Mondialisation

Les âmes enfermées

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Onzième jour

« Si l’âme n’était pas immortelle, l’homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n’est évoqué qu’en passant, comme une évidence. Pas besoin d’insister, en effet : si l’on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l’âme, alors le sentiment fixé du malheur de n’être rien, le désespoir d’un pitoyable à-quoi-bonisme, l’évidence assurée de l’absurde envahiraient vite cette dernière et l’étoufferaient. Il y a aussi ce constat que des questions analogues sur l’origine et la fin, et des réponses comparables, se succèdent dans les siècles, avec d’étranges résonances. Il n’est pas besoin d’avoir l’ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit d’être un peu curieux, de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et sinon de les évaluer, du moins de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu’elles indiquent de commun, dans ce qu’elles révèlent d’universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s’intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l’Inde. Qu’est-ce qu’un siècle désabusé, cynique et corrompu, peut mettre en regard de ce riche héritage ? Bien peu, me semble-t-il. Mais ne nous arrêtons pas trop sur ce peu. Il y a mieux à faire. Observons plutôt la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu’aucune des vérités difficilement conquises par une modernité indéniablement schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière. Je ne sais si l’homme moderne prie. Mais ce qui est sûr c’est que je n’ai pas rencontré beaucoup de modernes remarquables. Tout le monde ne peut pas apprécier les Gurdjieff du jour.

Ces préliminaires faits, entrons dans la substance. Ficin se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? ». Il propose six réponses, bien charpentées :

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.
  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.
  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.
  • Pour rendre l’âme plus heureuse (la descente de l’âme dans le corps contribue au bonheur de l’âme elle-même).
  • Pour que les puissances de l’âme passent à l’acte.
  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l’on veut en connaître le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne. Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l’âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l’autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s’augmenter, grandir, mûrir, monter, même si pour ce faire elle doit descendre, se faire semence, se faire pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible. Elle doit aussi agir, et non seulement observer.

On dira : mais qu’est-ce qu’un si grand Dieu peut bien avoir à faire avec toutes ces si petites âmes surnuméraires ? La réponse courte, c’est « mystère », évidemment. Pour la réponse moyenne, voyez du côté de la kénose et du tsimtsoum. La réponse longue se trouve répartie, distribuée, démembrée, comme jadis le corps d’Osiris, dans les hymnes orphiques, dans les chapitres du Livre des morts, dans quelques vers d’Homère, de Virgile et d’Ovide, dans les fragments de Nag Hammadi, dans les cris et les chants des Védas, dans les replis de Platon, dans les longueurs de la Kabbale, dans les brièvetés d’Héraclite, dans les paroles du Christ, dans les figures des chamans, et dans quelques autres endroits encore.

La plastique des jargons

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Quiconque pratique tel milieu professionnel ou tel cercle spécialisé est vite frappé par la tendance à l’usage d’un jargon propre. L’emploi de mots spéciaux, réservés en quelque sorte aux membres du groupe, peut avoir plusieurs fins. Se faire comprendre entre connaisseurs. Résumer d’un mot de longues controverses, inabouties, mais latentes. Ecarter du débat les curieux ou les naïfs par une technicité apparente. Noyer quelques (gros) poissons dans un océan de (petites) approximations. On pourrait tenir un blog entier sur ce thème. Un jour peut-être. Aujourd’hui je voudrais me focaliser sur un mot du jargon philosophique, Aufhebung, mot allemand bien sûr, et censé être « intraduisible » en français.

J’aime beaucoup l’idée de « mots intraduisibles ». Blocs énigmatiques, scellés dans leur secrète profondeur, ils gisent là, dédaigneux de nos efforts d’interprétation, confits dans leur isolement, apparatchiks langagiers de leurs maîtres tribaux, qui en tirent avantage, et les exhibent à l’envi comme preuve de leur exception, de leur singularité, de leur unicité.

Ces mots « intraduisibles » sont en quelque sorte les conservateurs d‘une forme de transcendance qui serait immanente aux mots mêmes. Le langage est censé permettre de communiquer. Que se passe-t-il quand les mots mêmes cachent le sens qu’ils sont censés transmettre ?

Mais revenons à l’intraduisible Aufhebung. Wikipédia nous donne ceci à son sujet:

Hegel considère que le mot allemand Aufhebung est lié à l’esprit spéculatif de la langue allemande consistant à pouvoir réunir des significations contradictoires en un seul mot.

« Par aufheben nous entendons d’abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu’une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l’usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l’on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l’esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple « ou bien-ou bien » propre à l’entendement. »

— Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. Bernard Bourgeois, tome I, Vrin, 1970, p. 530

 

Il est intéressant de voir sous la plume de Hegel cette idée, plus tard reprise par Heidegger, selon laquelle la langue allemande aurait des vertus spéculatives. Aujourd’hui encore, cela fait partie des clichés admis sans trop d’examen. En général on évoque la capacité « technique » de cette langue à agglutiner les concepts en soudant les mots et les particules, ou bien en modulant les racines, leur faisant ainsi rendre leur suc ancien. Mais ici, bizarrement, Hegel plutôt que de revendiquer la « profondeur » de la langue, souligne la contradiction interne, et donc la possible confusion, d’un mot (le verbe aufheben) qui signifie objectivement une chose et son contraire. Et fièrement, il en déduit que c’est vraiment là la preuve de l’esprit spéculatif de « notre langue » (allemande).

J’ai instinctivement, viscéralement, horreur de tous les chauvinismes, qu’ils soient nationalistes, footballistiques ou linguistiques et philosophiques. Je rêve encore d’universel etc., malgré tout. On ne se refait pas.

Alors, l’aufhebung est-il un concept propre à la langue allemande, ou bien a t-il quelque chance de véhiculer quelque chose d’universel ? D’ailleurs est-il vraiment intraduisible, pour rester au niveau sémantique? Des philosophes français ont tenté des traductions. Jacques Derrida a proposé le terme relève. Mais pour ma part, je ne vois pas le rapport de relever avec abroger, nier et conserver. Une disciple de Derrida, Catherine Malabou, propose comme contribution : dessaisissement. Elle assure de plus que aufheben a pour possibles synonymes befreien (libérer) ou ablegen (se défaire de).

Les concepts « dialectiques » ne prennent leur véritable sens, semble-t-il, que s’ils peuvent s’appliquer à eux-mêmes. C’est cela la « plasticité » de la dialectique ! Ainsi le sens ultime d’aufhebung apparaît-il mieux lorsqu’on le redouble comme dans la « relève de la relève » ou la « relève libérée d’un certain type d’attachement » (C. Malabou, in L’avenir de Hegel). Sous cette forme double, la « relève de la relève » apparaît effectivement comme pouvant à la fois vouloir dire un renforcement de la « relève » ou bien sa cessation pure et simple, comme si la « relève » était « relevée » de ses fonctions.

Dans un texte précédent de ce blog, j’avais relevé (si j’ose dire) deux exemples de divergences radicales de sens à partir d’une racine sanscrite YU- signifiant soit « séparer », soit « unir ». J’avais cité un exemple supplémentaire en hébreu, où l’on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « S’écarter, se retirer, disparaître », et dans une seconde acception signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3). Quand Moïse  « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Dans ce court texte, je ne peux qu’évoquer quelques intuitions. Ce ne sont que des traces de questions anciennes. Mais ces faibles traces peuvent annoncer l’amorce de pistes entièrement nouvelles. Je crois que le cerveau, s’il est « plastique », comme la neurobiologie nous porte à le croire, aime s’environner d’outils eux-mêmes plastiques. Une piste prometteuse serait de considérer le langage comme éminemment plastique, conformément à la nature profonde de l’organe qui en fait usage, et qui ne cesse d’ailleurs de le produire.

Certes les techniques d’imagerie vont nous faire faire beaucoup de progrès quant à la nature du travail réel des synapses et autres cellules neuronales. Mais une étude attentive du langage, sous l’angle que je viens d’évoquer, une étude des formes langagières les plus évoluées, notamment en philosophie, ou en poésie, pourrait apporter des angles complètement neufs s’appliquant à la neurobiologie des fonctions cognitives et créatrices humaines.

Jeunesse et transformations mondiales

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Le mot français « jeunesse » remonte en dernière analyse au sanscrit yauvana, mot qui a pour racine yu, पु ,« unir, attacher, lier », mais aussi « attirer à soi, prendre possession de », ou encore « désirer ». Le latin juventus ou l’anglais youth viennent de cette même racine. En grec, jeune se dit neos. C’est le même mot que « nouveau ». Par extension neos peut dire aussi: « ce qui cause un changement », et aussi « prendre des mesures nouvelles » ou même « faire une révolution ».

Dans les langues sémitiques, on observe d’autres nuances. Le mot arabe shabab, شَباب ,signifie « jeunesse, commencement » mais aussi « tout ce qui sert à allumer le feu » (شِباب). Une forme dérivée, mashboub, مَشْبوب, a le sens de « ce qui brûle », « ce qui flambe », mais aussi « ce qui enflamme d’amour, ce qui inspire une violente passion ». Dans l’hébreu biblique, jeunesse se dit בָּחוּר , bahour. La racine en est בָּחַר, bahar, qui signifie « choisir, élire, aimer » – en particulier par Dieu lui-même.

L’union et le désir en sanscrit ; le nouveau et le changement, en grec ; le feu, l’amour, la passion et même l’élection divine dans les langues sémitiques. Voilà une belle gamme de sens. En cherchant à saisir l’essence même de la jeunesse, au moins par les mots, dépositaires d’une ancienne sagesse, on voit qu’il y a une certaine dimension de transcendance, une aspiration à dépasser les limites.

Qu’est-ce qu’être jeune ? Est-ce une question d’âge ? D’énergie ? De capacité d’entreprendre, de créer du nouveau ? Tout cela bien sûr. Mais autre chose encore. D’un point de vue sociétal, et même plus politique, la jeunesse c’est la volonté de prendre possession du monde, comme si tout était à recréer. C’est une volonté de participer à la vie publique, de prendre part à la définition des conditions mêmes de la société, notamment de l’insertion de nouvelles classes d’âge, dans un monde qui est toujours déjà là et qui n’est pas forcément pressé de laisser leur juste place à ces nouveaux arrivants. Il s’agit pour les jeunes de se mêler de tout ce qui les regarde, et d’être mis en capacité d’agir. Ce n’est pas simplement un problème économique, un problème d’emploi. Ou plutôt si. C’est la question vitale de l’emploi de soi, de l’emploi de ces immenses ressources nouvelles, qui chaque année arrivent sur le « marché », le marché du travail, le marché du logement. Il y a là un problème de fond, qui concerne d’ailleurs toutes les sociétés.

Ce qui se passe dans certains pays de la rive sud de la Méditerranée et qui a été qualifié, sans doute trop hâtivement de « printemps arabe », peut être interprété à bon droit, je pense, comme l’annonce d’une nouvelle ère, dont la portée peut avoir une signification planétaire. Toutes les révoltes ont et continueront d’avoir des origines communes, sociales, politiques, démographiques, économiques, comme le développement des inégalités sociales, l’extension de la pauvreté dans les villes et les campagnes, ou des régimes autoritaires. Mais le bouleversement historique le plus important sur le long terme est lié à l’évolution de la démographie. La population cumulée des pays du Maghreb et de l’Egypte en 1820 n’était que de 10 millions d’habitants. En 2014 la population combinée de ces quatre pays dépasse 170 millions. Une multiplication par 17 en moins de deux siècles. En découlent naturellement une très forte urbanisation, un déclin du monde rural, un bouleversement de l’ordre social. On a aujourd’hui affaire dans l’ensemble de ces pays à une population majoritairement jeune, mais aussi de plus en plus instruite, aspirant comme toutes les jeunesses du monde, à un mode de vie digne, à un travail, à l’accès à la consommation, aux loisirs, aux voyages. Ces jeunes sont aussi tentés par des normes, des valeurs issues d’autres sociétés où la modernité s’est construite dans la longue durée, avec d’autres perspectives, d’autres sources, d’autres visions critiques. Ce qui se prépare sous nos yeux est annonciateur d’un changement de paradigme.

Certes, l’histoire nous montre que la réponse sociale, politique, économique à ces demandes latentes ou fortement exprimées n’a pas toujours été à la hauteur, pour le dire diplomatiquement. En témoignent les difficultés de la population à accéder aux conditions essentielles d’un véritable progrès, la crise d’économies locales impuissantes à procurer emplois et revenus à une jeunesse en plein essor. La désindustrialisation engagée dans le cadre de plans d’ajustement structurel au cours des dernières décennies s’est accompagnée de modèles de croissance parfois fondés sur une économie de rente ou sur une exploitation extensive de ressources naturelles. Ces modèles économiques, peu diversifiés, sont en décalage avec l’évolution des sociétés, l’apparition de nouvelles élites, de nouvelles compétences, de cadres techniques issus des systèmes nationaux de formation. Des millions d’étudiants sortent des universités arabes chaque année. Quelles perspectives d’emploi leur offrir?

A cela s’ajoute un aspect peut-être plus sociétal, plus culturel. C’est ce que certains sociologues et anthropologues issus de cette région ont qualifié « d’ambivalence culturelle ». Belakhadar Mezouar, sociologue de l’université de Tlemcen développe ce point de vue dans un article de l’excellente revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales Insaniyat, daté de juillet-décembre 2012, et dans lequel il cite plusieurs auteurs à ce sujet. Mustapha Lacheraf formule la question ainsi : « L’impossible retour au passé, et l’impossible présence à ce temps vécu du progrès ». Albert Memmi parle du « douloureux décalage avec soi ». Le prix Nobel Naguib Mahfouz relève le « dédoublement de la personnalité » du Cairote. Malek Chebel parle de « schizophrénies algériennes ». Le philosophe marocain Abed Jabiri propose le terme el Inchitar, l’implosion de l’homme arabe. Et mon ami, le psychosociologue Nourredine Toualbi diagnostique une posture « d’entre-deux ».

Ce constat, me semble-t-il, pourrait se généraliser. Je pense que la même ambivalence existe sous d’autres latitudes et sous d’autres longitudes, sans doute en empruntant d’autres formes qu’il conviendrait de documenter. Je crois que « l’ambivalence », la « schizophrénie », l’« entre-deux », sont des clés d’interprétation anthropologique de portée très générale. En tout cas, je pourrais les proposer pour l’analyse d’autres sociétés, qu’il m’est arrivé de fréquenter de près.

Le point intéressant c’est que la jeunesse, et de la jeunesse il y en aura toujours, peut se permettre toutes les audaces, y compris de transcender une bonne fois pour toutes l’entre-deux. Car elle est une force d’aspiration, une force de désir, d’union et d’action, une force de changement, une force de renouvellement, une force on pourrait dire « printanière », mais qui est aussi brûlante, incandescente, comme les flammes de la passion.

De cette force, de cette transcendance, on peut tout attendre, y compris du nouveau, du réellement nouveau.

Les paradoxes du « dialogue interculturel »

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On parle beaucoup de « dialogue interculturel » à notre époque de mondialisation matérialiste. Tout se passe, si l’on suit la logique de cette métaphore, comme si les « cultures » pouvaient prendre un micro et se mettre haranguer les « autres cultures » pour faire l’article, présenter leur unique vision du monde, attirer le chaland et vanter leurs spécificités, leurs idiosyncrasies et leurs particularismes. Et même leurs aptitudes toutes spéciales à accéder, le cas échéant, au « véritable » universalisme, quand elles auraient des raisons pour penser que ce thème peut favoriser les conversions.

Dans la pratique, comment se passe le dialogue interculturel ? On confie cela à des fondations grassement dotées par des fonds d’origines diverses, ou bien à des universitaires qui font dans le dialogue comme d’autres font dans les vermicelles (c’est ici une référence au père Goriot). L’universitaire qui « dialogue culturellement » prend alors une pose classique, qui se décompose en plusieurs moments. Il se doit d’incarner d’abord une sorte de conscience critique des limites de sa propre culture. Il doit montrer qu’elle est certes bien incapable de pénétrer toutes les subtilités des autres cultures. Il doit ensuite souligner que le plus important n’est pas là. Peu importe si une culture n’a pas les outils ni les structures pour comprendre « l’autre culture ». Ce qui importe c’est que la culture reconnaisse (honnêtement) son déficit de compréhension. Il n’est pas nécessaire non plus de relever de fastidieux catalogues de choses susceptibles d’une compréhension ou d’une incompréhension réciproques.

Non, ce qui importe c’est que la culture critique soit tout d’abord à même de reconnaitre ses déficiences à connaître le différent, l’autre, l’ailleurs, l’impensé ou même l’impensable. Ceci étant acquis la deuxième étape consiste alors à ériger en principe de supériorité l’aveu de cette déficience même. « Voyez comme nous sommes humbles » clament ces universitaire dialoguistes, « voyez comme nous sommes précautionneux de ne pas rejouer la carte (ô combien défraîchie, racornie, huileuse) d’un néo-post-colonialisme complètement déphasé ». Cette humilité est essentielle pour la troisième phase. Toutes les « différences », toutes les « altérités », sont en réalité assez « petites » (comme dans l’expression freudienne de « narcissisme des petites différences » ). Ce qui est grand, ce qui importe, c’est de reconnaître au-delà des petites différences l’existence de constantes anthropologiques. Et plus encore c’est de déterminer si telle ou telle culture est plus ou moins capable de reconnaître ces constantes, de les assimiler et d’en faire leur miel culturel.

Mais ces constantes existent-elles? C’est comme de demander si la constante de Planck est bien réelle, ou si la « constante de structure fine » est bien le « nombre magique » dont Richard Feynman estimait qu’il était « au-delà de la compréhension de l’homme ». Les expérimentateurs nous garantissent que ces constantes sont bien là, à l’œuvre dans l’univers, du moins dans celui auquel nous sommes confrontés. Mais il est vrai que le débat sur la nécessité absolue de ces constantes peut toujours être relancé, par exemple par des faits nouveaux. Pour le cas de l’existence de constantes anthropologiques, on est dans la même situation. On peut estimer que, selon toute probabilité, de telles constantes existent, jusqu’à ce que la prochaine atrocité (faite de main d’homme) dépassant toute compréhension nous prouve le contraire.

Mais nous n’en sommes pas là, pour le moment. On peut penser que le 20ème siècle est derrière nous, et que « plus jamais ça ». On peut penser aussi que des génocides terrifiants, à l’échelle planétaire, nous attendent dans quelques décennies ou quelques siècles. Qui sait ? Tout est toujours possible. Si tout est possible, il est aussi possible que la notion même de constante anthropologique (et ipso facto de toute possibilité de « dialogue interculturel ») soit une chimère. Mais si tout est possible, il est aussi possible que l’inexistence de toute constante anthropologique ne soit pas un destin fermé de l’humanité, et que de telles constantes (à supposer qu’il n’y en ait pas encore) puissent un jour advenir. Hier chimères, pures projections de l’esprit, elles pourraient demain s’incarner subrepticement dans l’inconscient mondial et même s’engrammer génétiquement, et pour toujours, dans l’ADN humain. Si tout est possible, alors tout est possible. Mais si tout n’est pas possible, alors c’est qu’il y a des constantes anthropologiques, au moins des constantes expliquant les résistances à l’émergence de tel ou tel possible.

Le thème du « dialogue interculturel », on le sait, a trouvé un certain écho médiatique et politique  après les attentats du 11 septembre 2001. Il s’est agi alors de comprendre si un clivage radical pouvait bien exister entre telle « culture » ou telle « civilisation » ou telle autre, ou bien si de tels clivages n’étaient eux-mêmes que des mirages ou des constructions idéologiques, instrumentalisées à telles fins politiques ou autres. Une abondante littérature s’est accumulée à ce sujet, et ce n’est pas fini. Mais qu’en ressort-il?

Je propose en réponse, et pour conclure provisoirement, que l’on réduise la grande variété des cultures et des civilisation à deux grandes classes : 1. la classe des cultures qui estiment qu’il y a deux grandes classes de cultures (ou de civilisations) et 2. la classe des cultures qui pensent le contraire.

Dans cette dichotomie pratique, les cultures de la classe n°1 seraient particulièrement propres à décréter la nécessité d’un « dialogue entre les cultures » mais fort peu équipées pour le réaliser effectivement, et les cultures de la classe n°2 seraient sans doute mieux capables de mettre un tel dialogue en acte, tout en étant fort peu conscientes de la nécessité d’en faire une urgence savamment mise en scène, et à proclamer urbi et orbi.

Récits

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Lyotard, il y a plus de 40 ans, glosait déjà sur la fin des « grands récits ». C’était cela, selon lui, la postmodernité. En un sens il avait vu juste. La chute du Mur puis la fin de l’illusion libérale lui ont donné, somme toute, raison. Le 21ème siècle ne sait plus très bien à quel saint se vouer. La crise, les limites planétaires, les régressions de toutes sortes, obligent à inventer la possibilité même d’un autre discours. Le fait que l’on n’en dispose pas encore n’implique pas pour autant qu’il soit inarticulable.

Mais en attendant, qu’est-ce qu’on pourrait bien se raconter ? Je crois qu’il y a une piste intéressante dans l’immensité des micro-récits et même l’infinité des nano-récits. Récits de l’infime et de l’informe, narrations virales, histoires qui ont l’épaisseur d’un cheveu (d’ange), détails immensément oubliables, mais qui portent l’avenir, le grand avenir, comme on porte un nourrisson endormi. Ces récits non notés, non notables, ces fragments dérisoires, mais qui fondent tous les possibles, on s’en contentera en attendant mieux. Nous n’avons pas accès aux médias, chiens de garde de l’ordre menacé, menaçant. Nous sommes des poètes perdus dans la foule, galets parmi ces sables, et nous nous remémorons la mer façonnante, aux vagues par milliards d’années. Chaque embrun, chaque coquille raconte le vent et le temps.

Bien entendu, je ne parle que par métaphores. Voilà à quoi j’en suis réduit. Prison luxueuse des mots pliés. En attendant mieux, beaucoup mieux.

Développement et transparence

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En 2015, la communauté mondiale de l’aide au développement aura l’occasion d’évaluer si, oui ou non, les fameux objectifs du millénaire pour le développement (OMD) ont été atteints. Il faudra aussi approuver une nouvelle salve d’objectifs pour un développement durable (ODD) qui auront pour but d’encadrer l’aide au développement pour les quinze prochaines années, jusqu’à l’horizon 2030. L’objectif n°1 pour la période 2000-2015 était de « diminuer la pauvreté de moitié ». Si certains pays, comme la Chine, ont effectivement rempli l’objectif, la situation est loin d’être comparable ailleurs. D’ailleurs la notion même de « pauvreté », liée à un indicateur de la Banque mondiale, a été révisée à plusieurs reprises en jouant artificiellement sur le seuil du revenu indiquant le niveau de « l’extrême pauvreté ». Ce seuil était de 1 $ par jour sur la base d’une parité de pouvoir d’achat en 1990, mais il a ensuite été révisé à la hausse et fixé à 1,25$, ce qui a eu l’effet d’ « éradiquer » des centaines de millions de pauvres d’un seul trait de plume. Cette question mériterait d’être traitée en profondeur, mais je voudrais ici aborder les sujet des OMD et de leur révision sous un autre angle, celui du rôle des très grandes entreprises et de leur influence dans les débats en cours sur la stratégie même de l’aide au développement et de sa « transparence ».

Un papier fort  intéressant a été publié à ce sujet le mois dernier par Lou Pingeot sur le titre « Corporate influence in the Post-2015 process ». http://www.globalpolicy.org/images/pdfs/GPFEurope/Corporate_influence_in_the_Post-2015_process_web.pdf

Les très grandes entreprises jouent un rôle insuffisamment analysé dans les débats en cours sur les politiques de développement. Le papier de Lou Pingeot relève quelques questions de fond: le manque de transparence sur les procédures dites « multi-partenaires », un déséquilibre croissant entre le secteur des affaires et la société civile, une puissance méconnue de lobbying de la part des entreprises aux niveaux régional, national et local, un manque de diversité dans les approches acceptées et une réduction de la complexité des analyses (du fait de la prééminence de vues « trop étroites », mais correspondant bien à certains intérêts spécifiques), une vision des problèmes de la gouvernance à l’échelle mondiale qui semble nier les intérêts sous-jacents ainsi que les conflits objectifs entre les « partenaires ».

Je voudrais simplement citer ici un exemple révélateur à cet égard , donné page 28 du rapport. Il s’agit de la démarche de l’American Petroleum Institute (API), une association d’entreprises du secteur pétrolier et gazier, qui a attaqué en justice la US Securities and Exchange Commisssion (SEC) afin de faire annuler la Section 1504 du Dodd-Frank Wall Street Reform Act, requérant que les compagnies pétrolières, gazières et minières rendent publics tous les paiements faits aux gouvernements pour tous les projets d’extraction de ressources. En juillet 2013, un juge de district américain a annulé cette règle de la SEC, ce qui a représenté une victoire majeure pour les industriels en question. l’ONG Global Witness a fait à la suite de ce jugement le communiqué suivant:  » Ces compagnies disent hypocritement soutenir la transparence des revenus issus des ressources naturelles en participant à l’Initiative pour la Transparence des Industries de l’Extraction (Extractive Industries Transparence Initiative EITI), mais dans le même temps elles travaillent agressivement au démantèlement de ce qu’implique cette transparence. »

Un bon sujet de réflexion.

