathiques ? Tout est possible. L’Être a sa propre profondeur, plus abyssale que notre mental. L’Homme est aujourd’hui tout en surface. Que n’a-t-il l’idée de jeter un regard sous ses pieds incertains, et peut-être verra-t-il alors l’ampleur de sa chute imminente ? Dans un fond sans fond où l’attend un saurien métaphysique, guettant le gnou dans le marigot ? S’il voit enfin ce fond sans fond béer, une décision doit être prise. L’Homme veut-il « être » ou « n’être pas »? Veut-il voir faillir encore le Dieu, ou lui venir en aide ? Le Dieu et l’Homme, distincts et séparés, peuvent-ils encore se faire signe ? Ils sont si loin l’un de l’autre, plus loin que le nuage de la terre desséchée. Mais qu’un éclair soudain scintille dans la nuit, et l’union sera possible… L’eau coulera à nouveau du ciel vers la terre. Le Dieu alors « défaillira ». Il tombera en pluie, une pluie arrosant des milliards de gosiers devenus trop secs à force de slogans sanglants. Sous cette pluie de grâces, en théorie, les cerveaux des foules humaines, ces mentaux lobotomisés, gorgés d’idées moisies, gangrenés d’infections délétères, renaîtraient-ils possiblement à la lumière ?
L’« être » a ceci de fascinant qu’il est, en soi, absolument immortel. L’Être est un trop gros morceau pour le Néant. Autrement dit, l’homme, ce néant bipède, ne représente qu’un bref instant dans l’Histoire longue de l’être. Que le Dieu faillisse une fois, mille fois ou plus encore, cela fait sans doute partie de son grand Jeu. Il est décidément l’Indéchiffrable. Et l’homme, s’il ne peut Le déchiffrer, ce Jeu, il peut tout au moins, du fond de son abîme, saisir l’incalculable chance qui lui est donnée, d’appliquer ce qu’il a d’intelligence pour commencer d’en déchiffrer l’Enjeu.
Les ‘nombres naturels’ (1, 2, 3, 4, etc.) font partie des structures mentales universelles. Autrement dit, toutes les cultures et civilisations humaines possèdent une certaine vision et une certaine compréhension des nombres 1 , 2, 3, 4. Certaines cultures accordent aussi de l’importance au 5, au 6, au 7, au 8 et même au 9. Le nombre 10 saute aux yeux par sa référence au corps humain (les dix doigts). Le nombre 12 prend souvent un sens symbolique ou mythique. Au-delà, les nombres naturels perdent quelque peu en spécificité symbolique. Les psychologues cognitifs ont tiré avantage du haut degré de prégnance des tout premiers nombres naturels (en particulier les cinq premiers nombres) pour créer des protocoles expérimentaux riches de résultats quantitatifs. Mais lorsque vient le moment de généraliser ces résultats à des considérations, des questions plus profondes émergent.Il est instructif de considérer à cet égard l’abîme conceptuel et méthodologique entre la psychologie cognitive et la psychologie dite des « profondeurs », quant à leurs approches respectives de la notion de « nombre naturel ». C.G. Jung, qui fut le pionnier de la psychologie des profondeurs, a montré que des structures psychiques attachées aux nombres pouvaient être mises en rapport avec d’autres structures psychiques touchant au numineux et au sacré. Il a montré aussi qu’elles pouvaient se rejoindre dans un ‘monde commun’, qu’il a appelé unus mundus. Dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, il a formulé l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels permet de pénétrer plus avant dans la réalité unitaire de la psyché et de la matière. « J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documentsi. » Marie-Louis von Franz, a continué les recherches initiées par Jung sur les archétypes attachés au nombre. Son livre Nombre et tempsii fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré. S’appuyant largement sur les travaux antérieurs de Jung, elle apporte des considérations complémentaires sur l’archétype du 2 (pouvant s’interpréter à l’aide des concepts de ‘dualité’, d’‘opposition’, de ‘séparation’, mais aussi de ‘suite’ et d’‘accompagnement’iii), sur l’archétype du 3 (concept de ‘trinité’) et sur l’archétype du 4 (concepts de ‘quaternion’ et de ‘mandala’).
Pour Pythagore l’archétype du ‘Deux’ symbolisait la matière, par opposition à l’esprit qui était représenté par l’‘Un’. Mais, selon une autre interprétation, l’Un contient déjà le Deux en puissance, et il l’engendre de toute éternité. « Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (Monotès–Henotès) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divinsiv (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde […] On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordanv, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutronsvi. » Les archétypes traversent aisément les frontières disciplinaires, tout commecelles de l’inconscient. Si la psychologie cognitive désire traiter sérieusement du concept de nombre ‘naturel’, elle devrait tenir compte des valeurs archétypiques et des associations inconscientes attachées aux idées de l’Un, du Deux ou du Trois, et ne pas s’empêcher non plus de voir leurs prolongements dans des traditions philosophiques comme le monisme, le non-dualisme ou le dualisme, ou encore dans la prégnance philosophique ou religieuse du paradigme trinitaire.
Pourtant, la distance entre les approches de la psychologie cognitive et celles de la psychologie des profondeurs quant à l’essence même du ‘nombre’ reste flagrante. Un excellent exemple est celui des lois de Weber et de Fechner, dont la psychologie cognitive fait notoirement usage. Ces lois ont en effet de nombreuses applications expérimentales, pour la quantification (et la ‘numérisation’) des réponses à des stimuli sensoriels. Selon la loi de Weber, plus les stimuli sensoriels augmentent en intensité, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent subjectivement imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation consciente par le sujet devient approximative. Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis augmentant, relativement, de moins en moins. Les sensations s’accroissent d’autant plus faiblement que les stimuli augmentent davantage, selon une courbe logarithmique.
Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal. Des neuroscientifiques ont fait l’hypothèse qu’il existe des « neurones détecteurs de nombres », capables de détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation du fonctionnement de ces neurones montre que plus le nombre d’objets à détecter augmente, plus le codage neural qui permet d’évaluer ce nombre devient imprécis. Selon ce modèle, le système neuronal allouerait d’autant moins de neurones à la reconnaissance numérique, que les objets à percevoir augmenteraient en nombre. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale elle-même, une première approximation des lois de Weber-Fechner.
