Un jour, mon ami Kabῑr m’a raconté cette histoire, que je vous rapporte, aussi fidèlement qu’il me semble nécessaire. Le seigneur de ces lieux nous avait donné une vache. Elle était très grasse, lourde, massive. Elle absorbait en permanence de l’eau par les neuf trous, mais toute cette eau n’étanchait pas sa soif. On l’a enfermée au milieu d’une étable munie de portes adamantines, et dans laquelle on a enterré profondément un pieu ; on l’y a attachée avec des cordes insécables, mais elle s’est échappée quand même. Cinq arbres, six branches, dix-sept feuilles : elle a tout mangé, et puis elle s’est enfuie toujours plus loin — quelle vache incorrigible ! Sept et sept encore, douze puis quinze, elle a tout mangé sur son chemin, elle s’est engraissée, mais elle n’était jamais rassasiée. Cette vache vit maintenant quelque part, je ne sais où, dans une ville peut-être, ou dans quelque forêt, et elle a des cornes blanches, la queue noire et le pis rouge. Elle-même n’a pas de couleur, à vrai dire, mais elle n’est pas incolore non plus. Elle mange tout ce qui est comestible comme ce qui ne l’est pas. Des dieux nombreux, des anges et une multitude d’hommes se sont mis à la chercher à leur tour, mais personne n’a pu la trouver, cette vache.
K. dit alors : Avez-vous compris cette histoire ? Avez-vous trouvé la vache? Si c’est le cas, vous irez certainement de l’avant, et vous trouverez le moyen de régler le problème qu’elle pose, d’une manière ou d’une autre.
Kyū, quant à lui, réfléchit de son côté et ajouta in petto : Sinon, vous devrez vous passer de cette vache-là, mais que cela ne vous empêche pas d’en chercher une autre. Puis lui vint cette autre pensée. Pourquoi cette vache ne se chercherait-elle pas elle-même, si d’aventure elle en éprouvait le besoin ? Il y a même une autre possibilité, rien moins que théorique, c’est que cette vache symbolise la recherche en soi. La recherche de quoi ? Celle de l’origine du lait ? De l’essence de la blancheur ? De celle de la corne? Non, plutôt la recherche du mystère insondable de l’herbe, ou plus important encore, la recherche du secret de la rumination.
Une tradition talmudiquei nous apprend que tout Psaume commençant par les mots : «Psaume de David » n’est pas inspiré par l’Esprit-Saint. Seuls les Psaumes qui commencent par les mots « De David, un psaume » le sont… Mais le point de vue de cette tradition semble très discutable, à tout le moins. Elle impliquerait, par exemple, que le Psaume 53 n’a pas été inspiré par l’Esprit-Saint puisque son premier verset est : « Psaume de David, lorsqu’il était dans le désert de Yehudah ». Or ce Psaume constitue pourtant l’un des cantiques les plus sublimes qui soient, selon l’opinion du Zoharii. Pourquoi est-il si sublime ? Il l’est parce que son deuxième verset commence par une triple, innovante et directe interpellation de la Divinité, suivie d’un cri d’amour et de désir : « Elohim, mon Dieu, Toi !, je te cherche ! Mon âme a soif de toi, ma chair te désire ! » Ces trois appels successifs, « Elohim », « mon Dieu », « Toi », me semblent, à première vue, évoquer trois degrés croissants d’intimité entre le Psalmiste et Dieu. « Elohim » (אֱלֹהִים , littéralement « Seigneurs ») est le terme courant pour désigner la Divinité dans la tradition élohiste. Le fait même que cette expression prenne la forme grammaticale d’un pluriel, semble traduire une certaine distance de cette pluralité par rapport à la singularité de la personne humaine. La seconde expression, « Mon Dieu » (אֵלִי , Eli), indique, par l’usage de la première personne du possessif, un premier niveau d’appropriation de la Divinité par le Psalmiste, une sorte de possession revendiquée comme personnelle. La troisième expression, « Toi ! » (אַתָּה , Attah) révèle, par l’emploi du tutoiement direct, une intimité plus grande encore.
Cependant, j’ai trouvé dans le Zohar une autre interprétation de cette succession de trois Noms de Dieu. Selon le Zohar, le nom « Elohim » désigne « le Dieu vivant d’en haut ». Le nom « El » désigne « le Dieu dont l’Écriture dit que sa gloire s’étend d’une extrémité du ciel à l’autre ». Et le pronom personnel « Toi » désigne « les Deux [degrés de la Divinité] réunisiii ».
On peut aussi remarquer que ces trois Noms de Dieu, ainsi énoncés à la suite, constituent par leur assemblage scripturaire, une sorte de paradigme d’allure « trinitaire ». Cela, en soi, est assez piquant, quand on connaît les attaques du judaïsme orthodoxe quant au concept de « trinité » développé dans la théologie trinitaire du monothéisme chrétien. Mais ce qui me semble particulièrement intéressant est que ce paradigme « trinitaire » s’applique aussi, toujours selon le Zohar, à la structure même de l’âme humaine. Celle-ci est en effet désignée sous trois noms : ‘Nephech’, « l’esprit vital », ‘Rouaḥ’, « l’esprit intellectuel » et ‘Nechama’, « l’âme » proprement diteiv. Ces trois parties de l’âme forment une unité qui est dite être à l’image de Dieu. « Les trois parties de l’âme sont formées à l’exemple [des Trois] d’en haut, qui ne forment qu’une unité. ‘Nephech’ n’a point de lumière qui lui soit propre ; il a cela de commun avec le corps qu’il ne sert que pour délecter et nourrir celui-ci […] ‘Rouaḥ’ domine et éclaire ‘Nephech’, le second sert de piédestal au premier. ‘Nechama’ domine ‘Rouaḥ’ et l’éclaire de la lumière vivifiante. Voilà comment les trois parties de l’âme se tiennent ensemble à l’exemple d’en hautv. »
Un peu plus loin, le Zohar décrit ce qui se passe lors de la mort, et le sort destiné à ces trois composantes. « Tout ‘Nephech’ ne demeure pas près du corps ; il y en a qui ne trouvent jamais de repos. Ceux qui se séparent du corps dès le moment de la mort ne trouvent point de repos […] Un tel ‘Nephech’ erre constamment dans le monde et ne trouve de repos ni jour ni nuit ; c’est le châtiment le plus terrible de tous. C’est d’un tel ‘Nephech’ que l’Écriture dit : ‘Et cette âme [Nephech] périra devant moi ; je suis le Seigneurvi.’ Que signifie ‘devant moi’ ? — Il ne sera pas attaché à ‘Rouaḥ’ . Lorsqu’il en est détaché, il n’a rien de commun avec le monde d’en haut et n’en a aucune connaissance ; il ressemble à l’esprit vital des animaux. Le ‘Nephech’ qui trouve du repos est accueilli par ‘Idoumiam’ et ses cohortes qui lui ouvrent toutes les portes du paradis et lui font voir la gloire des justes ainsi que la gloire de son propre ‘Rouaḥ’ ; le ‘Nephech’ s’attache alors à son ‘Rouaḥ’ et l’entoure comme un vêtement, et c’est ainsi qu’il apprend les choses de l’autre monde. Et quand ‘Rouaḥ’ monte pour recevoir la couronne de sa ‘Nechama’ d’en haut, ‘Nephech’ s’attache à lui et en reçoit la lumière, comme la lune reflète celle du soleil. Pendant que ‘Rouaḥ’ s’attache à sa ‘Nechama’, celle-ci s’attache à la ‘Fin de la Pensée’ qui constitue le mystère du ‘Nephech’ d’en haut. Celui-ci s’attache au ‘Rouaḥ’ d’en haut, et celui-ci s’attache à la ‘Nechama’ d’en haut, et celle-ci enfin s’attache à l’infinivii. »
Que retenir de ces fascinantes digressions ? Il me semble que la piste de recherche la plus prometteuse est d’analyser l’anagogie implicite entre la structure trinitaire de l’âme et la structure, elle aussi trinitaire, des Noms de Dieu telle que révélée dans le psaume 53. On voit que ‘Nephech’, l’esprit vital, peut être alors associé à Elohim ; ‘Rouaḥ’, l’esprit intellectuel peut être assimilé à El ; et ‘Nechama’ peut correspondre au Nom réduit au simple pronom Toi. On en induit que ‘Nephech’ participe de la Vie, laquelle est l’essence d’Elohim, que ‘Rouaḥ’ participe de l’Esprit, nommé El, et que de la ‘Nechama’ seule, sourd la source la plus intime de la personne. La ‘Nechama’ est l’essence même du Moi. Et c’est le Moi, seul, non la Vie ou l’Esprit, qui est en capacité d’interpeller Dieu même et de s’adresser à lui, en lui disant : ‘Attah !’… Toi !
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iTalmud, tr. Pessaḥim, fol. 117 b et Zohar I , fol. 39b
Le mot amphibolie est un peu savanti, mais signifie simplement « ce qui présente un double sens ». Il est l’équivalent philosophique d’un mot presque identique, amphibologie, qui dénote les expressions « obscures, équivoques »ii. Par exemple, c’est une amphibolie de dire que l’image de telle ou telle personne est et n’est pas. Cette phrase, un peu équivoque et assez obscure, met en scène et illustre d’ailleurs aussi l’idée que tout homme est lui-même, en soi, une amphibolie. Il est, en un sens, et il n’est pas, en un autre sens. Il est parce qu’il existe, et il n’est pas, parce qu’il vient du néant, et qu’il y retournera sans doute. De même, le monde visible est une amphibolie, en soi, par soi, et pour soi, puisque, en tant qu’il est visible, il révèle aussi implicitement l’existence de l’invisible dans ce qu’il donne à voir. Il laisse pressentir non seulement le double aspect du visible, mais aussi l’existence de multiples autres couches de sens, par lesquelles tout ce qui est donné à voir donne bien d’autres choses à voir à ceux qui veulent voir.
Après ce bref et nécessaire liminaire sur le concept d’amphibolie, je vais pouvoir passer à son application dans le contexte des visions mystiques. Le soufi persan, Rûzbehân, natif de Shîrâz, a écrit dans son journal autobiographique, au titre prometteur (Kashf al-asrâr, « Dévoilement des Secrets »), des phrases pleines d’une délibérée amphibolie : « Je méditais longtemps sur la nature de ce qui est par essence éternel, m’efforçant de me détourner de la fugacité du créé et des créatures. Soudain Dieu se montra à moi, au milieu de l’Assemblée des saints (Majlis al-Qods), sous la forme d’une telle beauté qu’elle fascinait tous ceux qui étaient tombés en amour d’elle. Il s’approcha de moi et me dit : ‘N’aie crainte ! Il n’y a rien là qui doive te troubler.’ J’eus alors l’intuition qu’il désapprouvait ma volonté de placer sa transcendance bien au-dessus de toutes les représentations de mon imagination. Mon esprit se réjouit de cette vision divine, qui s’accordait si bien à ce qu’il y avait de plus secret dans mon désir. Je demeurai dans l’extase, respirant avec force, laissant l’émotion me saisir, jusqu’au matin. Dès lors, à toute heure, Il se montra à moi sous d’autres formes, faites de Lumières et nimbées d’éternités. Tout aussi soudainement, Il se rendit invisible. Je tentai de me rappeler de tout ce que, jadis, j’avais dit et écrit, en public ou en privé, à son sujet. Il me dit alors : ‘Ce que tu as dit et écrit quant à la nature et à la mesure de mon secret, est propre à révéler en partie ceux d’entre mes dons qui sont les mieux à même de faire connaître ma nature’iii. »
Quand Rûzbehân confessait que ce qu’il vit « s’accordait à ce qu’il y avait de plus secret dans son désir », il ouvrait une question cruciale. Comment l’unité absolue du Dieu Un peut-elle engendrer tant de diversité dans l’appréhension de sa nature, dans les visions de son essence une ? Les théoriciens d’un monothéisme strict et intransigeant, montrent par là-même, sans s’en rendre compte sans doute, qu’ils témoignent d’une certaine incompréhension, structurelle, de cette essence. Ils font de Dieu un ObjetUn, transcendant, absolu. C’est là faire preuve d’une position dogmatique, purement exotérique. L’âme qui est pénétrée de sa propre vision, quant à elle ésotérique, propose d’aller bien plus avant. Cette âme qui a « vu », a aussi « compris » que Dieu n’est jamais Objet (fut-ce un objet de contemplation abstraite) mais Il est d’abord, surtout et essentiellement Sujet. En tant que Sujet, Il est essentiellement libre de s’associeriv aux créatures qui le désirent, d’une manière qui lui est propre, à chaque fois, manière entièrement nouvelle, adaptée au secret spécifique de toute âme emplie de bénévolence. La personne même du mystique qui a vu et qui a compris cela, devient alors une figure vivante d’amphibolie, c’est le cas de le dire, une figure animée intérieurement du paradoxe essentiel du divin. Cette personne s’exprime désormais comme si elle avait une sorte de droit d’aînesse, participant du rang du Sang, de la puissance de la Parole. Non pas, bien sûr, que ce soit elle qui puisse ainsi s’exprimer d’elle-même : c’est un Autre qu’elle qui parle par elle, par son intermédiaire. L’amphibolie, ici, vient du fait que la créature qui n’est rien, l’ego humain qui n’est que poussière d’humus, est aussi, en quelque manière, une fois qu’elle s’est retirée d’elle-même, un lieu d’où le Dieu daigne, parfois, si bon Lui semble, prendre quelque figure propre à Le faire paraître comme Sujet de Son énonciation, et non son objet. Bien certainement, nous le savons déjà, cette théorie de l’incarnation du Sujet de l’énonciation est propre à créer, toujours, encore et à jamais, les conditions d’un esclandre international, irrémissible, éternel. La tradition l’a décrit en ces termes : « Folie chez les Grecs ! Scandale chez les Juifs ! »… Mais laissons-là les Grecs et les Juifs, pour le moment. Revenons au cas de ce singulier soufi, ce Persan, Rûzbehân. Il était l’adepte d’une seule philosophie, le fidèle d’une seule religion, celle de l’ivresse (spirituelle). Voilà le genre d’anecdotes dont il aimait régaler ses auditoires (et que j’adapte ici, un peu, à l’esprit du temps). « Une nuit je contemplais une immense étendue dont s’enveloppait le Mystère. Et voici que je vis Dieu. Il avait l’apparence d’un Sage, au bord de cette immensité même. J’avançai d’un pas vers lui. Il fit un signe, désignant une autre immensité. Je me dirigeai vers elle. Je vis alors un autre Sage, qui semblait en effet tout à fait autre mais aussi semblable. Mais ce Sage n’était pas une autre image, il était à nouveau Dieu même. Ce Sage me fit un signe, m’indiquant la direction d’une autre immensité encore. Je suivis à nouveau son invitation et m’avançai vers cette nouvelle infinité. Ce petit jeu se répéta un grand nombre de fois. Je les comptai, mais qu’importe en vérité si ce fut sept ou soixante dix mille fois, ou bien septante mille fois septante mille ? Ou quelque autre chiffre, plus astronomique qu’arithmétique ? Ce qui importe, c’est qu’au bord de chacune de ces nouvelles immensités, je rencontrai toujours ce même autre Sage, ou du moins son éternelle figure, qui était semble-t-il, je le répète, toujours la même, et pourtant aussi toujours autre. J’en vins alors à me dire à moi-même : Ce Dieu, cela est bien connu pourtant, est unique, un, indivisible, invisible. Il transcende tous les nombres, grands ou petits, il transcende aussi l’un et l’infini, l’égal, le semblable et le contraire. Comment le comprendre ? »
Je propose le commentaire suivant de la vision de Rûzbehân. Il y a, je pense, sous le soleil de l’être et la lune de l’un, un immense et sombre océan de néant. Dans la positivité de l’un, s’enveloppe et se voile un univers infini de négativité, devant lequel tous les prophètes se voilent les yeux, les saints se signent, les anges s’absentent, et les croyants se perdent. Impénétrable est le mystère de l’Un unique, plus incompréhensible encore est celui de l’Un multiple, l’Un qui redevient sans cesse l’Un sans fin. On ne peut en pénétrer le sens, mais on peut l’effleurer, parfois, en prenant la figure du nuage, en adoptant la forme de la vapeur, de la fumée ou du parfum. Le chercheur doit commencer par considérer bien en face l’amphibolie de l’absence. Cette image de l’absence est-elle elle-même amphibologique ou n’est-elle qu’une ombre ? De manière générale, il faut faire l’effort de dépasser toute apparente amphibolie si l’on veut parvenir à une connaissance un peu plus profonde. On la dépasse en la transfigurant. Prenons des cas connus. Qu’a vu en réalité Moshé sur l’Horeb? Qu’a vu Yehoshua, ce soir-là, au mont des Oliviers ? Ou, le lendemain, au Golgotha ? Ce qu’ils ont désiré voir, l’ont-il vraiment vu, ou n’ont-ils vu que la projection de leur désir, l’ombre de leur aspiration ? Je ne sais de quelle lumière ils ont été submergés. Je sais seulement ceci. Prise du milieu d’une myriade d’immensités liquides, une simple goutte de son essence m’éclaboussa une nuit, me noya soudain, me fit sombrer, puis nager, surnager même, et plus justement dit, sur-exister en sa sur-esssence, au risque de me volatiliser en fine poussière, en terreur mortelle. Toute théophanie tue (l’ancien), mais fait vivre l’absolument naissant, le toujours jeune. L’Un ou l’Une s’est dénudé(e) alors devant ma vision de toute unité abstraite et de toute multiplicité concrète. Les mots ne me sont plus que des quarks de sens, des quanta sémantiques. Ils n’ont pas assez de sens pour la symphonie numéro neuf, ou quelque symphonie numéro plusieurs millions, du devenir, que je désire. Je fus un jour, comme l’Un, dépouillé du commun, vidé de tout univers, et je plongeai dans le creux du rien, dans le gouffre d’un nihil annihilant. Nada ! Je compris à ce moment l’évidence de son Essence, cette Essence dont l’essence est de m’essentialiser, et de me donner essentiellement ce don de vivre. Je fus porté par l’incendie de ce don, de cette essence vivante.