De la « transformation mondiale » et de l’échec relatif des OMD

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Une « transformation mondiale » affecte l’écosystème entier, et commence d’impacter sérieusement les structures sociales, économiques et politiques de la planète.
C’est un phénomène difficile à saisir dans toutes ses dimensions. Plusieurs types de changement opèrent simultanément, et affectent des domaines éloignés en apparence, mais interdépendants en réalité. La crise économique et financière, l’augmentation rapide de la population, le changement climatique, le pic dans l’usage des énergies fossiles, l’acidification des océans, la pénurie d’eau douce et de terres arables, la diminution de la biodiversité, sont autant de dimensions ou d’indicateurs des changements en cours, et de menaces pour le développement durable.
La complexité des liens entre les diverses dimensions de la « transformation mondiale » induit une imprévisibilité structurelle, et une non-linéarité probable des réactions du « système-monde ». Elle se double de la difficulté à inférer à partir de temps longs de gestation, des temps rapides d’accélération, avec des points critiques, des points de « basculement » (« tipping points »). Il est difficile par nature de conceptualiser a priori la nature de tous les points de basculement potentiels. Mais ils sont déjà à l’œuvre. Par exemple, dans l’océan arctique le réchauffement climatique induit déjà des dégagements gigantesques de méthane, gaz 80 fois plus nocif que le CO² par rapport à l’effet de serre. Des boucles de rétroaction actuellement mal comprises ont le pouvoir de démultiplier en des temps très courts les effets catastrophiques d’un réchauffement graduel.

Une autre difficulté pour les observateurs vient de la dispersion et de la fragmentation des causes, des opérateurs, des décideurs, des intérêts en jeu, de l’hétérogénéité des approches entreprises, des niveaux de pouvoir mobilisés, et de l’opacité des décisions effectivement prises au-delà des effets d’annonce (un bon cas d’école est l’échec effectif des négociations sur le changement climatique 20 ans après la Conférence de Rio).
D’un autre côté, l’analyse fait apparaître des lignes de force communes (convergence, complexité, interdépendance), souligne la permanence de grands débats sociétaux (comme la question de la définition de l’intérêt général). Elle fait surgir aussi des questions conceptuelles entièrement neuves et radicales sur la vie et la non-vie, la nature et l’artificiel, le rôle de « l’anthropocène », et de l’humanité, sujet et objet de son propre destin.

Cette nouvelle forme de complexité systémique relie effectivement des domaines aussi divers que le changement climatique, les nanotechnologies, la biologie de synthèse, mais aussi l’évolution de la propriété intellectuelle, la régulation des échanges mondiaux, la gouvernance et la fiscalité (équité, évasion, dumping), la régulation de l’usage des biens publics mondiaux  et la participation concrète des citoyens à la construction du futur.

La « grande transformation » : projet politique et impératif éthique.

La profondeur des changements prévisibles et leur caractère mondialisé font prévoir un bouleversement considérable, à relatif court terme. C’est pourquoi on doit s’efforcer de penser et de conceptualiser cette « transformation mondiale », puis de soumettre les divers modes de réaction politiques et sociétaux à des processus d’approbation démocratique selon toutes les formes de représentation mobilisables.
La « grande transformation » n’implique pas seulement un nouveau projet politique ou social : elle apparaît comme un « impératif éthique », et l’élaboration d’un « contrat social mondial » c’est-à-dire d’un « grand récit » (« master narrative »), prenant en compte l’exigence des transformations politiques et sociales à l’échelle planétaire et orientant l’attention, l’énergie et l’action des citoyens et des politiques à l’échelle mondiale. Il s’agit d’assurer au mieux le passage vers une société mondiale « post-fossile », qui reste à définir.

Impact global des technologies « convergentes ».

Dans le même temps apparaissent de nouveaux domaines et objets techniques, au sein d’ambitieux programmes de recherche (sur les nanotechnologies, les biotechnologies, la biologie de synthèse, ou la géo-ingénierie) qui semblent pouvoir apporter des solutions à hauteur des défis globaux.  D’où des raisons pour un nouvel optimisme. L’influence politique et sociale des technosciences augmente d’autant plus qu’elles « convergent ». La convergence des nano-, bio-, info-technologies, et des technologies cognitives (NBIC), favorise aussi, malheureusement, un déferlement de promesses hasardeuses, d’exagérations médiatiques et d’initiatives guidées par la perspective de profits rapides et de nouvelles tentatives d’appropriations globales des biens communs (« global commons »).

Les solutions techniques que les technosciences font miroiter peuvent être ciblées, spécifiques (par exemple le piégeage du CO² afin d’atténuer l’effet de serre, la désalinisation pour lutter contre l’appauvrissement des ressources en eau douce, le développement de bactéries capables de produire de l’énergie propre, de traiter les eaux usées ou les terrains contaminés…). Ce ciblage technique n’est pas néanmoins exempt d’hubris : leur utilisation à large échelle (géo-ingénierie) provoque de graves inquiétudes.
Elles peuvent être aussi présentées comme des utopies générales, avec une crédibilité appuyée par des soutiens politiques conséquents de la part de grands opérateurs nationaux ou régionaux. Ainsi les nanotechnologies ou la biologie de synthèse portent de nombreux espoirs. Elles permettront, pour certains, de viser une « transformation de la civilisation ».
Cependant, les techno-sciences sont devenues elles aussi une source de risques. Elles pourraient même faire davantage partie du problème que de la solution.

Les difficultés de la « gouvernance mondiale ».

A la complexité systémique et programmatique s’ajoute le fait que de nombreuses implications des questions émergentes sont non seulement difficiles à prédire mais « fondamentalement inconnaissables » (fundamentally unknowable).
Pour y faire face des formes de gouvernance intergouvernementale ont été mises en place, mais semblent s’affaiblir dans le contexte de « crise » économique globale, qui vient compliquer la donne. A titre d’exemple, la Convention des Nations unies pour la Biodiversité a pu provoquer en 2010 l’établissement d’un moratorium sur toutes les formes de géo-ingénierie. Mais, dans un autre sens, l’échec relatif de la réunion de Doha en décembre 2012 (COP18 et CMP18) montre la difficulté de renforcer l’esprit du protocole de Kyoto, 20 ans après l’adoption de la CCNUCC (UNFCCC). On observe la cacophonie des parties prenantes et leur confusion quant aux niveaux d’intervention requis et à la façon de hiérarchiser les approches économiques politiques, éthiques, juridiques, sociales, environnementales, sanitaires et sécuritaires.
D’un côté, de grands acteurs politiques et économiques sont absents de programmes comme le protocole de Kyoto (Etats-Unis, Chine, et maintenant Canada) et nient la crédibilité des organes des Nations unies. De l’autre, des pays font preuve de volontarisme et demandent une révision de la Charte des Nations unies afin de renforcer l’approche multilatérale pour prendre en compte le défi mondial du développement durable.

C’est dans ce contexte complexe et mouvant qu’il faudrait traiter en priorité  l’axe « science-politique-société » (SPS), en réfléchissant sur l’intégration des approches éthiques, juridiques et sociétales, à travers un traitement politique (gouvernance, participation, consultation), et prospectif (aspects culturels et philosophiques, épistémologie politique, régimes épistémiques, régimes culturels, « master narratives ») touchant de façon transversale les processus de transformation mondiale.

Au-delà de la veille stratégique et de la réflexion normative, il s’agit de formuler une stratégie de l’éducation au développement durable, à la pensée systémique, collaborative et critique, et d’encourager l’accès universel aux connaissances pour faciliter la « transformation mondiale ».
Il faudrait promouvoir spécialement l’importance stratégique des « biens communs mondiaux », et le rôle spécial que le système des Nations unies peut jouer pour leur protection et leur défense dans des domaines comme l’accès à l’eau douce, les océans, le patrimoine génétique, la biodiversité, le domaine public des informations et des connaissances, la diversité culturelle.
Les « biens communs mondiaux » font aussi partie des axes clés dans les politiques intégrées des « sociétés de la connaissance ».
Il s’agit surtout d’éviter le risque d’éparpillement et de « balkanisation » qui résulterait de la simple juxtaposition d’approches sectorielles ad hoc.

Une éthique, une philosophie et une anthropologie culturelle des « transformations mondiales ».

Il faut promouvoir à l’échelle mondiale une anthropologie culturelle, une sociologie et une éthique des « transformations mondiales ». Les approches éthiques sectorielles (éthique des sciences et des technologies, bioéthique, nano-éthique, éthique de l’eau douce, éthique du changement climatique, éthique de l’environnement, éthique du développement, info-éthique) ne suffisent pas à rendre compte de la complexité globale des enjeux. Il faut envisager d’aborder le problème de la transformation mondiale de manière plus systémique, en traitant de façon synoptique les dimensions politiques, sociales, techniques, économiques, environnementales (qu’il reviendrait à une « éthique des transformations mondiales » de formuler et d’articuler en tant que complément d’un projet de société).
Cela inclut une analyse éthique et philosophique de l’évolution des « sociétés de la connaissance », en tant qu’elles sont confrontées aux défis de la « transformation mondiale », ainsi qu’une analyse politique des avantages et inconvénients de la convergence épistémique induites par les nano-bio-info technologies. (L’« épistémologie politique » a pour tâche d’étudier l’impact politique des régimes épistémiques prévalant dans une société donnée. Elle équivaut à une philosophie politique des sociétés de la connaissance. Elle fait une analyse éthique de leur convergence ou de leur divergence possible avec les régimes classiques des sciences naturelles, humaines et sociales.)

L’approche éthique doit de plus affronter les défis propres à la mondialisation des questions. Au-delà de valeurs éthiques essentielles (dignité, liberté, égalité, solidarité, justice, droits humains) qui sont en général reconnues, il faut harmoniser les approches éthiques développées dans des contextes culturels ou nationaux très divers, ainsi que les méthodologies employées pour les rendre effectives, synthétisant la variété des approches en une « méta-éthique ».

Inversement, il faut aussi traiter le problème des territoires « sans éthique ». Sans même parler d’Etats faillis, ou de zones de non-droit, on peut se préoccuper de l’existence de zones de « dumping » éthique, social ou fiscal.

Enfin, la réflexion sur une éthique de la transformation mondiale ne peut échapper à la question de la finalité que l’humanité doit donner à son propre développement. En témoignent les diverses formes que pourrait prendre une telle éthique: anthropocentrique, bio-centrique, ou éco-centrique, qui représentent autant de « grands récits » différents.
La réflexion éthique doit aborder le problème philosophique de la condition humaine face à son développement irréfléchi, « impensé », et peut-être « impensable ». H. Arendt avait prédit que toutes nos « connaissances » et notre « know how » pourraient faire de nous des « créatures privées de pensée ».
“If it should turn out to be true that knowledge (in the modern sense of know-how) and thought have parted company for good, then we would indeed become the helpless slaves, not so much of our machines as of our know-how, thoughtless creatures at the mercy of every gadget which is technically possible, no matter how murderous it is.”

Ainsi les nano-biotechnologies imposent presque subrepticement un nouveau « régime épistémique », qui suscite des questions cruciales sur la nature et l’artificiel, la vie et la non-vie, « l’augmentation » de la nature humaine (« l’homme v. 2.0 »). Ces questions qui sont loin d’être simplement techniques, doivent sans doute recevoir une attention beaucoup plus large que celle de comités d’éthique ad hoc.

Surtout, il faudrait compléter la réflexion éthique sur les nouveaux régimes cognitifs par une philosophie politique de la mondialisation.
La planétarisation des enjeux de gouvernance implique une refondation du politique, de la démocratie, à travers un dialogue science-politique-société complètement renouvelé et renforcé. Les menaces sur la survie même de l’humanité impliquent que toutes les valeurs éthiques sont elles-mêmes directement menacées. Tout comme la vérité est la première victime en cas de guerre, l’éthique serait la première victime d’une panique planétaire.
Le « principe de précaution » devrait s’appliquer à prévenir par l’information, l’éducation, la participation du public ce risque de panique planétaire (sociale, économique ou boursière) avec ce qui pourrait être perçu comme les premiers prodromes de la catastrophe.

Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.

Un suivi permanent, interdisciplinaire, des menaces globales doit associer les ressources des sciences de la nature et des sciences humaines, et faire participer tous les niveaux des sociétés développées et en développement (particulièrement les jeunes et les femmes). Un immense effort, permanent, de réflexion et d’analyse doit affronter toutes les dimensions du changement social, économique, scientifique et technique qu’elles induisent. Un tel suivi, « en temps réel », avec une diffusion mondiale des acquis ou des échecs, serait une première dans l’histoire de l’humanité. Ce processus de « veille » pourrait adopter le prisme d’une approche éthique des « transformations mondiales », avec une attention particulière à la structuration des « sociétés de la connaissance » en tant qu’elles jouent un rôle dans ces processus de transformation mondiale (culture de la participation citoyenne, transparence démocratique, éducation à la pensée systémique et à la pensée critique, accès ouvert aux savoirs collectifs et au domaine public de la connaissance et des données).

Positions éminentes, biens communs mondiaux et « contrat social mondial ».

Il est urgent d’identifier les secteurs stratégiques d’intervention et de « positionnement éminent ». Par exemple, les « Global Commons » (la res communis mondiale), le patrimoine mondial de l’humanité en tant que “domaine public” (régi par les autorités étatiques) ou bien en tant que “domaine mondial” régi par des formes émergentes de gouvernance mondiale, le patrimoine intergénérationnel font partie de ces lieux de positionnement stratégique pour une action éthique à caractère mondial.
Les « Global Commons » ont diverses formes (par exemple l’espace extra-atmosphérique, la « zone » maritime de haute mer, ou les “Nano Commons”). Il faut se saisir de ce défi posé aux politiques publiques du 21ème siècle, et s’attacher à définir les principes éthiques d’une lutte contre la « tragédie des communs » (“Tragedy of the Commons”).
Ceci pourrait inclure une réflexion approfondie sur les nouveaux paradigmes de la propriété intellectuelle, ainsi que les pays de l’OCDE commencent à la réclamer, notamment dans le domaine des nanotechnologies et de la biologie de synthèse. Les concepts de « propriété collective » des brevets et des données, de « domaine public » à protéger et à renforcer, de développement des exceptions légales (« fair use ») dans un contexte de crise climatique et environnementale aigüe, ainsi que la généralisation des idées d’accès ouvert et de sources ouvertes (« open source ») déjà testées dans le contexte de la société de l’information (ex : BioBrick Public Agreement et MIT Registry) pourraient être des pistes de recherche-action.

La réflexion prospective pourrait s’étendre à l’éthique de la fiscalité des « commons », que l’on pourrait appliquer aux fins d’une redistribution équitable. Le principe d’une telle fiscalité mondiale a déjà reçu un commencement de mise en œuvre avec l’idée de taxer les opérations financières (Taxe Tobin) ou de taxer les voyages aériens, puisque ceux-ci contribuent pour une bonne part à la diffusion des gaz à effet de serre.
On pourrait significativement étendre ces dispositifs à la taxation de l’usage de la haute mer par les bateaux cargos, qui contribuent indubitablement à la mise en danger de la faune et de la flore marine.
A l’ère de la dématérialisation de l’économie, les idées d’une taxe numérique sur les biens échangés électroniquement par le biais des grands opérateurs mondiaux ou l’idée d’une taxe sur les données personnelles sur les  opérateurs qui les accumulent à des fins lucratives (« personal data-mining ») commencent à apparaître. Il s’agit d’adapter les fiscalités nationales, régionales ou mondiales à la nouvelle « économie de la multitude », qui se développe dans le « virtuel », afin de rendre plus transparents (notamment du point de vue fiscal) les liens entre les territoires réels et les espaces virtuels, ces derniers ne devant pas être voués à devenir autant de zones supplémentaires de dumping social et fiscal.
Ces aspects sont d’autant plus cruciaux que les perspectives d’atteinte à la vie privée du fait des nanotechnologies (« Nanoscale information gathering systems ») sont particulièrement préoccupantes. L’une des manières de limiter l’impact probable de la déferlante des nanotechnologies en matière d’invasion de la vie privée est de réguler toutes les formes de bases de données personnelles accumulées à des fins privatives.
Un autre aspect de la manière dont une réflexion éthique sur des formes de fiscalité mondiale pourrait se met en place serait de s’attaquer à l’analyse des subsides et aides publiques consacrées aux producteurs et consommateurs d’énergie fossile, ou aux opérateurs impliqués dans la surpêche. Les montants en cause se comptent par plusieurs centaines de milliards de dollars des USA. Une alliance des « agents de changements » dans la société civile, dans les acteurs de l’économie « verte » et dans les communautés scientifiques, pourrait gagner à être soutenue politiquement par les Nations unies ou l’OCDE, afin de tenter d’éliminer les barrières fiscales qui, sous couvert de répondre aux besoins stratégiques en énergie ou d’encadrer l’accès aux ressources halieutiques, entravent en réalité le progrès des « grandes transformations » nécessaires, en encourageant des pratiques  manifestement à contre courant total des nécessités du développement durable.
Le concept de « Transformation Mondiale » pourrait incarner la nécessité de consultations élargies, en vue d’établir un Contrat social mondial, sur fond d’une nouvelle ère des Lumières, mondiales et post-fossiles.

خَيْر Une manière inouïe en Occident

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En arabe, le mot خَيْر , (Khaïr), bien, bon, a la même racine que le mot خِيار  (Khiyara), choix, liberté. Cette même racine forme aussi le verbe خَارَ   (Khara) qui veut dire : obtenir quelque chose de bon, mais aussi : préférer, donner la préférence à l’un sur l’autre, choisir quelque chose.

Cette grande proximité sémantique entre le bon et le libre me paraît riche.

Elle pourrait servir d’argument dans le fameux débat sur le libre arbitre.

Notons qu’on ne la trouve ni en grec, ni en latin, ni en français, ni en anglais, ni en russe.

Le grec, par exemple, est très sensible au rapport  entre le bien, le bon et la beauté extérieure : c’est le kalos kagathos. Il n’y a pas de place pour la liberté dans ce bien-là.

En latin, le bonum, et en français, le bien, ne connotent nullement la liberté.

Le russe dispose de deux mots, dobro et blago, qui se traduisent par le bien et le bon. Ces deux mots sont caractéristiques de l’opposition entre la langue haute (le vieux slave, ou slavon) et la langue basse (le russe). Le dobro est russe. Le blago est slavon.

Le blago est une grâce, un don de Dieu. Il appartient au monde « haut ».  Le dobro relève de l’action humaine. Il peut s’acquérir par la volonté et le devoir. Il appartient au monde « bas ».

Le dobro a donc un rapport avec la volonté et la liberté. Mais pas le blago.

Au demeurant, les notions de liberté et de volonté se traduisent en russe par des mots complètement différents : svoboda et volia.

En anglais, le good  et le right occupent la scène. Le good c’est le bon, et le right c’est le  bien et le juste. C’est une nuance significative. L’utilitarisme et le nominalisme anglais se reconnaissent immédiatement à l’idée « intraduisible en français »[1] de priority of the right over the good, qui revient à affirmer la priorité du juste, c’est-à-dire la priorité des droits individuels, par rapport au bien général. Le monde « haut » est ici inversé par rapport à la vision russe… Le monde « haut » est celui de l’individu affirmant sa primauté, sa volonté et son droit sur tout idéal « commun » ou « général ».

Il me plaît de rêver au mot خَيْر, qui lie le bon et le libre d’une manière tout-à-fait inouïe en Occident.

[1] Selon l’article « Right, just, good » du Vocabulaire européen des philosophies, 2004.

La révolution sera morale

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La révolution sera morale ou elle ne sera pas. (Charles Péguy)

La mondialisation (la compression planétaire, la circulation mondiale des biens et des signes) fait proliférer les abstractions économiques et sociales et les idéologies (comme le concept de “marché libre” ou celui de “bien commun”) – avec des conséquences très réelles. La res publica mondiale reste sans contenu  politique tangible. Les notions d’“intérêt mondial” et de “bien mondial” sont difficiles à définir et à défendre, en absence de forme effective de gouvernance mondiale.

Par ailleurs, la mondialisation s’appuie et bénéficie de l’explosion des techniques de manipulation de l’abstraction. Quoi de plus abstrait que le virtuel? Nouvel alphabet, le virtuel s’est imposé comme un outil efficace. Le virtuel offre de nouveaux systèmes d’écriture abstraits, mêlant le visible et l’intelligible, combinant image et langage (images de synthèse, simulation numérique) ou superposant le monde réel et le monde virtuel (réalité virtuelle, réalité augmentée).

La virtualisation et la mondialisation, en convergeant, se renforcent l’une l’autre, et mélangent intimement jusqu’à les confondre ces deux formes très différentes d’abstraction : l’abstraction de l’argent et des nombres, d’une part. L’abstraction des idées et des essences, d’autre part. Une abstraction quantitative, comptable, et l’autre, qualitative, immatérielle.

Cette confusion est source d’amalgames et de brouillages, aux conséquences sociales et politiques.

L’abstraction n’est pas en soi un phénomène nouveau, ni d’ailleurs le désenchantement et les rejets qu’elle suscite. Ce qui est nouveau, c’est l’empire qu’elle a pris sur les esprits, son extension universelle, et la faiblesse de la riposte.

Ce qui est nouveau c’est que l’abstraction est devenue le fonds commun de notre « civilisation-monde ».

Nous avons besoin de définir les conditions de possibilité politique et éthique de cette “civilisation-monde”. Comment en réguler l’émergence? Pour quelles fins, pour quel projet mondial? La « compression planétaire » des peuples du monde conduit progressivement et inévitablement à la formation de facto d’une communauté mondiale. La culture de l’abstraction en est un signe annonciateur, préfigurant l’émergence d’une “planète des esprits”[1], d’une “noosphère”, capable d’initier une renaissance de l’Humanité.

Trois dates fondatrices caractérisent la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gütenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

Cinq siècles plus tard, nous assistons aujourd’hui à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge confusément.

Il lui manque encore de traiter les « indulgences » accordées aux paradis fiscaux, et aux monopoles, à l’heure des rendements croissants et des énormes valorisations boursières qu’ils autorisent ; les indulgences dont bénéficient les lobbies et les groupes d’intérêts privés, à l’heure de la crise du bien commun et de la faiblesse de l’intérêt général mondial ; les indulgences du droit à l’égard des forts et des puissants, à l’heure où les fractures s’accroissent, où la  notion même de “justice sociale” est tournée en dérision.

Nous attendons cette Réforme, et la création du sens dont notre civilisation planétaire manque encore.

Il nous faut donner un sens, en effet, à ce phénomène colossal, à cette phase prodigieuse et sans doute décisive de l’évolution humaine, la compression accélérée de la planète.

Le brassage humain, le mélange de l’humanité entière, ne sont pas nouveaux.

Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[2] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation (provisoire) d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

La compression planétaire facilite la montée de l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle.

La conscience individuelle progresse aussi par « compression psychique ». Toute conscience peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique est avant tout un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec de l’autre, avec les autres. Nous sommes confrontés à la perspective de nous unifier avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle, qui est d’ordre économique et technologique, favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, qui se fait encore attendre, devrait favoriser en revanche une unité de convergence, une idée de sens.

Il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. Mais aujourd’hui l’esprit est particulièrement en retard, parce que les événements se précipitent. La mondialisation de la planète des esprits est en retard sur la mondialisation des nombres et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” annoncée par Teilhard il y a plus d’un demi-siècle commence à prendre des formes tangibles.

La Noosphère est, au sein de la Biosphère, l’évènement majeur de la Planète Terre. La Noosphère est le nom donné par Teilhard de Chardin à l’« enveloppe de substance pensante » qui commence à planer au-dessus du monde. C’est une « sphère de consciences arc-boutées », une « immense machine à penser », le siège d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La Noosphère se comprime et se compénètre organiquement, d’où une tension croissante, que nous ressentons tous.

La montée psychique de la Noosphère se traduit aussi, plus positivement, comme le diagnostique Teilhard, par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Des exemples? Comment nier que des notions comme le “patrimoine commun de l’humanité” n’ont pas aujourd’hui acquis droit de cité mondial? Comment ne pas voir qu’Internet est une préfiguration convaincante des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète? Comment ne pas comprendre que nous savons désormais tous, plus ou moins consciemment, que la vie du monde ne peut plus être laissée au hasard, qu’il nous faut une “vision commune”? Il nous faut prendre conscience collectivement de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que le “fait” de la noogénèse  — s’il était reconnu comme absolument certain — entraînerait comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, cela signifierait que l’humanité n’est plus cette « abstraction » que les nominalistes (Occam, Hobbes, Bentham, Mill, Hayek, Nozick) traitaient de « fiction » et de « chimère ». L’humanité “saurait” enfin qu’elle est un “Tout”, qu’elle est une oeuvre à accomplir, une passion à entretenir. Elle possèderait enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Ensuite, cela signifierait l’avènement de l’autre. L’autre reconnu comme notre richesse. La “montée de l’autre” reconnue comme montée du sens.