Ces lois ne s’appliquent en principe qu’à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits. Mais, par une expérience de pensée, on pourrait concevoir, en théorie, qu’elles s’appliquent aussi à des stimuli non sensoriels, par exemple des stimuli émotionnels ou cognitifs. On pourrait alors supposer que des stimuli émotionnels ou cognitifs de plus en plus forts provoqueraient des réponses émotionnelles, ou cognitives, de moins en moins rapidement croissantes, suivant en cela les courbes logarithmiques prévues par Fechner. Si les lois de Weber-Fechner se trouvaient être ainsi généralisables, et si on pouvait les appliquer non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi à des stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’étonnantes conséquences qualitatives, dont certaines parfaitement contre-intuitives. Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient avec une intensité croissante la conscience, celle-ci se révélerait-elle de plus en plus émoussée, réagissant de moins en moins ? Si des idées ou des concepts étaient présentés à la conscience sous une forme de plus en plus frappante, de plus en plus percutante, les lois (‘généralisées’) de Weber et Fechner se traduiraient-elles par des réactions de plus en plus relativement dubitatives ou blasées ? La conscience serait-elle progressivement lassée, émoussée ou même anesthésiée lors de stimulations émotionnelles ou cognitives de plus en plus fortes ? Ce serait là une contrainte neuronale, structurelle, systémique, imposée à la conscience, quant à sa capacité de réagir adéquatement aux idées les plus nouvelles, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes. Cela expliquerait un certain état moyen dans lequel se tient la conscience habituelle, dans son état ‘normal’, quotidien. La conscience serait structurellement inhibée, de par sa programmation neuronale, synaptique, elle serait formatée en vue de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels qui seraient de plus en plus élevés. Cela expliquerait, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, ou les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares. Plus une idée serait grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi (généralisée) de Fechner tendrait à la réduire relativement, à la réfréner, à la comprimer, à l’émasculer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable de supporter, et d’assimiler. L’on pourrait considérer que les lois de Weber et Fechner sont donc, en somme, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de disjoncteur destiné à empêcher des courts-circuits qui endommageraient gravement le système synaptique et neuronal si les effets ressentis, subjectifs, étaient directement proportionnels aux stimuli objectifs. On en déduirait qu’Homo sapiens a pu survivre (jusqu’à présent) avec des structures neurophysiologique ainsi formatées, parce que celles -ciétaient précisément la meilleure manière de lisser les réactions à un environnement foncièrement imprédictible, ou potentiellement très dangereux…
Mais l’expérience de pensée suggérée ci-dessus est-elle légitime ? Peut-on réellement généraliser l’application des lois de Weber et Fechner (essentiellement quantitatives) à des stimuli émotionnels ou cognitifs ? S’il existe des « neurones détecteurs de nombres », existe-t-il aussi des neurones détecteurs d’ « idées neuves », des neurones détecteurs d’expériences inouïes, jamais vues, des neurones détecteurs de révélations (sacrées) et d’illuminations (mystiques) ? Peut-on appliquer les lois de Weber et Fechner aux effets des psychotropes, ou bien, dans un autre ordre d’idées, aux visions prophétiques ? Plus une vision serait puissante (par exemple, celle d’un Moïse sur le mont Horeb), moins nombreux, proportionnellement, seraient les neurones alloués à cette expérience, ou bien moindre leur réaction spécifique? Si la loi de Weber-Fechner s’appliquait effectivement aux illuminations ou aux révélations divines, les stimuli associés à ces expériences devraient-ils être exponentiellement augmentés pour compenser la loi logarithmique de Fechner, et produire des réactions subjectives suffisamment marquantes ? Et si cela n’était pas physiologiquement possible, devrait-on en conclure que, selon les lois de Weber-Fechner, les consciences des plus grands génies humains, des prophètes inoubliables, des poètes inclassables, des inventeurs de mondes, seraient bien vite blessées par des éclats éblouissants, des lumières aveuglantes, ou des visions les noyant dans l’obscurité ?
Mais il y a à ce sujet une autre hypothèse, celle d’une inversion pure et simple des lois de Weber et Fechner, lorsque la conscience est plongée dans des situations émotionnelles ou cognitives extrêmes. Loin de s’appliquer aux fonctions supérieures de la conscience de façon comparable aux expériences sensorielles, et loin de réduire relativement les effets ressentis, ces lois seraient alors invalidées et remplacées par des lois de dépassement, d’augmentation et même d’accélération de la conscience. Plus les stimuli émotionnels ou cognitifs seraient puissants, plus la réaction subjective augmenterait exponentiellement (et non plus de façon logarithmique), plus la conscience serait en mesure de se dépasser elle-même, et d’aller toujours plus loin dans son propre dépassement. Cela expliquerait que certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, seraient alors d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que les lois de Weber et Fechner seraient dans ces cas-là, non seulement abolies, mais transformées en leur contraire.
Les neurologues conviennent que les tâches qui impliquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, évaluation d’un nuage de points – activent dans le cerveau des régions particulières, dûment identifiées, au premier rang desquelles se trouve le fond du sillon intrapariétalvii. Est-ce à dire que les idées et les représentations attachées aux archétypes de l’Un, du Deux, du Trois, du Multiple ou de l’Infini, prennent aussi leur source en cet endroit du cerveau ? Si l’on pousse cette observation dans ses ultimes conséquences, l’idée de l’Unité essentielle du divin, celle de sa Trinité, ou de son Infinité, sont-elles elles aussi en germe, et en quelque sorte ‘pré-câblées’, au fond du sillon intrapariétal ? Quoi qu’il en soit, on peut admettre a minima que l’idée même d’un Dieu ‘Un’ ou celle de sa structure trinitaire, sont sans doute liées aux archétypes du 1 ou du 3. Ces nombres sont d’une part de ‘simples’ nombres naturels, mais ils sont aussi les symboles numineux de dogmes religieux de niveau élevé. Si les archétypes du 1, du 2 et du 3 se trouvent ‘codés’ dans le sillon intrapariétal, y trouve-t-on aussi ceux du ‘million’ ou de l’‘infini’ ? Si oui, est-ce ainsi que l’on peut expliquer les vers d’Arthur Rimbaud dans Le Bateau ivre :
J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur : — Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles, Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —
Arthur Rimbaud ‘a vu’ un million d’oiseaux d’or. Jean-Pierre Changeux, pour sa part, ‘a vu’que le libre arbitre est une illusion, que ce n’est pas l’homme qui ‘veut’ ou qui ‘décide’, mais que des décisions se prennent en lui, sans qu’il en ait conscience, à la suite de brisures de symétrie dans des réseaux neuronaux, stochastiques et métastablesviii…
Quant à nous, nous voyons que les neuroscientifiques affirment qu’ils comprennent bien mieux que Rimbaud, ce que le Poète lui-même a cru voir…
L’abîme entre les visions du monde portées respectivement par les sciences et par la grande poésie poètes s’élargit tous les jours. Quand l’astronome s’interroge sur la face cachée de la Lune, le Poète affirme : Toute lune est atroce et tout soleil amer
Les puissances nucléaires conçoivent des sous-marins lanceurs d’engins faisant des tours du monde sans escale, et menaçant l’humanité entière, pendant que l’esquif ivre de Rimbaud s’écrie, dans sa vision de papier :
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !
J’admire l’impeccable rigueur des sciences mais ne m’en contente pas. Elles sont si courtes, si limitées, si myopes. L’âme humaine est un océan véritablement sans fin. Ah ! S’y plonger, se fondre en ses abysses ! Toujours, il faut chanter en poète cette mer-là, cette eau divine, que ce soit en été, au printemps, en hiver ou à l’automne !
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iC.G. Jung, Letters II, Londres, 1976, pp.399-400, cité par ML von Franz in op.cit.
iiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012
iii« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’‘accompagner’. » Marie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.102
iv Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933
vCf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102.
viMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.103-104, note 18
vii« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. » S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.
viii« La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. » S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.
C’est une question qui peut, au premier abord, sembler naïve, ou obsessive, ou inadéquate, ou controuvée. Ce qui est sûr, c’est qu’elle est purement spéculative, mais ses implications ultimes pourraient se révéler très concrètes, s’enlaçant comme des hyphes avides au sein de la vie même, pénétrant finement le terreau des mondes les plus matérialistes, pulvérisant les paradigmes du réel et du naturel, métamorphosant la nature de l’être, et l’essence de l’étant. Cette question, la voici : un Dieu, quel qu’il soiti, pense-t-Il ? Si la réponse est négative, doit-on penser que l’homme est seul à penser, dans cet univers ? Si la réponse est positive, ou du moins ouvre la possibilité d’une probabilité supérieure à zéro, la pensée de ce Dieu vit-elle en silence d’un mouvement sans fin, sous l’impulsion d’une sagesse immobile, contemplant les entrelacs de ses jeux intérieurs, et se dévoilant en Soi toute la puissance de ses possibles ? Ou bien, se satisfait-elle, paisible, de la jouissance d’un savoir absolu, sans limite et sans mélange ? Ou encore, s’enivre-t-elle de plongées continuelles dans les abîmes de sa lumière, et se glorifie-t-elle d’innombrables sauts de l’ange, en l’abysse de sa quantique obscurité ? Quoique purement spéculatives, il n’est peut-être pas absolument impossible de répondre à ces questions – s’il est donné à l’âme humaine, un jour, non de commencer de penser cette pensée, mais, beaucoup plus modestement, de seulement la simuler, ou encore de la mimerii, en quelque sorte, comme le rêve d’une ombre peut mimer l’éclat du soleil. Platon dit, dans le Phèdre, que toute âme a déjà contemplé les réalités absoluesiii, lorsqu’elle a appartenu à la compagnie du Dieu, et elle a alors vu quelques-unes des essences véritables. Elle a pu porter, par exemple, ses regards sur la Justice, sur la Sagesse ; elle a pu considérer quelle était l’essence de la vie des Dieuxiv, et elle a compris la réalité des Idées qui participent à la nature de leur divinité. C’est en se ressouvenant (de ces Idées) qu’un homme, en quelque sorte déjà initié, peut chercher à s’initier toujours davantage, et visant une parfaite initiation, peut devenir réellement parfaitv. Mais, pour ce faire, il lui faut s’écarter des préoccupations habituelles des hommes, il lui faut s’en extraire, s’en exfiltrer, et s’appliquer seulement à ce qui, en lui, relève du divin. Alors il pourrait paraître « possédé » du Dieu, si d’aventure il attirait l’attention. Mais en général, la foule affairée n’en soupçonne rien. Cependant, cette « ressouvenance » n’est jamais aisée. Les visions de jadis tendent à s’effacer. En réalité, fort peu nombreux sont ceux qui possèdent une capacité suffisante de se ressouvenir. S’il arrive à des âmes rares, point trop oublieuses, de voir dans cette vie-ci quelque image, ou de rencontrer quelque idée qui ressemblent à ces objets ou ces idées de là-bas, elles tombent en extase, elles ne s’appartiennent plus, elles se mettent hors d’elles-mêmes. Et ce qu’elles éprouvent alors, elles sont loin de le comprendre, car les images de la ressouvenance ne leur sont jamais assez distinctesvi. La Justice et de la Sagesse divines, qu’ont-elles de commun, d’ailleurs, avec la justice ou la sagesse d’ici-bas ? Celles-ci ne peuvent donc que les induire en erreur, à moins de s’efforcer de les concevoir dans leur essence même.
La ressouvenance du mystère, à nous qui vivons exilés sur cette terre de passage, n’est pas cependant si brumeuse que nous n’en percevions quelques précieux éclats : la simplicité, l’unité, la félicité, la totalité, l’universalité, baignées dans la massive, intégrale et pure lumière. Nous sommes enchaînés à nos corps éphémères, « comme l’huître l’est à sa coquillevii ». Et comment l’huître, même libérée de son sépulcre nacré, verrait-elle l’étendue de la mer, et la profondeur océane ? Par la vue, nous les humains, à la différence des huîtres, nous voyons le monde et tout ce qui l’emplit. Mais, dit Platon, « par la vue nous ne voyons pas la Penséeviii ».