Je compris aussi cela sur l’Un : pour qu’il y ait une possible unification de l’Un avec la créature, pour qu’il y ait unification de l’Unique en l’Un, alors qu’existe aussi l’existant, alors qu’existe la créature, qui n’est certes pas une, quant à elle, mais multiple, il faut sortir des lieux trop communs des dogmes. Il faut comprendre que ‘voir’ ce n’est pas voir d’un œil autre que ce qui demeure à voir. ‘Voir’, c’est voir de l’œil même par lequel Celui qui est ‘voir’ regarde et se regarde. C’est aussi voir l’œil par lequel Il se regarde et se montre à soi. C’est aussi voir que toi, tu es aussi toi-même Son propre témoin, tu es toi-même Son œil, et c’est par toi qu’Il se voit (dans l’une des innombrables possibilités de Son essence). Ainsi ce Lui-là, ou cette Elle-là, qui est absolument Autre, est aussi Celui ou Celle qui me dit : ‘C’est Moi qui suis Toi, et c’est toi qui est à Moi, pour Moi. Et Je suis aussi pour toi, Ani lekha’. L’unique Sujet, la seule Divinité, s’apparaît à Elle-même, ou à Lui-même, à travers les innombrables yeux dont nous sommes tous les fugaces incarnations, les évanescentes présences, mais dont nous sommes aussi les yeux neufs par lesquels Elle, ou Il, se regarde soi-même. Alors on comprend qu’il n’y a décidément aucune différence entre l’Un et le multiple, l’ombre et la lumière, la vie et la mort. C’est le mystère du Deux caché dans l’Un, le mystère de l’Autre celé dans cet Un-là, le mystère qui flue de l’Un se regardant Lui-même à la fois comme Regardant et comme Regardé, et en cela Deux, ou Double, doublement vu et doublement voyant.
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iLe CNRTL cite à titre d’exmple cet emploi philosophique du motamphibolie : « Ambiguïtésyntaxique, amphibolie des mots, − c’est le brouillard propice où vont germer les malentendus… » V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 159.
iiRabelais emploie ce mot ainsi : « Maintes foys y ont faict erreur ceulx voyre qui estoient estimez fins et ingenieux, tant à cause des amphibologies, equivocques et obscuritez des mots, que de la briefveté des sentences ».Tiers Livre, éd. crit. par M. A. Screech, Droz, 1964, chap. 19, p. 139. Cité par le CNRTL.
iiiRûzbehân de Shîrâz. « Dévoilement des Secrets » (Kashf al-asrâr), §83. (Mon adaptation de la traduction de Henry Corbin. En Islam iranien. Tome 3. Gallimard, , 1972, p. 55)
ivDès la prononciation du mot associer, j’entends déjà les cris d’orfraie d’une partie de la gent dogmatique, et même les explicites menaces de mort contre les « associateurs », dont quelques-uns d’entre les dogmatiques de l’Un sont malheureusement coutumiers.
Beaucoup crient : « Dieu ! Dieu ! ». D’autres éructent : « Néant ! Rien ! ». Les uns disent haut et fort que « Ram » est le Dieu suprême. D’autres affirment, tout aussi haut et tout aussi fort, que son Nom est « Rahim », ou bien « Allah », ou encore « Adonaï ». Puis, gonflés d’orgueil, ils s’entretuent. Personne en réalité ne connaît le secret. Tous répètent des mots jusqu’à ce qu’ils aient un cal sur la langue, ou la gorge tranchée. Si dire le mot « Dieu » suffisait à rendre saint, si affirmer « Rien » revenait à dire quelque chose, si dire le mot « eau » étanchait toutes les soifs, si dire « pain » bannissait la faim du monde, si prononcer le mot «fruit » rendait les bouches suaves, si le mot « feu » brûlait les corps, le monde aurait depuis longtemps disparu au milieu de la vacuité verbale, et il se serait dissous dans l’absurde déchaînement de son inessentielle inanité.
Il vaut donc mieux se tenir à quelque distance de la Babel mentale, sans la quitter absolument, toutefois. Car un bon mot, justement frappé, peut encore embraser une âme, ou plusieurs, contre toute attente. Mais la plupart du temps, trop de mots vains et vides pullulent là ou règnent les menteurs, les hypocrites et les faussaires. De leur voisinage, je me détourne autant que possible. Là où je veux aller, là où je désire demeurer, les mots sont rares ; le silence s’avance comme un cygne lent. La création des mondes, la fin des temps, l’Armageddon futur, ou le paradis des Houris, on peut en gloser à volonté, sans risquer d’être jamais contredit, tant sur le fond que sur la forme. Tout est dicible, pour qui prétend décrire l’état supposé des confins, l’essence de leur au-delà. Je préfère quant à moi penser que ces régions originaires ou supra-liminales sont en réalité absolument inconcevables. Cependant, enfin pénétrés de cette évidence, si l’on s’interdit en conséquence toute référence à la question des limites, sur quoi vaut-il alors la peine de méditer ? Quelle idée, seulement centrée sur les présents moments, dans l’environnement immédiat, vaudrait-elle la peine d’être esquissée à leur place ? Le pouvoir des chats et le pouvoir d’achat ? La retraite au plus tôt, au plus tard, ou l’assurance de la Bérézina ? Haïr de préférence le lointain étranger ou le voisin proche ?
En ce moment même, les chefs-d’œuvre d’immédiateté que l’on côtoie ne sont-ils pas destinés à une dérisoire évanescence, une implacable fugacité ? Comment œuvrer donc, dans cet instant, à la construction de l’éternité ? Le paradigme du paradis ou l’enfermement de l’enfer suffisent sans doute à ceux qui se contentent d’aussi peu. Mais, pour qui connaît comme assurées l’existence des arrière-mondes et la puissance sans fin des possibles, d’inessentielles digressions sur les mots et les noms valent moins que le pet d’un ange. Les choses les plus effrayantes que la plupart des gens craignent, il ne faut pas en avoir peur. Pourquoi être troublé par ces questions de religions, d’horreur et de pureté ? Mon ami Kyū aime à dire : « Chercheurs, écoutez : Où que vous soyez, là vous trouverez un point d’entrée vers quelque sorte d’enfer, ou vers quelque paradis, des germes d’exécration absolue ou bien des signes de salutaire rédemption. » J’ai un jour entrevu un joyau sans prix. Il n’était pas à vendre. Scintillant, étincelant de milliards de myriades d’éclats, il emplissait de sa lumière mes pupilles. J’ai pris depuis la mer, naviguant sur une simple barque, et j’ai appris qu’une seule touche suffit : tout pêcheur attentif sait que l’invisible attend soudain, sous la surface des choses. Quittant doucement mon immobilité, m’éveillant enfin, je tire doucement sur la ligne.
Lorsque je fus dans l’oubli, ou dans l’ailleurs, mon moi me montra ma voie. Je compris que tout le monde aux alentours était sain d’esprit, et que seul, parmi eux, j’étais fou. Je sus qu’il valait mieux désormais que je ne dérangeasse plus ni ces sages, ni ces saints, ni, aussi, ces sots. Dès lors, je laissai là les rites, les aspersions, la cendre et l’eau bénite. Dans les occasions de tristesse, ou de désespoir, je ne déchirai pas mes vêtements ni ne m’aspergeai de poussière, en signe extérieur de soumission à la Loi. Je ne sonnai jamais du chophar, ni de cloches, je ne révérai aucune idole, je ne plaçais de fleurs devant aucune image. Je ne me livrai à aucune austérité ni n’entrepris de tuer mes sens. Je restai indifférent et distant au milieu des affaires du monde. Je considérai toutes les créatures de la terre comme ayant un moi semblable à mon propre moi. Je cherchai sans cesse à m’approcher quelque peu, par un moyen ou un autre, de l’être immortel, ou du moins de caresser son idée du regard. Je désirai en effet commencer une conversation, dont j’espérai qu’elle serait infiniment ininterrompue.
Kyū me dit alors: « Celui dont les paroles sont sincères, qui est sans orgueil, dépourvu de toute vanité, celui-là atteint la première des lettres du Nom. »
Je lui répondis : « Aucun de ses Noms n’est plus long que le nom du Temps. Aucune de leurs écritures ne remplit la totalité des univers. Sais-tu donc de qui tu parles ? »
Résumé du chapitre précédent : Dans le monde d’Ysköll, situé dans la nébuleuse du Crabe, la Divinité suprême (connue en ces lieux sous le nom Japri-Tapa) s’est sentie « comme vide » après avoir tout donné de son être même aux quanta de sens (ou d’être) qui composent la substance de toute la création et de tous les êtres, vivants ou non. Se sentant dans ce vide en crainte de la mort, Japri-Tapa décide de chanter un chant total, afin de réunir à nouveau tous les quanta d’être en son propre corps…
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Japri-Tapa chanta longtemps, mais il comprit bientôt qu’il ne finirait pas ce cantique total avant ce qu’on aurait pu appeler la « fin des temps », si cette idée de « fin des temps » lui était jamais venue à l’esprit, lui pour qui le temps n’était jamais qu’un moyen et non une fin. C’était maintenant une évidence. Le temps et le tout étaient incompatibles. Flux de voix sans fin, psaume infini, mélopée illimitée, hymne composé de tous les quanta présents et à venir dans l’univers, la cantillation de Japri-Tapa ne pourrait jamais se condenser, se ramasser en un unique instant, et réunir en un seul point tous les mondes et tous les êtres. Ceux-ci ne pouvaient exister que dans leurs temporalités propres, lesquelles nécessitaient des durées différentes, des rythmes autres. La danse totale des ondes quantiques envahissait certes (en théorie) la totalité des univers, mais ce n’était jamais la même danse en fin de compte, tant les quanta avaient leur tempo bien à eux, tant le temps d’un quanta n’était pas le temps d’un autre quanta. Il y avait là une contradiction absolue. Comment faire tenir tous ces temps en un seul moment ? Comment unir les quanta du temps total en un unique cantique, un oral instantané ? Japri-Tapa comprit, un peu tard, qu’il ne pourrait pas réintégrer en lui tous les quanta de son être avant longtemps, de par la structure et la nature même des créatures, et de par leur intrinsèque diversité, dont il avait lui-même conçu les exigences et les contraintes. Il devait trouver un autre moyen. « Il faut que je chante un cantique plus bref, plus dense, plus compact », se dit-il. Il conçut en son vaste esprit l’idée d’une parole moins verbeuse, mais plus frappante. Il eut l’idée de composer un chant fait d’un nombre limité de quanta sonores i. Il appela cette nouvelle sorte de parole : ऋच् – étrange graphie en apparence, mais qui pourrait se transcrire aisément en notre écriture sous cette forme : ṛc. Ce mot, ṛc, signifie « louange ». Les courts quanta d’un ṛc ou d’une « louange » étaient dès lors appelés à devenir la substance même des cantiques quantiques du cantique total. Mais ces cantiques, continûment psalmodiés, ne pouvaient être laissés en quelque sorte suspendus dans l’air ou voletant dans l’éther. Il fallait bien qu’ils se posassent et reposassent quelque part. Il leur fallait un lieu, pour y demeurer, dans leur temps propre. Ce lieu serait une sorte d’autel, comme ces autels que d’autres peuples, dans d’autres régions de l’univers, utilisent, non pour qu’y demeure et repose un chant, mais pour qu’y coule le sang (des sacrifices). « Avec le ऋच्, je vais construire un autel », dit donc Japri-Tapa. Il utilisa un certain nombre, bien défini, de quanta de sens, de quanta de sons et de quanta de ऋच्, comme s’ils étaient autant de briques de terre cuite. Il donna à ce lieu nouveau, cet autel quantifié, le nom d’Igna. Ce Nom peut évoquer pour nous, par un curieux hasard, ou plutôt par l’effet d’une sorte de synchronicité, l’idée d’ignition. Il fit monter l’autel Igna en lui-même, car c’est de son propre moi qu’il voulait le faire naître. S’il avait créé Igna sans prendre dans sa propre substance les quanta qui le composent, il aurait engendré quelque entité qui aurait été sans rapport avec sa propre essence. Il aurait créé un être, à partir d’un autre être que lui ; il aurait donc créé un non-immortel à partir d’un non-immortel. En revanche, en faisant naître Igna de lui-même, il faisait naître le feu du feu, l’immortel de l’immortel, le divin du divin.
Lorsque Igna fut enfin créé, Japri-Tapa chanta un nouveau chant, qui pût voler, puis se poser et reposer sur l’autel créé à cet effet. Il appela ce chant Satya Saman –expression que l’on peut traduire par « le chant de la vérité ». Tous les quanta, éparpillés dans les lieux les plus lointains de tous les univers, écoutaient attentivement le chant Satya Saman. Ils se dirent : « Faisons de cette vérité le commencement de l’être en nous. Ainsi nous deviendrons aussi vérité. La vérité viendra vers nous, elle deviendra l’essence de notre désirii. » C’est ainsi que l’autel Igna, construit avec des quanta de cantiques, des quanta rythmant des louanges, devint le lieu d’apparition de la vérité. Le lieu Igna devint le lieu de la révélation de l’être qui a nom « vérité ». Qui s’approche d’Igna et chante « le chant de la vérité » fait de la vérité sa propre substance. Il oint de cette vérité ses quanta, et par cette onction, ceux-ci deviennent des espèces de prophètes prédisant sa nature, portant sa parole. Igna reçoit sur son autel la vérité même de la parole, et vers cette vérité, toutes les vérités et toutes les paroles viennent se rassembler. A cette vérité, les vérités s’unissent. Le vrai, en tant qu’être vivant, devient le désir et la raison de vivre de celui qui approche d’Igna en chantant le chant de la vérité.