Au moment où mondialisation, abstraction, virtualisation, représentent autant de dangers pour la notion même d’altérité, la place laissée à “l’autre” en tant qu’autre (l’hors-norme, l’impensé, l’imprévisible, mais aussi le plus défavorisé, le moins armé, le plus faible) est le meilleur indicateur de la santé de la civilisation-monde. C’est aussi la source ultime de son sens.

L’Autre constitue notre bien commun mondial le plus précieux.

[1] Cf. Philippe Quéau. La planète des esprits. Pour une politique du cyberespace. Ed. Odile Jacob. Nov. 2000

[2] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

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Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 

[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

Les nouvelles « positions éminentes »

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Pour comprendre la nature de la mondialisation à une époque donnée, il peut être utile de se référer aux stratégies militaires d’occupation de l’espace global, fort caractéristiques et révélatrices des grandes structurations à l’œuvre.

Pour illustrer ce point, je voudrais parler de la question actuelle des « positions éminentes » pour le contrôle des domaines publics mondiaux.

De tout temps, en matière de stratégie militaire, le contrôle des « positions éminentes » a joué un rôle essentiel. La maitrise des points hauts, ou de l’espace aérien en sont des exemples. De nos jours, il s’agit surtout de s’assurer le contrôle de la « position éminente » suprême : l’espace.

Rappelons qu’il y a environ 1000 satellites actifs actuellement en orbite. La moitié d’entre eux appartiennent aux États-Unis, et ceux-ci sont approximativement pour 50% d’usage civil et pour 50% d’usage militaire. Rappelons aussi que le 21 janvier 1967 un Traité international a banni la nucléarisation de l’espace – mais pas l’usage d’armes conventionnelles dans l’espace. C’est cette réalité que la polémique internationale autour du système de défense anti-missile révèle.

Dans le cadre d’une stratégie globale, que l’on a pu qualifier de « pax americana », l’armée américaine a identifié comme d’importance vitale divers domaines publics à l’échelle globale (« global commons ») : la mer, l’air, l’espace et le cyberespace (sea, air, space, cyberspace).

Elle a aussi défini une doctrine stratégique à leur égard, qu’elle a formulée ainsi: « La domination militaire des domaines publics mondiaux est un facteur clé de la position de puissance globale des États-Unis » (“The “command of the commons” is the key military enabler of the US global power position”).

Le contrôle des domaines publics mondiaux signifie que les États-Unis obtiennent beaucoup plus d’usages et d’avantages de la mer, ou de l’espace que les autres puissances, qu’ils peuvent empêcher leur utilisation par celles-ci, et que ces dernières perdraient tout engagement militaire sur les domaines publics mondiaux si elles cherchaient à en empêcher l’accès aux Etats-Unis. “Command means that the US gets vastly more military use out of the sea, space and air than do others, that it can credibly threaten to deny their use to others, and that others would lose a military contest for the commons if they attempted to deny them to the US.” Barry Posen,  The Military Foundations of US Hegemony, International Security, Summer 2003, pp. 5-46[1].

On trouve aussi formulée une doctrine plus  “politique” des domaines publics mondiaux, traduisant de façon fort intéressante l’admission d’un lien structurel entre les « domaines publics » et le « bien commun » mondial. C’est la doctrine selon laquelle : « La stabilité des domaines  publics mondiaux est en soi un bien commun » (“Stability within the global commons is a public good”).

Tout le monde a en effet un intérêt évident à une « stabilité » des domaines publics. La plupart des pays ont un très grand intérêt à cette stabilité, mais il est aussi vrai que d’autres pays, qui n’en tirent que peu d’avantages directs, restent de par leur degré de développement incapables de tirer tout le parti souhaitable des domaines publics mondiaux.

La puissance dominante, qui en tire des avantages tactiques et stratégiques absolument essentiels, estime en conséquence qu’il lui revient le rôle d’assurer la protection ou la garantie de cette stabilité. La question plus générale de savoir si cette stabilité est mieux garantie sous leur égide, plutôt que, par exemple, par un autre mécanisme, par exemple multilatéral, reste ouverte.

Mais ce qui m’intéresse surtout ici c’est le concept stratégique de « position éminente », dans le contexte plus large des sociétés de la connaissance.

La  notion concrète de « position éminente » varie à l’évidence suivant les milieux où l’on opère. La volonté de « domination » (« command ») qui se traduit d’une certaine manière dans l’espace, comment se traduit-elle donc dans le cyberespace ?

Plus généralement, quelles sont les « positions éminentes » dans la société de l’information et de la connaissance?

On peut avancer par exemple les nœuds de concentration mondiale du trafic Internet, les treize « serveurs racine » du DNS (dotés du système « Carnivore » ou de logiciels d’analyse des données « deep packet inspection »).

Mais il y a aussi le contrôle de l’architecture des réseaux et de ses grandes « autoroutes de l’information » (citons le système d’espionnage Echelon pour les satellites et divers autres systèmes d’espionnage pour les fibres sous-marines). L’architecture logicielle générale, les routeurs (avec les trap-doors), la prééminence dans le domaine des virus et autres chevaux de Troie électroniques, font à l’évidence partie des autres « positions éminentes » dont il s’agit de s’assurer le contrôle. Voir à ce sujet http://www.eff.org/issues/nsa-spying.

Naturellement, si j’ose dire, les « domaines publics » de la société de l’information peuvent être « contestés » par d’autres puissances (« contested commons »). L’espace en fait partie. On cite souvent, à cet égard, le récent tir d’un missile chinois sur l’un de ses propres satellites. Cela a pu être interprété comme un « message » adressé au monde sur la question de l’arsenalisation croissante de l’espace.

Les attaques de cyber guerre (cf l’affaire Google) font partie du même scénario de « contestation des communs ».

Un autre exemple de « communs », à la fois contestés et enchevêtrés (couplant des questions de stratégie militaire globale, et des systèmes clé pour les sociétés d’information): le système GPS, qui se voit concurrencé par le système européen Galileo.

On pourrait utilement chercher d’autres aspects stratégiques du concept de « position éminente » dans le cadre des sociétés de l’information. Ainsi, quel statut donner au renforcement continu de la propriété intellectuelle depuis plusieurs décennies ? (Barrages de brevets, frappes juridiques préemptives). Le non-débat public et démocratique sur l’Accord commercial Anti-Contrefaçon (ACAC ou ACTA en anglais) en fait partie.

Font aussi partie de la stratégie du « contrôle des communs », les questions de la captation privative des capitaux cognitifs (Google), sociaux (Facebook), attentionnels (Twitter), humains (marchandisation des données personnelles, observation et de l’exploitation des « intentions » des usagers).

Il faudrait, plus généralement, s’interroger sur le rôle global, stratégique et tactique, des techniques d’appropriation et de domination du domaine public des informations et des connaissances, et les confronter à une réflexion, par ailleurs urgente,  sur la nature même de l’intérêt général mondial.

L’I-Pad et la religion

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Les temps changent, on le sait. Le monde se transforme rapidement. Des sociétés hier bloquées se fissurent sous nos yeux, et se polarisent autrement. Des questions que l’on croyait réglées, closes par consensus ou conformisme, s’y rouvrent inopinément. Parmi elles, il y a la question de la religion dans l’espace public. Ignorée ici ou là, elle agite ailleurs, aujourd’hui, des régions entières. Cette résurgence du fait religieux dans l’espace politique effraie certains. D’autres s’en réjouissent.

L’esprit laïc « à la française », défendu par une certaine vision de la démocratie est, notons-le, une invention relativement récente. En France cela a pris des siècles avant qu’une loi proclame la séparation des Églises et de l’État, en décembre 1905, mais non sans avoir frôlé la guerre civile, tant gauche et droite étaient divisés.

D’où vient cette loi ? En 1903, le gouvernement d’Émile Combes expulsait encore les Chartreux de leurs couvents. Les religieux étaient tirés manu militari de leurs retraites et contraints d’émigrer en Espagne, au Royaume-Uni ou en Belgique. Clemenceau recommandait l’interdiction pure et simple des congrégations religieuses. Le Pape Pie X avait lancé une campagne anti-française auprès des chancelleries européennes. En 1904, le gouvernement français rompit ses relations diplomatiques avec le Vatican.

Le gouvernement de Combes tomba peu après, avec « l’affaire des fiches » : le ministre de la guerre avait utilisé des réseaux de francs-maçons pour espionner les officiers et ficher leurs opinions religieuses. C’est le nouveau gouvernement de Maurice Rouvier qui nomma la commission Buisson-Briand pour préparer et faire adopter la loi de séparation. Son rapporteur, Aristide Briand, joua un rôle essentiel pour concilier les profondes divisions de la société française à ce sujet.

Un siècle plus tard, la question semble prête à ressurgir, et à faire éclater les passions, avec un angle insoupçonné. La question des signes religieux distinctifs, l’occupation de la voie publique par des fidèles en prière, lesquels manquent par ailleurs de lieux adaptés, ont provoqué des postures politiques diverses.

Mais ce qui me paraît le plus intéressant, c’est que ces épiphénomènes révèlent une profonde évolution de la société contemporaine autour de l’idée du divin, et sur la manière dont les représentations sociétales du sentiment religieux sont en train d’évoluer.

Que des révolutions qui semblaient inspirées par des mots d’ordre modernistes voient la victoire de partis islamistes est un aspect supplémentaire de cette problématique.

La portée mondiale de ces questions ne peut nous échapper, même si elles prennent ailleurs d’autres formes. Je pense ici à la question tibétaine en Chine. Ou au rôle de « Dieu » dans la politique américaine.

Il est révélateur que le puritanisme (au sens théologico-politique) de la société états-unienne se voit lentement mais sûrement modifié par une nouvelle attitude mentale, affectée par une sorte de modernité sceptique. C’est un signe précurseur.

Je lisais il y a quelque temps dans le New York Times ceci : « Nous sommes plus polarisés religieusement que jamais. Dans mon monde sécularisé, urbain et policé, on parle rarement de Dieu, si ce n’est en se moquant, et par dérision. Dieu ? C’est pour les « suckers », et les Républicains. »

Et Eric Weiner, auteur d’un livre intitulé “Man Seeks God: My Flirtations with the Divine”, de continuer ainsi: “Nous avons besoin d’un Steve Jobs de la religion. Quelqu’un qui puisse inventer, non une nouvelle religion, mais plutôt une nouvelle manière d’être religieux. Comme les créations de M. Jobs, cette nouvelle attitude serait directe, désencombrée et absolument intuitive. Plus important, elle serait fortement interactive. J’imagine un espace religieux qui célébrerait le doute, encouragerait l’expérimentation et permettrait de prononcer le mot Dieu sans honte. Un « operating system » religieux pour les agnostiques parmi nous. Et pour nous tous. »

On avait vu les veillées de prière des fans d’Apple prendre une forme particulièrement fervente à la mort de Steve Jobs. Le voici proclamé maintenant grand innovateur en matière de relation avec le divin. Effleurons de nos doigts la surface réactive des textes, et le sacré s’y découvrira sous une forme « interactive », « intuitive », « expérimentale ».

Nous sommes condamnés par nos métaphores. Elles nous enferment dans leurs logiques immanentes. Les objets qui nous entourent et qui ne sont plus seulement des objets, mais des « operating systems », nous tiennent lieu d’idéologies, à nous qui n’avons plus guère de « grands récits » à quoi nous raccrocher.

Nul doute que cette révolution-là, métaphorique et métonymique, qui s’opère et s’accélère depuis la chute du Mur de Berlin, et la « fin de l’histoire », a aussi favorisé les révolutions du « printemps arabe ». Mais c’est là un effet indirect. Le cœur de l’affaire est ailleurs.

L’I-Pad est tout à la fois la nouvelle idole et la nouvelle icône des temps modernes. Mais, à la différence des icônes « non faite de mains d’hommes » (acheiropoïètes), sa durée de vie sera sans doute fort limitée. Peu importe : restera l’idée, quant à elle éternelle, que les plus hautes des questions, les plus profonds des mystères, peuvent s’effleurer négligemment d’un doigt, et se révéler instantanément à nos yeux, avec une fluidité ludique.

L’I-Pad est aussi la nouvelle hostie, qui permet aux « agnostiques » du monde entier de communier unanimement dans le culte ultime. Le culte de la convergence universelle dans la simplicité infinie d’un Dieu immanent.

Ce Dieu a un nom. Mais on ne peut le nommer.

Il remplace avantageusement, dans la conscience assoupie des peuples, et seulement pour le moment, celui qui jadis avait interdit à Adam de manger des pommes.

Les inclus, les exclus et la guerre civile mondiale qui s’annonce

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L’opposition entre les « exclus » et les « inclus » fait partie du discours politique dominant. Il s’agit de « réduire la fracture sociale », de venir en aide à ceux qui ont été laissés « au bord de la route », pour reprendre cette métaphore-écran de fumée, et de « favoriser l’inclusion sociale ».

On ne peut qu’applaudir à l’étalage de ces bonnes intentions. Il y aura d’ailleurs sans doute dans les temps qui s’annoncent de plus en plus de travail pour « inclure » ceux qui sont sans travail, tous ceux qui sont « exclus » de la société par des mécanismes qui les dépassent entièrement, et qui ont à voir avec la puissance monstrueuse de la mondialisation (du dumping fiscal et social, des circuits financiers, de l’évasion fiscale à grande échelle, du blanchiment planétaire de l’argent noir, etc.), ainsi qu’avec la froide logique du marché (avec ses capacités destructrices des milieux sociaux et économiques les plus divers, mais surtout ceux des faibles, des laissés pour compte, des minorités).

Des pans entiers de l’humanité sont laissés « au bord de la route ». Il faut prendre conscience de la violence radicale de ce qui se passe déjà et de ce qui se prépare ensuite, et tenter d’évaluer la menace globale qui pèse sur le futur proche de l’humanité. Des millions, et  même des milliards d’hommes sont déjà laissés « au bord de la route » par le « système » actuel, par ce mixte d’ultra-libéralisme déchaîné et dérégulé (sciemment) et par la mondialisation sauvage. L’important est de comprendre qu’il n’y a pas de pilote dans le navire Terre. Les États gardent encore un peu de pouvoir local, mais c’est surtout un pouvoir de police (pour réprimer les subversifs, les protestataires, ou bien les immigrés « illégaux » par exemple). Les États gardent aussi le pouvoir d’espionner leurs propres populations, et pour ceux qui ont plus de puissance (cf. la NSA), les populations du monde entier. Mais il faut aussi réaliser que les mêmes États sont des nains désormais, des nains isolés et sans idées, face à la puissance de la dématérialisation de l’argent et face à la fragmentation mondiale des chaines de valeur ajoutée, les rendant difficiles à analyser, à réguler (et à taxer).

Il est facile de prévoir, que face à la destruction de millions d’emplois « civilisés » c’est-à-dire correspondant aux normes sociétales conquises avec peine dans une petite partie du monde et pendant un temps très bref (les « trente glorieuses » qui ont accouché de la protection sociale, de la sécurité de l’emploi, des libertés syndicales, d’une certaine garantie des droits humains etc.), les États vont progressivement se transformer en d’immenses « bantoustans » striés de murs virtuel ou bien réels. Un prolétariat mondialisé gagnera à peine de quoi se reproduire, donnant raison aux anciennes analyses marxistes, mais exigeant aussi une nouvelle forme d’analyse, encore plus aiguë, du fait des menaces globales propres à ce temps: la finitude de la planète, la crise climatique globale, la nécessaire fin du modèle énergétique basé sur les énergies fossiles. Non seulement la « route », sur le bord de laquelle s’entasse des millions et des milliards de laissés pour compte, est une impasse (à court terme), mais cette même route est pleine de barricades où nous attendent (au prochain tournant) des coupeurs de tête, des bandes armées qui n’auront plus rien à perdre, et qui répandront dans les rues les plus « civilisées » la terreur du Nouveau Désordre Mondial.

En quelques années, en quelques mois, en quelques jours tout peut se radicaliser à outrance. Ainsi est faite l’humaine nature. Il faut penser aux génocides récents, et à la facilité avec laquelle des populations entières ont été exterminées par leur voisins. Dans l’indifférence complète des dirigeants du monde, dans le meilleur des cas, ou bien avec leur complicité (active et passive) dans le pire des cas. Il faut aussi penser aux effroyables scènes de guerre civile, de pillage et de meurtres, dans des pays « avancés, tout de suite après des dévastations climatiques, mettant des zones entières à genou.

Le danger imminent peut s’évaluer par l’addition de maux bien réels: des milliards d’homme « exclus » + des gouvernements dépassés, faibles, sans perspectives, ou bien complices et corrompus + des limites d’airain imposés par la fin des énergies fossiles + la catastrophe climatique déjà en branle + et finalement une crise morale sans précédent, avec une perte radicale de « sens » = la « guerre civile mondiale…

L’humanité, si malade, si désunie, si fragile, est laissée à elle-même, pendant que le « système » continue sa course folle, avec la complicité active d’une petite caste de puissants décideurs, parfaitement myopes, absolument rapaces, totalement dénués de tout sentiment de pitié ou d’humanité (sauf en discours pleins de mots vides de sens).

La crise aura lieu, inévitablement, tant l’inertie est grande. Ceux qui auraient le plus intérêt à changer les choses sont aussi les plus fragilisés, les plus exploités, les moins bien informés, les plus trompés et lobotomisés par la propagande. C’est seulement dans l’urgence, peut-on espérer, que se lèveront des énergies qui n’ont pas encore « donné », et qui dorment en chacun. Qu’un agresseur s’attaque à un enfant sans force, et vous verrez sa mère devenir d’un seul coup un bloc de haine. Le père sortira aussi de lui-même, et toute la mémoire de l’espèce lui reviendra avec l’énergie du désespoir : le cerveau reptilien reprendra le contrôle des machines humaines déshumanisées par le « système ». Et maintenant transposez cela à l’échelle des peuples. Y compris au cœur de la vieille Europe. Ce qui arrive à l’actuel président français n’est rien par rapport à ce qui pourrait se passer. Il n’a pour le moment qu’à affronter des points de sondage (en baisse) et des barrages routiers d’agriculteurs (qui ont beaucoup à perdre, encore, avant de n’avoir plus rien à perdre).

Je n’aime pas à jouer au prophète de malheur. Mais quelque chose va vraiment se passer. La vulgarité, la petitesse, la rapacité, la simple bêtise, l’inculture, le manque de courage, la corruption de beaucoup des « élites » qui aujourd’hui dominent les endroits clés où s’élabore (ou plutôt où ne s’élabore pas) les rudiments de régulation mondiale est peut-être la chose la plus inquiétante qui soit. Dans ma carrière, j’ai pu approcher un échantillon varié de ces « élites ». Dans le grand corps malade de l’humanité, la tête est vide, elle ne pense point, ou plutôt elle pense qu’elle s’en tirera toujours, elle seulement elle. Mais en vérité, personne ne pilote le navire Terre.

Que faire alors? Il faut préparer dès maintenant l’après-crise. Car la crise aura lieu. C’est elle qui débloquera les énergies, déclenchera les mécanismes de survie individuels et collectifs, libérera l’adrénaline à très haute dose dont nous avons besoin pour imaginer et constituer une planète équitable, juste et solidaire, pour mettre en ébullition la Noosphère dont l’espèce humaine doit se couronner.

Il faut dès maintenant, à l’échelle planétaire, répandre une vision politique, mondiale et humaine, une utopie crédible, seule capable d’offrir un exutoire aux résistants et aux survivants de la « guerre civile mondiale » qui s’annonce.

Crise

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Lors de l’année 1812, les Etats-Unis déclarèrent la guerre au Royaume-Uni et Napoléon lança la campagne de Russie. Mais son rêve d’un empire de la terre fut vite refroidi par l’hiver russe.  Quant aux Britanniques, ils furent vaincus par leur ancienne colonie et perdirent le monopole de la mer. Dans les deux cas, une même tendance : l’Europe commençait à trouver ses limites géostratégiques.

La révolution industrielle et les menées colonialistes du 19ème siècle occultèrent quelque temps ce début de renversement, que les guerres mondiales du 20ème siècle devaient ensuite accélérer. Qu’en sera-t-il à la fin du 21ème siècle ?

Il est bien difficile d’interpréter la tectonique des plaques humaines, de discerner les tendances du long terme, de distinguer les signes féconds ou les signaux d’alerte dans les replis de l’histoire. Rares les visionnaires, les prophètes traversant  les âges.

On ne comprend pas bien le passé et l’avenir nous dépasse. Les anciens sommets deviennent des collines, les plaines des montagnes. Les mers montent ou s’assèchent. Les perspectives s’effacent et s’esquissent sans cesse.  Le temps s’attaque à toutes les durées, il se dissout lui-même, et corrompt déjà ce qu’il  a nouveau en lui.
Il est et continue d’être sa propre critique.

La « via moderna » a aujourd’hui mille ans d’âge. Elle commença par le nominalisme. Cinq siècles plus tard, elle s’identifia à l’imprimerie, à la circumnavigation et à la Réforme. Puis, à l’apex de sa gloire, elle découvrit le désenchantement. Nietzsche décrivit les figures de la « décadence » européenne. Freud analysa les origines du « malaise dans la civilisation ». Spengler brossa une fresque du « déclin de l’Occident ». Peu après la première guerre mondiale, Valéry évoqua même une « crise de l’esprit », et C.-G. Jung diagnostiqua pour sa part une « maladie spirituelle de l’humanité ». Avant le tournant du troisième millénaire, Jean Paul II constata la « crise du sens ».