À quoi l’on peut ajouter qu’on ne peut voir la vue par la pensée. On peut moins encore voir, en un même regard, le Voyant, Tout Cela qui serait à voir, et la Vision. On ne peut pas non plus voir, rassemblés en une même image, le Penseur, le Pensé et la Pensée. Mais peut-être, dira-t-on, peut-on penser, sinon simultanément du moins successivement, le Penseur (l’ego qui cogite), le Pensé (ce que l’on pense quand on pense), et la Pensée (ce qui relève, par exemple, de la conscience du Penseur pensant à l’essence de sa conscience pensante) ? Oui, sans doute peut-on le penser. L’homme qui se met à penser ainsi peut aller plus loin encore. Il peut n’avoir point trop de peine à découvrir dans sa propre conscience un peu de la nature du Dieu qu’il a un jour vu, comme dit Platon, considérant l’effort constant pour regarder dans la direction de cette vision ancienne, et bénéficiant de la ressouvenance à elle attachée. De cette ressouvenance même, il atteint alors l’essence, et ce faisant, si peu que ce soit, il atteint aussi une certaine idée de Son essence. Quelle est cette essence ? Platon répond que le Divin est « ce qui est beau, savant, bonix ». De ces trois adjectifs, seul le premier peut être vu, directement, sans intermédiaire. La vue est entre tous les sens celui qui a le plus de « clarté ». « Seule, la Beauté a eu cette prérogative, d’être à la fois la chose la plus manifeste, et ce qui le plus attire l’amourx. » L’expression « la chose la plus manifeste » traduit approximativement le mot grecἐκφανέστατον, ekphanéstaton, qui signifie littéralement « ce qui sort (ek-) de ce qui se montre ». La monstration n’est jamais une démonstration, mais la manifestation se révèle comme ex-monstration. Heidegger, relevant le mot ἐκφανέστατον, affirma dans ses Carnets noirs qu’il représentait chez Platon « la dernière lueur de la φύσις dont la braise couve encore sous la cendre. Toute ardeur est sombre ardeur. Et si l’apparaissant renonce à sa part d’ombre, il perd son fond, et il lui faut dès lors, pour demeurer constant, s’en tenir aux causes et aux moyens de ce qui l’a provoquéxi. » La φύσις (phusis), la « nature » en grec, s’interprète chez Heidegger comme étant fondamentalement « ce qui apparaît », « ce qui se montre ». Par contraste, et en complète opposition avec l’interprétation de Heidegger, j’aimerais affirmer que « ce qui se montre » n’est jamais ce qui se dit dans le mot de Platon, ἐκφανέστατον. Ce qui se montre vraiment alors sort (ek-) de ce qui se montre. L’ἐκφανέστατον désigne en réalité la première aube d’un matin divin, une aube non issue de la nature mais d’une surnature. C’est l’aube d’une nature surréelle, dont le brasier immense ne se donne qu’à pressentir, de loin, d’immensément loin. Son incendie insensé y consume tous les sens, il annihile toutes les ténèbres, néantise tous les êtres, et rend humbles leurs ardeurs. Il est si éloigné de notre vue, et de notre pensée, qu’il ne nous apparaît que par son ombre, et ne se montre que par son absence. Serait-il un peu plus proche que nos yeux flamberaient instantanément, rendant notre cécité totale. Mais cet incendie est si loin que plusieurs abîmes nous en séparent. De ces abîmes nous ne voyons pas le fond. Mais il faut savoir que nous sommes tissés de leurs fonds mêmes. Et de ces fonds, il nous faut faire fond, pour monter toujours.
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iJe me place ici à un point de vue résolument philosophique et même métaphysique, et non théologique. Il ne s’agit pas de discuter de l’existence d’un Dieu (qui serait « inconnu »), ou du Dieu (des monothéismes). Il s’agit de réfléchir à la question de la cohérence systémique entre l’existence putative d’un Dieu hypothétique et l’existence de certaines qualités ou attributs anthropomorphiques, comme celles de la « pensée ». Si l’homme « est » parce qu’il « pense » (Descartes), le Dieu « pense-t-il », parce qu’il « est » ?
iiOn pourrait, en théorie, imaginer d’innombrables « expériences de pensée » par lesquelles on s’efforcerait de distinguer des types de pensées « divines » qui seraient philosophiquement compatibles avec les types recensés de pensées « humaines ». Dans un futur proche, on pourra utiliser les ressources de l’IA pour décliner toutes les manières imaginables de penser, et s’aider ensuite de programmes d’IA plus avancés encore, pour distinguer alors parmi toutes ces « manières de penser », celles qui sont décidément « non-humaines » (c’est-à-dire « non-humainement concevables » a priori) et les pensées décidément « humaines », « trop humaines ».
iii«Toute âme d’homme a, en vertu de sa nature, contemplé les réalités absolues : autrement, elle ne serait pas venu en lui animer sa vie. » Platon. Phèdre, 249e
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poëmes nouveaux.
(Paul Verlaine. Poèmes saturniens, « Épilogue »)
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Il paraît, pour certain commentateuri, que cet « Épilogue », d’où sont tirés les deux quatrains ici cités, ne serait qu’une « parodie intentionnelle » ou même de l’« opportunisme littéraire », faisant la part belle à un « art poétique parnassien », qui n’aurait rien à voir avec l’art véritable de Verlaine dans ses Poèmes saturniens. Je n’en crois rien. Verlaine affiche la couleur plombée de son travail nocturne, et la cerne d’un trait net et sûr :
« Ce qu’il nous faut à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
[…]
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat nonpareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit de travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleil ! »
Je crois que les mots ne sortent pas tout lisses de la cuisse de Jupiter. Ils sont toujours gluants, d’avoir été longtemps mâchonnés par des bouches innombrables, sucés par des langues avaleuses, déglutis par des glottes rétives. Il faut bien aussi qu’ils aient été rigoureusement émondés par le ciseau froid de la pensée, avant de pouvoir être unis au « bloc vierge du Beau ».
Je crois, cependant, que de rares mots, bien choisis, murmurent faiblement en notre esprit engourdi, le souvenir indistinct des « voix anciennes », et que par un effort d’arrachement, le poète dégage son aile emmurée du ciment sombre de l’inconscient, et s’envole fort haut, en douceur.
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iJe me réfère ici aux aigres et injustifiées remarques de Jacques Borel, dans son édition des Poèmes saturniens, aux Éditions Gallimard datée de 1973, dans sa note, p.169
Le Śivaïsme du Kashmir est connu sous le nom de Trikai, ou encore comme la voie de la Pratyabhijñā (la « Reconnaissance », intuitive et directe du Dieu en nous)ii. Son plus célèbre représentant, Abhinavagupta (950-1020), désignait son école de pensée par le terme de svātantryavāda, c’est-à-dire « la doctrine (vāda) de la libre volonté, ou de la spontanéité (svātantrya) ». La spontanéité de quoi ? Celle de l’Énergie divine (śakti). Cette doctrine philosophique n’était pas seulement spéculative. Elle s’appuyait au premier chef sur une expérience personnelle de l’extase – laquelle avait été rendue possible par la « descente » de l’énergie divine. Abhinavagupta y avait trouvé la révélation de l’infinie liberté de sa conscience, qui est à l’image de la liberté du Soi. Dans cette liberté, la conscience se révèle par elle-même (svaprakāsa ) à elle-même. Elle y réalise immédiatement sa nature essentielle. Elle comprend qu’elle possède une existence propre, indépendante, et qu’elle est pour elle-même l’unique critère de la réalité. Elle s’éclaire elle-même en éclairant le monde qui l’entoure. Quand elle se dit ‘je suis’, ‘je vois’, ou ‘je sais’, elle se voit ‘être’ et elle se sait ‘vivante’, ‘active’, elle prend directement conscience de soi, de sa lumière, de sa raison et de son énergie. Cette prise de conscience est la racine de sa liberté, et définit sa nature, son essence.