Ce vrai-là n’est pas une abstraction philosophique. Ce n’est pas une vérité platonicienne. C’est une vérité semblable aux eaux, car les eaux sont elles-mêmes vérité. Là où elles coulent, coule la forme aqueuse de la vérité, et s’épanche la fluidité de son essence. Lorsque les pluies tombent, elles imbibent la terre de leur vérité même. Et la vie naît de cette vérité de la pluie qui a chu. La terre imprégnée de pluie semble comme la matrice féconde d’où naît toujours à nouveau Igna, d’où monte toujours à nouveau son autel vers le ciel. Toute cette terre est matière, toute cette terre est utérus. Toute cette terre est vérité originelle, comme la vérité est aussi une terre, riche et noire. Car, si l’eau est fluide, fuyante, changeante, montant du puits, ou pluie tombante, la terre est la chose la plus ferme, la plus certaine, dans le monde d’Isköll, ainsi que dans tous les autres mondes.
Mais de cette certitude, nous ne pouvons certes pas nous contenter, nous qui sommes avides de vérité.
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iC’est-à-dire de « syllabes », ou de « phonèmes », pour prendre une comparaison avec notre façon de parler.
Au milieu de la nuit, je m’éveillais soudainement, il y a de cela quelques années, dans un monde nommé Ysköll, appartenant à la nébuleuse du Crabe (NGC 1952), celle-là même que l’astronome Charles Messier confondit un temps avec la comète de Halley, et qui, pour cette raison, figure à la première place de son Catalogue des nébuleuses et des amas d’étoilesi. Ce que je vais rapporter ici n’est pas de la fiction. Je témoigne simplement de faits réels, quoique fort surprenants, au premier abord. Mais à la réflexion, comme le lecteur pourra le constater lui-même, rien d’illogique ou de fondamentalement irrationnel n’entache la nature de mes découvertes d’alors. J’entreprends aujourd’hui d’en faire part au public, pensant ainsi apporter une contribution, aussi modeste soit-elle, à l’avancement de la science, mais aussi de la philosophie.
Dans Ysköll, comme dans notre propre monde d’ailleurs, tous les êtres, vivants ou non, tous les corps sont, en dernière analyse, composés de quantaii. Mais ce ne sont pas des quanta d’énergie, comme dans notre monde. Ce sont des quanta de sens. Tous ces sens peuvent se dénoter par des sons élémentaires, naturellement, quoique les interprétations de ces sens, et donc des sons qui les incarnent, soient fort nombreuses, et même potentiellement innombrables. Les poètes d’Ysköll préfèrent dire que ce sont des quanta non de sons, mais de « parole ». Les grammairiens d’Ysköll, quant à eux, y voient des phonèmes élémentaires, avec leurs infinies nuances de prononciation.
Les habitants de ce monde croient en une divinité nommée Japri-Tapa, qui est censée avoir, à l’origine, créé l’ensemble des univers connus et inconnus, et tous les êtres, à partir de sa propre substance. Lorsqu’il eut créé tout cela, Japri-Tapa se sentit « comme vidé de lui-même, et ayant peur de la mortiii », comme le rapportent leurs Écrituresiv. Il voulut donc reprendre ce qu’il avait si inconsidérément donné pour le réintégrer en lui-même, et reprendre, avec ses forces, sa vie d’avant, qu’il regrettait maintenant. Mais, plus il absorbait quelques-uns des êtres qui lui tombaient sous la main, plus les autres s’échappaient hors de sa portée. Il lui manquait toujours de nombreuses pièces, dans le puzzle total que formait son corps, et qui restait désespérément lacunaire, plein de vides. Japri-Tapa regarda autour de lui, et vit que tous les êtres s’étaient égaillés de toutes parts, dans les plus petits recoins de l’univers. Difficile de les faire revenir en moi, pensa-t-il.
C’est alors qu’il se rappela que chacun des êtres qu’il avait créés était formé, comme nous l’avons déjà dit, de quanta de sens, ou de sons. Il commença de psalmodier un chant secret, connu de lui seul, dont il savait qu’il pouvait (en théorie du moins) comprendre tous les sons créés et incréés. Il pensa que s’il pouvait chanter ce chant total, ce chant qui comprenait l’ensemble de tous les sons possibles (et peut-être aussi les sons impossibles), alors, par le fait même, tous les êtres faits de sons et de sens, seraient à nouveau unis dans sa voix, et donc seraient amenés à se réunir en son âme.
iiQuantum, plur. Quanta : Quantité finie et déterminée; ce qui est susceptible de quantité. L’absurde et son contraire participent des mêmes forces. La nature verse un quantum qu’il lui est indifférent que nous dépensions (ou qui se dépensât) en sottises ou en miracles d’intelligence (Valéry, Mauv. pens.,1942, p. 21) (CNRTL)
ivLeur nom ne se prononce que parmi les initiés d’Ysküll. Pour les non-initiés, elles ne sont évoquées que sous la forme des initiales श्ब् qui peuvent être se lire, dans notre propre langue, comme les deux lettres Ś et B.
Chaque jour, je cherche pour m’en nourrir quelque pensée nouvelle qu’un hasard bienveillant mettrait incidemment sur mon chemin, et qui m’étonnerait. Ce matin, lisant Sénèque, je tombe comme toujours sous le charme de sa souple langue, de son style, elliptique et généreux, de sa pensée, droite et ferme, et de son éthique. « Il est ingrat : ce n’est pas à moi qu’il a fait tort, c’est à lui-même. Moi, j’ai joui de mon bienfait en l’accordant. Je ne donnerai pas avec moins de coeur, mais avec plus de soin. Ce que j’ai perdu avec celui-là, je le gagnerai avec d’autres. A celui-là même je donnerai encore ; et semblable au bon laboureur, à force de soins et de culture, je triompherai de la stérilité du sol. Mon bienfait est perdu pour moi ; lui, il est perdu pour tout le monde. Il n’y a pas de grandeur d’âme à donner et à perdre ; de la grandeur d’âme, c’est de perdre et de donneri ».
La dernière phrase de cet extrait est plus percutante encore, lue en latin : « Non est magni animi, dare et perdere ; hoc est magni animi, perdere et dare. » Quelle leçon d’écriture ! Prenez deux verbes et conjoignez-les par le biais de la conjonction « et ». Puis changez leur ordre, leur sens changera, ou plutôt c’est notre esprit qui change, et s’étonne du tour que la magie de la langue opère.
Le même auteur recommande de donner, de temps à autre, relâche à notre esprit. Une promenade dans des lieux nouveaux, sous un ciel libre et au grand air, élève et agrandit l’âme, dit-il. Mais cela ne suffit pas toujours. Le philosophe, dont on a trop dit qu’il était « stoïcien » n’hésite pas un instant. « Parfois même on peut aller jusqu’à l’ivresse, non pour s’y noyer, mais pour s’y distraire. Car elle chasse les soucis, remue l’âme dans ses profondeurs, et, entre autres maladies, guérit la tristesse. L’inventeur du vin a été appelé Liberii, non parce qu’il provoque la licence des paroles, mais parce qu’il libère l’âme de la servitude du chagrin, la soutient, la fortifie et l’enhardit à toutes sortes d’efforts. Mais, dans la vie comme dans la liberté, la modération est nécessaireiii ».
Il ne faut certes pas user trop souvent de l’ivresse, de peur d’en prendre l’habitude, ajoute-t-il. Mais, en s’écartant pour un temps d’une austère sobriété, pour redonner à l’âme le goût de sa liberté avec le plaisir de joies nouvelles, il se trouve que l’on peut en tirer un profit fort inattendu, et même inespéré. Sénèque cite, pour s’y appuyer, le poète grec qui a dit : « Il est doux quelquefois de perdre la raison », ainsi que le divin Platon, qui formula cette litote : « Vainement un homme de sang-froid frappe aux portes des Muses », et même son disciple, Aristote : « Il n’y eut jamais de grand génie sans un grain de folie ». Sénèque en conclut : « Il n’y a qu’une âme émue qui puisse parler dans un langage au-dessus de la foule. Lorsque, dédaignant les pensées de tous les hommes et de tous les jours, elle s’élève dans ses inspirations sacrées, alors elle fait entendre des accents surhumainsiv. »
Par les temps qui courent, nulle perle de sagesse ne semble propre à être laissée inutilement de côté. Autant en arborer un peu plus que moins, au risque même de lasser. On le sait assez, des élections se profilent à l’horizon court de nos destins communs. Les enjeux sont élevés. Or, par quelque étrange synchronicité, je lis aujourd’hui ce texte vieux de deux mille ans, qui n’est pas sans offrir d’étranges résonances en notre époque d’incertitude. Son auteur est Seneca (Lucius Annaeus, de son prénom), ce sage né à Cordoue en l’an 3 de l’ère chrétienne, sous le règne d’Auguste, et dont la vie fut prématurément abrégée par Néron, qui le condamna à s’ouvrir les veines. Les temps étaient durs, alors. Le sont-ils moins aujourd’hui ? « Mais pour moi, qui porte mes regards au loin, je vois quelles tempêtes vous menacent, et doivent un peu plus tard déchirer leur nuage, ou lesquelles, déjà tout proches et sur le point de vous emporter, vous et vos biens, s’avancent plus vite encore. Eh quoi donc ! À cette heure même (quoique vous le sentiez peu), une trombe ne trouble-t-elle pas vos âmes ! Tandis qu’elles fuient et recherchent les mêmes choses, ne les entraîne-t-elle pas avec rapidité, tantôt les élevant au plus haut, tantôt les brisant dans les profondeursv !… »
Oui, bientôt nous serons, nous aussi, confrontés à la même alternative : lutter pour élever les esprits plus haut, ou bien nous laisser abattre et briser par l’appel de la haine et de l’abîme.
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iSénèque. Des Bienfaits, XXXII. Trad. Elias Regnault (1844).
iiLiber est le dieu de la fécondité de la religion romaine. Il est d’origine italique. Il fut assimilé à Bacchus (Dionysos) par les Romains. Le culte de Liber Pater et de sa parèdre Libera remonte à la très haute antiquité à Rome.
iiiSénèque. Dela tranquillité de l’âme, XV. Trad. Elias Regnault (1844).
J’ai pu calmer enfin mon esprit qui s’agitait sans cesse depuis des âges. Maintenant mon âme radie d’ombres, s’amplifie de vides, joue sa vie sur un violon lent. J’ai vu Cela, tout Cela, et non seulement Cela, mais aussi tout cela qui se cèle au-delà de Cela. J’ai vu la dive essence même et sa dive absence (elles vont bien ensemble, et aussi séparément). J’ai plongé froidement dans des abîmes brûlants, puis m’en suis allé ailleurs. Vivant longtemps dans l’obscur, je me suis libéré des chandelles et des étoiles, je suis sorti de l’étau de toute étroitesse. J’ai atteint l’inaccessible, j’ai vu qu’il possède la couleur et la chaleur de l’amour, qu’il a la grandeur de l’infini, et l’humilité de l’infime. J’ai compris qu’il comprend tout, et ne se comprend pas. Allez comprendre !
Où Guillaume Apollinaire a-t-il donc trouvé cette sanglante et nette image : « Soleil cou coupéi » ? Il ne fut certes pas le premier ni le dernier à s’inspirer du sang solaire, et de la décapitation cosmique qu’il suggère. Une dizaine d’années après la parution d’Alcools, Isaac Babel usa d’une métaphore comparable : « un soleil orange roule dans le ciel comme une tête coupéeii. » Et, en 1948, le poète Aimé Césaire reprit la même formule d’Apollinaire pour le titre d’un recueil, y voyant, quant à lui, une image de son peuple asservi par la puissance coloniale.
Commentant le poème « Zone » d’Alcools, Robin Guilloux interprète le sang du « soleil cou coupé » comme étant le signe de la disparition du christianisme dans le monde moderne. Je pense qu’il n’est pas trop loin de l’intention du poète que l’on assassina d’une blessure dans la tempe. Apollinaire évoque, juste avant ce cou coupé, « des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance » qui sont « les Christ inférieurs des obscures espérances ». Il y a des millénaires déjà, et cela recommence à nouveau chaque année, le soleil du monde est tué, éteint, et séparé des hommes. Le Christ jadis crucifié, flagellé, est au 20e siècle assimilé à un « soleil coupé ». Ce soleil-là n’est pas le dieu soleil des païens, mais le soleil de l’esprit, annoncé en Judée par Jean le Baptiste qui eut, quant à lui, effectivement, la tête tranchée, de par la volonté froide d’Hérodiade et la dansante grâce de sa fille Salomé. Le thème du sacrifice du saint (ou du poète, ou du dieu) est fort ancien. On le retrouve dans le mythe d’Orphée dont la tête sectionnée par les Ménades en folie continua de chanter. Le poète, même décapité, veut naître à nouveau dans l’ivresse de la poésie. Apollinaire veut y voir son soleil vivre dans toutes les sortes d’alcools, qui sont à la fois l’eau de vie, et l’eau de la vie. En elle, l’au-delà vit : l’eau est un symbole de mort et le feu est un symbole de vie.
« Et tu bois cet alcool brûlant comme ta vie
Ta vie que tu bois comme une eau de vie… »
Or, plus de trois millénaires avant Apollinaire, l’Inde ancienne avait déjà profondément médité sur le thème du soleil cou coupé. « Ce disque du soleil, au crépuscule, qu’est-ce donc ? Le cercle que fait le cou du vaste ciel, tronc décapité ? Le crâne sanglant que le Temps tient à la main, tel un magicien adorateur de Śiva ? Ou plutôt l’œuf de l’oiseau Tārkṣya, dont on voit le jaune dans sa coquille briséeiii ? »
Le mythe dont il s’agit ici présente aussi les dieux assemblés, désirant célébrer le premier sacrifice, sans l’avoir pourtant jamais pratiqué, et donc ignorant tout de ses formes et de son ordre propresiv. Tous les dieux veulent en effet, par un sacrifice inaugural, puis par des sacrifices continués, obtenir enfin la gloire, la splendeur et la perfection qui leur manquent encore, et qui seules, leur permettront de réaliser pleinement leur nature divine, et par là même, leur garantiront de réussir à maîtriser, dans la suite des temps, l’essence même du sacrifice (divin). Parmi tous ces dieux ignorants, mais désirants, se trouve un dieu dont le nom, justement, est « Sacrifice », et qui est promis à un bel avenir, comme on va voir. Les dieux passent donc un accord. Le premier d’entre eux qui obtiendra cette perfection, qui atteindra à cette splendeur, aura certes la prééminence, mais il s’engage aussi par avance à faire bénéficier tous les autres dieux de sa puissance et de son savoir nouvellement acquis. Le mythe raconte que le vainqueur de cette joute, de cette quête du savoir sacrificiel, fut précisément le dieu « Sacrifice », dont le nom est en réalité Viṣṇuv , mais qui est aussi nommé Makha (« Makha, c’est le sacrificevi »). Or, contrairement à l’accord entre les dieux, au lieu de partager son savoir et la puissance sacrificielle, le dieu Makha (ou Viṣṇu) la garde pour lui seul, et, fier de sa suprématie, s’éloigne des autres dieux. Se tenant à quelque distance, laissant sa tête reposer sur la pointe de son arc puissamment bandé, il regarde d’un air moqueur les autres dieux. Ceux-ci, furieux, demandent aux fourmis de ronger la corde de l’arc de Makha. La corde est en effet coupée, l’arc se détend brusquement et tranche le cou du dieu « Sacrifice ». Sa tête vole dans le ciel, et devient le soleil. Son corps tombe à terre. Le dieu Indra se précipite avant tous les autres dieux, et se couche sur le corps décapité de Makha. Collé à lui, il s’imprègne de sa substance vitale, et gagne ainsi à son tour son savoir et la suprématie qui l’accompagne. Les autres dieux arrivent à la suite, mais un peu tard. Ils divisent le corps décapité du dieu « Sacrifice » en trois parties, qui correspondront plus tard aux trois temps du sacrifice, aux trois groupes des bénéficiaires, aux trois mètres poétiques des récitations (Ṛg, Yajus, Sāmanvii). Mais leurs efforts sont vains : la véritable substance du dieu a été absorbée par Indra. Indra, devenu roi des dieux, ne voudra désormais plus que le dieu « Sacrifice » retrouve sa tête coupée, son intégrité et sa propre puissance. Il redoute que si le dieu « Sacrifice » redevenait lui-même, recouvrant sa liberté et son autonomie, il échappe alors définitivement aux autres dieux, acquérant par là, définitivement, la véritable suprématie divine…
Le sacrifice du Dieu, ou la mise en scène de sa mort, prend bien d’autres formes dans la mythologie de l’Inde ancienne. Il existe au musée ethnologique de Berlin une statue en terre cuite du dieu Śiva, de couleur bleue, ce qui indique qu’il est devenu Śava (« cadavre »viii). Ce mort, d’un bleu livide, est étendu sur le dos, le sexe dresséix. Est jointe à lui Kālikā, une déesse aux bras multiples, aux yeux extatiques, « vêtue d’espace » [c’est-à-dire totalement nue], « les hanches ornées d’une ceinture faite de bras d’hommes mortsx », qui s’unit au sexe dressé de Śiva, absorbe sa semence et jouit du dieu mortxi.