Un siècle avant le pape, Max Weber avait prédit la « pétrification mécanique » de la civilisation occidentale. En 1904, alors qu’il soutenait l’impérialisme allemand et les valeurs du germanisme, il publia le fameux essai dont l’idée principale est connue : le « désenchantement » du monde est une conséquence de l’éthique protestante (calviniste et puritaine). La Réforme avait, par ce biais, marqué en profondeur l’esprit du capitalisme. Elle eut un fort pouvoir dissolvant. Mais la portée métaphysique de ses idées (la déchéance de l’homme, la perdition de l’ensemble de l’humanité, à l’exception inexplicable de quelques élus) contribua à engendrer la modernité et une vision du monde impitoyable et pessimiste.L’idéologie de l’exception a joué un rôle actif dans la construction de la modernité occidentale pendant cinq cent ans. Mais elle trouve aujourd’hui des résistances nouvelles, et rencontre des limitations intrinsèques. Les anathèmes des premiers réformateurs semblent désormais peu adaptés à l’exubérante mondialisation, avec son cortège de métissages et d’échanges. Ils sont à coup sûr incapables d’accompagner la montée des complexités, l’affaiblissement des modèles, la perte des repères. D’une part, le cycle de développement industriel initié en Europe au 19ème siècle, et poussé à ses extrémités au 20ème siècle, touche aujourd’hui ses limites. D’autre part, la Réforme, qui avait été l’une des sources idéologiques de la modernité, avec son pessimisme, ses idées d’exclusion et d’élection, de clivage et de séparation, trouve ses limites finales face aux défis de la mondialisation, et face à la crise intellectuelle et morale des « modernes ».Les premiers « modernes » furent les penseurs scolastiques, nominalistes, qui rejetaient les philosophies classiques, leurs chimères et leurs abstractions vides comme les « universaux ». Il fallait en finir avec la pensée métaphysique et avec l’universel. Il n’y avait plus de général. Les choses étaient seulement elles-mêmes, uniques, singulières. La « vérité », l’« universalité » ou la « raison » n’étaient que des mots vains. Il n’y avait que des faits, des individualités et des singularités. Mille ans plus tard, l’évidence est là: le nominalisme a résisté à l’épreuve du temps. Il domine encore la scène. La voie moderne a permis de réelles innovations. En la suivant, Bacon et Descartes, puis Locke et Hume, établirent les bases de l’empirisme, du relativisme et du positivisme. Les méthodes nominalistes ont favorisé le progrès des sciences et des techniques. Elles ont imbibé de nouvelles philosophies de l’action. Machiavel et Hobbes les ont traduites en termes politiques, pour l’avantage du Prince et du Léviathan. Au 18ème siècle et au 19ème siècle, le nominalisme prit la forme du matérialisme, dans la recherche de l’« utilité ». Goethe affirma à son tour que l’humanité n’était qu’une « abstraction » : il n’existait que « des hommes concrets ». Peu avant la Première Guerre mondiale, Troeltsch relança les mots d’ordre nominalistes, et déclara que les termes de « droit naturel » et d’« humanité » étaient devenus « presque incompréhensibles en Allemagne ». La mort du mot annonce celle de la chose. Un sens effroyablement concret fut donné à la négation de l’idée d’« humanité ». Après deux guerres mondiales et plusieurs génocides, les nominalistes contemporains continuent de se dire incapables de définir le « bon » ou le « juste ». La résurgence des tribalismes, des régionalismes et des nationalismes, la fixation des « identités » par le terroir, la nation, ou la religion, révèlent la dévaluation de l’universel, la faillite du bien commun. Elle s’accomplit dans l’asservissement aux rapports de force politiques, et à l’immanence économique et technologique. Un monde en crise a besoin de boucs émissaires. Les figures de l’altérité deviennent suspectes. Elles sont d’autant plus écartées, que toute idée d’un monde commun s’éloigne, et qu’on y exalte les groupes spéciaux, les intérêts particuliers. Le clivage entre gagnants et perdants s’installe dans la durée. Le capitalisme mondialisé a fait émerger une oligarchie de super-dominants, et une sous-classe de prolétaires et de colonisés, asservis en cercles concentriques à l’Empire. D’un côté une poignée de « maîtres du monde », de l’autre tout le « reste ». L’avenir promet d’autres découpages, sectaires, oligarchiques et maffieux. Le clivage métaphysique des gagnants et des perdants faisait partie des idées de la Réforme. Les théories de la grâce et de l’élection se sont aujourd’hui étendues bien au-delà de la théologie, dans les domaines économique, politique et social. La prédestination calviniste n’excluait pas les signes de justification. Ces indices de leur « grâce » confirmaient les élus dans leur élection, et dans leurs œuvres. La puissance, la richesse, le droit les confortaient dans leur sentiment d’incarner dans leur être le « bien », le « bon » et le « juste ». Inversement, signes patents, irrévocables, de leur déchéance, la pauvreté, la faiblesse, la servitude étaient, génération après génération, dévolus à la masse éternelle des losers, des « réprouvés ». Dans cette division des destins, la religion ne pouvait guère être pour les déchus qu’un « opium du peuple ». Mais pour les calvinistes et les puritains, leur foi les dynamisait au-delà de toute mesure. Leur religion d’élite leur était une cocaïne de l’élection. La haine théologique du « commun » et l’égoïsme de l’élu ont été depuis transposés au-delà de la sphère religieuse. Ils éclairent d’une lumière crue la dissociation du monde contemporain, sa structure schizophrène. Ils en expliquent les clivages. Ils en montrent la logique d’exclusion politique, économique, sociale. Ils mettent à nu les soubassements de l’idéologie moderne, et ses fractures profondes. La bataille des « saints » calvinistes et la lutte hobbesienne de tous contre tous dans l’Angleterre du 17ème siècle trouvent des échos au 21ème siècle dans la croisade de l’Amérique contre « l’axe du mal ». Les thèses des fondamentalistes chrétiens et des born again ressemblent aux idées des émigrés puritains abordant les côtes de la Nouvelle Angleterre. Les « Puritans of Massachusetts Bay », les «Mayflower Pilgrims », les « Separatists », professaient un manichéisme dualiste du bien et du mal, de l’élu et du déchu, de l’ami et de l’ennemi. Ces idées s’adaptent à toute époque. Portées jadis par les gnostiques, puis par les calvinistes, aujourd’hui comme hier, elles répètent la même chose. La grâce de Dieu est réservée au bénéfice exclusif des chosen few et le néant est promis au reste du monde. Elles provoquèrent un schisme et plusieurs guerres de religion, aux dimensions de l’Europe. Aujourd’hui, elles sont utilisées pour justifier une « guerre de civilisation », avec des mots d’ordre comme: « Dieu avec nous », « Us vs. Them » (« Nous contre eux »). Ces dichotomies simplistes, cet apartheid des élus et des exclus, furent refusés de tout temps par quelques esprits, il importe de le dire. Leibniz proposa de construire la « république des esprits ». Rousseau crut en l’expression de la « volonté générale ». Kant philosopha sur « l’intérêt général de l’humanité ». Mais les peuples, entassés dans la jungle hobbesienne, les entendirent-ils ? Machiavel et Hobbes expliquèrent que la loi des puissants est plus forte que le droit des faibles. Que peuvent « du papier et des mots », devant « l’épée et la main des hommes » ? Ce qui fut dès l’origine une religion de la dissociation et du désenchantement a étendu son influence jusqu’à nos jours. Le schisme jadis religieux s’est banalisé et laïcisé. Il a été remplacé par une sorte de schizophrénie immanente affectant l’inconscient collectif, déchiré, dissocié, psychiquement mutilé, fissuré, fêlé. Il faut faire l’anamnèse du schisme initiateur des Temps modernes, pour en comprendre la décomposition. Il faut fouiller jusqu’aux premiers temps du christianisme, pour en retrouver les préalables manichéens et gnostiques, et pour comprendre les blessures infligées à l’esprit des Temps. Les sociétés de la « connaissance », imitent l’utopie gnostique. Elles propagent de nouvelles formes de schizophrénie. Des dieux immanents, bons et mauvais, se partagent l’esprit des nouveaux croyants. Ils croient à quoi ? A la technique, à la science, à l’innovation. Bits, atomes, neurones et gènes « convergent ». Les nanotechnologies, les biotechnologies, les technologies de l’information et les sciences cognitives fusionnent. Un nouvel immanentisme émerge à l’échelle nanométrique, et se diffuse par la mondialisation des matériels et des matériaux. Une Amérique putative se découvre. De nouvelles « terres libres », aux frontières indéfinies, sont d’ores et déjà accaparées par les pionniers de l’invention, les pères pèlerins de l’appropriation privée. Une trans-humanité aux gènes « augmentés » en prendra demain la possession exclusive. Les Homo Sapiens 2.0 laisseront derrière eux le « vieux monde », le « reste », grouillant de vieux humains, marginalisés dans leur humanité même.

Terra nullius et terra communis

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Les « lignes globales » permirent d’encadrer juridiquement et politiquement la circumnavigation, et de procéder aux grands partages de la Terra nullius. Aujourd’hui, à quelles étoiles, à quelles lignes pouvons-nous nous référer pour une nouvelle « gouvernance » mondiale, au moment où le monde se comprime, s’échauffe, et devient patrimoine commun, Terra communis ?

Il y a une seule planète, mais plusieurs idées du monde et plusieurs manières de mondialisation. L’unité intrinsèque de la planète est surtout perçue symboliquement (la planète bleue vue de l’espace) mais commence à l’être politiquement (menaces globales sur l’environnement, concept de « biens publics mondiaux »). Mais s’il y a bien une conscience accrue de la mondialisation des problèmes liés au réchauffement de la planète, il y a en revanche une nette divergence d’appréciation sur ses conséquences politiques. Il y a divergence entre les diverses manières d’analyser la « compression psychique » de l’humanité, et le rétrécissement inéluctable des « espaces de liberté » (il n’y a plus aujourd’hui d’Amérique ou d’Océanie à « découvrir », il n’y a plus de Terra nullius à conquérir sans coup férir – même s’il y a une Terra communis à occuper : celle du savoir). Sous la pression d’événements de portée globale, il y a un combat soit latent, soit patent entre des projets politiques incompatibles, les uns favorables à la mondialisation, les autres la réfutant, les uns élaborés, les autres inarticulés, les uns arrogants, les autres inavouables. Cela ne doit pas surprendre.

Il y a toujours eu de la mondialisation dans le monde, et toujours aussi des désaccords (c’est un euphémisme) plus ou moins graves à ce sujet entre les parties prenantes. Hier, les empires ou les colonies, le commerce triangulaire et la traite des esclaves ont créé de réelles divergences d’appréciation entre ceux qui en bénéficiaient et ceux qui en subissaient les conséquences.

L’étoile polaire et le pôle magnétique, points fixes, ont guidé les caravelles des découvreurs de terres « libres ».  Mais les pôles de la géographie ne suffisaient pas. Il fallait d’autres méthodes plus politiques.

Les routes stratégiques et commerciales appuyant des logiques de commerces triangulaires ont toujours existé.

Jadis l’Asie centrale était traversée par les routes de la soie. Les nouvelles routes qui la strient sont des oléoducs et des gazoducs. Entre la soie et le gaz, quelle différence ? Aucune : ils traversent l’Asie, vont au bout du monde, et on se fait la guerre pour leur contrôle. Cependant toutes les routes ne sont pas si réelles. Il en est de virtuelles, non moins efficaces.

La mondialisation de la « société de l’information » n’échappe pas à cette mécanique des fluides souterraine. Jadis des lignes et des routes globales structuraient la Terre. Quelles sont les lignes, les routes actuelles? Cette permanence des contraintes du monde réel, même sur le monde apparemment le plus dématérialisé doit nous servir de point d’appui. La logique des territoires résiste aux temps et aux techniques, fait prévaloir ses conséquences géostratégiques, et s’inscrit dans une très longue mémoire. La géostratégie du virtuel dépend aussi du réel. Si l’on en comprend certains mécanismes, alors nous serons mieux armés pour comprendre le lien entre l’unité et la diversité de la Terre, et l’unité et la diversité des cultures et des civilisations. Autrement dit, si la géographie impose sa permanence, tirons-en une leçon au niveau politique global, dans une recherche de points fixes mondiaux.

Fou

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« Tout homme est fou, pensa-t-il encore, mais qu’est une destinée humaine sinon une vie d’efforts pour unir ce fou et l’univers… »

A. Malraux. La condition humaine

De l’éducation aux cultures numériques

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Éducation, Savoir, Culture, Numérique. Des mots chargés d’histoire.
Éducation vient du latin e-ducere « conduire hors de ». C’est l’équivalent latin du mot « exode » qui vient du grec. L’idée est sans doute qu’il faut tirer l’enfant « hors de » son état premier. L’apprenant doit sortir « hors de » son état antérieur, pour se mettre en mouvement, s’exiler de lui-même, non pour se déraciner, mais pour mieux se conquérir.

Savoir est apparenté étymologiquement aux mots saveur, sapidité, sapience. La sapience est sapide. La racine en est indo-européenne : sap-, le « goût ». Dans toute affaire de « goût », il y a l’idée d’un jugement, d’une liberté d’appréciation et de déploiement. Selon cette source étymologique, le savoir ne serait pas de l’ordre de l’ouïe ou de la vue (qui ne produirait que de « l’information »), mais bien des papilles gustatives (prélude à la « digestion »).
Culture vient du mot latin colere (« habiter », « cultiver », ou « honorer »). Le terme cultura définit l’action de cultiver la terre. Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura comme métaphore : « Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement ». (Tusculanes, II, 13). Il faut donc cultiver son esprit. « Excolere animum ».
Numérique et nombre viennent du grec nemein, partager, diviser, distribuer. D’où nomos, la loi, Nemesis, la déesse de la colère des dieux, mais aussi nomas, pâturage et conséquemment nomados, nomade.
Quatre mots, quatre métaphores : « l’exode », le « goût », la « culture », le « nomadisme ». Elles dessinent une dynamique de migration, une liberté de jugement, un esprit d’approfondissement, de patience, une attention aux temps longs, une incitation au vagabondage, à l’errance de la « sérendipité ».
Ces vieilles racines montrent qu’il s’agit d’apprendre à sortir de soi, à se libérer du joug des limites, des frontières, des clôtures. Former son propre « goût », conquérir une aptitude à la liberté, au choix. Et enfin il y a la vieille leçon du soc et du sol, de la graine et de la germination : pénétration, retournement, ensemencement, moisson. Leçon duelle, ou complémentaire, de cette autre qui met l’accent sur la transhumance et le nomadisme. C’est le dualisme de l’agriculteur et de l’éleveur, de Caïn et d’Abel.
Il est difficile de savoir ce que réserve le 21ème siècle. Mais il est presque certain qu’il sera truffé de nouvelles frontières, de difficiles « choix », et de champs clos (à ouvrir). Les frontières, il faudra apprendre à les traverser, à les dépasser. Les choix politiques, économiques, sociétaux, écologiques, globaux, régionaux, locaux et aussi les choix personnels seront matière à exercer son goût. Eduquer au goût n’est pas une petite affaire, si l’on entend par cela la capacité à naviguer dans l’océan des possibles. Quant aux champs du futur, ils sont nombreux, mais cette métaphore s’applique particulièrement bien au cerveau lui-même, objet et sujet de son propre retournement, de son réensemencement, avec les sciences de la cognition, les neurobiologies, et les nouvelles techniques d’imagerie neuronale et synaptique.
Dans l’océan des possibles, on voit aussi poindre de nombreux récifs : une mondialisation sans régulation, un rééquilibrage massif des richesses entre pays du Nord et du Sud, de l’Ouest et de l’Est, une crise majeure des paradigmes économiques usuels, la fin des modèles (des « grands récits ») du 20ème siècle.
Il faut s’attendre à une nécessaire grande transformation (pour reprendre ce mot de Karl Polanyi, qui l’appliquait pour sa part à la révolution industrielle, à partir de la fin du 18ème siècle). L’évidente et rapide mutation des paradigmes économiques, politiques et sociaux (de développement, de distribution, de justice, d’équité) doit-elle avoir un impact sur l’orientation des savoirs, des connaissances, des compétences à acquérir, non seulement à l’école et à l’université, mais tout au long de la vie ?
Comment former les esprits en temps de crise ? En temps de mondialisation ? En temps de mutation ? Dans quel but ? Pour quelles fins ?
Sur quoi mettre l’accent ? Esprit critique, esprit de synthèse, d’analyse, capacité de pensée systémique ? Esprit créatif, esprit collaboratif ? Multilinguisme, multiculturalisme ? Tout cela sans doute. Mais dans quelle proportion ? Avec quel équilibre ?
Comment faire travailler la mémoire dans un monde strié de réseaux puissants, ponctué de la présence ubiquitaire de points d’accès aux « savoirs » ?
Comment éduquer le regard dans un monde constellé de niveaux de représentations contigus ou superposés, et même d’étiquettes virtuelles sous-titrant  la v.o. de la réalité réelle par le biais d’une réalité augmentée ?
Que penser de la « Googolisation » de la mémoire et du regard ? Quid d’un bac où l’étudiant aurait accès au web ? Qu’est-ce que l’on évaluerait alors ?
Qu’est-ce que la virtualisation, la simulation offrent sur le plan pédagogique ? Est-ce que la réalité augmentée est l’opportunité d’une « recherche augmentée », d’une « pensée augmentée » ?
La superposition, l’enchevêtrement de réalités et de virtualités, la prolifération de représentations hybrides, la convergence des techno-sciences implique une refonte des manières de penser le monde et de former les esprits.
Tout cela implique-t-il la nécessité d’une rupture forte dans les modèles d’éducation, suivant des modalités résolument nouvelles ? Comment allier ces démarches novatrices avec l’exigence d’une culture retournant les « racines », allant puiser des semences dans la connaissance des héritages classiques ?
Pour de tenter de répondre à ces questions, je voudrais évoquer le thème de l’éducation à l’information et aux médias, selon quatre angles. Il y a la question des valeurs (citoyenneté, liberté d’expression, liberté d’accès aux informations et aux connaissances, participation au débat démocratique, déontologie, éthique). La question des représentations, des langages, des informations et de leur « maîtrise ». La question de la différenciation et de la convergence des médias, anciens et nouveaux, de leur structure, de leurs puissances et de leurs dangers. Et la question de l’impact politique, économique et social des révolutions en cours, ce qu’on pourrait appeler l’économie politique et la géostratégie des cybermondes.
Les valeurs.
Les médias  sont ubiquitaires, massifs ou subtils, fort anciens ou tombés de la dernière pluie. Ils sont essentiels pour la démocratie, mais on se rappelle aussi Goebbels ou la radio des mille collines. Il n’y a pas de médias neutres, à l’évidence. Le citoyen doit avoir un solide esprit critique pour se repérer dans la jungle des signifiants et des signifiés. Cela ne s’improvise pas. L’honnête homme, l’honnête femme, doivent acquérir des compétences spéciales pour maîtriser un monde médiatisé de mille manières, pour tirer le meilleur parti des puissances d’information et de formation, et pour éviter de tomber dans leurs pièges. Il faut désormais savoir comment savoir, savoir chercher, savoir trouver, savoir évaluer, savoir critiquer, savoir utiliser, savoir partager, et aussi savoir créer des informations, des savoirs, des connaissances. Il s’agit bien là d’acquérir une méthode, une méta-méthode – non de survie, mais de vie pleine dans le monde de l’outre-modernité. Trois valeurs résument l’esprit de la méthode : esprit critique, libre expression, participation créative. Tout un programme.
Mais il y a encore autre chose. Acquérir ce genre de compétences c’est bien, mais ce n’est pas assez. Encore faut-il savoir à quoi on va les appliquer, et pour quelles « fins » ? On a pu dire que la vocation du journaliste est de dire la « vérité » afin que le peuple puisse être « souverain ». C’est une belle formule. On pourrait y ajouter le renforcement de la liberté démocratique, l’édification de la responsabilité civique et de la citoyenneté, l’exigence de transparence. Ce n’est pas seulement des professionnels des médias et de la politique qu’on peut attendre cela, mais aussi de tout un chacun, puisque tout le monde « poste », « tweete », « publie » et « témoigne ».
Les représentations, les langages et la « maîtrise des informations »
Qu’est-ce qu’une représentation ? Une façon de voir, de se voir, et de voir les autres, une manière de se figurer le monde. Les journalistes, les photographes, les cinéastes, les romanciers, les philosophes, les politiques ont la leur. Il y a des représentations complexes et touffues, d’autres stéréotypées et simplistes, subjectives et partisanes, ou objectives et équilibrées. L’art de maîtriser les représentations que l’on rencontre à tout moment fait partie des compétences utiles aux navigateurs dans l’océan des informations et des savoirs. Il faut savoir mieux voir les images, et surtout ce qu’elles cachent, ce qu’elles ne montrent pas, leur hors-champ, leur contexte. Les représentations ne présentent que rarement leurs absences. Les médias sont souvent bavards, profus, ils ont beaucoup de latitude pour proposer analyses, enjeux et défis à la société. Mais ils sont aussi suivistes. Ils reflètent, volontairement ou non, la société en lui donnant le genre d’histoires et de représentations qu’elle demande, ou qu’on croit qu’elle demande.

Mais quels sont les arbitres des élégances ? Qui dicte le goût du jour ? La ligne éditoriale ? La mode à suivre ? Qui intronise les petits marquis furtifs et éphémères, ou indéracinables du PAF ? Qui décide des clichés à ressasser jusqu’à la nausée ? Et qui ferme les ondes aux idées franchement neuves, qui n’ont pour les porter que leurs fragiles « pattes de colombe » ? Comment ces images, ces mots, ces cadrages marquent-ils notre perception de nous-mêmes et des autres, notre compréhension du monde ?

Tous les jours, se mélangent sans trêve dans les cerveaux, rumeurs, doutes, propagandes, désinformations, espoirs et cris d’alarme. Qui sélectionne, hiérarchise, vérifie, compile, compare, conteste ces informations tous azimuts ? Cela devrait être une fonction quasi-sacerdotale dans une démocratie que celle consistant à vérifier les signes et les viscères que les pythies du jour répandent sur les autels médiatiques.

«  Le message, c’est le médium » disait Marshall McLuhan en 1964. Les bibliothèques, les archives, les musées, les journaux, les radios, les télés, Internet ont leur propre «langage », leur « grammaire », leurs « codes », leurs conventions – techniques, symboliques, sémiotiques.  Comment diffèrent-ils ? Que peuvent-ils exprimer ? Quelles sont leurs limites ? Comment ces codes sont-ils reçus, compris, interprétés, détournés ?

Qu’est-ce qu’une une véritable « maîtrise de l’information » ?

Une manière de la définir est qu’il nous faut « apprendre à apprendre ». Apprendre à reconnaître nos besoins en informations, savoir localiser, récupérer, analyser, organiser et évaluer cette information, puis l’utiliser, l’appliquer, la reproduire et la communiquer pour prendre des décisions spécifiques et régler des problèmes réels.
Les enseignants doivent acquérir pour eux-mêmes et développer chez leurs élèves un
ensemble de compétences permettant d’obtenir, comprendre, adapter, stocker et présenter des informations aux fins d’analyse des problèmes et de décision. Ces compétences s’appliquent à tout contexte d’enseignement et d’apprentissage, que ce soit dans le milieu de l’éducation, le travail en général, l’environnement professionnel ou l’enrichissement personnel. Mais cette maîtrise est-elle suffisante ?
L’information n’est pas encore savoir ou connaissance. L’information n’est faite que de données collectées, traitées et interprétées de façon à être présentées sous une forme utilisable.
En revanche, le savoir est « ce qui nous change » intellectuellement. Et la connaissance c’est ce qui atteint et modifie la conscience. Les expressions « société numérique » (digital society dans le langage de l’UE), « société du savoir », « société de la connaissance » ne sont pas équivalentes.
L’une des plus anciennes civilisations du monde, celle des Véda, fut la première à se revendiquer comme « société de la connaissance ». le mot Véda veut dire « savoir » en sanscrit. La connaissance y est portée au rang de religion, de vision du monde et de « révélation ».
Par le biais du zoroastrisme et du pythagorisme, l’Occident hérita aussi de cette idée que le monde sera sauvé par le savoir. C’est proprement l’idée fondamentale des divers gnosticismes. La gnose de Marcion tenta de prendre le pas sur le christianisme des premiers temps. Le salut par la connaissance était opposé au salut par la grâce, ou par la charité. Contrairement aux apparences, le gnosticisme n’a pas complètement disparu, bien au contraire. Des philosophes comme Hans Blumenberg ou Erik Peterson (tous deux philosophes et théologiens catholiques allemands) estimaient dans la première moitié du 20ème siècle que la modernité équivalait en fait à l’émergence d’une nouvelle période gnostique.

Anciens et nouveaux médias.