D’un côté, on peut considérer que l’aboutissement le plus élevé d’une conscience menant une vie spirituelle est de s’identifier à la Divinité suprêmeiii. En en prenant conscience, elle peut alors jouir ici-bas d’une vie divinisée, et disposer d’une immense énergie, potentiellement infinie. Mais d’un autre côté, la conscience peut aussi se voiler et s’obscurcir au cours de ses multiples activités. Ses pensées et ses états internes la recouvrent d’une ombre, en quelque sorte, en la saturant d’objets divers, de constantes sensations et de pressantes différenciations. En démultipliant ses opérations, elle trouble sa vraie nature, qui se dissimule à elle-même. Le Soi s’oublie et devient pour ainsi dire étranger à lui-même. Mais, par des efforts d’intériorisation, une volonté affirmée de libération, et surtout par l’effet de la « grâce » divine (selon le témoignage direct d’Abhinavagupta), le Soi peut retrouver sa source, faire resurgir sa véritable essence et la déployer pleinement, chassant les illusions et les ténèbres. La « grâce », en effet, fait partie du système du Śivaïsme du Kashmir et y joue un rôle prééminentiv. Cette grâce peut fondre subitement sur l’âme et la révéler entièrement à elle-même, dans son essence la plus intime et dans toutes ses puissances. Elle réalise alors, effectivement, contre toute attente, contre toute idée préconçue, la divinisation de l’âme.
Le titre du Traité d’Abhinavagupta, le Paramārthasāra, révèle son intention d’exposer « l’essence profondément cachée », sāra-atigudha, de la doctrine la plus éminente (parama). Ce Traité, dont nous allons donner ici quelques brefs extraits, donne un rôle crucial à la bhāvanā, c’est-à-dire la puissance spirituelle et intellectuelle, l’imagination créatrice et libératrice de l’âme. C’est la bhāvanā qui l’illumine et la fait flamboyer dans le brasier du Soi. C’est par elle que l’âme peut réellement participer à la substance divine. D’ailleurs la bhāvanā est considérée par le Śivaïsme comme étant supérieure à l’extase elle-même (le samādhi),par nature fugace, éphémère. En revanche, la bhāvanā transforme l’âme en profondeur, et en métamorphose l’essence. Elle l’immergev dans la réalité ultime, et dès lors, la conscience de soi resplendit en toute liberté, et participe à la gloire divine. Elle atteint là le « Quatrième état » (turya) qui dépasse et parachève les trois états habituels de toute vie humaine : la veille, le rêve et le sommeil profond. Elle peut même, lorsqu’elle a pris conscience de son essentielle puissance et de son intrinsèque éternité, s’identifier alors au Seigneur Lui-même, et accéder à l’état turyātīta (litt. « ce qui est au-delà du quatrième état »vi).
Dans un monde ultra-matérialiste comme le nôtre, il est difficile d’entendre ce fait radical, massif, incontournable, à savoir que l’intuition mystique saisit réellement, profondément la nature même des choses, et qu’elle pénètre l’essence éternelle de la Conscience. Certes, cette saisie est improuvable, « scientifiquement ». Pourtant, ce phénomène (s’appuyant sur la réalité de la bhāvanā) repose sur une base absolument réelle, historiquement et culturellement irréfutable, au Kashmir et, de façon analogue, dans bien d’autres cultures et civilisations. L’intuition mystique vise et peut effectivement atteindre la réalité absolue, quittant le monde étroit et limité des phénomènes et des êtres particuliers. Il importe de souligner que cette suprême révélation ne peut survenir que de façon soudaine, imprévisible, instantanée. Elle surgit de la source de la Vérité même, de la fulguration de la Lumière qui baigne toutes choses.
Cette « révélation » porte le nom de pratyabhijñā, la « Reconnaissance » [de la Divinité en nous]. Elle consiste à reconnaître le Soi comme étant en réalité identique au Divin, avec tous ses pouvoirs de connaissance et d’action, avec son énergie et sa liberté. Il brille toujours en nous comme en notre Soi, et pourtant sa véritable nature, sa transcendance et sa puissance ne sont pas reconnues. Mais que l’on prenne seulement conscience de la liberté infinie du Soi et, dès cette vie, on peut atteindre effectivement cet état médiatisé par la bhāvanā. On peut accéder à la totalité universelle et à la félicité cosmique (jagadānanda). Surtout, l’âme atteint sa « déification », qui est appelée la bhairava. C’est cette aventure de l’esprit que décrit le Paramārthasāra, dont je donne ici quelques extraitsvii :
PARAMĀRTHASĀRA
1. Toi, le suprême, Toi qui transcendes l’abîmeviii, Toi l’unique, sans commencement, qui as pénétré de multiples manières le tréfonds, Toi qui reposes en toute chose, qui Te trouves en tout ce qui est mobile et immobile, en Toi, Śambhu [Béni], je prends refuge.
5. Là, en ton intérieur, réside cet univers, cette série de mondes. d’organes et de corps variés. C’est là où Śiva lui-mème s’incarne et revêt la condition d’âme individuelleix.
7. Comme le reflet de la lune se meut dans une eau mouvante et reste tranquille dans une eau tranquille, ainsi en est-il du Soi, ce grand Seigneur, à travers l’ensemble des mondes, des organes et des corps.
9. Tout comme un visage apparaît clairement dans un miroir sans tache, ainsi Lui (le Soi) resplendit de toute sa splendeur dans la pensée que purifie la chute de l’Énergie de Śivax.
10-11. Resplendissant, parfait, baigné d’une grande félicité puisqu’il repose en son propre Soi, abondamment pourvu de Conscience, de volonté, de moyens d’action, d’énergies illimitées, affranchi de toute division mentale, pur, paisible, exempt d’apparition et de disparition, c’est en Lui qu’apparaît ce monde diversxi.
33. En se concentrant sur la Révélation de la majesté propre à la Connaissance du Soi, Il dévoile le Soi inné. Ainsi le suprême Śiva déploie son jeu prodigieux de servitude et de délivrancexii.
34. C’est en Lui, le Quatrième état, qu’apparaissent création, conservation, destruction, veille, rêve, sommeil profond. Pourtant, Il ne se révèle plus lorsqu’Il est cachéxiii.
35. La veille c’est visva, le ‘tout’, illimité en raison de (sa) diversité. Le rêve, c’est tejas, la ‘splendeur’, due à la majesté de la lumière. Le sommeil profond est prājña, la ‘sapience’, parce qu’il est Connaissance massive. Et, les transcendant tous, il y a le Quatrièmexiv.