La mythologie indienne rapporte encore une autre image de couple divin faisant l’amour, dans une atmosphère mortifère, décrite dans le Tantrasāra de Bénarès. L’homme est Kāma, le « Désir » et la femme est Rati, la « Volupté ». Ils sont enlacés et font l’amour. Kāma est couché sur le dos. Son sexe pénètre celui de Rati qui l’enserre de ses genoux et se tient assise sur lui. Se tenant debout sur le couple, la Déesse Chinnamastā prend « l’aspect d’une fille de seize ans, resplendissant de l’éclat de dix millions de soleils, ses seins généreux dressés bien haut, vêtue d’espace, portant au cou un collier de crânes, et autour de la taille, en guise de cordon sacré, des serpentsxii ». La Déesse Chinnamastā tient un couteau sacrificiel de l’une de ses mains gauches (celle du haut) et de l’autre main gauche (celle du bas), elle tient sa propre tête, « échevelée, langue rouge pendante, dents menaçantes. La déesse en effet est décapitée. Elle s’est décapitée elle-même. Du centre de son cou tranché jaillit un jet de sang qui aboutit aux lèvres de sa tête coupéexiii. » Venant de son cou coupé, deux autres jets de sang bouillonnent et aspergent deux écuelles tenues par les déesses Ḍākini et Varṇinī, deux compagnes de Kālī qui ont surgi de son propre corpsxiv.
Selon Charles Malamoud, l’ image de la déesse jouissant du dieu mort, Śiva-Śava, l’image de la déesse faisant boire son sang à sa propre tête séparée de son cou, donnent la vision d’un monde « inversé », en sanscrit viparīta. Cette « inversion » symbolise « le triomphe de la māyā féminine active, déploiement de la multiplicité chatoyante des apparences, sur l’Absolu indifférencié, immuable, figuré par le Mâle immobilisé. La déesse de la māyā montre qu’elle est la maîtresse du jeu, et aussi que le jeu est le maîtrexv. »
La déesse est la maîtresse du grand Jeu divin. Mais en fin de compte c’est le Jeu divin, lui-même, qui est le maître. Qu’apprenons-nous de cette ancienne sagesse ?
Plusieurs choses : les dieux sont initialement ignorants. Ils se jalousent les uns les autres. Ils visent la suprématie, mais un seul d’entre eux peut l’acquérir, et la conserver un temps, en attendant de la perdre, par la ruse, par la violence ou par le Jeu… On apprend aussi que la règle principale de ce grand Jeu divin est le principe d’inversion. Le Dieu suprême est aussi celui qui s’inverse absolument, et en se sacrifiant totalement.
Leçon éminemment profonde, et leçon aujourd’hui parfaitement inaudible, il me semble. D’où cet article, où je tente de faire gicler à nouveau dans les mornes écuelles de nos temps dits « modernes », mais surtout cruels et sous-éduqués, les jets d’un sang divin s’offrant en oblation au monde.
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iGuillaume Apollinaire. Alcools. « Zone ». 1913. Les derniers vers de « Zone » se lisent ainsi :
Tu marches vers Auteuil tu veux aller chez toi à pied Dormir parmi tes fétiches d’Océanie et de Guinée Ils sont des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance Ce sont les Christ inférieurs des obscures espérances
Adieu Adieu
Soleil cou coupé
iiIsaac Babel. Конармия, [Konarmiya, littéralement « L’armée à cheval »], Moscou. Trad en français Catteau, Cavalerie rouge, L’âge d’homme, Lausanne, 1972, p.9
iiiĀcalasiṃha. Ce texte est tiré de l’anthologie compilée au 12e siècle par Vidyākara, सुभाषितरत्नकोश[Subhāṣitaratnakoṣa]. D.D. Kosambi, 1957. Trad. anglaise Daniel Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry: Vidyākara’s subhāṣitaratnakośa, 1965. Cité par Ch. Malamoud, La Danse des pierres. Seuil, 2005. p.33
viiiŚiva est Śava, un « cadavre », jeu de mots classique dans la tradition tantrique.
ixCette mise en scène rappelle, dans une tout autre tradition, celle d’Osiris mort, s’unissant à Isis.
xKarpurādi-stotra 7. Tantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 59-60
xiLe Karpurādi-stotra précise que, couché sur le Śiva bleu, un autre Śiva, nommé Mahākāla, le ‘Grand Temps’, le ‘Destructeur’, mime par sa posture immobile et contractée, le quasi-néant que traverse l’univers entre deux cycles cosmiques.
xiiTantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 60
Je lus un jour cette phrase, citée par un maître soufi i : « Ton pire ennemi c’est toi-même ». J’en cherchai l’explication. Après quelque temps, je trouvai ceci : chaque ennemi que tu rencontres, qu’il soit bien réel ou en puissance de le devenir, si tu le traites avec quelque bonté, deviendra avec un peu de chance ton ami – ou, plus probablement, il se montrera sans doute un peu moins ton ennemi qu’auparavant. Mais, en revanche, toi qui vis en permanence en compagnie de toi-même, toi qui te rencontres donc toi-même en toute occasion, si tu te comportes envers toi-même avec trop de bonté, c’est-à-dire avec trop d’indulgence et de laxisme, alors tu seras ce faisant ton plus sûr ennemi. Plus tu montreras de la « bonté » envers toi-même, plus tu te transformeras en ton propre ennemi.
Sois donc un peu plus ami de tes ennemis, et sois beaucoup moins ami de toi-même.
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iCf. le Gulistan de Muslihuddin Saadi Shirazi, 13e siècle, Baghdad
Où va la nuit, quand le soleil brille ? Quand vient la nuit, dans quel abîme la lumière s’occulte-t-elle ? Dans ta propre connaissance, quelle ignorance se dissimule-t-elle ? S’éclipse-t-elle de ses lunes, ou se voile-t-elle simplement d’elle-même ? Dans ta passion, ton amour se révèle-t-il à lui-même ? Ou bien se couvre-t-il, et se dérobe ?
Saisis donc ton épée la plus incisive et participe, si tu le veux, à ces combats. Jette-toi dans l’arène intérieure, et questionne-toi, tant que ta vie dure. Vainc tes peurs, et viens, si tu le peux, en vainqueur, t’incliner alors et te soumettre en paix. Si tu as du courage, n’abandonne pas ce champ de bataille.
Car, la guerre aujourd’hui fait rage. La grande guerre contre le mensonge, le lucre, la colère, l’orgueil, la cupidité et les passions les plus viles. La grande guerre pour la vérité, la justice, l’équité, le bonheur et la pureté. Dans ces guerres-là, l’épée qui vibre des coups les plus forts est l’épée de Son Nom. Quel est ce Nom ? El ou Yah ? Yod, Hé ou Vav ? Ou bien Roï, qui signifie « ma vision » ? Kyū, quant à lui, dit ceci : « Qu’un seul homme courageux prenne position, et une armée de lâches prend la fuite. C’est un combat difficile et épuisant que la recherche de vérité. Toutes les guerres, qu’elles soient d’occupation ou de libération, justes ou abjectes, nobles ou ignobles, finissent toujours, par finir un jour – dans l’honneur ou l’infâmie. Quant au combat du chercheur de vérité, il se poursuit jour et nuit, dans l’éternité, et il ne cesse jamais. »
Entre conscience et inconscient, l’esprit (ou son absence) flotte, frissonne, et jamais ne repose. La matière, aussi, sans cesse vibre, vacille, oscille. Toute vie bat, mue, cille. Au gibet du Temps, elle se suspend, pensive, et brinquebale.
Généralisons. L’être et le non-être toujours titubent, et s’entre-tiennent. Ils chancellent ensemble et s’embrassent pour rester debout. Tout tangue ! L’âme et l’esprit, le ciel et la terre, l’air et l’eau. Des êtres infiniment se scindent, se soudent et scintillent. Des myriades d’âges s’écoulent, en rythmes lents et ondulants. Cette loi générale, métaphysique, mériterait peut-être une physique nouvelle. Ainsi qu’une théologie politique.
Quant à moi, infime kyū du Go cosmique, je balance entre un jeu noir et un jeu blanc. Je vis par ko, tant que les coups restent ouverts. Kyū, je me nomme, car je ne suis qu’une goutte dans l’océan total, un soupir dans la symphonie mondiale, une étincelle dans la nébuleuse astrale, bref, un Dirac dans l’espace-temps. Avoir seulement entrevu cela fait de Kyū ton serviteur, Amie celée.
Où naît le printemps, l’été exsude, l’automne suinte, l’hiver sourd, En toutes les saisons, leur musique ensaisinée prend possession d’elle-même. Là, les vagues lumineuses ruissellent en tous sens. Rares les hommes qui peuvent franchir les bras de ces lumières, les détroits de ces ombres ! Là, des myriades de Dieux se tiennent dans l’attente, Là, des myriades d’anges ploient, fléchissent et fluent. Là, des myriades de dominations épellent des noms et luttent contre les mots, Là, des myriades de vertus se perdent en explications, Là, des myriades de puissances vivent au jour le jour, Là les demi-dieux et les humains ne se comptent plus. Là, des myriades d’élus jouent du violon de l’inouï, et du luth de l’illogique. Et là, ma dive et unique Amie, tu te caches aussi. Là, le santal et le benjoin se joignent à l’encens, au styrax et à la myrrhe,
Pendant le temps de cette courte vie, trois verbes me semblent importer particulièrement. Apprendre, comprendre, espérer. C’est une autre façon d’exprimer la trinité intrinsèque de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté.
Il est d’autres verbes-clé, assurément, comme aimer ou créer. Mais ces verbes-ci se tissent étroitement du sens de ces verbes-là. Autrement dit, la mémoire, l’intelligence et la volonté sont comme la chair, le sang et le souffle de l’amour, de la création et de tout ce qui rend vivant.
En ce sens, apprendre, comprendre, espérer, c’est vraiment vivre. Et, en ce sens aussi, vivre délivre. Il faut, au-delà de toutes les images, de toutes les idées et de toutes les représentations, au-delà même de la vie et au-delà de la mort, espérer devenir vraiment libre. Il faut espérer en une infinie liberté (dans la vie, et dans la mort).
Je ne veux insister, mais le temps presse, mon ami. Si tu n’apprends pas aujourd’hui, apprendras-tu donc demain ? Si tu ne comprends pas déjà, dans cette vie, comprendras-tu mieux, après ta mort ? Si tu n’espères pas maintenant, espéreras-tu mieux, dans quelque futur ?
C’est un songe vide que de croire que l’âme s’unira simplement au Tout quand elle se sera séparée du corps. C’est dès maintenant qu’il faut s’unir au Tout. Plus tard, ce sera trop tard. La cité de la mort est une métropole déserte, pleine de bureaux vides, et d’innombrables âmes, inoccupées, battent la campagne.
Si l’âme s’unit maintenant à l’Un et au Tout, cette alliance sera indestructible, éternelle, irrévocable. Parole de Yah. Parole d’El.
Quant à Kyū, il dit encore ceci : « L’esprit est un vent qui cherche sans fin. C’est d’ailleurs là sa fin : chercher sans fin. Et ma fin, à moi, est de me mettre à son service, dans la (faible) mesure de mes moyens. »
Voici la scène. Une élusive planète tourne en silence, toupie lente, ignée, bleue, dévidant du vide. Des océans la vêtent, elle si nue, si évasive, sous des étoiles sans nombre. Ô voyeurs cosmiques ! Détournez le regard !
De la vie y vit, depuis des âges, des éons même. Blé, houblon, vin, sang, esprit, toujours fermentent et font vivre. Je sais aussi, pour sûr, qu’en son secret, sans cesse, une dive déité se meut, se mue, s’émeut, et s’aime. Elle se parsème même dans les éclats de la lumière, cette joie du joyau, cette pupille dans l’œil du joaillier, et elle palpite au cou de l’aimée. Kyū, lui, dit seulement ceci: « Écoute, mon amie vit à l’intérieur ».
Le bleu cétacé de mon âme s’était échoué. Erreur de navigation, sans doute. Il gisait, affalé comme une voile au port, sur un fond de vase saumâtre. Coincé dans la boue, il semblait une puissance en attente, une puissance en puissance – comme un aleph non vocalisé. Je mis mon espoir dans la grande marée à venir. C’était cela, me disais-je, la véritable équité de l’équinoxe. La nuit serait alors égale au jour, la marée monterait loin, elle sauverait les âmes esseulées et soulèverait les cétacés. Dans la baie calme, la mer restait pourtant basse, immobile, et la lune courait rousse, et pleine. Je considérais cette eau étale, et dansant en moi-même, j’imaginais son fond trouble, je tentais de percer son essence, de saisir son étincelle. Je ne sus pourtant boire dans sa lumière, si profonde, qu’une brève gorgée sombre. J’étais déjà de cent âmes enceinte. Je désirais les voir toutes naître et vivre en chœur, comme une symphonie centuple, en somme. Mais je n’enfantais que des portées, j’expectorais de rares notes, j’accumulais les soupirs et les silences, tout en vibrant en interne de clameurs immenses. Dans cette musique en genèse, je découvris au demeurant quelques accords. Je les transcris ici.
Lui, il est dans l’eau des mots, des mondes et des choses, des nues noires, des pluies vives, des mers vagues. Il est dans l’eau des flaques, éclaboussées de nébuleuses, et dans celle aussi des cieux silencieux. Il est dans l’eau des larmes, des perles de l’aube, il est le signe certain des humides lèvres, et le sceau de nos ivresses. Il est dans le torrent du vent, dans le crachat de vins divins, dans la cuve de la cave, dans l’écume du feu, le ru des paroles, la salive du souffle, et le gave de ma langue. En lui, je flue maintenant et toujours, maintenant fluide la forme de son eau jaillie. Mon œil même est une source, et mon pied est un puits sans fond. Ma main, un nuage. Un seul pleur étanche ma soif, toujours.
Il me dit alors des mots, qui coupent comme des lames : « Pars ! Va ! Pars, pour toi ! Va, vers toi ! » Ces dires m’ouvrirent les voies de l’abîme, noyèrent mon lieu, submergèrent mon acédie. Le moi de mon âme, le topos de mon ego, jadis lien, ancre, port sauf, anse sûre, était devenu lieu liquide, tsunami non ami. Devant cet ouragan, je larguai illico les amarres. A pleine vitesse, je bus des yeux la beauté des eaux. Je vis la couleur de leur or, et l’ombre de leur sel.
Il me dit, dans une nuée: « Je serai, et je saurai qui je serai ».
Je lui dis: « Je ne suis que celui qui te suis et qui te poursuis. Tu seras, et tu sauras, c’est sûr. Tu seras aussi ce que tu sauras, peut-être. Et moi, je serai où je te saurai, et je te suivrai où tu seras. »
Après une assez longue marche, me tenant sur une hauteur, je découvris cette perspective. Là, j’accédai subrepticement à la vision d’un exil continu. Je ne vis alors nulle terre, en vérité. Il me parut même évident qu’il n’y en avait point. Je ne vis au loin qu’une sorte d’infime dépassement, bordé d’horizons ‒ quant à eux illimités, tant l’éther autour semblait s’entendre à s’étendre. J’en concluais (sans doute faussement) que toute la littérature, et toutes les philosophies, sont sable, et s’égrènent ainsi sans fin, dans le silence. Dans ce désert des mondes, elles prennent la forme d’ergs, ou de rocailles. Et la poésie les traverse sans le savoir, comme une chamelle lourde et distraite, chargée d’outres. Mi-vides ? Mi-pleines ? C’est selon : la longueur de l’étape, la soif des chameliers, la hauteur du jour ?