En quoi diffèrent-ils ? En quoi convergent-ils ? Est-ce que les 2000 livres d’une liseuse de poche équivalent à une bonne bibliothèque remplie de livres ? En quoi la cinémathèque de Langlois diffère-t-elle l’accès universel par Internet à presque toute la filmothèque mondiale ? Est-ce que les médias traditionnels vont pouvoir longtemps coexister sous leur forme actuelle avec la myriade de nouveaux médias numériques ?
Mais il y a d’autres questions, fort significatives. Les images réelles-virtuelles effacent toutes les frontières habituelles entre réalité et fiction. On peut fabriquer de vraies-fausses images d’archives, et la simulation du champ de bataille atteint des degrés de réalisme confondant tant en terme de qualité d’image que de fonctions représentées. Des acteurs virtuels peuvent avec un réalisme époustouflant faire revivre des acteurs disparus, ou bien des acteurs vivants peuvent s’incarner dans l’apparence de leur choix. Les androïdes de compagnie commencent à venir combler les solitudes des foules urbaines, à l’aide de techniques animatroniques de pointe, incluant des peaux agréables à toucher… Le cyber-sexe et la télé-stimulation font des progrès adaptés à leur marché propre. L’immersion dans les images est banalisée, et Google Glass a démocratisé l’accès aux scanneurs rétiniens miniaturisés, ouvrant la voie à des applications inédites de réalités augmentées et de géolocalisation. La « réalité augmentée » permet déjà de superposer des images virtuelles sur le corps. On peut ainsi voir l’anatomie de tel corps ou même son fonctionnement physiologique superposé à son apparence extérieure. Les artistes s’emparent de l’idée : Stelarc se greffent une oreille sous la peau du bras. Encore un peu, et des organes « augmentés » prolifèreront à des endroits inattendus du corps. Des électrodes placées sur les muscles surveillent les paramètres biologiques, en attendant les promesses des nano-biotechnologies en la matière. Les interactions avec un environnement « augmenté » se font ubiquitaire. On peut pointer tel objet et obtenir toute une série d’informations sur sa structure ou son fonctionnement. Par quel miracle ? Une simple combinaison de puces RFID, de caméras miniaturisées et de téléphone mobile. L’idée de « présence virtuelle » peut se conjuguer dans l’infiniment petit, et permettre de se retrouver au niveau nanométrique à sculpter interactivement des molécules atome par atome, ou bien projeté dans l’espace et se déplacer sur Mars en télé-présence. Les allers retours entre réel et virtuel sont aisés. Le système d’immersion virtuelle CAVE permet une vraie opération chirurgicale dans un bloc opératoire « augmenté » d’images pertinentes. Les humains bioniques apparaissent heureux de retrouver un bras ou des jambes parfaitement fonctionnels.   « Je peux plier mon bras, l’étendre, ouvrir et fermer ma main simplement en pensant à ces mouvements » déclara en 2006 Claudia Mitchell la première personne à avoir bénéficié de cette chirurgie réparatrice.
Dans un autre ordre d’idées, les progrès se multiplient sur le front de la collecte des renseignements (des satellites militaires et des drones tueurs aux applications de Google Maps). Citons à titre d’illustration la miniaturisation de ces drones espions qui pourront voleter dans nos jardins ou devant nos fenêtres : ils ont déjà la taille et la forme d’une libellule ou d’un hanneton, et pèsent moins de 10 grammes. Ces insectes à la vue et à l’ouïe perçante pourront aussi être utilisés à des fins privées, loin d’être réservés aux applications militaires ou de sécurité.
Des communautés virtuelles comme Second Life prennent leur essor, et des Eglises ou des ambassades (Maldives, Suède, Colombie, Philippines, Estonie, Serbie, Macédoine, Albanie) viennent officiellement s’y établir. On peut faire des affaires florissantes dans le virtuel. Business Week et Fortune ont commis des articles élogieux sur une certaine Anshe Shung, « la Rockefeller de Second Life » qui fait du courtage de terrains virtuels et des opérations sur les monnaies virtuelles. La simulation de mondes atteint déjà la dimension de pays entiers. Ainsi l’armée américaine a développé une base de données 3D à l’échelle de l’Iraq tout entier, dans un projet nommé « There », pour entraîner ses soldats à la guerre urbaine et aux manœuvres à grande échelle.
Une autre agence proche de ce type d’intérêts, la fameuse DARPA, a lancé le projet LifeLog qui ambitionne d’enregistrer toutes les données personnelles des individus, pendant leur vie entière. Ce système de saisie de l’intégralité des « évènements, états et relations » vise à identifier les « préférences, plans, buts, et autres marqueurs d’intention » de chacun de nous. Il y a aussi le projet de Google de capter en permanence l’ambiance visuelle et sonore des lieux d’habitation (par Webcam et par le biais des capteurs sonores et visuels des micro-ordinateurs). Et il y a le début de la mise en place de puces RFID sur les permis de conduire permettant pour le bénéfice de la police ou des assureurs un contrôle en temps réel et en permanence des faits et gestes des automobilistes.
On parle du concept de sous-veillance qui serait en fait une surveillance dûment acceptée par chaque individu, contribuant à se surveiller soi-même. Des objets particuliers viennent généraliser encore cette idée. Les « spimes » (space + time) sont des objets individuellement identifiés pouvant être suivis dans le temps et dans l’espace. Les “blogjects” (blog + objects) sont des objets qui enregistrent tous les paramètres de leur utilisation et rendent cette information publiquement accessible, en permanence. Et il y a l’internet du futur avec son étiquetage massif des moindres objets, mais aussi des mots, assemblages de mots et des concepts utilisés par telle ou telle personne. Des entreprises de data-mining fouillant dans les profils de consommation ou de navigation sur la Toile se réjouissent des perspectives commerciales ou politique du Cloud, du Big Data et du Web sémantique.
On pourrait ainsi avance l’idée que ces diverses formes de convergence entre la réalité et les virtualités créent une sorte de « réalité-fusion », où se mêlent divers niveaux de cognition, de simulation, d’augmentation et d’action. La réalité-fusion serait alors l’équivalent social du méta-média que serait l’everyware (tout, partout, tout le temps).
La réalité-fusion propose une sorte de monde intermédiaire entre réalité et abstraction, dans lequel nous sommes invités à vivre une vie dite « augmentée ». Elle implique un brouillage des dualismes simples et des antonymies anciennes. Elle multiplie les mélanges et les fusions entre modèles et images, entre écrans et réalités, entre présences et représentations. Elle correspond assez bien au monde platonicien des « intermédiaires » (metaxu), mais lui donne une portée nouvelle, en rendant ces « intermédiaires » de plus en plus autonomes, et capables d’influer grandement la vie des gens.
Pour les Scolastiques, intervenant dans la fameuse Querelle des universaux, les Êtres de raison (entia rationis), créés par la pensée, étaient incapables d’exister hors de l’esprit, bien que construits avec des éléments empruntés au réel. Mais aujourd’hui, par la médiation des capteurs et des effecteurs, les êtres de raison acquièrent un statut de quasi-objet: ils peuvent être détachés de l’esprit qui les conçoit et mener une « vie propre » dans le monde réel. Ils constituent peu à peu une quasi-réalité  indépendante, quoique greffée sur le réel. Cette réalité on pourrait l’appeler « le virtuel ». Le virtuel, c’est l’ensemble des « objets de pensée » capables d’interagir réellement avec le monde — et avec nos corps. C’est un espace de langage, multidimensionnel, métamorphique, superposant niveaux de sens et de perceptions. Ce n’est pas un lieu (topos), mais un espace de sens en mouvement (tropos), un univers de métaphores (tropes).
L’interpénétration d’un univers réel (notre « monde commun ») et d’univers virtuels (peuplés de quasi-objets, d’êtres de raison) est un défi pour l’analyse, la critique. C’est un défi aussi pour l’éducation et la maîtrise de nouvelles compétences. Il faut apprendre à évaluer divers niveaux de virtualisation ou d’immatérialité. Chacun de ces niveaux d’abstraction possède ses propres codes, ses propres langages, ses paradigmes, ses horizons d’intelligibilité. Jacques Maritain écrivait dans Les degrés du savoir : « Autant il y a de degrés d’immatérialité ou d’immatérialisation de l’objet, autant il y a d’univers d’intelligibilité ». Il faut apprendre à distinguer finement les degrés d’intelligibilité dans un spectre de représentations, possédant chacune son propre mélange de concepts et de percepts, d’objets immatériels et de référents réels. Parmi ces nouveaux objets, il y a ce qu’on pourrait appeler des « quasi-corps » et des « quasi-êtres ». La biologie de synthèse permet d’envisager de créer des formes totalement nouvelles d’ADN. Parmi elles l’AXN, où l’acide désoxyribonucléique qui donne son « D » à l’ADN pourrait être remplacé par des formes complètement différentes d’acides aminés, donnant lieu à une chimie de la vie complètement étrangère à la vie sur terre.
Mais il y a aussi un aspect philosophique qu’il importe de souligner. Platon (« le corps est la prison de l’âme ») ou Descartes, avec la « glande pinéale » et la métaphore de l’esprit «pilote en son navire» nous avaient introduit dans le monde du dualisme Corps/Esprit. Nietzsche symbolise assez bien la lourde tendance des modernes vers de nouvelles formes de monisme matérialiste. « Je suis corps et rien d’autre », proclame-t-il. Au 20ème siècle, Husserl et les phénoménologues voulaient « mettre le monde entre parenthèses », affirmaient la nécessité d’une « suspension de la croyance » qu’ils baptisèrent d’un vieux mot grec : époché. Demain, ni l’idéalisme dualiste ni le monisme matérialiste, ni la phénoménologie suspensive, ne pourront suffire à combler les tendances à la dissociation et à la schizophrénie, qu’un Rimbaud, plus poète, résuma d’une formule directe: « Je est un autre ». Je est même plusieurs autres, et plusieurs « je » et plusieurs « ils » se conjuguent en chacun de nous. Il va falloir naviguer entre divers niveaux d’êtres, entre quasi-sujets et quasi-objets.
Nous sommes sans doute invités à traiter de ces questions non pas sous l’angle simplement personnel, mais bien du point de vue de leur impact sociétal. Les esprits et les corps sont de plus en plus déréalisés, quoiqu’« augmentés », et isolés, bien que « mis en réseau ». De plus, l’abstraction et la complexité croissante des objets, des sujets et des « modes d’existence » (B. Latour) accroissent la forte probabilité de points de basculement et de « singularités » menaçant brutalement l’ordre du monde. Les violentes conséquences politiques et économiques des nouveaux Léviathans du virtuel, les monopoles qu’ils rendront possibles ainsi que les menaces directes sur le « bien commun » qu’ils induiront, requièrent une philosophie politique appropriée. Le virtuel a pour vocation intrinsèque de devenir une forme totale (et donc, peut-être bien, totalitaire?). L’un des problèmes politiques posé par une société du virtuel, est la place faite à la justice, c’est-à-dire la place faite à « l’autre » (les hors réseau, hors modèle, ceux qui ont été mis hors-jeu).

Géostratégie des cybermondes
L’importance de la révolution médiatique en cours se fera peut-être mieux comprendre si on analyse son impact géostratégique. La géostratégie du virtuel et du cyberespace permet d’analyser l’évolution actuelle des rapports entre les nations, ainsi que le déplacement des centres de pouvoir. Hier et avant-hier, les grands empires se dotaient de géostratégies impliquant des « lignes globales ». Par exemple, le Traité de Tordesillas (1494) et celui de Saragosse (1529) tracèrent, sous l’égide respective des papes Alexandre VI et Clément VII, des « lignes globales » dans l’Atlantique et dans le Pacifique, répartissant l’Amérique et l’Asie, entre les puissances coloniales d’alors, l’Espagne et le Portugal.
Au 19ème siècle, la doctrine Monroe fixa la zone exclusive d’influence des États-Unis. C’était « l’hémisphère occidental ». Il s’agissait alors de limiter les menées des vieilles puissances européennes dans le Nouveau Monde. Puis, au tournant du siècle, divers stratèges s’employèrent à théoriser les nécessaires adaptations de cette doctrine devenue trop étroite. McKinder en 1919 évoqua une nouvelle ligne globale, celle qui sépare les puissances de la mer et les puissances de la terre. Il s’agissait alors d’attirer l’attention du pouvoir britannique sur les dangers de se reposer sur la seule domination maritime, qui avait si bien réussi à l’Empire, jusqu’aux douloureuse remises en cause qu’annonçaient la 1ère guerre mondiale. La doctrine de McKinder se résume ainsi : « Qui contrôle l’Europe de l’Est contrôle le Heartland. Qui contrôle le Heartland contrôle l’Île Monde. Qui contrôle l’Île Monde contrôle le Monde ». Carl Schmitt, quant à lui, dans son Nomos de la Terre, proposa une autre ligne globale celle séparant les « Amis » des « Ennemis ». On sait ce qu’il advint de ce genre de vision du monde, qui sembla trouver sa fin avec le démantèlement du Rideau de fer.
Aujourd’hui, la question géostratégique demeure. Mais par où passent exactement les « lignes globales » qui structurent les rapports de puissance mondiaux ? Certaines de ces lignes globales opèrent dès maintenant leurs subtiles exclusions dans le cyberespace, et plus généralement dans l’univers des logiciels, des matériels, des réseaux. Les standards, les normes, les protocoles, les routeurs, les virus, les « chevaux de Troie », les « portes de derrière » (trap-doors) qui peuvent être câblées dans le silicium par les fabricants de puces, sont quelques exemples des mille manières de prendre l’avantage dans un contrôle stratégique des « positions éminentes » du cyberespace. Les prolégomènes d’une cyber-guerre, encore larvée, se développent entre les plus puissantes nations, mais aussi avec la participation active de puissances de deuxième ou de troisième ordre. Une troisième « guerre mondiale » pourrait-elle se déclencher à grande échelle, à l’occasion du moindre dérapage consécutif à telle ou telle attaque préemptive, pour s’assurer définitivement l’hégémonie numérique, informationnelle ou cognitive ? C’est une hypothèse à considérer sérieusement.
La géostratégie enseigne que les puissances cherchent toujours à s’assurer le contrôle des « positions éminentes » et des « communs mondiaux » (jadis : la terre, la mer, l’espace, et maintenant cyberespace). Si l’on en juge par l’Histoire, on peut inférer que les impérialismes et les colonialismes du passé trouveront des formes équivalentes ou analogues dans le « cyberespace », le « nuage » et le « virtuel ».

Deux « convergences » disruptives
Dans les quarante dernières années on a pu observer successivement deux révolutions de « convergence ». La première, la convergence « numérique », annoncée en France par le rapport Nora-Minc en 1978, s’est d’abord traduite techniquement par la fusion progressive des fonctionnalités de la transmission d’informations, de leur traitement et de leur représentation audiovisuelle. Du point de vue économique et social, cette convergence a induit soit le délitement, soit la recomposition de secteurs entiers comme celui des télécommunications, de l’informatique, et de l’audiovisuel. La convergence numérique est désormais entrée dans sa phase d’accélération, mais elle est loin d’avoir encore révélé toutes ses potentialités disruptives.
La deuxième convergence, commencée depuis une dizaine d’années, est ce qu’on pourrait appeler la convergence « nanométrique ». Nanotechnologies, Biotechnologies, Info-technologies et Sciences Cognitives (« NBIC ») convergent en effet au niveau nanométrique par les méthodes et les références scientifiques employées, à l’échelle atomique ou moléculaire. On a surnommé ce phénomène le deuxième « BANG ». B, A, N, G : Bits, Atomes, Neurones et Gènes semblent désormais sur le même plan, puisqu’on peut agir sur eux avec des outils comparables, à l’échelle nanométrique.
Ces deux « convergences » se résument ainsi:
(1) Tout est nombre. C’est là, certes, une intuition fort ancienne, qui remonte au moins à Pythagore, lequel en avait tiré tout un système philosophique et religieux. Mais si l’idée en est ancienne, je crois que nous n’avons pas encore bien pris la mesure de ce qu’implique le retour en force d’un tel paradigme du « numérique », dans une civilisation de l’analogique.
(2) Tout est nano. Le macro et le micro se mettent à converger au niveau nanométrique, où l’on peut manipuler la matière atome par atome. Alors qu’on opposait jadis le macrocosme et le microcosme, on peut désormais envisager d’opérer avec des outils, des modèles et des méthodes comparables à l’échelle nanométrique. C’est à cette échelle que l’on peut agir sur leur essence commune, leur substance partagée, modelable à volonté. On peut « reprogrammer » la matière, qu’elle soit organique ou vivante, et la restructurer, pour lui faire servir de nouvelles fins.
Cette dernière révolution est loin d’avoir donné à voir toute sa puissance. Mais on parle déjà d’un probable « changement de civilisation ».
Le vieux monde est déjà profondément bouleversé, son économie défaille, les sociétés doutent, les équilibres tanguent, et les rapports de force se recomposent. Or cela ne fait que commencer. Si on admet ce diagnostic, quel impact sur l’éducation, notre façon de considérer le savoir, la culture ? Dans un univers de fortes « convergences », et de complexités cachées, il faudra développer la maîtrise de nouvelles façons de se mouvoir dans les modèles et les représentations, de se déprendre de ses sens, de ses a priori. Nous aurons aussi besoin de nouvelles méthodes heuristiques. Il faudra observer et conceptualiser la prolifération des êtres intermédiaires, des quasi-objets et des quasi-sujets. Ces nouveaux « modes d’existence » nous appellent déjà à réfléchir sur l’indépendance de nos propres créations (intellectuelles ou industrielles). Il faudra apprendre à maîtriser la complexification croissante des hybridations, des mélanges, des métissages des réalités et des virtualités, requérant en conséquence une nouvelle acuité du regard et de l’esprit.

Penser stratégiquement les « transformations mondiales »

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-La « grande transformation » : un projet politique et un impératif éthique.
-L’impact global des technologies convergentes.
-Les difficultés de la gouvernance mondiale.
-Une éthique des « transformations mondiales ».
-Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et  implication des populations.
-Positions éminentes, biens communs mondiaux, et « contrat social mondial ».
Une « transformation mondiale » affecte l’écosystème entier, et commence d’impacter sérieusement les structures sociales, économiques et politiques de la planète.
C’est un phénomène difficile à saisir dans toutes ses dimensions. Plusieurs types de changement opèrent simultanément, et affectent des domaines éloignés en apparence, mais interdépendants en réalité. La crise économique et financière, l’augmentation rapide de la population, le changement climatique, le pic dans l’usage des énergies fossiles, l’acidification des océans, la pénurie d’eau douce et de terres arables, la diminution de la biodiversité, sont autant de dimensions ou d’indicateurs des changements en cours, et de menaces pour le développement durable.
La complexité des liens entre les diverses dimensions de la « transformation mondiale » induit une imprévisibilité structurelle, et une non-linéarité probable des réactions du « système-monde ». Elle se double de la difficulté à inférer à partir de temps longs de gestation, des temps rapides d’accélération, avec des points critiques, des points de « basculement » (« tipping points »). Il est difficile par nature de conceptualiser a priori la nature de tous les points de basculement potentiels. Mais ils sont déjà à l’œuvre. Par exemple, dans l’océan arctique le réchauffement climatique induit déjà des dégagements gigantesques de méthane, gaz 80 fois plus nocif que le CO² par rapport à l’effet de serre. Des boucles de rétroaction actuellement mal comprises ont le pouvoir de démultiplier en des temps très courts les effets catastrophiques d’un réchauffement graduel.

Une autre difficulté pour les observateurs vient de la dispersion et de la fragmentation des causes, des opérateurs, des décideurs, des intérêts en jeu, de l’hétérogénéité des approches entreprises, des niveaux de pouvoir mobilisés, et de l’opacité des décisions effectivement prises au-delà des effets d’annonce (un bon cas d’école est l’échec effectif des négociations sur le changement climatique 20 ans après la Conférence de Rio).
D’un autre côté, l’analyse fait apparaître des lignes de force communes (convergence, complexité, interdépendance), souligne la permanence de grands débats sociétaux (comme la question de la définition de l’intérêt général). Elle fait surgir aussi des questions conceptuelles entièrement neuves et radicales sur la vie et la non-vie, la nature et l’artificiel, le rôle de « l’anthropocène », et de l’humanité, sujet et objet de son propre destin.

Cette nouvelle forme de complexité systémique relie effectivement des domaines aussi divers que le changement climatique, les nanotechnologies, la biologie de synthèse, mais aussi l’évolution de la propriété intellectuelle, la régulation des échanges mondiaux, la gouvernance et la fiscalité (équité, évasion, dumping), la régulation de l’usage des biens publics mondiaux  et la participation concrète des citoyens à la construction du futur.

La « grande transformation » : projet politique et impératif éthique.

La profondeur des changements prévisibles et leur caractère mondialisé font prévoir un bouleversement considérable, à relatif court terme. C’est pourquoi on doit s’efforcer de penser et de conceptualiser cette « transformation mondiale », puis de soumettre les divers modes de réaction politiques et sociétaux à des processus d’approbation démocratique selon toutes les formes de représentation mobilisables.
La « grande transformation » n’implique pas seulement un nouveau projet politique ou social : elle apparaît comme un « impératif éthique », et l’élaboration d’un « contrat social mondial » c’est-à-dire d’un « grand récit » (« master narrative »), prenant en compte l’exigence des transformations politiques et sociales à l’échelle planétaire et orientant l’attention, l’énergie et l’action des citoyens et des politiques à l’échelle mondiale. Il s’agit d’assurer au mieux le passage vers une société mondiale « post-fossile », qui reste à définir.

Impact global des technologies « convergentes ».

Dans le même temps apparaissent de nouveaux domaines et objets techniques, au sein d’ambitieux programmes de recherche (sur les nanotechnologies, les biotechnologies, la biologie de synthèse, ou la géo-ingénierie) qui semblent pouvoir apporter des solutions à hauteur des défis globaux.  D’où des raisons pour un nouvel optimisme. L’influence politique et sociale des technosciences augmente d’autant plus qu’elles « convergent ». La convergence des nano-, bio-, info-technologies, et des technologies cognitives (NBIC), favorise aussi, malheureusement, un déferlement de promesses hasardeuses, d’exagérations médiatiques et d’initiatives guidées par la perspective de profits rapides et de nouvelles tentatives d’appropriations globales des biens communs (« global commons »).

Les solutions techniques que les technosciences font miroiter peuvent être ciblées, spécifiques (par exemple le piégeage du CO² afin d’atténuer l’effet de serre, la désalinisation pour lutter contre l’appauvrissement des ressources en eau douce, le développement de bactéries capables de produire de l’énergie propre, de traiter les eaux usées ou les terrains contaminés…). Ce ciblage technique n’est pas néanmoins exempt d’hubris : leur utilisation à large échelle (géo-ingénierie) provoque de graves inquiétudes.
Elles peuvent être aussi présentées comme des utopies générales, avec une crédibilité appuyée par des soutiens politiques conséquents de la part de grands opérateurs nationaux ou régionaux. Ainsi les nanotechnologies ou la biologie de synthèse portent de nombreux espoirs. Elles permettront, pour certains, de viser une « transformation de la civilisation ».
Cependant, les techno-sciences sont devenues elles aussi une source de risques. Elles pourraient même faire davantage partie du problème que de la solution.

Les difficultés de la « gouvernance mondiale ».

A la complexité systémique et programmatique s’ajoute le fait que de nombreuses implications des questions émergentes sont non seulement difficiles à prédire mais « fondamentalement inconnaissables » (fundamentally unknowable).
Pour y faire face des formes de gouvernance intergouvernementale ont été mises en place, mais semblent s’affaiblir dans le contexte de « crise » économique globale, qui vient compliquer la donne. A titre d’exemple, la Convention des Nations unies pour la Biodiversité a pu provoquer en 2010 l’établissement d’un moratorium sur toutes les formes de géo-ingénierie. Mais, dans un autre sens, l’échec relatif de la réunion de Doha en décembre 2012 (COP18 et CMP18) montre la difficulté de renforcer l’esprit du protocole de Kyoto, 20 ans après l’adoption de la CCNUCC (UNFCCC). On observe la cacophonie des parties prenantes et leur confusion quant aux niveaux d’intervention requis et à la façon de hiérarchiser les approches économiques politiques, éthiques, juridiques, sociales, environnementales, sanitaires et sécuritaires.
D’un côté, de grands acteurs politiques et économiques sont absents de programmes comme le protocole de Kyoto (Etats-Unis, Chine, et maintenant Canada) et nient la crédibilité des organes des Nations unies. De l’autre, des pays font preuve de volontarisme et demandent une révision de la Charte des Nations unies afin de renforcer l’approche multilatérale pour prendre en compte le défi mondial du développement durable.

C’est dans ce contexte complexe et mouvant qu’il faudrait traiter en priorité  l’axe « science-politique-société » (SPS), en réfléchissant sur l’intégration des approches éthiques, juridiques et sociétales, à travers un traitement politique (gouvernance, participation, consultation), et prospectif (aspects culturels et philosophiques, épistémologie politique, régimes épistémiques, régimes culturels, « master narratives ») touchant de façon transversale les processus de transformation mondiale.

Au-delà de la veille stratégique et de la réflexion normative, il s’agit de formuler une stratégie de l’éducation au développement durable, à la pensée systémique, collaborative et critique, et d’encourager l’accès universel aux connaissances pour faciliter la « transformation mondiale ».
Il faudrait promouvoir spécialement l’importance stratégique des « biens communs mondiaux », et le rôle spécial que le système des Nations unies peut jouer pour leur protection et leur défense dans des domaines comme l’accès à l’eau douce, les océans, le patrimoine génétique, la biodiversité, le domaine public des informations et des connaissances, la diversité culturelle.
Les « biens communs mondiaux » font aussi partie des axes clés dans les politiques intégrées des « sociétés de la connaissance ».
Il s’agit surtout d’éviter le risque d’éparpillement et de « balkanisation » qui résulterait de la simple juxtaposition d’approches sectorielles ad hoc.

Une éthique, une philosophie et une anthropologie culturelle des « transformations mondiales ».

Il faut promouvoir à l’échelle mondiale une anthropologie culturelle, une sociologie et une éthique des « transformations mondiales ». Les approches éthiques sectorielles (éthique des sciences et des technologies, bioéthique, nano-éthique, éthique de l’eau douce, éthique du changement climatique, éthique de l’environnement, éthique du développement, info-éthique) ne suffisent pas à rendre compte de la complexité globale des enjeux. Il faut envisager d’aborder le problème de la transformation mondiale de manière plus systémique, en traitant de façon synoptique les dimensions politiques, sociales, techniques, économiques, environnementales (qu’il reviendrait à une « éthique des transformations mondiales » de formuler et d’articuler en tant que complément d’un projet de société).
Cela inclut une analyse éthique et philosophique de l’évolution des « sociétés de la connaissance », en tant qu’elles sont confrontées aux défis de la « transformation mondiale », ainsi qu’une analyse politique des avantages et inconvénients de la convergence épistémique induites par les nano-bio-info technologies. (L’« épistémologie politique » a pour tâche d’étudier l’impact politique des régimes épistémiques prévalant dans une société donnée. Elle équivaut à une philosophie politique des sociétés de la connaissance. Elle fait une analyse éthique de leur convergence ou de leur divergence possible avec les régimes classiques des sciences naturelles, humaines et sociales.)

L’approche éthique doit de plus affronter les défis propres à la mondialisation des questions. Au-delà de valeurs éthiques essentielles (dignité, liberté, égalité, solidarité, justice, droits humains) qui sont en général reconnues, il faut harmoniser les approches éthiques développées dans des contextes culturels ou nationaux très divers, ainsi que les méthodologies employées pour les rendre effectives, synthétisant la variété des approches en une « méta-éthique ».

Inversement, il faut aussi traiter le problème des territoires « sans éthique ». Sans même parler d’Etats faillis, ou de zones de non-droit, on peut se préoccuper de l’existence de zones de « dumping » éthique, social ou fiscal.

Enfin, la réflexion sur une éthique de la transformation mondiale ne peut échapper à la question de la finalité que l’humanité doit donner à son propre développement. En témoignent les diverses formes que pourrait prendre une telle éthique: anthropocentrique, bio-centrique, ou éco-centrique, qui représentent autant de « grands récits » différents.
La réflexion éthique doit aborder le problème philosophique de la condition humaine face à son développement irréfléchi, « impensé », et peut-être « impensable ». H. Arendt avait prédit que toutes nos « connaissances » et notre « know how » pourraient faire de nous des « créatures privées de pensée ».
“If it should turn out to be true that knowledge (in the modern sense of know-how) and thought have parted company for good, then we would indeed become the helpless slaves, not so much of our machines as of our know-how, thoughtless creatures at the mercy of every gadget which is technically possible, no matter how murderous it is.”

Ainsi les nano-biotechnologies imposent presque subrepticement un nouveau « régime épistémique », qui suscite des questions cruciales sur la nature et l’artificiel, la vie et la non-vie, « l’augmentation » de la nature humaine (« l’homme v. 2.0 »). Ces questions qui sont loin d’être simplement techniques, doivent sans doute recevoir une attention beaucoup plus large que celle de comités d’éthique ad hoc.