37. Quand l’espace que contient un vase est rempli de poussière, le contenu des autres vases n’en est pas souillè. Il en va de mème pour ces âmes individuelles soumises aux différenciations du plaisir et de la souffrance.
41. Cette trinité – terre, nature, illusion – qui accède à l’objectivité, se réduit, grâce à l’efficace de la réalisation mystique, à l’être purxv.
43. Cela [l’existant : sat] est le brahman, suprême, pur, paisible, indifférencié, éternellement identique à lui-mème, intégral, immortel, réel [satyam], qui se résorbe dans l’énergie dont l’essence est lumière.
45. Le Dieu des dieux, se servant de l’intelligence et de la réalité de l’Énergie, projette la totalité cosmique dans le Seigneur suprême appelé Śiva, qui est la Vérité absolue.
47. Et ainsi le Dieu qui par son jeu met en mouvement cette machine cosmique, cette roue de l’Énergie, est le Je, l’essence immaculée, celui qui conduit la grande roue de l’Énergie.
48. C’est en moi que l’univers se révèle, tout comme les vases et les autres objets dans un miroir sans tache. De moi le Tout émane comme du sommeil le rêve multiforme.
51. Quand les concepts de la dualité se sont évanouis et qu’on a surmonté l’illusion qui égare, on plonge dans le brahman comme le lait est plongé dans le lait et l’eau dans l’eau.
52. Grâce à la réalisation mystique on arrive à l’état d’identité avec Śiva, au sein du Tout. Quel malheur, quelle aberration peut-il y avoir pour celui qui perçoit tout comme le brahman.
58. Celui qui connaît le Soi ne craint plus rien de nulle part, car toute chose s’avère, en vérité, comme sa propre essence; et il ne désespère plus, puisque dans la Réalité ultime il n’y a pas de destruction.
60. Il n’y a pour la délivrance aucun lieu déterminé, et elle ne se meut pas non plus vers quelque ailleurs. La délivrance révèle au Soi ses énergies lorsque les noeuds de l’ignorance sont dénoués.
68. Ainsi réveillé par la stimulation de la réalité mystique, on sacrifie toutes les divisions mentales dans la flamme lumineuse du Soi et on devient identique à la lumière.
69. Se nourrissant de ce qu’il trouve, vêtu de n’importe quoi, paisible, demeurant n’importe où, il est délivré, lui, le Soi de tous les êtres.
71. Rejetant loin de lui infatuation, excitation, furie, passion, abattement, peur, cupidité et aberration, il circule sans louange ni exclamation rituelle, comme un insensé sans parole ni penséexvi.
73. Il n’existe plus rien qui soit distinct de lui et à qui il offrirait louange ou oblation. Se réjouira-t-il dans la louange, celui qui est délivré et se trouve au-delà de l’hommage et de l’exclamation rituellexvii ?
74. Son temple c’est son propre corps.
75. C’est là qu’il demeure, faisant l’offrande des biens immaculés de la pleine conscience de soi à la divinité bénéfique, le grand Bhairavaxviii, le Soi suprême qu’accompagnent ses propres énergies.
77. La méditation n’a pas de relâche, car le Seigneur crée des formes merveilleusement variées. La réalité fondamentale que dessine l’imagination, telle est précisément la méditationxix.
79-80. Son devoir religieux, qui est très malaisé mais aussi très facile, consiste à tout percevoir dans l’unité et à se représenter la Conscience comme reposant dans le cimetière de l’univers, portant l’emblème du squelette corporel. Il boit dans le crâne d’un mort, dans un fragment d’os qu’il tient à la main, et qui est plein de l’essence de l’univers.
83. Qu’il abandonne son corps (en mourant) dans un lieu saint ou impur, il a déjà été délivré au moment où il a acquis la Connaissance, même s’il a perdu la mémoire, et alors il accède à l’absolu, surmontant toute difficultéxx.
93. À l’instant de la Connaissance, son propre Soi se révèle à lui une fois pour toutes et tel il devient alors. À la mort du corps il ne changera plus.
94-95. Paralysie d’un groupe d’organes, perte de la mémoire, toux convulsive, halètement, rupture aux points vitaux, douleurs variées ; comment ces épreuves qui proviennent des dispositions corporelles ne se produiraient-elles pas tant que dure l’union au corps ? Mais bien qu’il demeure uni à lui, celui qui jouit de la Connaissance ne se départit pas au moment de la mort de la Réalité transcendante du Soixxi.
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iLe Śivaïsme Trika est un idéalisme moniste dont l’ontologie est « trinitaire » (trika). La réalité se présente sous trois aspects : l’unité (abheda), l’unité dans la différenciation (bhedābheda) et la différenciation (bheda).
iiSomānanda écrivit au 9e siècle le traité Śivadṛṣṭi sur la « Reconnaissance » intuitive et directe de Śiva en nous (Pratyabhijñā). La Réalité ultime est acte pur et liberté infinie. Elle peut être réalisée et « reconnue », même au cours de simples activités journalières. Un élève de Somānanda, Utpaladeva, qui vivait dans la première moitié du 10e siècle, fut l’auteur de l’ Īśvarapratyabhijñākārikā, un traité sur la « reconnaissance du Seigneur ».
ivL’équivalent de « grâce » en sanskrit est śaktipāta, littéralement la « chute de l’énergie divine », la grâce de Śiva. Śakti est la parèdre de Śiva.
vEn sanskrit, le mot samāveśa (pénétration, envahissement, coexistence) dénote la compénétration de l’âme et du Dieu.
viTuryātīta, तुर्यातीत , se réfère à l’état appelé « au-delà du quatrième », selon l’ Īśvarapratyabhijñākārikā III.2.12 : « Lorsque les couches du « moi » objectif, depuis le Vide jusqu’aux tissus profonds du corps, sont transmutées au moyen de l’’élixir alchimique’, c’est-à-dire par le « moi » [fondamental], qui est certainement associé aux qualités de puissance, d’éternité, de souveraineté, de cette nature, qui sont connues [comme des aspects de ce « moi »], alors dans cet état [appelé] ‘Au-delà du Quatrième’ (turyātīta-daśā), ils abandonnent (pour ainsi dire) leur objectivité ».
viiLe Paramārthasāra d’Abhinavagupta. Traduction de Lilian Silburn (légèrement modifiée et adaptée par moi). Édition du Collège de France. Institut de Civilisation Indienne, Paris, 1979
viiiGahana, la profondeur inaccessible, n’est autre que la mayà, l’universelle illusion. Ce mot signifie : « profond ; impénétrable ; inexplicable — n. cachette, endroit inaccessible ». La racine est GUH, couvrir | cacher, dissimuler. Cf. aussi guhā, « cachette, caverne ».