Traverser le désert fut d’abord une question d’esthétique, et celle-ci n’intéresse plus les caravanes. Leurs jours sont trop courts. Leurs nuits venimeuses. Le théâtre de la sanctification n’appelle plus les applaudissements. Même les noms n’offrent plus de certitudes. Les anges disparaissent plus vite qu’ils ne font signe. Les véritables théologies se révèlent extrêmement négatives. Les exégèses ne sont pas faites pour être achevées.
Devant ma vision, je me remémorai, un peu désenchanté, les devins dépassés de l’avenir. Leurs prophéties sans réelle issue, bardées d’asymptotes, m’avaient ouvert, il est vrai, quelques portes, mais la plupart de celles-ci restèrent obstinément fermées. D’autres temps viendront peut-être.
En attendant, des anges nouveaux s’abattaient, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est fort bref, mais chantant. Ils louent d’alléluias et couvrent de lilas la seigneurie, dans son serein secret, dans le gris des ciels esseulés.
Ma compréhension, déjà courte, s’étiolait sous les étoiles annonciatrices. Un ange nocturne décida d’attaquer. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. Le sang coulait vif. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive. Je savais l’importance d’une échine souple devant la force… Je l’embrassai du regard. Il avança brusquement, fit un bond, et s’en alla sur la « voie de fuite », comme on dit en forêt. Fuir ? Pourquoi pas ? Mais pour aller où ? Il m’eut semblé plus simple qu’il allât vers le futur, d’où il paraissait être venu. Je vis distinctement son regard, tourné vers ce qu’il n’était déjà plus. Ou bien était-il pour lors fasciné par ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?
Je profitai de son désarroi pour arracher de son aile sacrée une seule plume, que je trempai incontinent dans cette encre exsangue en moi, mêlée de lait, de miel, et de vin, et je rêvai d’un Chanaan total.
Toute religion se base, en dernière analyse, sur des mots, publiquement prononcés, et surtout sur des noms. Ces mots et ces noms varient bien sûr, suivant les langues, les cultures, les civilisations, mais ils se rapportent toujours à « quelque chose » qui, en réalité, n’a aucun mot pour être dite. De cela, il ressort d’intrinsèques contradictions, de multiples jeux de langage, des commentaires sans fin, et beaucoup de confusion pour les esprits qui voudraient y voir plus clair, mais souvent en vain.
A titre d’exemple je partirai d’un verset de l’Exode où sont prononcés à la suite, plusieurs noms du Dieu censé être « Un », sans qu’une claire explication ne soit donnée de ce fait que l’unité divine se nomme (elle-même) de si différentes façons : « Elohim parla à Moïse, et lui dit : Je suis YHVHi. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob, comme El Shaddaï, mais je ne me suis pas fait connaître à eux sous mon nom de YHVHii. »
Dieu lui-même s’adresse à Moïse (il lui « parle », il lui « dit ») sous le nom YHVH. Mais, pour que le mystère soit bien souligné, Dieu précise qu’il s’est « fait connaître » d’Abraham, Isaac et Jacob sous un autre nom, El Shaddaï. Voilà donc trois noms du Dieu Un qui sont énoncés en deux versets : Elohim (אֱלֹהִים), YHVH (יְהוָה) et El Shaddaï (אֵל שַׁדָּי). Ces trois noms en sont en réalité quatre puisque El Shaddaï représente le nom El (אֵל) associé au nom Shaddaï (שַׁדָּי). Une première interprétation de cette diversité des noms de Dieu pourrait être qu’ils correspondent à divers aspects de son essence, ou bien à divers degrés d’interprétation de cette essence. Pour l’apprécier, une première analyse sémantique est nécessaire. Elohim est le pluriel du mot El (« Seigneur »). YHVH est un nom essentiellement mystérieux, révélé pour la première fois à Moïse, mais pas aux premiers patriarches. El Shaddaï signifie mot-à-mot : « Seigneur Tout-Puissant ». Autrement dit, ces noms divers du « Dieu » invitent à méditer sur la complexité de son essence unique, en l’illustrant par certaines de ses facettes, éminemment plurielles…
Les commentaires sur ce verset ont été innombrablesiii. Mais je voudrais me concentrer sur celui de Rabbi Abba, qui est cité dans le Zohariv. Il donne en effet une fort curieuse interprétation du Nom le plus mystérieux qui soit, YHVH… Dans son explication, Rabbi Abba commence par évoquer un verset d’Isaïe : « Mettez votre confiance dans YHVH pour toujours; car, en Yah YHVH, est un roc éternelv ». L’affaire se complique donc d’emblée avec l’ajout de cet autre nom divin : Yah YHVH !… Yah (יָהּ) est un fort ancien nom de la Divinité, qui était déjà utilisé à Akkad et qui semble remonter sans doute à la civilisation de Sumer. Les deux lettres de Yah (YH), il importe de le noter, sont aussi les deux premières lettres du Tétragramme YHVH. Mais ces détails ne semblent pas importer pour Rabbi Abba. Il se concentre essentiellement sur l’expression « pour toujours » que j’ai employée pour traduire (approximativement) l’hébreu ‘adéi-‘ad (עֲדֵי-עַד), et qui signifie mot-à-mot « jusqu’à (‘adéi-) l’éternité (‘ad) ». C’est le même mot (‘ad), mais qui est employé d’abord comme préposition adverbiale, puis comme substantif. Rabbi Abba explique : « Tous les hommes doivent se fortifier dans le Saint, béni soit-il, et y mettre leur confiance. Mais que signifient les mots ‘adéi-‘ad ? ‘Ad est la désignation de ce degré céleste où l’on se fortifie, ainsi qu’il est écrit : ‘Il dévorera la proie (‘ad) le matin’. C’est le degré qui forme le trait d’union entre tous les autres degrés et qui est l’objet de désir de tout le monde ; c’est de ‘ad qu’on ne doit jamais se séparer, ainsi que cela a déjà été dit : ‘… Jusque (‘Ad) au désir des collines éternellesvi’ Qui sont les collines éternelles ? Ce sont les deux Mères, constituant le Principe femelle et symbolisées par l’année jubilaire et l’année sabbatique ; ce sont elles que l’Écriture appelle les ‘collines éternelles’ (‘olam). Le mot désigne chacune des deux mères, ainsi qu’il est écrit : ‘Que le Seigneur, le Dieu d’Israël soit béni d’un monde (‘olam) à l’autre monde (‘olam)vii.’ Les deux Mères soupirent après ‘Ad; la Mère symbolisée par le וָ [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année jubilaire soupire après ‘Ad dans le désir de Lui tresser des couronnes, d’attirer sur Lui les bénédictions et de verser sur Lui les eaux douces de la Source […] La mère symbolisée par le 2e ה [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année sabbatique soupire après ‘Ad dans le but d’être bénie par Lui et d’être éclairée par Sa lumière. En vérité, tel est le sens des mots : « ‘Ad est le désir des collines éternelles ». C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Mettez votre confiance dans le Seigneur jusqu’à ‘Ad [symbolisé par le 1er ה du Tétragramme יְהוָה] ; car au-dessus de cet ‘Ad tout est caché et mystérieuxviii. »
On comprend donc, selon cette interprétation de Rabbi Abba, que le Tétragramme יְהוָה s’analyse comme étant formé d’abord d’un Principe, éminemment caché et mystérieux, le יְ initial de יְהוָה, puis par une « Mère d’En-Haut », symbolisée par le premier 1er ה du Tétragramme יְהוָה, qui représente l’Éternité, puis par une Mère symbolisée par le vav וָ du Tétragramme, qui fait « le trait d’union » entre ce monde-ci et le monde d’En-Haut, et enfin par une Mère symbolisée par le 2e ה du Tétragramme, qui représente la « Mère d’en-bas », Ma, la « communauté d’Israël ».
Tout cela est un peu compliqué, certes, mais somme toute assez logique. Un Père et trois Mères, pourrait-on dire en résumé. Il en ressort surtout que le Tétragramme affiche publiquement, en quelque sorte, une partie de son propre mystère. Il en ressort également que le Principe suprême, qui reste caché, mystérieux, est visiblement accompagné de trois « épouses », qui sont les trois Mères, celle d’En-Haut, la Mère trait-d’union, et la Mère d’en-bas. Ce Principe suprême, ce degré mystérieux entre tous, nous en apprenons aussi le nom : c’est Yah YHVH.
Compliqué, non ?
Mais réjouissons-nous d’avoir un peu percé le mystère !
iiiPar exemple, Rachi (Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati), le célèbre commentateur qui vécut au 11e siècle à Troyes en Champagne, fit pour sa part ce commentaire des versets 2 et 3 du chapitre 6 de l’Exode : «ELOHIM PARLA à MOÏSE. Il lui fait son procès, pour s’être exprimé en termes durs lorsqu’il Lui avait dit : Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? ET IL LUI DIT : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH]. On peut me faire confiance. Je récompense bien ceux qui « marchent devant Moi ». Et ce n’est pas pour rien que Je t’ai envoyé, mais c’est pour accomplir les paroles que j’ai dites aux premiers patriarches. Nous trouvons cette expression expliquée de cette manière dans beaucoup de textes : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH], on peut se fier à Moi pour punir, lorsqu’il s’agit de sanction. Ainsi : Tu profanerais le Nom de l’Éternel [YHVH] ton Dieu, Je suis l’Éternel (Lev. 19,12). Et lorsqu’il est question de l’accomplissement des commandements de Dieu. Ainsi : Vous observerez Mes commandements et vous les accomplirez, Je suis l’Éternel (Lev. 22,31), on peut Me faire confiance pour récompenser. JE SUIS APPARU aux patriarches EN EL-SHADDAÏ. Je leur ai fait des promesses, à chaque promesse, Je leur disais, Je suis le Dieu Tout-Puissant. – ET SOUS MON NOM : L’ÉTERNEL [YHVH], JE N’AI PAS ÉTÉ CONNU. Je n’ai pas été reconnu d’eux dans Mon attribut de vérité, en raison duquel Mon Nom est appelé L’ÉTERNEL [YHVH], c’est-à-dire fidèle à donner vérité à Mes paroles. Car Je leur ai fait des promesses, et Je ne les ai pas encore réalisées. » Par son commentaire, Rachi éclaircit certaines questions, mais ces éclaircissements consistent surtout à ajouter d’autres noms encore, ou plutôt d’autres attributs au Dieu Un : Il est aussi, apprenons-nous, le Dieu qui « punit », Celui qui « récompense », le Dieu de « vérité », qui est « fidèle » à Ses paroles et finit toujours par les accomplir.
ivZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111 sq.
viiPs 106,48 : מִן-הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם min ha-‘olam vé-’ad ha-‘olam. On pourrait traduire aussi : « d’une éternité à une (autre) éternité », le mot ‘olam pouvant avoir ces deux sens : « monde » ou « éternité ».
viiiZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111-112
L’arbre ou l’animal n’ont reçu qu’une « âme » (végétale, ou animale), et de cette âme ils vivent. Par contraste, la Tradition enseigne que furent donnés à l’homme un « souffle » (ou un « esprit » – en hébreu, nechama) et une « âme » (nêfêch)i. Tout homme possède donc un corps, un esprit, une âme. Mais quels liens ces trois entités distinctes entretiennent-elles entre elles? Pour les Anciens, il semblait que l’âme, ce principe de vie, était une espèce de puissance intermédiaire résidant dans le corps. De même, et par analogie, ils pensaient que l’esprit demeurait, quant à lui, dans l’âme. Lucrèce, par exemple, compare l’âme à l’œil, et, prolongeant la métaphore, il compare l’esprit la pupille de cet œilii. Il emploie aussi l’expression « l’âme de l’âme » pour désigner l’esprit. Tentant de saisir la « substance de l’âme et de l’esprit », il distingue le souffle, la chaleur et l’air, et il pose en sus l’existence d’une « quatrième substance, dissimulée, caché, enfouie en nousiii », qui est une « force sans nom », et qui constitue « l’âme de toute l’âmeiv ». Quatre siècles plus tard, saint Augustin, troublé par l’emprise de ses rêves sur son âme, s’écrie : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur, mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veillev ! » Dans son sommeil, était-il donc lui-même ou bien autre que lui-même ? Il était lui-même, et d’une autre manière, il ne l’était pas, « tant il y a de différence entre moi-même et moi-même ». Mais dans cette différence, une unique lumière demeurait, s’unissant intimement à son esprit, et lui donnant son essentielle unité : « Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme 64, vertu qui se marie à mon esprit, et sein de ma penséevi. » Bien avant ces auteurs de culture latine, et deux ou trois millénaires auparavant, les anciens Égyptiens s’étaient montrés être de véritables précurseurs dans la prise de conscience de la différence essentielle entre la « chair » et de l’« esprit ». Dans la cérémonie de l’embaumement des mortsvii, on voit objectivée par le rite même la séparation entre la « chair », dont les parties molles étaient jetées dans le Nil, et l’esprit, destiné à devenir, en tant qu’Osiris N., partie intégrante du Dieu suprême lui-même. Des textes de cette fort ancienne tradition disent expressément que ceux qui sont nés du sang et de la chair ne deviendront pas « enfants du Dieu ». Il semble que l’homme soit coupable en son principe même, en son principe de vie, par sa chair, et par son sang, ce sang qu’il fallait donc laisser derrière soi, ou verser en sacrifice, pour être « sauvé ». Le sang versé dans l’immolation « sauve ». Dans son essai sur les sacrifices, Joseph de Maistre note à ce propos : « Il faut remarquer que, dans les sacrifices proprement dits, les animaux carnassiers, ou stupides, ou étrangers à l’homme, comme les bêtes fauves, les serpents , les poissons, les oiseaux de proie, etc., n’étaient point immolés. On choisissait toujours, parmi les animaux , les plus précieux par leur utilité , les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi; et toujours la victime était brûlée en tout ou en partie, pour attester que la peine naturelle du crime est le feu, et que la chair substituée était brûlée à la place de la chair coupableviii. » Il est notable que tous les peuples de l’antiquité ont partagé l’exigence du sang versé pour l’expiation des fautes capitales. Le sang versé par le coupable « purifie » aussi la population au sein de laquelle le crime été commis. N’échappait pas à cette loi universelle le peuple hébreu, pourtant notoirement porté à se distinguer de toutes sortes de manières des autres peuples. « Rien n’est plus frappant dans toute la loi de Moïse que l’affectation constante de contredire les cérémonies païennes, et de séparer le peuple hébreu de tous les autres par des rites particuliers; mais, sur l’article des sacrifices , il abandonne son système général; il se conforme au rite fondamental des nations; et non-seulement il se conforme , mais il le renforce au risque de donner au caractère national une dureté dont il n’avait nul besoin. Il n’y a pas une des cérémonies prescrites par ce fameux législateur, et surtout il n’y a pas une purification, même physique, qui n’exige du sangix. »
Les peuples de l’antiquité, qu’ils soient soumis à la « loi de Moïse » ou à d’autres lois religieuses, croyaient que tout crime capital liait la responsabilité du coupable avec celle de son peuple. Le coupable était donc considéré comme « sacré », c’est-à-dire « voué » à la Divinité, jusqu’à ce que, par le versement de son sang, il déliât son peuple de cette responsabilité.
Le mot français « sacré » est emprunté au latin sacer, qui avait dans cette langue une double acception, positive et négative. Ce qui est sacrum appartient au monde du divin, et diffère essentiellement du profānum, qui relève de la vie quotidienne des hommes. La notion de sacer n’avait rien à voir avec l’idée de « bon » ou de « mauvais ». Elle désignait tout ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller. De là le double sens de « sacré » et de « maudit »x. Un coupable est considéré comme sacer, c’est-à-dire qu’il est « consacré » et voué aux dieux de l’Enfer. Le nom sacrum désignait toute espèce de chose sacrée. Et sacrum facere, c’était « accomplir une cérémonie sacrée », d’où les mots sacrificūs, sacrificium, qui ont donné « sacrifice » en français.