Surtout, il faudrait compléter la réflexion éthique sur les nouveaux régimes cognitifs par une philosophie politique de la mondialisation.
La planétarisation des enjeux de gouvernance implique une refondation du politique, de la démocratie, à travers un dialogue science-politique-société complètement renouvelé et renforcé. Les menaces sur la survie même de l’humanité impliquent que toutes les valeurs éthiques sont elles-mêmes directement menacées. Tout comme la vérité est la première victime en cas de guerre, l’éthique serait la première victime d’une panique planétaire.
Le « principe de précaution » devrait s’appliquer à prévenir par l’information, l’éducation, la participation du public ce risque de panique planétaire (sociale, économique ou boursière) avec ce qui pourrait être perçu comme les premiers prodromes de la catastrophe.

Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.

Un suivi permanent, interdisciplinaire, des menaces globales doit associer les ressources des sciences de la nature et des sciences humaines, et faire participer tous les niveaux des sociétés développées et en développement (particulièrement les jeunes et les femmes). Un immense effort, permanent, de réflexion et d’analyse doit affronter toutes les dimensions du changement social, économique, scientifique et technique qu’elles induisent. Un tel suivi, « en temps réel », avec une diffusion mondiale des acquis ou des échecs, serait une première dans l’histoire de l’humanité. Ce processus de « veille » pourrait adopter le prisme d’une approche éthique des « transformations mondiales », avec une attention particulière à la structuration des « sociétés de la connaissance » en tant qu’elles jouent un rôle dans ces processus de transformation mondiale (culture de la participation citoyenne, transparence démocratique, éducation à la pensée systémique et à la pensée critique, accès ouvert aux savoirs collectifs et au domaine public de la connaissance et des données).

Positions éminentes, biens communs mondiaux et « contrat social mondial ».

Il est urgent d’identifier les secteurs stratégiques d’intervention et de « positionnement éminent ». Par exemple, les « Global Commons » (la res communis mondiale), le patrimoine mondial de l’humanité en tant que “domaine public” (régi par les autorités étatiques) ou bien en tant que “domaine mondial” régi par des formes émergentes de gouvernance mondiale, le patrimoine intergénérationnel font partie de ces lieux de positionnement stratégique pour une action éthique à caractère mondial.
Les « Global Commons » ont diverses formes (par exemple l’espace extra-atmosphérique, la « zone » maritime de haute mer, ou les “Nano Commons”). Il faut se saisir de ce défi posé aux politiques publiques du 21ème siècle, et s’attacher à définir les principes éthiques d’une lutte contre la « tragédie des communs » (“Tragedy of the Commons”).
Ceci pourrait inclure une réflexion approfondie sur les nouveaux paradigmes de la propriété intellectuelle, ainsi que les pays de l’OCDE commencent à la réclamer, notamment dans le domaine des nanotechnologies et de la biologie de synthèse. Les concepts de « propriété collective » des brevets et des données, de « domaine public » à protéger et à renforcer, de développement des exceptions légales (« fair use ») dans un contexte de crise climatique et environnementale aigüe, ainsi que la généralisation des idées d’accès ouvert et de sources ouvertes (« open source ») déjà testées dans le contexte de la société de l’information (ex : BioBrick Public Agreement et MIT Registry) pourraient être des pistes de recherche-action.

La réflexion prospective pourrait s’étendre à l’éthique de la fiscalité des « commons », que l’on pourrait appliquer aux fins d’une redistribution équitable. Le principe d’une telle fiscalité mondiale a déjà reçu un commencement de mise en œuvre avec l’idée de taxer les opérations financières (Taxe Tobin) ou de taxer les voyages aériens, puisque ceux-ci contribuent pour une bonne part à la diffusion des gaz à effet de serre.
On pourrait significativement étendre ces dispositifs à la taxation de l’usage de la haute mer par les bateaux cargos, qui contribuent indubitablement à la mise en danger de la faune et de la flore marine.
A l’ère de la dématérialisation de l’économie, les idées d’une taxe numérique sur les biens échangés électroniquement par le biais des grands opérateurs mondiaux ou l’idée d’une taxe sur les données personnelles sur les  opérateurs qui les accumulent à des fins lucratives (« personal data-mining ») commencent à apparaître. Il s’agit d’adapter les fiscalités nationales, régionales ou mondiales à la nouvelle « économie de la multitude », qui se développe dans le « virtuel », afin de rendre plus transparents (notamment du point de vue fiscal) les liens entre les territoires réels et les espaces virtuels, ces derniers ne devant pas être voués à devenir autant de zones supplémentaires de dumping social et fiscal.
Ces aspects sont d’autant plus cruciaux que les perspectives d’atteinte à la vie privée du fait des nanotechnologies (« Nanoscale information gathering systems ») sont particulièrement préoccupantes. L’une des manières de limiter l’impact probable de la déferlante des nanotechnologies en matière d’invasion de la vie privée est de réguler toutes les formes de bases de données personnelles accumulées à des fins privatives.
Un autre aspect de la manière dont une réflexion éthique sur des formes de fiscalité mondiale pourrait se met en place serait de s’attaquer à l’analyse des subsides et aides publiques consacrées aux producteurs et consommateurs d’énergie fossile, ou aux opérateurs impliqués dans la surpêche. Les montants en cause se comptent par plusieurs centaines de milliards de dollars des USA. Une alliance des « agents de changements » dans la société civile, dans les acteurs de l’économie « verte » et dans les communautés scientifiques, pourrait gagner à être soutenue politiquement par les Nations unies ou l’OCDE, afin de tenter d’éliminer les barrières fiscales qui, sous couvert de répondre aux besoins stratégiques en énergie ou d’encadrer l’accès aux ressources halieutiques, entravent en réalité le progrès des « grandes transformations » nécessaires, en encourageant des pratiques  manifestement à contre courant total des nécessités du développement durable.
Le concept de « Transformation Mondiale » pourrait incarner la nécessité de consultations élargies, en vue d’établir un Contrat social mondial, sur fond d’une nouvelle ère des Lumières, mondiales et post-fossiles.

Le bien commun mondial et les sociétés de la connaissance

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Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Les « domaines publics » relatifs à l’évolution des TIC et des sociétés de la connaissance.

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

La « position éminente » (« The command of the commons »)

La seconde « clôture » (“Enclosure”)

Une « grande transformation » des valeurs?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

Res nullius et res communis

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale».

Le bien commun et le rôle de l’Etat.

Bien commun et modernité.

Une nouvelle Renaissance

La Noosphère

Au 15ème siècle, la boussole, l’astrolabe et le gouvernail d’étambot ont permis la découverte du Nouveau Monde. Considéré comme terra nullius, il attira les convoitises, et il fallut, moins de deux ans après, établir le traité international de Tordesillas (7 juin 1494) pour assurer son partage entre les deux puissances coloniales d’alors, l’Espagne et le Portugal. Ce traité traça une « ligne globale », incarnée par le méridien nord-sud passant 370 lieues (1770 km) à l’ouest des îles du Cap-Vert. A l’ouest de cette « ligne globale », les terres revenaient à l’Espagne, à l’est, au Portugal. Voilà pourquoi le Brésil est lusophone, et le reste de l’Amérique latine parle espagnol.

Après le tour du monde de Magellan, il fallut à nouveau s’entendre pour prolonger le méridien de l’autre côté de la Terre, afin, cette fois-ci, de se partager l’hémisphère oriental… L’un des enjeux était l’archipel des Moluques et ses épices. Le traité de Saragosse, signé le 22 avril 1529, établit la prolongation de ce méridien « global » à 300 lieues à l’ouest des Moluques, au profit du Portugal.

Ce petit rappel historique pourrait être généralisé ainsi: l’état des technologies définit de nouveaux « espaces » et dessine une nouvelle « géographie », ce qui induit des effets politiques globaux, et une forme de « mondialisation », caractéristique d’une période donnée.

Le partage du monde par des lignes globales s’appliquant sur des terres « nouvelles », réputées n’appartenir à « personne », est une métaphore éclairante de ce qui se passe sous nos yeux, dans un contexte évidemment différent, mais qui ne manque pas d’analogies avec le début des Temps modernes. Cette métaphore nous invite à examiner la relation entre des progrès technologiques spécifiques (comme les TIC, Internet et, demain, la convergence BANG), la découverte d’une nouvelle terra nullius (le cyberespace, et demain le nano-monde ou le nanocosme, ces territoires « d’en bas », où il y a beaucoup de place à prendre) et les constructions politiques qui vont s’en déduire.

Bien évidemment, le facteur technologique n’est pas suffisant à lui seul pour expliquer de tels bouleversements. Il faudrait certainement s’intéresser aussi aux logiques économiques en œuvre et au climat politique et social. On peut à cet égard évoquer la « convergence » des technologies, mais on pourrait aussi souligner la « divergence » d’un capitalisme qualifié de « schizophrénique »[1], confronté à une crise structurelle. On pourrait aussi évoquer, sur un plan plus idéologique, le lien probable entre le développement de sociétés dominées par des processus de plus en plus « abstraits » (de gestion, de structuration, de modélisation, d’interprétation), et l’apparition récente de l’idée (de l’idéologie ?) des « sociétés de l’information et de la connaissance ». Cette idée, en forme d’utopie, a été médiatisée par deux Sommets « mondiaux » (les SMSI de Genève et Tunis, en 2003 et 2005). Elle semble porteuse d’un projet sociétal global, pour une économie postindustrielle. Mais la « société de la connaissance » est-elle un véritable concept sociétal et politique, ou n’est-elle qu’un slogan, recouvrant une idéologie fonctionnelle, au service d’ambitions non pas « cognitives » mais bien économiques, politiques, stratégiques ?

L’Union européenne, encore récemment dotée d’un Commissaire européen à la société de l’information, vient de le remplacer par un Commissaire européen à « l’agenda numérique » (Neelie Kroes). S’agit-il de montrer que les temps ne sont plus à l’utopie ? …

Pourtant, loin de piétiner, l’évolution des techniques continue à marche forcée et la nouvelle « convergence », dite BANG (Bits-atomes-neurones-gènes), entre les info-technologies, les nanotechnologies, les biotechnologies et les technologies cognitives, commence à s’observer, et vient en quelque sorte prolonger et transcender la convergence numérique (téléphone, télévision, informatique) démarrée dans les années 70. Alors que cette dernière avait culminé avec l’apparition du « cyberespace », célébré comme une nouvelle Amérique virtuelle à coloniser, la convergence BANG inaugure une révolution sociétale et cognitive bien plus large, qui ouvre des défis bien plus radicaux et bien plus profonds. Qu’il suffise d’évoquer les nano-armes, la réingénierie génétique du corps humain et la nano-médecine (la conception d’un Homo sapiens v.2.0), ou la géo-ingénierie planétaire, pour se faire quelque idée de ce qui nous attend.

Ces défis technologiques impliquent naturellement une réflexion sur leurs usages et leurs conséquences, sur l’économie politique des sociétés qui les mobiliseront à l’échelle mondiale, mais aussi une réflexion éthique sur leur devenir, à partir d’une meilleure compréhension de la nature du « bien commun mondial ».

La définition du « bien commun », et a fortiori d’un « bien commun » mondial, est depuis longtemps un difficile problème philosophique et politique. Ce problème, déjà délicat à l’intérieur d’une même sphère culturelle ou d’une même civilisation, se complique encore quand on le pose dans le contexte de la mondialisation.

Des représentations du monde fort diverses entrent alors en compétition pour imposer leurs points de vue hétérogènes. Les tenants des « valeurs asiatiques » par exemple nient l’idée de valeurs universelles, jugées comme n’étant que l’expression de valeurs dites « occidentales ».

Notons qu’en Occident aussi, les plus radicaux des conservateurs nient également l’existence même du « bien commun », qui ne serait qu’une « chimère », ou une abstraction sans signification. Cette position radicale s’inscrit depuis le Moyen Age européen dans la longue tradition des philosophies nominalistes.

Ce nominalisme a ensuite trouvé une traduction politique avec Thomas Hobbes, et avec une longue théorie de penseurs conservateurs, de J. Bentham[2] et E. Burke à F. Hayek[3] et aujourd’hui les théoriciens « néoconservateurs ».

Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Si le bien commun est particulièrement difficile à définir, la notion de « domaine public » est plus facile à saisir, car elle est plus concrète. Il faut nettement distinguer le « bien commun » (qui est un concept abstrait) et le « domaine public », qui possède indéniablement une certaine réalité, tangible, ou intangible, reconnue par un ordre politique et définie par des règles juridiques. Le domaine public peut être « exploité », pour appuyer des politiques publiques (ou pour servir des intérêts privés). Il peut aussi contribuer au « bien commun » — pour autant que l’on puisse définir ce dernier et qu’on puisse le traduire en politiques publiques.

Les exemples de « domaines publics » mondiaux sont nombreux: citons pêle-mêle, de façon volontairement éclectique,  la haute mer et les grands fonds marins, la couche d’ozone, les orbites géostationnaires, les objets célestes[4], les fréquences hertziennes, le génome humain, le patrimoine génétique.

Plus immatériels, mais bien réels, il y a aussi les standards et protocoles d’échanges du domaine public (IPv4 ou IPv6 d’Internet par exemple), les logiciels libres (licence GPL), ou plus généralement encore les principes du droit international, les idées, ou les faits bruts, qui sont considérés comme appartenant au domaine public.

Tous ces « domaines publics » ont évidemment un lien, par leur bonne ou moins bonne gestion, avec le « bien commun » mondial[5]. Prenons quelques exemples : la diversité génétique, la mer, l’espace. Environ 85% des forêts mondiales relèvent du « domaine public ». Et elles contribuent pour plus de 50% à la réduction du CO². Elles sont à la fois « domaine public » et contribuent au « bien commun » mondial ».

La diversité biologique ou culturelle peut être appelée un bien commun à l’humanité entière. Or on estime que le changement climatique pourrait se traduire d’ici la fin du siècle par une perte de 50% du patrimoine génétique mondial (faune et flore).

Quant aux fonds marins, appelés “la Zone” par la convention sur le droit de la mer du 10 décembre 1982, ils ont été proclamés “patrimoine commun de l’humanité”. La convention prévoit l’exploitation de leurs richesses sous le contrôle d’une organisation internationale, l’Autorité internationale des fonds marins, qui reste à mettre en place. En attendant, “la Zone” a un statut hybride et controversé.

Selon la Sea Education Association (SEA), de grandes poubelles de déchets plastiques non biodégradables existent dans les océans, comme la « Great Eastern Pacific Garbage Patch » découverte en 1997, d’une taille variant entre un et quinze millions de km², et qui comporte 300.000 fragments de plastiques (polyéthylène, polypropylène, mousse polystyrène) de moins de un centimètre et moins de 15 grammes par km². On trouve des poubelles comparables dans l’Atlantique au nord et au sud, dans le Pacifique sud et dans l’océan Indien. Accumulés dans des « gyres », ces déchets ont des effets néfastes sur plus de 260 espèces (mammifères, tortues, oiseaux). De plus ils accumulent les polluants organiques persistants, qui ingérés par la faune marine, peuvent être véhiculés jusqu’à l’homme.

En revanche, contrairement aux grands fonds marins, l’espace extra-atmosphérique, à l’exception de la Lune et des corps célestes, n’a pas été déclaré “patrimoine commun de l’humanité”. Comme la haute mer, il est soumis au principe de non-appropriation et de liberté d’utilisation.

Résultat – comme pour les océans – un grave problème de débris orbitaux se prépare. On estime à 350.000 le nombre de débris supérieurs à 1 cm en orbite basse, et à 750.000 au total. En 2009 un satellite actif Iridium est entré en collision avec un satellite russe Cosmos 2251 hors d’usage et incontrôlable. Une dizaine de faits semblables ont été enregistrés depuis une vingtaine d’années. Mais chaque collision produit des milliers d’autres débris, ce qui provoque une réaction en chaine exponentielle (quoiqu’encore lente, à ses débuts). A terme, dans 50 ans, on estime que ce sont l’ensemble des orbites satellitaires qui risquent de devenir inutilisables. La Terre sera encerclée par un champ de débris…

A fortiori, une guerre en orbite rendrait l’espace inutilisable pour des centaines d’années. Quelle solution ? On pourrait commencer par déclarer l’espace comme « environnement commun », pour le gérer de façon multilatérale.

Il y a sur ce sujet une forte opposition des Etats-Unis, alors que le Canada, la Russie, la Chine désirent faire avancer les négociations pour un désarmement de l’espace[6]. Qui peut dire où est le bien commun en ces matières ? Pour sa part, Noam Chomski  déclare: « Si nous militarisons l’espace, nous pouvons dire adieu à la planète. »

Même si l’on se limite à la « bonne » gestion de ces « domaines publics », ce qui serait une sorte d’interprétation a minima du « bien commun », il faut bien voir que les nombreuses sortes de « domaines publics » à l’échelle mondiale, qu’ils soient matériels ou immatériels, ou mixtes, impliquent des politiques qu’il faut différencier en prenant en compte les multiples « intérêts », généraux ou privés, fort divers, eux aussi. Comment définir la balance de ces intérêts, pour les mettre en équilibre, comment les articuler avec l’ensemble des autres politiques publiques, et cela, non seulement à des échelles nationales ou régionales, mais à des échelles qui se veulent in fine « mondiales » ?

Par exemple, on peut affirmer sans trop de crainte que le développement économique contribue au « bien commun » de l’humanité tout entière. Mais on sait aussi que le développement peut impliquer des usages incontrôlés et des abus des « domaines publics » mondiaux. Les externalités négatives du développement économique (par exemple : pollution à long terme, changement climatique, épuisement des ressources naturelles) sont des « maux communs », qui menacent la durabilité du développement à moyen ou long terme, et même mettent en danger la survie de la planète et des générations futures.

Face à des échelles de temps et d’appréciation fort diverses, par quel critère de jugement arrivera-t-on à mettre en balance les aspects contradictoires d’une politique de développement, a fortiori à l’échelle mondiale, où les intérêts les plus contradictoires se heurtent frontalement?

Quel concept de référence, acceptable par tous, ou tout au moins par une majorité significative (une majorité « qualifiée ») des humains vivant aujourd’hui sur cette planète, et prenant en compte leurs intérêts du moment mais aussi ceux des générations suivantes, pourra servir à arbitrer entre les divers aspects positifs et négatifs d’une politique mondiale donnée, dans le domaine de l’énergie, de l’environnement, du climat, des réseaux numériques, des biotechnologies ou des nanotechnologies ?

Avant de revenir sur ce point crucial, je voudrais maintenant entrer dans le détail des « domaines publics » liés aux sociétés de l’information et de la connaissance.

Les « domaines publics » relatifs aux TIC et aux sociétés de la connaissance.

Dans les sociétés de l’information et de la connaissance, et dans le contexte de l’évolution des TIC et de leurs usages, on observe une très grande variété de types de « domaine public », et aussi des façons très différentes de poser la question de l’intérêt général et du « bien commun » (aux différentes échelles locales, nationales, mondiales), et d’y répondre politiquement.

Il y a le domaine public des ressources naturelles, comme les fréquences hertziennes, les  orbites géostationnaires, la « Zone » (les fonds marins sont en effet propices à la pose de câbles de communication et autres fibres optiques), déjà évoquées, ainsi que les protocoles IP, les normes et standards ouverts, les logiciels libres (licence GPL), les informations publiques ou gouvernementales[7], les informations ou connaissances « tombées dans le domaine public ».

De façon, plus abstraite, il y a le domaine public des lois et autres codes (« code is law » selon L. Lessig), régissant par exemple la façon dont on peut accéder à l’information publique, et de manière générale, l’environnement légal. Son déficit se traduit par la « fracture numérique » (« Digital gap ») et par des inégalités d’accès (réseaux, matériels, logiciels, réduction de la diversité linguistique, culturelle).

Chacun de ces types de « domaine public » exige un niveau différent d’analyse, et pose d’une manière différente la question de l’intérêt général et du bien commun.

Par exemple, faut-il ou non préserver la « neutralité du web » ? La réponse diffère évidemment suivant les intérêts des transporteurs, des éditeurs de contenus ou des gestionnaires de l’information. Pour certains, l’Internet du futur ne pourra pas transporter de manière indifférenciée n’importe quel bit, que ce soit de la téléchirurgie, des jeux, de la messagerie ou de la téléphonie. Pour les autres, il faut garder un modèle complètement ouvert et transparent, et ne pas permettre aux fournisseurs d’accès de dégrader intentionnellement la qualité de leur service d’accès à internet pour amener leurs clients à aller vers leurs propres plateformes de contenus. Qui doit être responsable de la «gouvernance » d’Internet et de la « régulation » des réseaux, et en vue de défendre quelles « valeurs » ? Qui doit « réguler » les nouveaux oligopoles ou monopoles induits par les techniques, les réseaux, ou l’effet de l’économie de l’attention (de Microsoft à Google[8]) ? Peuvent-ils d’ailleurs se réguler tous seuls ?

Au mois de mars 2010, Apple a décidé d’attaquer en justice HTC, le fabricant taïwanais de téléphones mobiles que Google a choisi pour mettre en œuvre son système d’exploitation Android. Il paraîtrait qu’Android viole des brevets d’Apple. Dans un article du 12 mars, le New York Times commente ainsi l’évènement. « M. Jobs pense que Google a trahi l’alliance qui existait entre les deux firmes en produisant des téléphones mobiles qui ressemblent physiquement, technologiquement et spirituellement à l’iPhone ».

Spirituellement ! L’esprit est donc de nos jours brevetable. Un investisseur bien connu de la Silicon Valley commente l’affaire ainsi : « C’est la 3ème guerre mondiale. C’est la plus grande bataille d’égos de l’histoire ».

Il n’y a pas si longtemps, Apple et Google avait formé une sainte alliance contre Microsoft, dans le but de mettre fin à son hégémonie dans le domaine des PC et empêcher de pénétrer le secteur des services en ligne et des appareils mobiles. Apparemment cela a assez bien marché.

Mais il y avait une autre bataille en jeu, plus fondamentale encore, peut-être. Cette bataille jusqu’alors restée sous-jacente, implique désormais un renversement nécessaire d’alliance, et illustre la séparation radicale des intérêts d’Apple et de Google. Apple, en effet, privilégie des applications « propriétaires » pour ses téléphones et autres tablettes. Il s’agit d’obliger le consommateur à passer par App Store. Au contraire, Google défend une approche non-propriétaire, c’est-à-dire ouverte et libre, pour sa plate-forme Android. Car Google, qui offre de nombreuses applications en libre accès, redoute par-dessus tout que ses rivaux (Micosoft, Apple ou l’opérateur Verizon) bloquent l’accès à ces applications « libres », pour les remplacer par des succédanées du genre Bing ou Safari…. Pour Google, Android est donc une affaire de vie ou de mort : c’est par le biais de ce système d’exploitation libre et ouvert, qu’il compte empêcher la fermeture imminente de l’accès aux consommateurs mobiles par les plateformes « propriétaires ».

Dans cette affaire, qui peut dire ce qui est vraiment dans l’intérêt du « public » ? Autrement dit, où est l’ « intérêt général » dans ce choc de paradigmes ?

Mitch Kapor, le fondateur de Lotus Development, pense que toute cette histoire lui rappelle la vieille bataille entre Apple et Microsoft. D’un côté une volonté de contrôler tous les aspects de l’expérience utilisateur, de l’autre une approche plus « ouverte » permettant des myriades d’applications sur un grand nombre de machines. Son cœur balance apparemment pour le modèle ouvert: “Tight control helps in the beginning, but it tends to choke things in the long term.” Un contrôle étroit peut sembler bénéfique au début, mais à long terme, cela étouffe les choses.

Qu’on me permette cependant de nuancer cette forte parole (qui peut s’appliquer à beaucoup de domaines sociétaux). Je ne pense pas du tout que ce soit seulement une question de contrôle. Après tout, les cyber-géants que nous venons de citer sont tous capables d’une très forte dose de « contrôle » quand cela leur chaut. Google défend certes un modèle ouvert pour Android, mais essayez un peu d’entrer dans ses algorithmes de recherche et de classement de mots-clé, et vous verrez qu’ils sont assez fermés en la matière.

D’ailleurs même dans un modèle « libre et ouvert », il faut du contrôle. La licence GPL est précisément là pour empêcher que n’importe qui s’approprie n’importe quoi. Elle permet à « l’intérêt général » de contrôler le respect du modèle « libre et ouvert ». La question n’est donc pas celle du contrôle, mais de savoir qui exerce le contrôle, et à quelles fins ? Pour l’intérêt « privateur », ou l’intérêt commun ?

L’existence même de « géants » dans le domaine des réseaux ou du logiciel, fait apparaître la question très générale et structurelle des « rendements croissants »[9]. Comment préserver la concurrence et l’innovation dans un contexte de monopole de facto, ou même de jure, si l’on tient compte de l’effet du durcissement de la propriété intellectuelle ? Quelles possibilités de généraliser des lois anti-trust régionales (comme celles de l’UE) à l’échelle mondiale ?

 

Il y a bien d’autres questions, mêlant évolution technique, domaine public et bien commun.

Est-ce que la protection de la « vie privée » est un « bien commun » ? Ou bien est-ce que les données personnelles ont vocation à devenir une sorte de domaine public, réservé à la surveillance de l’Etat (pour des raisons de « sécurité ») ou bien à l’exploitation des entreprises (« data-mining »).