ixCommentaire de Lilian Silburn : « L’âme individuelle finie et limitée n’est autre que Śiva, libre et indifférencié en son essence, qui a voilé sa véritable nature, cette masse indivise de conscience et de béatitude. Comme un acteur, il entre spontanément en scène et assume les rôles de sujets conscients revêtus d’un corps afin d’éprouver les joies et les souffrances qu’il se crée pour objets. Ainsi, c’est Lui qui se révèle comme le sujet percevant dans le Soi de tous les êtres conscients. »
Commentaire du commentaire: Le fait que l’âme soit Śiva ou que Śiva assume le rôle du sujet, qu’il revête les corps et éprouve joies et souffrances n’est encore qu’un premier niveau d’interprétation. Il faut encore comprendre le pourquoi de cette « Roue des énergies », cette danse des « Je ». Il faut encore comprendre pourquoi le « je » des humains entre en synchronicité avec le « Je » divin, et à quelles fins. Il faut encore comprendre le pourquoi de la Création et la raison ultime de sa « fin » (qui est en fait sans fin, infinie). On trouvera dans ce Blog plusieurs pistes d’exploration possibles. Mais la recherche est en cours, inépuisable…
x« Ce n’est ni par le Veda, ni par l’ascèse (tapas), ni par le don, ni par le sacrifice » [qu’on obtient de voir le Dieu]. Bhagavad gita XI. 53
xiCommentaire de Lilian Silburn : « Ceci est contraire à la doctrine des brahmavâdin qui sont partisans d’un absolu inactif, le brahman qui est dénué de toute énergie. Le principe ultime est pénétré d’énergies illimitées qui sont les noms et les formes des objets procédant des énergies du Verbe (vāk). Mais si la conscience de la parfaite intériorité qui appartient au suprême sujet conscient est le Verbe, elle demeure pourtant libre de toute bipartition ou polarisation conceptuelle (vikalpa), qui différencierait les objets les uns des autres. »
xiiCommentaire de Lilian Silburn : « La majesté ou souveraineté est la richesse de la liberté, l’extase de la plus haute ipséité dans la Conscience absolue. L’àme est illuminée et se dit ‘tout cet univers est ma propre gloire’. Ayant compris grâce à une pratique constante que l’univers repose en lui-même, le Soi se dénude des considérations erronées, comme le corps, le souffle, le corps subtil et le vide, auxquelles il s’identifiait illusoirement. Puis, lorsque fulgure l’intuition de sa nature authentique qui lui fait dire : ‘je suis pure conscience et liberté radicale’, le Seigneur le délivre des fausses considérations qui le rendaient esclave. Comment le Seigneur suprême se lie-t-il et se délivre-t-il? Śiva, masse indivise de félicité et de spiritualité absolues exerce son jeu, c’est-à-dire cache sa propre essence en se fragmentant en sujets conscients et en assignant à cette essence indivise l’asservissement du sujet percevant et de l’objet perçu. C’est Lui également qui se libère spontanément de cet asservissement corporel et autres lorsqu’il a recouvré la Connaissance de soi-même. Pourtant, bien qu’errant de conditions en conditions dans la transmigration, le Soi n’aliène pas, ce faisant, sa propre essence, parce qu’il se répand en tous lieux comme Sujet percevant. »
xiiiCommentaire de Lilian Silburn : « Les états variés de création et autres reposent dans le Seigneur, qui est pure félicité ou dans le Quatrième état, l’ipséité absolue, et ils y brillent. Le Quatrième se trouve tissé aux autres conditions de veille, de rêve et de sommeil profond. Selon les Śivasùtra III. 20 : ‘le Quatrième doit être versé comme de l’huile sur les (trois) autres.’ Mais ces états recouvrent le Soi, ils en cachent l’essence et l’empêchent de se manifester. Ils n’obnubilent pourtant pas sa nature absolue, qui partout se révèle comme transcendante (samuttīrṇa) sous l’aspect du Sujet universel de perception. L’état de Śiva, le Quatrième, est éternellement parfait, quelles que soient les conditions recouvrantes. »
xivL’idée originale de ces quatre états se trouve dans la Māṇḍūkya Upaniṣad 9-12 :
« La Veille (l’universel, vaisvânara) est le son A . Il obtient tous les désirs, il devient le premier, celui qui sait ainsi.
Le rêve (le lumineux taijasa) est le son U [… ] Il est élévation et ambivalence (similarité de la veille et du rêve).
Le sommeil profond, le connaissant, prājña , est le son M.
Le Quatrième est sans mesure (amâtrâ). Il est ce en quoi le monde se résorbe. Il est bienveillant, non duel. Ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi (« il entre par son propre soi âtmanâ svena dans son propre Soi suprême svam pâramârthikam âtmânam » MaUB 12).
xvCommentaire de Lilian Silburn : « L’ètre pur est la seule chose qui demeure quand se sont évanouies toutes les formes définies de l’existence, celles qui sont à l’échelle des sens (terre), les formes subtiles (nature) et les formes supérieures (illusion). C’est par la réalisation de la non-dualité qu’on prend conscience que tous les êtres se réduisent à un seul être, l’universel Siva. […] L’univers est donc essentiellement connaissance. En Vérité aucun mode du devenir quel qu’il soit ne peut être appréhendé s’il ne fait l’objet d’une connaissance. C’est ainsi qu’est démontré que la connaissance forme l’essence (des choses). »
xviCommentaire de Lilian Silburn : « Ayant pénétré dans sa conscience, libre de polarisation (vikalpa), il erre à la manière d’un homme ivre ou d’un insensé parce qu’il baigne dans la plénitude et est libéré des doutes, soucis et controversces. Il se dit : « Je suis le brahman ». »
xviiJe suis personnellement (Ph.Q.) d’opinion qu’il peut continuer de se réjouir et de louer, par exemple, Yah (« Allélou Yah »). Celui qui sait vénère le Soi, et il peut aussi louer Yah – la divinité au libre jeu – dans son propre corps, le temple du divin Soi qui sert de fondement à la Conscience.
xviii« Bhairava s’analyse étymologiquement comme bharaṇa-ravaṇa : ‘celui qui protège, qui supporte (bhṛ-) par sa réflexion (vimarśa), sa prise de conscience, rava, (concentration)’. Si on se concentre sur lui il vous protège et s’il vous protège on se concentre sur lui. C’est en ce sens qu’il y a écho. » Note de L. Silburn op.cit.