Dans la langue grecque, le mot ὅσιος (hosios) possédait également le double sens de ce qui est saint et ce qui est profane. Il s’appliquait à la situation de l’homme dans son rapport au divin. Il désignait particulièrement tout ce qui est permis à l’homme, et donc éventuellement ses activités « profanes », et cela par opposition au mot hieros qui désigne ce qui n’appartient qu’à la Divinité.
De façon encore analogue, le mot anathème (en grec anathema) signifiait tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, mais aussi ce qui est livré à sa vengeance.
Le mot sacré signifie donc , dans plusieurs langues anciennes, ce qui est livré à la Divinité, à quel titre que ce soit, et qui se trouve ainsi « lié ». Le supplice du criminel le « dé-sacre », ou le « délie » de ce lien sacré. Suivant les lois des XII tables, lorsque l’on prononce l’arrêt de mort, on dit : sacer esto (« qu’il soit sacré ») c’est-à-dire « voué » (au jugement du Divin). Et le coupable n’était « dé-voué » que par sa mise à mort. Dans cette mise à mort, qui est une « consécration », un « sacrifice », l’immolation de la victime et le versement de son sang jouent un rôle essentiel. De façon particulièrement spectaculaire, dans les sacrifices aztèques, le sacrificateur ouvrait la poitrine de la victime, en arrachait le cœur battant, et faisait couler le sang sur l’idole, puis les prêtres mangeaient la chair du sacrifié. Il est frappant qu’en tous temps et dans tous les lieux, les peuples ont pu croire que l’effusion du sang possédait cette éminente puissance d’expiation de la faute, dont étaient dépourvues d’autres types d’offrandes, comme celle des chairs brûlées dans l’holocauste, par exemple.
Le sang établissait donc un lien « sacré » avec le divin. Lien auquel contribuait la « communion » par la consommation du corps et du sang des victimes sacrifiées. Il était reconnu que tous ceux qui communiaient par la chair et le sang du sacrifice pouvaient s’élever jusqu’au Dieu suprême. Peut-on s’étonner d’une telle croyance en un tel prodige ? Se posant cette même question, Sénèque jugea qu’un prodige plus grand encore valait d’être noté, celui de la descente du Dieu vers l’homme au moment du sacrifice. Non seulement le Dieu descend, mais il entre en l’homme. Et, ainsi, tout homme [s’il est juste et bon] devient un temple habité par le Dieu. « Vous semble-t-il si étrange que l’homme aille trouver les dieux ? Dieu vient bien trouver les hommes et, qui plus est, il vient demeurer en eux. L’âme ne peut être bonne si Dieu n’est avec ellexi.» Dans une autre Lettre, Sénèque affirme que le « Dieu » réside en fait, en permanence, en chaque homme. « Dieu est près de toi ; il est avec toi, il est au-dedans de toi. Oui, mon cher Lucile, je dis qu’il réside au-dedans de nous un esprit sacré [sacer spiritus], qui observe et qui garde comme un dépôt le bien et le mal que nous faisonsxii. »
Mais quel est donc ce Dieu ? « Cela est incertainxiii » répond Sénèque… Est-on aujourd’hui plus avancé ? Je crains que non. Je crains même, au vu des effroyables effusions de sang innocent, à Gaza et ailleurs, qu’on ait même décidément bien régressé.
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iGn 2,7 : « L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie [נִשְׁמַת חַיִּים nichmat ḥayyim], et l’homme fut une âme vivante [נֶפֶשׁ חַיָּה nêfêchḥayah]. Cf. aussi Flavius Josèphe. Antiquités judaïques I, 1, §2 : « Dieu, pour façonner l’homme, prit de la poussière de la terre, et y inspira un souffle et une âme ».
iii« C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. Ne croyons pas cependant que leur substance soit simple. Un léger souffle en effet, mêlé de chaleur, s’exhale des mourants ; or la chaleur entraîne l’air avec elle ; pas de chaleur sans de l’air qui l’accompagne. La chaleur n’étant pas de nature rigoureusement cohérente, comment ne se glisseraient pas en elle de nombreux atomes d’air ? Voilà déjà trois éléments découverts dans la substance de l’esprit. Et pourtant ce n’est pas assez pour créer le sentiment : car la raison n’admet pas qu’aucun d’eux soit capable de produire des mouvements de sensibilité qui provoquent à leur tour des mouvements de pensée. Une quatrième substance doit leur être adjointe, qui n’a pas encore reçu de nom. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
iv« La chaleur, l’air et le pouvoir invisible du souffle composent par leur mélange une seule substance, et aussi cette force mobile, initiatrice du mouvement distribué par lequel s’engendrent dans nos organes les mouvements sensitifs. Cette quatrième substance se trouve dissimulée, cachée, enfouie en nous ; rien n’est enfoncé plus intimement dans notre corps ; elle constitue vraiment l’âme de notre âme. De même qu’à travers nos membres et dans tout notre corps se mêlent et se dissimulent les forces de l’esprit et de l’âme, grâce à la petitesse et à la rareté de leurs particules, de même cette force sans nom, composée d’éléments infimes, se cache aussi ; elle est, pour ainsi dire, l’âme de toute l’âme et règne sur le corps entier. Il faut pareillement que souffle, air et chaleur existent entremêlés dans nos membres, mais que l’un de ces éléments prédomine aux dépens des autres, pour que de l’ensemble se dégage une certaine unité : car il ne faut pas que la chaleur et le souffle agissant d’un côté, la puissance de l’air agissant d’un autre, détruisent la sensibilité et rompent le faisceau de la vie. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
v« Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » S. Augustin. Les Confessions, X, 30, 41,
vi« Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae ». S. Augustin. Les Confessions, I, 13 (21)
vii« Après qu’ils avaient lavé dans le vin de palmier les intestins, les parties molles, en un mot tous les organes des fonctions animales, ils [les Anciens Égyptiens] les plaçaient dans une espèce de coffre qu’ils élevaient vers le ciel, et l’un des opérateurs prononçait cette prière au nom du mort : « Soleil, souverain maître de qui je tiens la vie, daignez me recevoir auprès de vous. J’ai pratiqué fidèlement le culte de mes pères; j’ai toujours honoré ceux de qui je tiens ce corps; jamais je n’ai nié un dépôt; jamais je n’ai tué. Si j’ai commis d’autres fautes, je n’ai point agi par moi-même, mais par ces choses. » Et tout de suite on jetait ces choses dans le fleuve, comme la cause de toutes les fautes que l’homme avait commises ; après quoi on procédait à l’embaumement. » Joseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.335
viiiJoseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.340
xCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris, 2001, p. 586.
xiSénèque. Lettre à Lucilius, 73. « Miraris hominem ad Deos ire ? Deus ad homines venit; immo, quod proprius est, in homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. »
xiiSénèque. Lettre à Lucilius, 41. « Prope est a te Deus, tecum est, intus es ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. »
Parmi les méandres du destin facétieux dont je suivis le cours, il me faut souligner la rencontre répétée d’esprits retors et la fréquentation inopinée de quelques sages avisés, plus ou moins bienveillants. Ces occurrences m’ont progressivement amené à réviser en profondeur mes jugements quant à la nature du monde et ce que l’on pouvait y accomplir. Désormais, je suis moins enclin à critiquer la nature (humaine), et, de façon complémentaire, je suis aussi davantage porté à prendre à partie (souvent maladroitement, j’en conviens) le divin et le numineux, et à leur attribuer plus que leur part de responsabilité. C’est là, certes, un excès dû à l’héritage de mon ancienne jeunesse, avide de continuer de vivre, mais aussi, subséquemment, le symptôme de l’apparition de lenteurs pondérées, de balancements prolongés, souvent associés aux atermoiements de l’âge mûr. C’est aussi, plus fondamentalement peut-être, l’indice d’un mien trait de caractère – une sorte d’impatience devant l’inertie des choses et la masse inamovible des idées reçues.
L’incrédulité que je nourrissais en ce temps-là, à propos de tout ce que je recevais, ne me permettait de développer aucune certitude. Le doute m’habitait en tout, toujours et partout. En cela j’étais donc, sans doute, un cartésien de stricte obédience. L’énorme mastodonte de la philosophie allemande, cet éléphant mental, m’apparaissaient occuper inutilement le couloir de la pensée. Le pur et libre esprit kantien, pensais-je aussi, ne pourra jamais accorder son noumène avec les sens et l’univers matériel. D’où cette résolution ferme, inébranlable : je n’aurai jamais aucune autre joie que celle de sa victoire. Dans ma fougue juvénile, j’exigeais parfois du destin qu’il me concédât un peu de sa liberté première. Je me réjouissais par avance de participer au combat que l’esprit livre sans cesse, dit-on, contre la matière, et à la lutte sans fin de la raison contre toutes les forces qui la nient. Secrètement, par cette participation à une victoire putative de l’esprit, il m’importait plus d’obtenir un sentiment trouble de justice (métaphysique), que de me soumettre mollement aux forces sans loi qui agitent tout autant le monde que le cœur des hommes. Je dédaignais aussi l’aide que la nature apporte de son côté à la grande aventure de l’humanité, car je préférais travailler seul. Je refusais en conséquence les bonnes grâces dont la nature gratifie la raison. Elles me semblaient superflues. Je me souciais assez peu peu des difficultés qui s’annonçaient. Le sentiment du danger m’était agréable, et m’encourageait à aller plus avant encore. Je jugeais les êtres avec une sévère et relative indifférence, comme je le faisais pour moi-même, tant je voyais bien que rien n’était joué. Tout semblait noué.
L’idée de la maison, les souvenirs de l’enfance, je m’en étais déjà détaché, et peut-être à jamais. J’aimais encore la poésie. Mais je ne comprenais pas, par exemple, qu’un Apollinaire ait pu me plaire. Ses nageurs morts me semblaient verts et décomposés, et fort pâles ses blanches nébuleuses. Ses Alcools m’étaient désormais autant de vers éventés – les anges des cuves ayant pris, dans cette évaporation, plus que leur part.
Un jour je rencontrai une personne, tout auréolée de charme et baignant dans l’intelligence. Je ne pus résister à l’inhabituel enchantement qui me saisit alors. La liberté de mon jugement s’en trouva affectée. Elle me demanda ce que je pensais des hommes que j’avais croisés dans ma courte vie. « Plutôt des ombres que des hommes », répondis-je, avec cet insolent désir de provocation, que l’on trouve parfois dans la jeunesse. « Cela vient, me répondit-elle, de ce que si peu d’entre eux ont une véritable conscience de leur humanité. Ils ne savent pas, pour la plupart, qui ils sont, ni ce qu’ils font. » Je devinais que l’on pouvait peut-être lire, par-delà l’obvie, un sens plus profond dans ces paroles. J’étais d’autant plus désireux de la voir développer ses raisons de parler ainsi, que ce que je devinais des implications de son dire contrastait fortement avec les façons de vivre et de penser qui étaient jusqu’alors les miennes. Je lui demandais de préciser sa pensée. Elle poursuivit : « Notre âme est par essence noble. Nous ne devons jamais renier cette noblesse, quoique latente, enfouie ; nous devons lui rester fidèle. Son caractère sacré doit guider toutes les formes d’existence que nous recelons en nous – toutes. La mesure à l’aune de laquelle nous évaluons notre nature et le destin de notre vie, doit être illimitée. Aucune limite n’existe, quant à la puissance potentielle de l’esprit. Il enveloppe a priori toutes les formes, et rien d’informe ne peut longtemps lui résister, tant est dominant en lui le besoin de soumettre la matière rebelle à la loi de son unité cachée, de relier tout ce qui est disjoint par les liens de l’intuition. En revanche, d’autant plus cruelle se révèle, au fond, la douleur que l’esprit éprouve à continuer d’habiter en apparence l’immanence de la matière ; d’autant plus grand est le danger, pour lui, de s’abandonner à celle-ci, de rendre les armes de la volonté et de la critique, de se laisser aller à sa facilité, et de se laisser embastiller par les sens et l’habitude, tout en reniant la rigueur de la raison. Le danger tient dans la résistance forcenée de la nature à ce qui lui semble étranger. L’esprit doit donc affronter la nature, non pas pour établir la paix et l’unité entre elle et notre part divine, mais pour l’en séparer et la relativiser. Ce faisant, on court le risque d’anéantir la sensibilité, de déchirer toutes les sortes de liens qui unissent notre esprit à d’autres esprits, de créer autour de lui un monde désert, et de transformer les royaumes du passé en vaines dominations, en principautés sans espoir. » Elle s’arrêta un instant. Je crus remarquer dans ses dernières paroles un léger voile d’amertume. « Nous ne pouvons nier, poursuivit-elle avec plus de légèreté apparente, qu’il y a en nous quelque chose qui, même au cours du combat de l’esprit contre la nature, en espère et en attend du secours. Et pourquoi ne serions-nous pas en droit de l’attendre ? Notre esprit ne rencontre-t-il pas, dans tout ce qui existe, et dans tout ce qui en émane, d’autres sortes d’« esprits », amis ou non ? Nomme-les comme tu l’entends, ces esprits ! Immanents ou transcendants, matériels ou immatériels ! Ils sont tous le même. Souvent des apparitions se présentent à nos sens, de mystérieuses synchronicités se donnent à voir. Elles nous font croire que notre part la plus divine est alors devenue un peu plus tangible. Elles apparaissent comme autant de symboles élusifs de ce que certains sont portés à louer (trop précipitamment sans doute) comme divin et immortel. Dans cette apparition, la plus nue des nudités se dévoile et se révèle comme étant en réalité la plus richement vêtue. L’archétype de l’unité, que nous gardons profondément en mémoire, comme je l’ai dit, se reflète dans les mouvements de notre esprit, et transparaît aussi dans le sourire de cet enfant. Un besoin nous presse alors de prêter à la nature une espèce de parenté avec ce qui est immortel en nous. Nous voulons croire que l’esprit peut vivre naturellement en son sein, et même plonger dans l’abysse de la matière. Quand les formes de la nature nous annoncent la présence de l’obscur, nous sommes invités à leur attribuer une parenté avec notre âme. Car qu’est-ce qui pourrait exister solitairement, simplement tel quel, à jamais intouché par l’aile d’une attention autre ? Lorsque notre être, qui était à l’origine à la fois ponctuel et mélange d’infini et de néanti, souffrit pour la première fois d’endosser le vêtement de l’existence, lorsque la Limite s’unit au Sans Limite, alors l’amour vint aussi à eux. Platon a dit que le jour où naquit Aphrodite, ce jour où la beauté du monde commença d’être visible, ce jour où l’être accéda à la conscience, l’infini se replia sous la forme du fini. Aujourd’hui, nous sentons encore en nous les limites intrinsèques de tout être, et les forces qui luttent contre ces chaînes. Et pourtant il y a aussi quelque chose en chaque être qui sait qu’il ne peut pas vivre sans elles. Ces chaînes le tissent et le trament, plus qu’elles ne le lient et l’entravent. Si le divin n’était limité en nous par aucune forme, s’il se présentait délié de tout lien, nous ne saurions rien de ce qui existe hors de nous. Par là-même, nous ne saurions rien de ce qui nous constitue nous-mêmes. Et alors, ne rien savoir de soi, ne rien savoir non plus de ce qui n’est pas soi, être quelque chose et être néant, tout cela reviendrait presque au même. Cela offrirait en somme à l’être fort peu de perspectives. Soumis aux liens, aux limites, nous ne pouvons jamais renier ce qui nous pousse à nous en libérer, à retrouver le sens de notre origine, à progresser plus avant, à gravir les degrés subtils qui montent vers l’infini et visent sa puissance propre. En ce sens, nous ne sommes pas simplement des « animaux », mais des vivants mortels. Nous sommes des âmes immanentes, vouées éternellement à unir la mort à la vie, et à assumer par là notre transcendance celée. Nous ne pouvons renier ni nos limites (bien trop apparentes) ni nos illimitations (bien trop cachées). Nous ne devons pas perdre de temps à discriminer et à élucider ces forces et ces formes contraires. Il y a mieux à faire : les dépasser en les unissant. Tendre toujours vers le plus haut, sans quitter des yeux l’abîme. D’un côté, l’Excès nous appelle et de l’autre, le Manque nous pourchasse. L’un et l’autre nous font mouvoir, à leur manière. Aimer est aussi ce mouvement de l’âme. Ce mouvement – le plus noble qui soit – témoigne de qui nous sommes vraiment. L’amour, le véritable amour, nous somme de lier en nous la nature à l’immortel, et il nous intime de faire vivre l’esprit avec la matière. »
Je considérai ces paroles avec une admiration non feinte. Elles évoquaient irrésistiblement la sorte de philosophie dont Hölderlin se fit le héraut. Me taisant, je pensai en moi-même que la vie ne faisait toujours que commencer. Non pas « recommencer », mais toujours et absolument commencer.