Quid de l’espionnage électronique, de la surveillance des réseaux (Trap-doors, « deep packet inspection »), de la censure en ligne, de la liberté d’expression, de la protection de la vie privée et des données personnelles, des politiques officielles de désinformation, de manipulation des données ?

Est-ce que l’accès équitable, universel, aux contenus est un « bien commun » ?

Que penser du renforcement continu de la protection de la propriété intellectuelle (extension en durée, en étendue, en types d’appropriation— données brutes, bases de données, méthodes, algorithmes,…)

Quel est le rôle du « domaine public informationnel » (information gouvernementale et « droit d’accès » à l’information garanti à tous) ?

Le savoir est-il un « bien public mondial », dans le cadre des « sociétés de la connaissance », ou bien est-il le nouvel « or noir » du 21ème siècle, susceptible d’une privatisation massive ?

Suivant la manière dont on conçoit la notion même d’intérêt général, et suivant la manière dont sont conduits les processus de négociation (ou de lobbying) des parties intéressées, des politiques publiques sont alors adoptées, tant pour la résolution des défis de gouvernance, que de gestion du « domaine public ».

Le droit de la propriété intellectuelle (brevets, droit de la propriété littéraire et artistique), le droit d’accès aux documents publics, la régulation anti-trust et les législations pour lutter contre les pratiques anticoncurrentielles, la protection de la vie privée, la régulation de l’utilisation des données personnelles, la gouvernance nationale et mondiale d’Internet, la préservation de la diversité culturelle et linguistique dans l’info-sphère, font partie des sujets de ces politiques publiques.

En s’élevant d’un degré, se pose la question de l’évolution des sociétés vers une « marchandisation » accrue des savoirs ou de l’éducation, ou a contrario vers leur reconnaissance comme un élément essentiel du « bien commun ».

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

Dans les années 70 les TIC n’étaient encore de simples techniques au service des « média ». Dans les années 80 et 90, les idées d’ « économie de l’information » et de « société de l’information » furent de plus en plus reconnues, et des métaphores comme celle des « autoroutes de l’information » commencèrent à apparaître trop techniques et trop étroites. On commença à introduire des paradigmes plus larges comme celui de « société de la connaissance ».

Le mot « connaissance » ne va pas sans certaines ambiguïtés. Etymologiquement le mot anglais « knowledge » fait référence au pouvoir et à l’utilité. En français, « savoir » a la même racine que sagesse ou sapience. En russe, “знание” vient de la racine indo-européenne <gen>, donner naissance à, engendrer. On a ainsi trois différents paradigmes pour la connaissance : le pouvoir, la sagesse, la création.

Il est important de garder cela à l’esprit, pour comprendre les diverses manières dont la « connaissance » peut être adaptée à tel ou tel ordre social, à telle ou telle idéologie. La connaissance vue comme « pouvoir » a un impact sur les questions de liberté d’expression ou de contrôle des personnes. La connaissance interprétée comme « sagesse » joue son rôle dans la recherche de la justice sociale ou de la consolidation du tissu social. La connaissance, en tant que « création » est au cœur de l’invention, de la cognition, de la recherche.

Le concept de connaissance est donc assez ambigu, en tout cas à géométrie variable. Par contraste, les TIC ne sont a priori que de simples « moyens ». Mais, en tant que « moyens », en quoi les TIC peuvent-elles aider à réparer le système financier international ? Mettre une fin aux paradis fiscaux ? Lutter contre le changement climatique ? Prévenir de nouvelles guerres? Garantir des élections libres? Réduire la pauvreté? Nul doute que les TIC peuvent jouer un certain rôle, mais ce rôle est-il seulement instrumental, ou peut-il être décisif ?

Ne voyons-nous pas plutôt que la « décision » en toutes ces matières est avant tout de nature politique ou cognitive ?

Il est vrai que le rôle des TIC dans nos sociétés n’est pas seulement instrumental. Il est aussi mental. Les TIC façonnent une certaine vision du monde. Marshall McLuhan disait que la typographie, à partir de l’invention de Gutenberg, avait « hypnotisé » l’esprit des modernes, et que l’écriture alphabétique avait amorcé un processus de schizophrénisation chez les Grecs[10]. Il parlait de la « puissance détribalisante de l’écriture phonétique ».

Je le paraphraserai en parlant de la puissance schizoïde des réalités virtuelles ou augmentées, mais aussi de la puissance retribalisante de la « réalité-fusion », et de la convergence BANG généralisée.

Les mondes virtuels représentent une réalité propre, où la simulation et les communautés virtuelles tendent à créer un “deuxième monde”, qui ne visent pas à remplacer le “premier monde”, celui de la réalité réelle, mais plutôt à l’ « augmenter ». Les étiquettes géo-spatialisées (GPS, RFID, Internet of things), le calcul ubiquitaire, l’enregistrement de données personnelles tout au long de la vie (Lifelogging), les scanneurs rétiniens, la nano- ou la télé-présence avec retour de force haptique, les « spimes » (space + time) ou les “blogjects” (blogging objects) en sont des facettes.

On peut avancer que l’accumulation, la densification et la systématisation de tels outils contribuent à l’émergence d’une réalité-fusion, qui se caractérise par un effacement des frontières entre la réalité et la virtualité, produisant une culture de l’ « everyware », c’est-à-dire une culture où partout et à tout moment, des systèmes ou des procédés viendront « augmenter » notre expérience de la réalité réelle.

Dans ce contexte, il faudra surveiller de près la convergence annoncée des Bits, des Atomes, des Neurones et des Gènes (BANG). Quand l’industrie des semi-conducteurs aura atteint la barrière des 20 nm et sera véritablement bâtie autour des nanotechnologies, un point de non-retour sera atteint.

La prolifération de nano-produits, le développement d’une biologie synthétique, la manipulation à grande échelle des écosystèmes et du climat, la fertilisation des océans par la géo-ingénierie, l’ingénierie génétique extrême modifiant la structure même du corps humain, feront aussi partie du tableau d’ensemble.

On pourra alors peut-être prendre au sérieux la prédiction de futurologues comme Ray Kurzweil, qui affirme que nous allons vers une « singularité », quand notre intelligence transcendera ses « limitations biologiques », et pourra s’incarner sur d’autres supports, permettant de devenir des « trillions » de fois plus puissantes.

Admettons que ces prédictions se réalisent. La question de base restera cependant la même. Ces nouveaux nano-outils ou cette réingénierie générale se mettront au service de quelle finalité ?

Autrement dit, les nouveautés technologiques ne nous permettront pas, par elles-mêmes, ni de juger si des idées comme celles de “bien commun mondial” sont des fictions et des chimères philosophiques, ou si elles sont susceptibles d’un consensus mondial. Elles ne contribueront pas nécessairement et spontanément, non plus, à ce bien mondial.

La « position éminente »  (« The command of the commons »)

Il ressort de ce qui précède que si les technologies ne sont jamais qu’un moyen, la question principale reste de définir les fins qu’elles peuvent servir. Mais, loin d’être aisée, la définition de ces fins implique nécessairement une réflexion plus large, et même toute une « vision du monde ».

Loin d’être nécessairement et universellement admise, une « vision du monde » particulière est elle-même porteuse d’une certaine interprétation du « bien commun ». Dans la plupart des cas associés au monde réel, elle rend surtout compte d’un état des rapports de force, ou plus précisément des capacités effectives d’appliquer les politiques décidées pour atteindre telle ou telle fin.

Pour illustrer cela, je voudrais me focaliser brièvement sur le rapport entre le domaine public et la chose militaire.

On a vu que l’état des technologies à une époque donnée définit de nouveaux « espaces » et une nouvelle « géographie », induisant des opportunités globales, de nouvelles formes de « mondialisation », pouvant être par exemple colonialiste, mercantile ou impériale et conquérante.

Pour comprendre la nature de la mondialisation à une époque donnée, il peut donc être très utile de se référer aux stratégies militaires d’occupation de l’espace global, qui sont elles aussi fort caractéristiques. En particulier, il vaut la peine de se pencher sur la question stratégique des « positions éminentes » pour le contrôle des domaines publics mondiaux.

 

Ainsi, dans le cadre d’une stratégie contemporaine, que l’on a qualifiée de « pax americana », l’armée américaine a identifié divers domaines publics à l’échelle globale (« global commons ») : la mer, l’air, l’espace et le cyberespace (sea, air, space, cyberspace).

Elle a défini une doctrine stratégique à leur égard, qui a été résumée de cette manière: « La domination militaire des domaines publics mondiaux est un facteur clé de la position de puissance globale des Etats-Unis » (“The “command of the commons” is the key military enabler of the US global power position”)[11].

Cette « domination militaire » peut prendre plusieurs formes. Il est affirmé qu’elle peut aller jusqu’à dénier l’accès ou l’usage des domaines publics globaux aux ennemis ou aux entités jugées hostiles ou menaçantes.

Mais le contrôle des « communs » n’est pas une fin en soi. Quelle est donc cette fin ? On la trouve ainsi formulée, de manière plus  “politique”, et traduisant nettement le lien structurel entre les « domaines publics » et le « bien commun » mondial : « La stabilité des domaines  publics mondiaux est en soi un bien commun » (“Stability within the global commons is a public good”).

Tout le monde a en effet un intérêt évident à une « stabilité » des domaines publics. La plupart des pays ont certes un grand intérêt à cette stabilité. Il est vrai aussi que d’autres pays ne tirent que peu d’avantages directs de leur accès éventuel aux domaines publics mondiaux. Il est aussi vrai que quelques puissances dominantes en tirent des avantages tactiques et stratégiques fort conséquents, et estiment de plus qu’il leur revient le rôle d’assurer la protection ou la garantie de cette stabilité. La question plus générale de savoir si cette stabilité est mieux garantie sous leur égide, plutôt que, par exemple, par un autre mécanisme, onusien ou multilatéral, reste ouverte.

Mais ce qui m’intéresse ici c’est le concept stratégique de « position éminente », en tant qu’il permet le contrôle des communs, et le maintien de leur « stabilité ». Il s’agit de voir si ce concept serait opératoire dans le domaine des sociétés de la connaissance.

De tout temps, en matière de stratégie militaire, le contrôle des « positions éminentes » a joué un rôle essentiel. La maitrise des points hauts, ou de l’espace aérien en sont des exemples. De nos jours, il s’agit de s’assurer le contrôle de la « position éminente » suprême : l’espace.

Il y a environ 1000 satellites actifs actuellement en orbite. La moitié d’entre eux appartiennent aux Etats-Unis, et ceux-ci sont approximativement pour 50% d’usage civil et pour 50% d’usage militaire.

Le 21 janvier 1967 un Traité international a banni la nucléarisation de l’espace – mais pas l’usage d’armes conventionnelles dans l’espace. C’est cette réalité que la polémique internationale autour du système de défense anti-missile révèle. Certains analystes avancent qu’il s’agirait en réalité de prendre prétexte d’une défense contre les missiles pour permettre une arsenalisation croissante de l’espace. Pour ces experts, il s’agirait moins d’utiliser cet arsenal contre d’éventuels missiles, que de construire les capacités militaires pour la destruction de la totalité des satellites des pays « hostiles » (éventuellement par des frappes préemptives). Cette doctrine de la « maitrise de l’espace » passe aussi par le développement de capacités de bombardement orbital (« Prompt Global Strike »).

Mais cette notion de « position éminente » peut varier suivant les milieux où l’on opère. La volonté de « dominance » (« command ») qui se traduit d’une certaine manière dans l’espace, comment se traduit-elle dans le cyberespace ?

Quelles sont les « positions éminentes » dans le cyberespace, et plus généralement, dans la société de la connaissance?

On peut avancer par exemple les nœuds de concentration mondiale du trafic Internet, soit les treize « serveurs racine » du DNS (qui peuvent être dotés de systèmes comparables au fameux « Carnivore »). On se rappelle la fameuse « Room 641A » avec le système NarusInsight.

Mais il s’agit aussi du contrôle de l’architecture matérielle des réseaux et des grandes « autoroutes de l’information » (cf le système Echelon de la NSA pour les satellites et d’autres systèmes d’espionnage pour les fibres optiques et les câbles sous-marins). L’architecture logicielle générale, les routeurs (avec les trap-doors), la prééminence dans le domaine des virus et des chevaux de Troie électroniques, font à l’évidence partie des « positions éminentes » dont il s’agit de s’assurer le contrôle[12].

Naturellement, si j’ose dire, ces « domaines publics » peuvent être contestés par d’autres puissances (« contested commons »[13]). L’espace en fait partie (on peut interpréter le tir de missile chinois sur l’un de ses propres satellites comme un message adressé au monde pour prendre position sur la question de l’arsenalisation de l’espace). On peut aussi interpréter ainsi les récentes attaques de cyber guerre (cf l’affaire Google).

Un autre exemple de « commons », à la fois contesté (pacifiquement) et enchevêtré (couplant des questions de stratégie militaire globale, et de contrôle des systèmes clé pour les sociétés d’information) est le système de géo-positionnement par satellite GPS, qui se voit désormais concurrencé par le système européen Galileo.

On pourrait utilement chercher d’autres aspects stratégiques du concept de « position éminente » dans le cadre des sociétés de l’information. On pourrait interpréter le renforcement continu de la propriété intellectuelle depuis plusieurs décennies comme la création d’une nouvelle possibilité de « position éminente » (permettant de biaiser la « libre concurrence », affichée en principe, par des barrages de brevets, ou des « frappes juridiques » préemptives). Le non-débat public sur l’Accord Commercial Anti-Contrefaçon (ACTA) est un exemple de cette stratégie, comme la captation privative des capitaux cognitifs et sociaux (Google, Facebook), attentionnels (Twitter), humains (marchandisation des données personnelles), et même intentionnels (data-mining prédictif).

La question devient alors : quel est le rôle « global » à long terme de l’appropriation stratégique ou privative du domaine public des informations et des connaissances, par rapport à l’intérêt général mondial ?

La seconde « clôture » (“enclosure”)

Il n’est vraiment pas simple de répondre à cette question. Les diverses sortes de « domaines publics » génèrent diverses stratégies d’appropriation, qui contribuent de manière fort différentes à des conceptions du « bien commun » qui peuvent être elles-mêmes fort différentes.

On peut nourrir sa réflexion de la considération d’antécédents historiques, comme la conquête des « terres (prétendument) vierges » (terra nullius), le pillage des communs (terra communis), la privatisation des terres communales. On peut évoquer le mouvement des « enclosures » en Grande-Bretagne aux 16ème et 17ème siècle, prolongé ensuite au 19ème siècle pendant la révolution industrielle, pour soutenir un changement de modèle économique et sociétal. Les propriétaires trouvaient plus rentable de consacrer les terres arables aux pâturages afin d’augmenter la production de laine[14]. D’immenses souffrances sociales en furent la conséquence. Mais pour certains commentateurs, ce prix très lourd a finalement été à l’origine, selon eux, d’une « grande transformation » sociale, globalement positive[15].

Qu’en est-il dans le contexte des sociétés de l’information ? Observe-t-on des phénomènes analogues ?

Peut-on observer un mouvement de « clôture » des communaux dans le domaine de l’information et des connaissances ? Et si nouvelle « clôture » il y a, faut-il en craindre de brutales transformations sociales, éventuellement annonciatrices d’un nouvel ordre de la société, finalement plus bénéfique ?

Pour répondre à cette question, relevons d’abord quelques exemples de tels communaux informationnels.

L’ « espace public » de la société de l’information est notamment constitué par :

–le domaine public de l’information, informations gouvernementales, documents, données, logiciels, et en général tous les contenus appartenant au patrimoine commun de l’humanité ;

–les domaines publics mondiaux, les « global public goods », matériels ou immatériels (normes, standards, protocoles). Ces biens peuvent être sur-utilisés ou sous-utilisés, et posent des problèmes spécifiques de régulation ;

-les institutions du secteur public intéressées par l’information et la connaissance,  comme les écoles et universités, les bibliothèques et archives, les centres de documentation et de recherche. Le rôle économique des institutions relevant du secteur public est considérable. Leur influence de prescripteur, leur capacité de mise en réseau internationale par l’intermédiaire des « puissances publiques » acceptant la mise en commun de leurs efforts, peuvent aider à appuyer des politiques publiques incitatives et contribuer à définir concrètement la notion de « service essentiel mondial » et celle de service « d’utilité publique mondiale », dans le cadre de la société mondiale de l’information.

Dans ces trois domaines, on peut assister à des politiques renforçant le caractère public et commun de ces ressources, et se traduisant en termes d’accès, de qualité, d’efficacité, ou au contraire à des politiques de privatisation et d’appropriation, avec un désinvestissement de la puissance publique. Dans quels cas le « bien commun mondial » est-il mieux servi ?

A titre d’exercice, on pourrait se livrer à une réflexion approfondie sur la manière dont évoluent les lois sur la propriété intellectuelle à l’échelle internationale, et à une observation sur les clivages globaux entre des pays qui ont, aujourd’hui, un intérêt au durcissement du cadre législatif international dans ce domaine, et les pays, en général des pays en développement et en transition, qui au contraire ont intérêt à assouplir les mécanismes de protection de la propriété intellectuelle (par exemple permettant la production et la commercialisation de médicaments génériques, ou la promotion des exceptions au titre du « fair use »).

Notons en passant que le constat du renforcement de la « propriété privée » de l’information depuis plusieurs décennies contraste d’ailleurs avec le laxisme apparent en matière de protection des données personnelles (qui, elles, sont de moins en moins « privées » et de plus en plus exploitées par l’industrie du data-mining).

Le modèle postindustriel d’une société de l’information et de la connaissance peut donc favoriser certaines stratégies d’appropriation et de « clôture » des communs. On citera comme exemple le grand écho donné récemment à la décision par le juge Robert Sweet, du tribunal fédéral du district sud de New York d’invalider sept des vingt-trois brevets déposés par le laboratoire Myriad Genetics sur deux gènes, BRCA1 et BRCA2, dont les mutations sont associés à des types de cancer du sein et des ovaires. L’ACLU, une organisation américaine de défense des libertés publiques, instigatrice du procès, avait déclaré que la brevetabilité du génome « empêchait quiconque d’étudier, expérimenter, voire même observer un gène, ce qui a pour effet global de ralentir la recherche, de la limiter, voire de la bloquer en raison du droit de propriété ». L’Office des brevets des Etats-Unis a accordé des milliers de brevets sur les gènes humains, et l’on estime que « 20% du génome sont aujourd’hui propriété privée »[16].

Mais si l’on tire les leçons de l’histoire, il faut se préparer à l’idée que d’autres nouvelles « clôtures » seront instaurées, induisant à terme une possible « grande transformation » (Karl Polanyi) et même un nouveau « nomos de la terre » (selon l’expression fameuse de Carl Schmitt). Où passeront alors les « nouvelles lignes globales » ? Dans les disques durs ? Dans les lois ? Dans les gènes mêmes ?

Dans ce nouveau « nomos » global, comment concevoir une régulation (gouvernance d’Internet, anti-trust), une protection des droits de l’homme (libre expression, vie privée) et une garantie d’équité de l’accès aux informations et aux connaissances (questions de propriété intellectuelle)?

Une « grande transformation » des valeurs

Plus généralement, lorsque des concepts comme celui de « société de l’information ou de la connaissance » sont proposés, on peut légitimement penser qu’un tel objectif exige une conception plus claire de « l’intérêt général à l’échelle mondiale », ou du « bien commun mondial ». Qu’entend exactement par « société de l’information », du point de vue des valeurs sociétales ?

On ne peut que constater leur diversité et leur hétérogénéité.

Au fronton des bâtiments publics en France, on trouve cette ambitieuse devise : « Liberté, égalité, fraternité », que l’on peut comparer aux « valeurs fondamentales » de la Déclaration du Millénaire des Nations unies: Liberté, Egalité, Solidarité, Justice sociale, Tolérance, Respect de la nature, Partage des responsabilités.

Mais à l’évidence, ces formules inspirantes ne peuvent ramasser la multiplicité, la complexité, la transversalité des enjeux plus spécifiques. Par exemple quand l’Union européenne entreprend une réflexion sur le rôle à long terme des TIC dans la société, des objectifs un peu plus directs seront cités :

–          Répondre aux besoins d’une population vieillissante

–          Développement des ressources humaines à travers l’apprentissage tout au long de la vie

–          Promotion d’une « économie basée sur la connaissance »

–          Combattre la dégradation de l’environnement

–          Faire du développement durable une réalité

La Déclaration du Millénaire des Nations unies se proposait pour sa part de bâtir « un monde plus paisible, plus prospère et plus juste ». Pour ce faire elle a énuméré toute une série d’ “objectifs clé”, couvrant des domaines forts divers. Il est intéressant de comparer les objectifs proclamés en 2000, et ce qu’il en est advenu dix après, en 2010.

Cette déclaration proposait d’éliminer les armes de destruction massive, notamment les armes nucléaires, d’éliminer la pauvreté en adoptant une politique d’admission en franchise et hors quota pour la quasi-totalité des produits exportés par les pays les moins avancés, et en annulant toutes les dettes publiques bilatérales contractées par ces pays, en assurant dans tous les pays la protection intégrale des droits civils et des droits politiques, économiques, sociaux et culturels de chacun; en assurant le droit des médias de jouer leur rôle essentiel et le droit du public à l’information.

Elle se donnait comme objectifs prioritaires la lutte pour le développement de tous les peuples du monde, la lutte contre la pauvreté, l’ignorance et la maladie; la lutte contre l’injustice; la lutte contre la violence, la terreur et la criminalité; et la lutte contre la dégradation et la destruction de notre planète.

Curieusement, dans une longue liste très hétérogène  d’objectifs relevant de l’intérêt général mondial : paix et sécurité, prévention des conflits, bonne gouvernance et transparence dans les systèmes financiers, monétaires et commerciaux internationaux, combat du crime transnational dans toutes ses dimensions (trafic d’êtres humains, blanchiment d’argent), élimination des armes de destruction massive, on trouve une mention faite aux TIC : assurer que les bénéfices des TIC soient accessibles à tous (Ecosoc 2000) !

La Déclaration ministérielle de l’ECOSOC des Nations unies en 2000 est en effet consacrée aux TIC. Elle traite de leur rôle dans le contexte d’une économie globale, basée sur la connaissance. Notant que la majorité de la population vit encore dans la pauvreté et n’a pas accès aux TIC,  elle affirme que « la révolution des TIC ouvre de vastes opportunités pour la croissance économique et le développement social ».

Selon cette Déclaration, l’accès aux informations et aux connaissances est largement déterminée par l’éducation, par la « transparence » des sociétés, et par la capacité à générer et à utiliser le savoir. C’est seulement en second lieu que sont mentionnés la connectivité, la mise à disposition d’applications et de contenus diversifiés et l’existence d’un cadre légal et de politiques de régulation favorables.

On peut utilement comparer ces conclusions de l’ECOSOC avec, par exemple, les recommandations du Rapport 1999 du PNUD sur le développement humain, qui sont beaucoup plus « offensives », et qui proposent ainsi, entre autres :

– la taxation des flux internationaux de télécommunication et des brevets déposés à l’OMPI, facturation de l’utilisation de ressources mondiales communes, à des fins de redistribution mondiale.

– la révision de la gestion mondiale des droits de propriété intellectuelle pour créer un système ne barrant pas l’accès des pays en développement au savoir.

La question centrale, du point de vue du bien commun mondial, pourrait être résumée ainsi : quel rôle les TIC peuvent-elles jouer dans le développement d’un avenir global et durable ? Plus précisément, en quoi sont-elles pertinentes par rapport à des problèmes comme l’énergie, l’éducation, l’environnement, la gouvernance, l’économie, la finance, ou le bien-être de la population ?

Plus généralement, on pourrait poser la question de l’impact effectif des « politiques » décidées lors de Sommets vis-à-vis de dynamiques sociétales au caractère global, systémique, immanent. Quel rôle les TIC ou les techniques BANG jouent-elles dans le tissu social global des « sociétés de la connaissance » ? D’ailleurs de quelle « connaissance » parle-t-on en fait ? Est-ce une connaissance scientifique et technique ? Politique et sociologique ? Philosophique ?

Mais surtout, en quoi cette « connaissance » contribue-t-elle au « bien commun mondial » ? Et, d’ailleurs, comment définir le « bien commun mondial » ?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

A priori, on pourrait dire que le “bien commun mondial” vise l’intérêt collectif de tous les habitants du « monde commun ».

Mais on peut entendre par “monde” des notions très différentes: la totalité des contemporains (le monde des vivants), ou bien y inclure toutes les générations futures (l’humanité dans sa perspective entière). La protection de la couche d’ozone intéresse évidemment toute la population mondiale actuelle. En revanche les manipulations du génome humain concernent aussi l’avenir de l’espèce humaine et pas seulement les générations contemporaines. C’est le monde futur qui est concerné, dans son lointain avenir.

En disant que le “bien commun mondial” est ce qui est bon pour la totalité des humains appartenant au « monde commun », on adopte une définition qui considère les humains comme une totalité homogène. Mais on peut aussi adopter une définition plus différenciée, et peut-être plus éthique. En application du « principe de différence », John Rawls[17] propose de dire que le “bien commun mondial” est ce qui est “bon” pour les plus défavorisés des humains. Cela change évidemment la perspective, et les priorités.