xixCommentaire de Lilian Silburn : « Le yogin contemple sans arrêt les formes variées de l’expérience que crée le Seigneur par son autonomie. Ces formes sont les concepts ou modalités du sens interne que le Seigneur dessine dans le miroir de l’intellect (du yogin); ou qu’il fait apparaître sur la paroi de sa conscience. Le yogin comprend alors que toute l’activité de sa pensée (manas) émane de l’Énergie suprême et que le monde entier qu’elle dessine sur la paroi de la conscience est réel (satya) et inséparable de la Lumière consciente qui le révèle (prakāsa), étant donné que la conscience est également répandue en quelque lieu où il se concentre. »
xxBhagavad Gita VIII. 5 « Si à l’heure dernière on pense à Moi quand on dépouille le corps et qu’on trépasse, on passe à mon être, cela n’est pas douteux » (dit le Seigneur). Cette délivrance, qui est au-delà du Quatrième état, est nommée turyatīta, masse indivise de conscience et de félicité, date précisément de l’instant où il a pris conscience de son identité au Soi universel.
xxiCommentaire de Lilian Silburn : « Quelles que soient les conditions physiologiques qui accompagnent la mort du jnānin elles ne touchent pas à l’intuition qu’il a du Soi. Sa Connaissance ne périt pas, bien qu’il souffre de stupeur, laquelle obscurcit momentanément à son heure dernière sa connaissance salvatrice. » Cf. aussi la Bhagavad Gita (XIV. 14) : « si le sattva est en pleine force quand le corporel vient à se dissoudre, alors il gagne les mondes immaculés du plus haut savoir. »
L’oie sauvage, en sanskrit haṃsa हंस, est une métaphore du Soi (ātman). En Inde, depuis des âges reculés, le Soi est figuré symboliquement par cet oiseau migrateur, cet éternel voyageur, qui habite à la fois la Lumière, le Vent, l’Air, mais demeure aussi dans le Feu et le Soma. Il vit au milieu des hommes, et parmi les Dieux. Il naît de l’Eau, de la Terre, des Montagnes et du Sacrifice, ainsi que l’atteste le ṚgVedai. Le mot haṃsa vient de la racine HAN- « allerii ». Mais, comme l’oie dans le ciel, comme le soleil dans l’espace, comme l’être humain qui vit sa vie, le haṃsa, dans son mouvement perpétuel, reste immuable. L’oie, le haṃsa, le soleil, l’homme, sont en effet autant d’aspects du Soi éternel et universel, l’ātman. Le haṃsa est défini dans le ṚgVedaiii à l’aide de quinze attributs. On retrouve ces mêmes attributs dans une strophe de la Kaṭha-Upaniṣadiv, mais additionnés d’un seizième qualificatif : Bṛhat, le « Grand »:
« Se mouvant [comme une Oie sauvage], il demeure dans la lumièrev.
Dans la littérature indienne, le mot Haṃsa हंस a une longue et complexe histoire, comme mantra, comme métaphore, et en tant que symbole ou allégorie de l’âme libérée. C’est un mot mystérieux, qui possède de nombreuses significations. Il est composé de la syllabe haṃ (« Je », aham) et de la syllabe sa (« lui » ou « cela »). Si on le lit ainsi, il peut donc signifier : « Je (suis) cela ». Le Haṃsa est aussi la manifestation de Prāṇa (« le souffle, l’esprit », terme étymologiquement lié à ātman) : l’expiration du souffle s’identifie à la syllabe haṃ et l’inspiration à la syllabe saḥ. Dans la tradition du Tantrisme shivaïte, les ascètes qui cherchent la libération sont classés en kuṭīcakas, bahūdakas, haṃsas et paramahaṃsas. Le vol du haṃsa symbolise également la sortie du cycle du samsara.
Le Haṃsa représente à la fois le son que produit le souffle lorsqu’on inspire et que l’on expire et la résonance vibratoire (nāda) de l’Absolu que le pratiquant entend intérieurement au cours des exercices spirituels qui mènent à l’extase (samādhi). Dans le corps subtil, le haṃsa est identifié au canal médian vide (śūnya) par lequel descendent l’énergie vitale, le souffle et la conscience quand l’Absolu s’individue en un être particulier. Dans toutes ces traditions, respirer revient à identifier l’âme individuelle à l’absolu : « haṃso ‘ham » est un palindrome qui peut être compris, soit comme le cri : « l’oie ! l’oie ! », soit comme l’affirmation : « Je suis Cela », c’est-à-dire « moi, ātman, je suis Cela, le brahman« . L’oie cosmique, criant dans le vide, devient une métaphore de la résorption du souffle, du son et de l’âme individuels dans l’Absolu. La répétition constante du mot « hamso » le transforme en « soaham« , ce qui signifie « Je suis ». C’est pourquoi le haṃsa est aussi identifié au principe universel, le brahman. Il est également Brahmā lorsque le Dieu emprunte le Haṃsa comme véhicule (Hamsa-vāhana). Dans son acception la plus élevée, le Haṃsa est enfin le symbole du brahman suprême (le Kālahamsa ou le Parabrahman).
iiCe mot est apparenté au latin « (h)anser« , au grec « χήν », à l’allemand « Gans« , à l’anglais « goose » et au russe « гусь » (tous ces mots signifiant « oie »). Les traductions standard du terme à partir du sanskrit sont « oie » en premier lieu, et aussi « cygne ».
ivKaṭha-Upaniṣad 2.2.2. J’ai traduit ce passage de l’Upaniṣad, en m’appuyant sur les très précieux et très savants commentaires de Śaṅkara. Cf. Eight Upaniṣad. Vol I. Calcutta, 1977
viiiComme hotā il est le « Feu », à cause du texte védique : « Le Feu, en vérité, est hotā ». (Cityupaniṣad III.1 ; VII.1). Il est aussi vediṣat, mot dérivé de la racine sad, et réside sur le vedi, c’est-à-dire la terre, à cause du mantra qui commence ainsi : « Ce Vedi [l’autel du sacrifice|, est l’état le plus élevé de la terre » (Ṛ II, 3.20)
ixAtithiḥ(san) est le jus du Soma. En tant que tel, le Soma demeure dans la « jarre », près de l’autel.
xAutre interprétation : Comme Brāhmaṇa, hôte invité, il est hébergé dans les maisons (duroṇa).
xviiiIl est adrijāḥ, « né des montagnes (adri) », comme les rivières.
xixBien qu’il soit le Soi en tous, il est vraiment (ṛtam) immuable en essence.
xx« Le Grand, Bṛhat, c’est Mahat [le nom cosmique de l’Intelligence/ Buddhi], car il est la cause (kāraṇa) de tout… Le sens est que le monde n’a qu’un seul Soi et qu’il n’y a aucune division dans le Soi. » KaU 2.2.2
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