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iPour en donner une image, j’aimerais évoquer l’exemple mathématique de la « distribution de Dirac », qui est nulle partout, infinie en un seul point, et dont l’intégrale est égale à 1.
En 1575, le poète italien Torquato Tasso, plus connu en France sous l’appellation Le Tasse, venait de terminer son fameux poème épique, LaJérusalem délivrée (La Gerusalemme liberata), un récit fictionnel autour du thème de la première croisade, alors appelée « peregrinatio ». Le Tasse envoya son manuscrit à son ami d’enfance, Scipion Gonzague, devenu cardinal à Rome, pour lui demander son avis. En effet, désireux d’obtenir le privilège du pape, Grégoire XIII, pour sa publication, il s’inquiétait de ce que son poème risquât de choquer les princes de l’Église, et d’alerter l’Inquisition. Gonzague rassembla quelques fins esprits qui décortiquèrent la Jérusalem et proposèrent des changements. Mais les doutes du Tasse sur son œuvre continuaient de le tarauder. Le 13 janvier 1577, il écrit à Gonzague : « Je ne peux plus vivre ni écrire… il me roule dans l’esprit un je ne sais quoi, — non posso vivere, nè scrivere. Mi si volge un non so che per l’animoi. » Des éditions pirates de son livre commencèrent cependant à circuler, à son grand désespoir. Le poème rencontra un franc succès mais s’attira aussi les critiques des milieux conservateurs. Tout cela sans grandes conséquences, sauf que, quelques années plus tard, Le Tasse devint fou.
Montaigne alla lui rendre visite à l’hôpital Sainte Anne, réservé aux aliénés à Ferrare. Dans ses Essais, on peut lire, à propos de cette rencontre, quelques phrases ambiguës, pleines d’une verve mélancolique sur le rapport entre génie et folie : «Aux actions des hommes insensés, nous voyons combien proprement la folie convient avec les plus vigoureuses opérations de notre âme. Qui ne sait combien est imperceptible le voisinage d’entre la folie avec les gaillardes élévations d’un esprit libre et les effets d’une vertu suprême et extraordinaire ? […] Infinis esprits se trouvent ruinés par leur propre force et souplesse. Quel saut vient de prendre, de sa propre agitation et allégresse, l’un des plus judicieux, ingénieux et plus formés à l’air de cette antique et pure poésie, qu’autre poète italien ait jamais été ! N’a-t-il pas de quoi savoir gré à cette sienne vivacité meurtrière? à cette clarté qui l’a aveuglé? à cette exacte et tendue appréhension de la raison qui l’a mis sans raison? à la curieuse et laborieuse quête des sciences qui l’a conduit à la bêtise ? à cette rare aptitude aux exercices de l’âme qui l’a rendu sans exercice et sans âme? J’eus plus de dépit encore que de compassion de le voir à Ferrare en si piteux état, survivant à soi-même, méconnaissant et soi et ses ouvrages; lesquels sans son su, et toutefois à sa vue, on a mis en lumière incorrigés et informesii. … »
Commentant ces lignes un peu dépitées et vaguement désenchantées, Victor Cherbuliez, un romancier et essayiste d’origine suisse, écrivit en 1864 dans un ouvrage consacré à la folie du Tasse : « C’est grand dommage, pensais-je, que Montaigne n’ait vu le Tasse qu’en passant. Liez d’amitié, ces deux hommes, le sage nous eût révélé le fou mais, faute d’en savoir davantage, l’avisé Périgourdin s’en est tenu à cette vérité générale que « des rares et vives agitations de nos âmes naissent les manies les plus détraquées » et que « si les mélancoliques sont plus disciplinaires et excellents, il n’en est point qui aient tant de propension à la folieiii ». »
La thèse de Cherbuliez, qui en vaut une autre, était que Le Tasse est devenu fou parce qu’il était né trop tard. « Trois fois heureux l’homme de génie qui naît et meurt à propos ! Heureux encore celui qui, né trop tôt, devance son temps ! Condamné par ses contemporains, il en appelle à la postérité. Les siècles à venir se lient d’amitié avec lui et le visitent dans son délaissement. Mais s’il est né trop tard, s’il est seul à représenter dans le monde quelque chose qui n’est plus, son malheur est sans ressource […] Torquato Tasso s’était trompé de date en naissant ; ce fut là le plus grand de ses malheurs, celui qui rendit tous les autres irréparables. En vain chercha-t-il à se faire illusion ; il eut la douleur de découvrir qu’il n’était pas de son temps, et cette amère découverte brisa son âme et troubla son esprit. »
En lisant la prose et la poésie dont n’est pas dénuée la Jérusalem délivrée, j’ai aussi le sentiment que Le Tasse n’est ni de son temps ni du nôtre. De quel temps est-il ? Je ne sais. En tout cas, il n’est pas non plus de celui des croisades ou des pèlerinages. Il appartient peut-être à un temps entièrement virtuel, qui vit possiblement d’une existence cachée dans quelque méta-monde à la fois méta-noétique et métapoétique. En réfléchissant sur le monde actuel, il m’arrive de penser que l’on se trouve aujourd’hui confronté à une situation comparable. Je me sens très divisé. Pour une part de moi-même, je suis bien de mon temps. Je suis l’actualité, et j’éprouve les douleurs cognitives et la déréliction psychique dont tout homme sensé peut souffrir, à considérer le laisser-aller mental, et même le n’importe quoi absolu, l’inanité intellectuelle et morale, dont l’humanité (dans son ensemble) exhibe aveuglément les prolégomènes. Pour une autre part, je me sens très différent de l’esprit du temps, tant j’aurais aimé vivre dans une époque plus amoureuse de poésie, de sagesse et de véritable science. Et pour une autre part encore de moi-même, la plus enfouie peut-être, je sens que ces questions de temps et d’époque n’ont aucune pertinence face à la question plus générale, et plus fondamentalement urgente, de l’éternité. Oui, de l’éternité. Celle qui est allée avec la mer et le soleil.
Vous croyez à l’éternité, vous ? Moi, j’y crois – pour des raisons de simple logique (une logique certes métaphysique, mais précise, solide, argumentée) et aussi parce que je suis traversé d’une sorte d’intuition profonde, une espèce de certitude immarcescible.
Je me sens, en ce sens, proche de ces adeptes de la peregrinatio, qui de tout temps, ont su que la vie était un infini voyage, et que par son dépassement même, dans la pleine sagesse, dans l’extase ou dans la folie la plus furieuse, on vainc enfin toutes les limites, dont la mort, pour s’en délivrer…
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iCité par Victor Cherbuliez. Le Prince Vitale : Essai et récit à propos de la Folie du Tasse. Paris, 1864, p.309
Je travaille depuis quelque temps sur le projet d’une « philosophie mondiale de l’extase ». C’est une entreprise difficile, presque impossible, fascinante, troublante, sans doute infinie. On s’y désaltère de mille sources. On s’y brûle aussi d’incendies divers. On s’y doit de vivre d’histoires anciennes, traversant les millénaires, et de contes neufs, fleurant le printemps. La masse des dits et des écrits en impose et, c’est selon, écrase ou exalte. Je les entrepose en nombre dans les sombres resserres de ma mémoire. Il faudra beaucoup de temps pour décanter ces grands crus fins, et les donner enfin à boire – au verre, seulement au verre, tant ils sont chers, et rares. Pour les déguster, il vous faudra descendre avec votre échanson les marches du chai, en allant lentement, par degrés, sans lueurs excessives. Je l’appellerai « elle » – cette descente même.
Elle réside dans la nuit,
En substance, dans l’obscur, en secret,
En ce Saint des saints.
Personne d’autre n’y vit, ni ange ni démon.
Dans cette nuit heureuse,
En mystère, n’étant point vue,
Ne jetant regard sur chose aucune,
Elle va sans lumière, sans guide,
Un feu fauve au coeur.
Je commencerai la dégustation par ce poète, Juan de Yepes, dont je chéris l’idée de la nuit « obscure » (oscura) et « heureuse » (dichosa) et ce qu’elle laisse entrevoir de secrets. Son style est pur et tendre. Ma traduction le sera moins. Quand on traduit, on trahit, dit le dicton. Traître mais fidèle, tentons cela même.
Vide ton esprit de tout ce qui est créé, et marche au milieu des splendeurs de l’incréé. Tout y est entièrement à toi. Sois-en fier et réjouis-toi, tu obtiendras tout ce que ton cœur demande. Délaisse les miettes et les abats.
Une seule pensée vaut plus que le monde. Uses-en sans fin.
Ne t’éloigne pas de qui ne s’éloigne pas. Comment pourra-t-on dire que tu t’absentes ?
Au soir de la vie, on t’interrogera sur le plus important. Laisse-là ce que tu es, et apprends à aimer.
Ne jette les yeux sur aucune grandeur – si ce n’est sur la grandeur de ton propre néant.
En puissance, nous sommes tous des dieux, de même qu’un jour, tout sera en feu.
Il amoindrit ce qu’il y a de plus intime dans sa conscience, celui qui le manifeste aux hommes.
Rêve comme s’il n’y avait rien, dans ce monde, qui puisse arrêter la course de ce rêve.
Vise toujours au plus difficile, non au plus facile. Élève-toi sans cesse au-dessus de toi-même, et ne te repose sur rien. En mourant à tout, tu trouveras la vie partout, et même dans la mort.
Garde le silence et souviens-toi de ces paroles : « Mon secret est à moi ! Mon secret est à moi ! » (Razzi-li ! Razzi-li!i).
Vers le soir, il arrive que l’ombre des mystères, parfois zébrée de brèves lueurs, traversent le cerveau des humains. Certains y voient l’apparence de révélations, des façons de leçons. Mais la plupart vacillent tôt devant l’abîme, si vite sont atteintes les limites du discernement. Ils entrevoient pourtant qu’elles n’en finissent jamais, la nuit et la lumière, de se mélanger aux voix les plus anciennes, à leurs murmures indistincts. Elles s’en viennent et s’enfuient, se dispersent et se métamorphosent en effluves élusifs. De ces fluences, de ces fragrances, qui se voue à en humer l’odeur, à en goûter l’essence ? De même qu’un épiphénomène, la vie se dissout avant de dévoiler ce dont elle est le phénomène. De tout temps pourtant, des esprits curieux ont cherché à en pénétrer la nature, l’origine, la raison et la fin, s’il en est une. Je ne sais s’ils y parvinrent, mais j’en doute. La vie semble posséder une réalité tissée d’irréalité ; elle existe à la fois en elle-même et hors d’elle-même, elle est matérielle et éthérée, impossible à embrasser entièrement, mais sensible aux caresses furtives. Quelquefois, rarement, un éclair éblouissant, un soleil plus large que le ciel, peut envahir quelque conscience abasourdie. Son obscurité taciturne, indécise, s’illumine alors d’un coup. Sa nuit ruisselle d’évidences galactées. « Ah!, se dit-elle, interloquée. Enfin du nouveau ! Voilà du gouffre, de l’abyssal et du sommital, du vraiment jamais vu ! » Dans la confusion, elle pressent que se profilent, proches, d’autres surprises, invisibles éphémères, tandis que sonne au loin le tocsin tranquille du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’. Mais tout cela est l’exception. La règle générale, et je n’en connais pas la raison, c’est que vraiment rare est l’absolument ‘neuf’. La plupart ne voit jamais ni ‘neuf’, ni nuit, ni ciel, ni soleil. D’un côté, ils vivent, c’est vrai, mais de l’autre, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu et le bohu des choses, dans l’abîme du sens. Non, ils ne peuvent pas y vivre, et pourtant il leur faut continuer de vivre, car il n’y a pas mieux que la vie, comme pis-aller, comme fin en soi. Pour les uns, il leur serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre. D’autres, plus rares, cesseraient plutôt de vivre que de nier ce qu’ils ont une fois vu et cru. Qui a raison ? Les hommes vivent généralement dans l’incertitude, l’ignorance, l’aveuglement. Depuis toujours, la réalité et l’illusion, se fuyant l’une l’autre, enfantent une cavale perpétuelle. Mais, inopinément, il arrive aussi, il faut bien l’admettre, que se produise quelque miracle, dans des circonstances usuellement imprévisibles. Le cas est exceptionnel, mais quand il se fait jour, le miracle impose son énormité tranquille, son inexplicabilité non niable, son irréfutable incongruité, son dense absolu. Mais cela aussi passe. Même pour les miracles, la mémoire est oublieuse. La vie continue. Ce que le destin met soudain à la portée, il arrive qu’on le dédaigne, ignorant sa valeur. On ne sait rien d’elle. On n’en sait vraiment rien, et on ne fait rien de ce non savoir. Rien n’est jamais vraiment accompli, et tout reste en elle, en quelque sorte, virtuellement possible. Le miracle, quand d’aventure il paraît, clôt les discours, arrête les jeux et dissout l’indifférence. Il pose son poids propre, se meut de sa masse muette, inamovible, éléphantesque, bloquant la fuite, colmatant les issues et brouillant les lois. Il occupe tout le terrain de l’inintelligible. Il arrache la peau des choses, le voile des temples et le velum des cirques. Tout devient nu comme au premier jour. L’homme voit son visage, et derrière le masque, il perd sa face, « la » face. Le Dieu de la nature se tient coi, pendant cet effacement. Il reste muet, se délaissant dans le silence du monde. Quant au Dieu transcendant, il reste bien loin de l’immanence, et réciproquement. Quel déchirement, donc, dans le divin ! Le Dieu, absent à Lui-même – et à l’Autre –, évidé de toute distance, veut cependant se conserver Lui-même, se constituer dans l’absence. Situation absurde, en un sens, même pour un Dieu qui serait seulement supra-intelligent. C’est pourquoi on en infère qu’il Lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec ce serait, pour le Créateur des mondes! Bien sûr, on peut aussi supposer qu’il y a, dans tout l’univers, bien d’autres dieux à l’œuvre – des dieux du temps, de la matière, de la réalité et de la vérité, de l’origine et de la fin, des dieux qui se chargent d’occuper tout ce vide, toute cette absence.
Il y a une autre hypothèse encore à considérer, me semble-t-il. Le grand Dieu ne serait certes pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, serré dans le silence. Ce serait vraiment un très grand Dieu qui jouerait un très grand Jeu, un jeu si grand que sans doute il le dépasserait Lui-même. Oui, ce serait là un paradoxe, mais c’est là le sel de l’hypothèse. Je continue : Il aurait tout misé, son être et son devenir, sa toute-puissance et son omniscience, dans la mise en jeu de son silence. Mais quel serait ce Jeu ? Quel serait son but ? Le Dieu, pensé-je, cherche sans cesse en jouant ce qui, en Lui, ne se trouve pas (encore). Il le cherche en Lui, et partout ailleurs, dans le monde, et aussi en l’homme, au cas où. Quelle tragédie, au fond, que ce grand Dieu dépité, qui chercherait sans cesse ce qu’Il ne trouve pas… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine. Serrait-ce donc au point que tout serait à refaire ? Tout serait-il à dé-déifier et à ré-inventer sur d’autres bases ? Ou alors, autre hypothèse dans l’hypothèse, ce Dieu si déçu aurait-il disparu à jamais, s’absentant pour toujours ? Dieu se serait-il dès lors caché, se celant quelque part, en vrai « renonçant » ? Vu l’état du monde, ce serait une hypothèse crédible. En revanche, dans l’hypothèse contraire, s’Il se présentait en pleine lumière, son évidence annihilerait instantanément ce monde petit, étriqué, aux prises avec la souffrance et l’ignorance, ligoté dans les rets de l’impuissance. Mais si le Dieu est bien absent, ou renonçant, l’humanité et le cosmos seraient-ils condamnés à rester absolument séparés, esseulés, entièrement dépourvus de sens et de fins ? Philosophiquement, on peut arguer que c’est encore être en quelque manière que de ne pas pouvoir être signifiant, ou même de ne plus vouloir être, renonçant au sens. Il y a d’ailleurs, n’en doutons pas, de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas. Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que des senteurs infimes. « Plus un être est parfait, plus il est », a-t-il été dit, par quelque néo-platonicien. Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe. Mais le Soi, quant à lui, est-il parfait ? Il l’est (parfait), s’il est (parfaitement). En revanche, s’il est en quelque manière imparfait, il n’existe qu’à demi, ou pour un quart, ou un dixième, ou un millionième. De même, dira-t-on, tout ce qui existe pourrait tout aussi bien tout simplement ne pas exister, a priori, ou n’exister qu’en empruntant d’autres formes, presque complètement non existantes. On se doit de se l’avouer. Tout ce qui existe est plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire. C’est pourquoi certains croient que la nécessité n’est qu’une invention, ou une ruse, du divin. Le divin serait d’autant plus capable d’édicter du nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais ce serait là un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité). Ne rêvons-nous pas plutôt, n’avons-nous pas soifs de raisonnements plus elliptiques, ou paraboliques, ou même hyperboliques ? Et quid d’une géométrie métaphysique, n-dimensionnelle, à la Riemann ? Autrement dit, la nécessité est-elle partout et toujours nécessaire ? Par exemple, le passé est-il vraiment encore nécessaire, puisqu’il a déjà été ? On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé à volonté. Beaucoup de choses, qui semblent absolument nécessaires, indispensables, véritables colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement, ou insensiblement, nous le savons bien, par expérience. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prête pas attention, peuvent un jour révéler leurs potentialités, dévoiler leurs indescriptibles puissances. Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire une imprévisible capacité de remémoration, peuvent montrer leur vraie nature – révéler une intrinsèque réserve de renouvellement. Un voilier ne voguerait pas mieux sans le poids de la quille. Sans elle, impossible de remonter au vent. De même, son essence est la ‘quille’ de la mémoire, et celle-ci est aussi celle de l’âme. Elle contient ses fins et son sens. Après qu’il a fait une expérience initiatique de ces fins, de ce sens, l’existence de l’homme (ainsi initié) se fonde dès lors sur son idée propre de l’indicible, sur son image de l’inséparation. Cette idée, cette image, est aussi une sorte de miracle qui détruit la valeur de toutes les idées a priori, annihile les formes, les sensations, les réalités, et rend d’un coup le monde, et tout ce qu’il contient, un peu ‘provincial’. Cette expérience (indéniablement mystique) n’a pas d’essence. A chaque fois, elle est unique, et ne se partage pas. Bien sûr des écrits abondent, qui en décrivent diverses modalités. Mais qui croire ? Pour les uns, elle représente la destruction de l’individu, la dissolution du soi. Pour d’autres, elle fait figure de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à en dire. Elle est au-delà de l’imaginable, du verbalisable. Pour ma part, je pense qu’il est tout à fait inexplicable que le Soi puisse ainsi absorber puis restituer l’intégralité de l’expérience mystique, après qu’a été mise en lumière la destruction de toute idée – du Divin, du Cosmos ou du Soi. Il est tout aussi incompréhensible, selon moi, que le soi (humain) soit aussi capable de résister à l’impact extatique du Divin, sa puissance d’anéantissement. Comment le soi peut-il fusionner et disparaître en Lui, tout en gardant pleine conscience et connaissance de cette union, de cette fusion ? Le soi se voit absorbé dans le Tout. C’est un mystère que cette goutte de conscience, engloutie par l’océan divin, ne perde pas alors sa conscience d’être ce point de conscience-là, ballotté dans l’inouï tsunami. Ce point fin reste insubmersible, invincible, il ne se dissout pas, dans la puissante infinie qui l’envahit…
La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être. Le mystique se fond, se laisse absorber par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse. Dans le premier cas, étant uni au Tout, le soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase. Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment où il effectue le choix qui est censé lui confirmer l’essence de son propre soi. Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort leur semble une super-vie, et la vie une sorte de mort. Héraclite l’a résumé ainsi, ce savoir dur à conquérir : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autresi. » La mort alors, peut-être, ne serait donc qu’un passage nécessaire, une espèce de Mer rouge, menant par un désert jalonné de colonnes et de nuées, vers quelque Terre promise, vers un univers ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion). Lorsque la mort approche, le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente de son infinie pulsion de vie. La vie veut vivre toujours. Mais la mort se tient là, imminente, elle s’approche pour l’étreinte (finale?). Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Mais quelques-uns disent avoir vu ce qui se révèle au-delà du moment de la mort. Peut-on leur donner créance ? Non, c’est impossible, ce n’est qu’une illusion, assènent les sceptiques, une illusion produite par le tourbillon neurochimique du cerveau agonisant. On ne peut pas, à ce stade, et par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre de ces thèses incompatibles, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles. Mais d’autres analogies peuvent ici servir. Toute naissance n’est-elle pas comme un passage par la Mère, pour sortir dans la lumière ? C’est dans les premiers comme dans les derniers moments de la vie qu’elle se décide, qu’elle enracine son sens ou s’en déracine. Pour le migrant, seul, arrivé vivant dans le parage de la mort, tout se fonde sur ces deux points de passage, l’un déjà vécu, l’autre restant à vivre. L’essence de son âme se centre sur ces moments et s’y fonde. Elle s’ouvre, en puissance, aux nébuleuses. Cette goutte d’essence, unique, dense, gravide, est bien réelle, miraculeusement réelle. Elle ajoute son indicible saveur à l’océanique immensité, laquelle agrège, transcende et agrée ce qui a vécu et ce qui vivra.
On est vraiment reconnaissant à Nietzsche d’avoir bien voulu condenser, à notre usage, et en quatre courtes thèses, la manière « si essentielle et si neuvei » (selon lui) dont il analyse le rôle de la « raison » (et de la « grammaire ») en philosophie. Voici ces quatre thèses, assorties de quelques commentaires critiques.
« Première thèse : Les raisons sur lesquelles on se fonde pour qualifier d’apparence ‘ce’ monde-ci établissent au contraire sa réalité – il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalitéii ».
[Mais, Monsieur le Professeur Nietzsche, il est aussi absolument impossible, ou, si vous préférez, logiquement impossible, de prouver l’inexistence de quelque autre sorte de réalité que celle qui prévaut dans ce monde-ci, et plus encore, il est impossible de prouver l’inexistence d’une réalité qui serait, par sa nature, tout autre. Toutes les preuves, ou plutôt toutes les « raisons », dont vous affirmez qu’elles « établissent la réalité » de ce monde-ci appartiennent de facto à ce monde-ci. Elles en font partie, grammaticalement, philosophiquement, rationnellement. Comment peut-on donc s’appuyer sur une partie de ce monde-ci pour prouver l’inexistence de la totalité des mondes « tout autres »?]
« Deuxième thèse : Les signes distinctifs que l’on attribue à l’ ‘être vrai’ des choses sont les signes distinctifs du non-être , du néant – on a édifié le ‘monde vrai’ en prenant le contre-pied du monde réel : c’est en fait un monde d’apparence, dans la mesure où c’est une illusion d’optique et de moraleiii. »
[Monsieur le Professeur, je veux bien admettre que « le monde vrai », ou plutôt ce que vous appelez tel, est peut-être en effet une illusion d’optique, ou de morale, d’où son assimilation à un monde d’apparence. Mais, même si c’est le cas, cela n’exclut en rien la possibilité qu’existent, bien au-delà de cette apparence ou de cette illusion, des mondes qui seraient intrinsèquement « autres », et notamment « autres » (en essence) que les mondes que vous appelez « vrais ». Il se pourrait qu’existent, par exemple, des mondes où la question même de la « vérité » ne pourrait se traiter que par le silence. Un véritable silence. Et non une vérité silencieuse. Cela ne devrait pas trop surprendre un lecteur des Écritures aussi assidu que vous, Professeur. Vous vous rappellerez à ce sujet un célèbre échange entre un procurateur romain et un rabbin de Galilée, où ce dernier répondit précisément par le silence à la question « Qu’est-ce que la vérité ? » Il y a une autre question que j’aurais aimé vous voir traiter philosophiquement dans votre deuxième thèse : comment le néant (ou le non-être) peut-il avoir des « signes distinctifs », puisqu’il est précisément un néant ?]
« Troisième thèse : Fabuler d’un autre monde que le nôtre n’a aucun sens, à moins de supposer qu’un instinct de dénigrement, de dépréciation et de suspicion à l’encontre de la vie ne l’emporte en nous. Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d’une vie ‘autre’ et ‘meilleureiv’. »
[Monsieur Nietzsche : Tout penseur, tout poète, tout artiste a tous les droits de « fabuler » ou d’« inventer » si l’envie lui en prend. C’est l’honneur de l’esprit humain que d’inventer des formes et des images, qu’elles soient fabuleuses ou rêvées, mythiques, symboliques ou imaginaires. Cet effort d’invention ou de « fabulation » a un sens. Et c’est plutôt vous qui, en l’occurrence, dénigrez, dépréciez et suspectez a priori les intentions de l’inventeur ou du fabulateur. Peut-être ne s’agit-il, pour ceux-ci, en aucun cas d’attaquer la « vie », mais au contraire de la magnifier, de la transformer et même de la transcender, par la création, ou par l’imagination ? Je pense qu’il ne s’agit certes pas d’opposer la vie » et l’ « imagination » mais de les célébrer l’une par l’autre, en les conjoignant, en les unissant.]
« Quatrième thèse : Diviser le monde en un monde ‘vrai’ et un monde ‘apparent’, soit à la manière du christianisme, soit à la manière de Kant (qui n’est en fin de compte qu’un chrétien dissimulé), cela ne peut venir que d’une suggestion de la décadencev, et qu’être le symptôme d’une vie déclinante… Le fait que l’artiste place l’apparence plus haut que la réalité ne prouve rien contre cette thèsevi.»
[Monsieur Nietzsche, Vous n’êtes certainement pas sans savoir que la division entre le ‘vrai’ et l’‘apparent’ n’est pas propre au christianisme et au kantisme. La grande tradition philosophique de la Grèce ancienne, que vous connaissez bien, l’a utilisée de bien des manières… Et d’autres traditions, comme celle du Bouddhisme, ont au contraire vidé de son sens l’idée même de cette soi-disant « division ». Ce n’est pas à vous que je vais apprendre que, pour le Bouddha, la ‘vérité’ c’est que tout est ‘apparence’ (māyā), et réciproquement – ce qui est une autre façon, fort élégante, non de les opposer mais bien de les réunir et les conjoindre… Quant à la notion de décadence, dont vous utilisez le mot français pour la décrire, de préférence au mot allemand Untergang, je ne peux que vous inciter à la plus extrême prudence dans son maniement. Vous-même, Monsieur Nietzsche, avez fait tristement preuve d’une assurée décadence de la pensée, par votre théorie de la «purification de la race »vii. Laissez-moi vous dire, Monsieur Nietzsche, vous êtes, en vérité, un sacré facho, et un décadent de folie.]
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iNietzsche. Le crépuscule des idoles. « La ‘raison’ dans la philosophie », § 6. Trad. Jean-Claude Hémery. Gallimard. 1974, p. 41
vii« Les races mélangées constituent toujours aussi des cultures mélangées, des moralités mélangées : elles sont généralement plus méchantes, plus cruelles, plus instables. […] Les Grecs nous offrent le modèle d’une race et d’une civilisation devenues pures : espérons qu’un jour il se constituera aussi une race et une culture européennes pures. » Nietzsche. Aurore. § 272. Trad. Julien Hervier. Gallimard. 1970, p. 252
L’immense auteur des Yoga-sûtras, Patañjali, détermine qu’existent plusieurs sortes de transes. La plus courante est la transe cognitive. Elle est dite « cognitive » parce qu’elle est traversée, en permanence ou bien fugacement, de différentes formes de « cognitions ». Par exemple, peuvent s’y mêler des raisonnements mentaux, des interrogations introspectives, des éclairs de joie, des bains de béatitude, ou encore le sentiment de l’existence du moii.
Plus rare est la transe dont Patañjali dit seulement qu’elle est « tout autre » (anya). Elle est tout autre parce qu’elle est détachée de tous les types de cognition que l’on vient d’énumérer.
Cette transe, non-cognitive, donc, peut s’observer selon différents modes. Il y a le mode de la cessation de toute activité mentale, de toute activité réflexiveii. Cette « cessation » n’est pas une sèche suppression, une simple disparition ou une abolition des activités mentales. Elle est plutôt une sorte de « suspension » des mouvements mentaux. Toutes les activités mentales sont alors comme « suspendues », mises en « attente ». Elles demeurent cependant « en puissance », elles restent chargées de toutes leurs potentialités, prêtes à émerger, bouillonnant dans l’obscur, et avides de vivre, ardentes d’énergies sombres.
Un autre mode de transe (non-cognitive) peut sourdre dans la conscience qui contemple l’idée de l’être plongé dans l’immanenceiii. Le meilleur exemple de cette immanence de l’être nous est donné par la pure nature, – la nature nue, vivant dans son état originaire, sauvage, non défigurée par l’homme ou la culture. La nature se donne alors à voir comme une figure partout locale du Cosmos total, et comme une image toujours particulière, toujours singulière, de l’Univers tout entier.
Enfin, il y a la sorte de transe qui survient lors de la contemplation de l’idée de l’être, en tant que celui-ci s’attache – essentiellement et existentiellement – à l’incorporel, à l’immatériel, au désincarnéiv. Est-ce si difficile à concevoir ? Non, non. Il faut seulement découvrir comment l’être se donne à concevoir comme intriqué, lié, enlacé à l’esprit.
Enfin, il y a une cinquième sorte de transe, qui pourrait aussi être qualifiée d’extase – mais une extase réellement absolue, et absolument sans limite. Elle consiste à vivre successivement les quatre sortes de transes définies par Patañjali. Il se trouve que ce dernier ne parle pas de cette 5e extase dans ses Yoga–Sûtras, soit qu’il n’en voit pas la nécessité, soit qu’il n’en estime pas la pertinence. Elle existe bel et bien, néanmoins. Pour ma part, je comparerais volontiers la possibilité de parcourir librement toutes ces transes comme l’on monterait ou descendrait une espèce d’échelle de Jacob (j’emprunte ici cette image biblique, dans un contexte qui ne l’est certes pas, uniquement parce qu’elle évoque l’idée essentielle de ces montées et descentes).
J’ajouterais que le fin du fin, lorsqu’on a monté et descendu cette fameuse échelle un certain nombre de fois, consiste à contempler toutes ces sortes de transes, ensemble et simultanément.
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iYoga-sûtras I.17 « La transe cognitive (saṃprajñāta) s’accompagne de formes (rūpa) de raisonnement (vitarka), d’introspection (vichāra), de joie (ānanda) et de conscience de soi (asmitā). » (Ma traduction)
iiYoga-sûtras I.18 « Une transe tout autre, et où tout reste en puissance, s’obtient par la pratique de l’idée de cessation (virāma). » (Ma traduction)
iiiYS I.19 « Ou encore par la connaissance (pratyaya) de l’être (bhava), en tant qu’attaché à l’immanence (prakṛti) […]». (Ma traduction)
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