Le principal problème du “bien commun mondial” est qu’il est censé profiter à tous, mais qu’on ne voit pas clairement qui est directement responsable de sa préservation, de son bon usage, ou de son augmentation. Bien au contraire, le “bien commun mondial” semble victime d’une « tragédie » systémique.

En effet, les problèmes systémiques globaux, les “maux communs”, ont un caractère tellement transnational que l’on ne peut guère les analyser en termes d’externalités nationales. Les critères employés pour évaluer les coûts et les bénéfices locaux perdent rapidement de leur sens et de leur pertinence s’ils sont employés à l’échelle globale. Inversement, les critères globaux, à supposer qu’ils existent et qu’ils soient bien acceptés, paraissent à leur tour bien loin des préoccupations locales. La “gouvernance globale” pose des problèmes d’équilibre entre forces centrifuges et aspirations centripètes, entre les biais propres à la décentralisation et le besoin d’une harmonisation planétaire, entre les revendications des situations locales les plus diverses et l’exigence d’une stratégie commune à l’ensemble de “l’humanité”.

Les Etats ont tendance à privilégier le local et le court terme, c’est-à-dire à négliger le global et le long terme, autrement dit le bien commun mondial.

Res nullius et res communis

Le droit international ne s’est pas désintéressé de la notion de domaine public mondial. Mais on le trouve flottant quant à sa définition précise. Il est parfois assimilé à une res nullius et parfois à une res communis.

La res nullius n’appartient à personne. La res communis appartient à tous.

Si un bien public est une res nullius, chacun peut s’approprier librement ce qui n’appartient à personne en particulier. Personne n’est en droit de se sentir lésé. En revanche, si un bien public est une res communis, il appartient à tous, et chacun peut se servir de ce qui est en commun pourvu que les autres ne soient pas affectés par cet accaparement. Pour garder son caractère de res communis, un “bien collectif” doit être effectivement un bien inépuisable. Un bien public immatériel peut être inépuisable. Mais la consommation d’un bien public matériel se fait par exemple au détriment de ceux qui pourraient eux aussi consommer ces biens publics mais qui en sont empêchés faute de moyens, de ressources, de connaissances, d’opportunités.

La haute mer, l’espace extra-atmosphérique ont parfois été considérés comme une res nullius et parfois comme une res communis.

La mer est-elle d’abord une route, ouverte à tous, ou un réservoir de ressources? Les puissances maritimes qui ont intérêt à la liberté de navigation se heurtent aux Etats côtiers qui ont intérêt à étendre leurs zone exclusive.

A qui appartiennent les orbites géo-stationnaires?

On a déjà évoqué la pollution croissante des orbites par les débris spatiaux.

Mais dans le passé, la discussion a porté sur la propriété même des orbites géostationnaires!

Certains Etats “riverains”, proches de l’équateur, ont estimé qu’il s’agissait d’une “ressource naturelle rare” et qu’ils avaient un droit sur elle. Par une déclaration commune du 3 décembre 1976, le Brésil, la Colombie, le Congo, l’Equateur, l’Indonésie, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre ont proclamé leur souveraineté sur celle-ci. Cette revendication a été rejetée par le reste de la communauté internationale. La question a cependant été examinée par le Comité des utilisations pacifiques de l’espace extra-atmosphérique. Malgré l’opposition de la plupart des Etats occidentaux, l’Assemblée générale s’est préoccupée de “l’utilisation rationnelle et équitable de l’orbite géostationnaire qui est une ressource naturelle limitée”[18].

La liberté d’utilisation de l’espace n’est donc pas totale, en théorie: elle se heurte à trois limites:

– les activités spatiales “doivent s’effectuer conformément au droit international, y compris la Charte des Nations Unies”[19]

–   l’utilisation de l’espace doit être pacifique et viser à “maintenir la paix et la sécurité internationales”.

–  “l’exploration et l’utilisation de l’espace extra-atmosphérique, y compris la Lune et les autres corps célestes, doivent se faire pour le bien et dans l’intérêt de tous les pays, quel que soit le stade de leur développement économique ou scientifique; elles sont l’apanage de l’humanité tout entière”[20]

Cette dernière expression (“apanage de l’humanité tout entière”) est à retenir. On la rapprochera de la notion de “patrimoine commun de l’humanité” qui est employée à propos de la Lune et des corps célestes dont les “ressources naturelles constituent le patrimoine commun de l’humanité”, selon l’article 11 du Traité de l’espace.[21]

On sait assez que les règles applicables à la haute mer et à l’espace dépendent largement des rapports de force internationaux, mais aussi de la notion d’intérêt public telle qu’elle prévaut à telle ou telle époque, en fonction de la sensibilité à la protection de l’environnement, de la nécessité de la recherche scientifique, de l’exploitation des ressources naturelles, de l’implantation de systèmes de communication.

On trouve dans un traité de droit international[22] une gradation des attitudes possibles, autour des notions d’appropriation et d’utilisation:

–          Non-appropriation et liberté d’accès et d’exploitation pour chaque Etat, les seules contraintes résidant dans l’obligation de ne pas porter atteinte à l’égale liberté des autres Etats (régime de la haute mer et de l’espace extra-atmosphérique)

–          Non-appropriation et gestion collective. Par exemple: la Convention sur le droit de la mer de 1982 en ce qui concerne les grands fonds marins (la “Zone”).

–          Non-appropriation, mais gestion collective par un petit nombre d’Etats dans leur intérêt exclusif (exemple: gestion des ressources halieutiques par les pays membres de l’Union européenne).

–          Non-appropriation mais droits exclusifs réservés, à certaines fins, à un Etat déterminé (exemple: zone économique exclusive du plateau continental et de la zone contiguë)

–          Appropriation nationale, mais pouvoir de gestion subordonné au respect des libertés des Etats tiers (régime de la mer territoriale)

–          Souveraineté nationale exclusive mais généralement tempérée par l’octroi de droits d’accès (espace national aérien, eaux intérieures).

En résumé, la notion de res communis fait ressortir deux principes majeurs:

La res communis appartient à la collectivité, nationale ou internationale. Nul ne peut se l’approprier.

Son utilisation (ou sa consommation) est possible, mais soumise à des contraintes dans l’intérêt de la collectivité.

Mais que se passe-t-il lorsque la consommation abusive ou privative menace la res communis?

En pratique, les biens collectifs peuvent être menacés par les intérêts sectoriels. Ils peuvent malheureusement être “consommés”, et donc réduits d’autant pour les autres. Les appétits particuliers peuvent confisquer l’utilité générale à leur profit.

Les exemples de telles confiscations privatives et de telles appropriations particulières sont nombreux. Dans le cas du patrimoine génétique, qui fait l’objet actuellement de tentatives de privatisation par le biais de brevets, cette démarche revient à le considérer comme une res nullius, puisqu’il est assimilé non à quelque chose que l’on invente, mais que l’on découvre, et qu’on peut néanmoins s’approprier.

Dans le domaine numérique, il faut évoquer comme emblématique la stratégie de Google de numériser des millions de livres, et en particulier plus de 7 millions d’œuvres dites « orphelines », en principe non encore tombées dans le domaine public, parce que beaucoup plus récentes, mais appelées ainsi parce que les ayants-droit n’ont pas été identifiés. Cette stratégie montre assez tout le profit privé que l’on peut attendre d’une appropriation de facto du domaine public mondial publié, ainsi que de la zone grise (res nullius) de toutes ces œuvres « orphelines ».

Riccardo Petrella[23] décrit la logique prédatrice des forces du marché, suivant une stratégie de déstructuration et de destruction du bien commun (“war on welfare”). Les forces politiques conservatrices cherchent à privatiser et à déréguler les services publics, à réduire les emplois publics, à remettre en question les droits sociaux, à réduire le pouvoir des assemblées parlementaires au profit de l’exécutif, à réduire la richesse commune et les espaces publics, à rétrécir le champ de la solidarité, en tant que principe fondateur de l’Etat du « welfare » et du bien commun. On assiste à une braderie, à l’échelle planétaire, de la richesse commune. Les Etats comme les organisations internationales s’affaiblissent constamment au profit des pouvoirs privés mondiaux. « Le droit public qui se forge tend à être avant tout un droit commercial privé d’amplitude planétaire »[24].

Les théoriciens du libéralisme, comme Hayek, se réjouissent de cette montée en force du gigantisme capitalistique, et de cette frénésie concurrentielle allant jusqu’aux monopoles planétaires:

« Il n’y a aucun argument en justice, ni justification morale à empêcher un monopoliste de faire profit de monopole (…) Parfois, l’apparition d’un monopole (ou d’un oligopole) peut constituer un résultat désirable de la concurrence »[25]. Il admet que le pouvoir des monopolistes peut être dangereux lorsqu’il est combiné avec l’influence qu’il peut exercer sur un gouvernement. Mais pour lui, « ce n’est pas le monopole en soi qui est nuisible, mais la suppression de la concurrence ». C’est « le même problème [qui] se pose lorsqu’une quelconque petite entreprise, ou un syndicat, qui contrôlent un service essentiel peuvent rançonner la collectivité en refusant de fournir leur prestation »[26]. Il n’hésite pas à comparer entreprises et syndicats en affirmant que « nombre de monopoles d’entreprise résultent d’une meilleure productivité, alors que tout monopole syndical est dû à une suppression forcée de la concurrence »…

Pour Hayek, la plus grave menace pour l’ordre de marché n’est pas « l’action égoïste de firmes indépendantes, mais l’égoïsme de groupes organisés ». « Les intérêts collectifs des groupes organisés sont toujours à l’opposé de l’intérêt général ». Ces groupes acquièrent leur pouvoir grâce à l’aide des gouvernements, ce qui modifie la situation relative des divers groupes. Cette « fixation politique des revenus » des divers groupes de pression heurte toujours quelques intérêts particuliers et surtout l’intérêt général, assure-t-il.

Il ajoute que « l’intérêt qui est commun à tous les membres d’une société n’est pas la somme des intérêts communs aux membres des groupes de producteurs existants ».

En effet seuls les « intérêts organisables » ont avantage à exercer une pression sur le gouvernement, et à lui faire adopter des « règles discriminatoires et tendancieuses ». Ceci engendre inévitablement « une situation où les intérêts non organisables sont sacrifiés et exploités par les intérêts organisables ».

Mancur Olson[27] théorise ce biais très particulier en faveur des « lobbies » : d’abord seuls des groupes relativement restreints sont capables de s’organiser de manière efficace, et d’influer sur le gouvernement pour en tirer des avantages certains. Les organisations les plus puissantes dominent en partie les gouvernements et donc en tirent un avantage relatif d’autant plus important. Comme il est impossible d’organiser tous les intérêts, ce biais conduit « à une exploitation persistante des inorganisés et inorganisables ».

Jean-Jacques Rousseau définissait la volonté générale comme une décision collective quant à ce qui est bien pour la société entière, par opposition à la “volonté de tous” qui ne serait que l’addition des préférences individuelles.

La volonté générale « mondiale » pourrait en ce cas incarner ce que la communauté mondiale estime être dans l’intérêt de l’humanité, et non pas seulement dans l’intérêt de certains états-nations ou groupes de pression, qui ont une influence considérable sur la marche des affaires, sur la mise en place des politiques publiques, sur les principes régissant la mise à disposition des biens publics, ou leur usage.

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale»

Face à la « tragédie » du bien commun et à « l’exploitation persistante des inorganisés et inorganisables », et suivant Rousseau, on pourrait introduire la notion « d’intérêts primordiaux de la collectivité mondiale». Cette notion transcende le droit des gens (« jus inter gentes ») ainsi que le droit international classique. Elle mériterait de recevoir les bénéfices d’un vaste débat, en particulier pour son extension à l’échelle mondiale dans le cadre des institutions chargées de réguler la mondialisation, comme les organisations dites « mondiales », chargées du commerce ou de la propriété intellectuelle.

Il y a par exemple un enjeu fondamental à définir positivement la notion de « service d’intérêt général » en matière de télécommunications, à l’heure d’Internet et de la mondialisation (cette notion pourrait s’adosser par exemple sur des principes éprouvés comme la continuité du service, l’universalité, l’obligation de desserte, l’égalité de traitement, la cohésion interrégionale…).

Il faut donc mondialiser la réflexion sur la notion d’utilité publique et la notion de service d’intérêt économique général, de façon à aboutir à une définition positive de la notion d’utilité publique mondiale.

La logique de la construction de l’Europe a permis la transition progressive du libre-échange à l’espace économique, puis de l’espace économique à sa régulation (lois anti-trust), et enfin de la régulation à l’émergence d’un pouvoir politique encadrant les finalités de la régulation.

Il faut mettre en place une réflexion équivalente au niveau mondial, et le système des Nations unies est un des lieux possibles où pourrait s’amorcer cette réflexion.

De même qu’en droit communautaire, on définit la notion d’un service public européen, comme étant représenté par « les entreprises – publiques ou privées — chargées de la gestion de services économiques d’intérêt général », de même on pourrait se rapprocher progressivement de la définition d’un service public mondial, constitué par des entreprises chargées de la gestion de services économiques d’intérêt mondial.

Mais cette idée sous-entend-elle la création d’entités de régulation mondiale, ou de formes primitives d’un « état mondial » ?

Elle nous incite aussi à nous interroger sur le rôle de l’Etat par rapport à la question du bien commun, et ce que serait le rôle des Etats dans l’élaboration d’une théorie et d’une pratique du bien commun mondial.

Le bien commun et le rôle de l’Etat

Dans un contexte démocratique, il peut être convenu que c’est l’Etat qui donne une forme tangible au bien commun. Ses institutions, notamment grâce au système de contrôle et de balance garanti par la représentation démocratique, incarnent la meilleure (ou la moins mauvaise) manière d’atteindre le « bien commun ».

Les élus sont ainsi fondés à revendiquer le droit de « dire » le bien commun, dans leur fonction législatrice.

Contre cette idée même, des critiques radicales n’ont cependant pas manqué. L’Etat « bourgeois », pour les marxistes, ne fait que représenter les intérêts d’une classe aux dépens d’une autre.

Plus récemment, Deleuze et Guattari, offrent une interprétation plus radicale encore. Pour eux, l’Etat, sa police et son armée forment « une gigantesque entreprise d’anti-production » capable d’absorber la plus grande partie de la plus-value produite. Cette anti-production permet « de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. »

Mais surtout, selon Deleuze et Guattari, l’Etat est en mesure d’ajouter au capital et au flux de connaissance « un capital et un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science ». [28]

Au lieu d’une société de l’information et de la connaissance, ces deux auteurs verraient donc plutôt se profiler une société de la désinformation et de l’abrutissement des masses.

Quel que soit le jugement que l’on peut faire à propos du rôle de l’Etat dans la construction idéologique du « bien commun », et dans la mobilisation des moyens pour y tendre, il reste que dans un contexte de mondialisation accéléré, la question du rôle de l’Etat change de nature. Faut-il un consensus des Etats nationaux pour faire émerger un bien commun mondial ? Ce consensus est-il possible ? Ou, au contraire, faut-il un Etat mondial pour garantir l’intégrité d’un domaine public mondial ?

Cette idée d’Etat mondial, ce nouveau Léviathan imposant sa loi à l’ensemble des peuples du monde a de quoi inquiéter. Deleuze et Guattari, poursuivant leur réflexion, estiment que si « l’Etat moderne forme une véritable coupure en avant, par rapport à l’Etat despotique », en réalité « il n’y a jamais eu et il n’y a qu’un seul Etat, l’Urstaat, la formation despotique asiatique ». Même l’Etat moderne, donc, rêve selon eux de ce « modèle inégalable » : « Même l’axiomatique sociale moderne ne peut fonctionner qu’en la ressuscitant (…) Démocratie, fascisme ou socialisme, lequel n’est hanté par l’Urstaat comme modèle inégalable ? »[29]

Mais où se trouve donc le despote asiatique dans nos sociétés « modernes » ? Eh bien, comme le disait déjà Hobbes, le despote c’est l’argent, qui écrase tout de son « immanence ». « La machine moderne immanente, qui consiste à décoder les flux sur le corps plein du capital-argent, a réalisé l’immanence, elle a rendu concret l’abstrait ». Et « l’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure. »[30]

La modernité serait devenue profondément immanente, par le « décodage général des flux », et se serait livrée à la transcendance despotique (de l’argent), qui correspond en gros au « complexe politico-militaire-économique ».

Bien commun et modernité

Si la modernité est « immanente », la notion de « bien commun mondial » peut-elle être compatible avec cette immanence ? Si l’on observe que les Temps modernes ont été particulièrement propices à la généralisation d’un nominalisme de plus en plus extrême, on peut en douter.

Le néo-nominalisme moderne réactive le vieux débat scolastique entre nominalisme et réalisme, et s’applique aux grands mythes, aux « grands récits » désormais décrédibilisés. Jeremy Bentham avait fait dès le 18ème siècle une critique féroce des « chimères » et autres « entités fictives » de la pensée. Ses héritiers, comme F. Hayek, considèrent que la justice sociale est une « inepte incantation », un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

Plus aiguë encore, est la critique de penseurs qui ont associé l’Occident à un type de pensée tyrannique. « La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition ». [31]

Le nominalisme se trouve aussi chez les structuralistes, qui tentent de montrer, comme Claude Lévi-Strauss, que l’homme n’est plus que le jouet de machineries structurales, impersonnelles, résultant d’un monde de symboles, ou qui pensent comme Michel Foucault qu’il ne s’agit plus désormais de « constituer l’homme mais de le dissoudre ».

On peut enfin s’interroger sur les liens entre la notion de « société (ou de capitalisme) de la connaissance » et l’ancien « désenchantement » du monde qu’avait déjà diagnostiqué Max Weber. Le développement de l’abstraction moderne, qui implique la réduction de la diversité et de l’altérité (par la normalisation des codes) s’accompagne de l’émergence d’une sorte de néo-gnosticisme[32]. On pourrait alors interpréter des concepts comme celui de société de la « connaissance » comme des transpositions « modernes » des visions gnostiques du monde, telles qu’elles ont proliféré  lors de la décadence puis de la chute de l’Empire romain. C’est une autre façon de comprendre l’idée sous-jacente que le progrès de la connaissance au sens moderne du mot n’a rien à voir avec celui de la sagesse.

 

Le « bien commun mondial » est-il donc une idée compatible avec la modernité ?

Je ne le pense pas : la modernité est beaucoup plus immanente et nominaliste, qu’utopique et idéaliste. Elle est aussi plus schizoïde qu’universaliste et « communautaire ».

Le bien commun mondial est à la fois une idée pré-moderne (c’est-à-dire classique) et radicalement postmoderne, si l’on entend par là un contexte idéologique qui reste encore à inventer, et qui exigera peut-être une rupture plus radicale, comme la nécessaire migration vers un âge de la « noosphère » ?

La modernité affronte en fait plusieurs crises, liées entre elles, et qui sont toutes révélatrices de son incapacité à définir le bien commun mondial, et à le mettre en œuvre :

–          une crise économique accompagnant la fin d’un modèle industriel et de consommation, et un déplacement des pôles économiques dû à la « mondialisation », avec pour effet des formes de « dumping social » à grande échelle.

–          une crise du « politique » et une incapacité à affirmer des valeurs discréditées, d’une part par la fin du Rideau de fer, d’autre part par les excès trop visibles du néo-libéralisme. D’où des questions non tranchées sur la régulation et le laissez-faire, et la gouvernance mondiale dans un système très hétérogène d’Etats nationaux.

–          une crise du « sens », comme en témoignent les débats sur la « fin de l’histoire » et de manière récurrente, la question du « désenchantement » moderne qui a pris de multiples noms : la « décadence » (Frédéric Nietzsche), le « malaise dans la civilisation » (Sigmund Freud), le « déclin de l’Occident » (Oswald Spengler), la « crise de l’esprit » (Paul Valéry), la « maladie spirituelle de l’humanité » (C.G. Jung), la «crise de la culture» (Hannah Arendt), la « crise du sens » (Jean Paul II)[33].

Ces crises accréditent l’idée d’une « fatigue psychique » des peuples, et d’un possible « procès des Lumières », qui pourrait déboucher sur une « guerre civile mondiale des idées. » [34]

Une nouvelle Renaissance

Alors, guerre civile mondiale en perspective, ou nouvelle Renaissance en vue?

Je penche pour cette dernière option, un peu par analogie. Trois dates fondatrices caractérisent bien l’essence de la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gutenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

J’aimerais affirmer que nous sommes à l’aube d’une nouvelle Renaissance, une renaissance mondiale, car, comme il y a plus de cinq siècles, nous assistons à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique et le virtuel.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge. Mais au lieu d’un Luther, c’est peut-être un Teilhard de Chardin qui pourrait l’incarner.

Mais même l’idée d’une nouvelle Renaissance ne résout pas la question plus générale du « progrès » de l’humanité. Au 20ème siècle s’est d’ailleurs imposé un doute radical quant à l’idée même de « progrès ». Le développement extrême de la rationalité instrumentale s’est alors accompagné d’un « désenchantement » du monde et d’une « perte du sens », initiés par les « maîtres du soupçon ».

L’idée de société « mondiale » de l’information occupe une position originale dans ce débat. D’un côté, elle fournit une nouvelle utopie : la création d’un outil pour la formation d’une communauté mondiale. D’un autre côté, elle contribue à sa manière au désenchantement du monde en nous imposant un modèle mental, à base d’abstraction cognitive, d’efficacité économique, d’homogénéisation culturelle et de différenciation sociale accrue entre info-riches et info-pauvres. La mondialisation s’appuie sur l’abstraction inhérente aux modèles véhiculés par la société de l’information. Mais en retour, l’abstraction croissante des mécanismes économiques et financiers globaux ne doit plus cacher la frustration du « bon sens » devant les incohérences globales que ces mécanismes exacerbent. Les bulles financières et conceptuelles ne font que souligner l’inconsistance du politique, ou même sa « schizophrénie », au niveau mondial, méta-national.

La civilisation de la mondialisation, ce que l’on pourrait appeler la “civilisation-monde”, est-elle donc réellement “en progrès”?

 

Dans un petit livre écrit en 1929, un peu avant le naufrage de Wall Street, un certain Sigmund Freud s’efforça d’appliquer à l’échelle de l’humanité tout entière les leçons qu’il avait apprises dans l’observation des pulsions et des névroses des personnes. Il y décèle un grand mouvement traversant le monde: la montée de l’Eros. “La culture est un procès au service de l’Eros, procès qui veut regrouper des individus humains isolés, plus tard des familles, des peuples, des nations, en une grande unité, l’humanité.”[35]

Le problème, souligne aussitôt Freud, est qu’un tel “procès” est un jeu à somme nulle. Ce que l’on gagne d’un côté on le perd de l’autre.

“Le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité.”[36] Et il cite à l’appui de cette thèse Shakespeare, dans le monologue d’Hamlet: “C’est ainsi que la conscience morale fait de nous des lâches…”[37]

Ce que veut l’homme, c’est être heureux.

Or pour Freud le progrès ne rend pas heureux.

La raison? Elle est simple. Cela vient du sentiment de culpabilité que le progrès nous impose en nous obligeant à refouler toujours plus nos pulsions fondamentales d’agression et de mort.

Le progrès ne nous rend pas heureux: il diminue notre bonheur.

Le problème est ainsi clairement posé.

Premièrement, “le progrès de la culture” peut-il survivre à cette diminution du bonheur qu’il impose aux hommes, à ce refoulement de nos pulsions, à cette augmentation de la culpabilité et à ce sentiment de faute?

Deuxièmement,  si nous renonçons collectivement à ce progrès de la culture, pour nous livrer à nos pulsions de mort, l’humanité peut-elle survivre alors au déchaînement prévisible de la violence?

Freud ne barguigne pas, c’est une question de vie ou de mort. “La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement.”

Serions-nous pris à l’échelle mondiale entre le marteau d’un progrès malheureux et coupable et l’enclume d’une violence irrémédiable?

Y a-t-il une troisième voie? Une échappatoire à l’infernal pessimisme freudien?

Evoquons, par symétrie, l’optimisme teilhardien. Pour le philosophe Pierre Teilhard de Chardin, le progrès est une “montée” de conscience. Pour lui, il y a “progrès” si la conscience globale augmente. Il n’y a pas “progrès” si la conscience n’augmente pas, s’il n’y a pas mutation psychique, apparition de nouveaux paliers de conscience. Teilhard nomme ce phénomène de conscientisation la “Noogénèse”, ou genèse de l’Esprit, ou l’appelle encore convergence vers “le point Oméga”. Le progrès, selon Teilhard, est une synthèse de l’esprit, qui doit s’incarner dans le monde, dans le multiple, dans le divers et l’imprévisible.

Cette vision est indéniablement plus optimiste que celle de Freud, puisqu’elle propose au moins une fin non-contradictoire. Alors que pour Freud le progrès ne rend pas heureux, pour Teilhard il est la condition même du bonheur…

Il est vrai que le progrès se paye fort cher, dans les deux cas.

Pour Freud, il se paye du prix le plus élevé qui soit, la fin du bonheur, du fait du refoulement.

Pour Teilhard aussi, le progrès a un prix. Chaque progrès dans l’organisation de la noosphère, tout en relâchant momentanément la compression humaine, rend plus sensible et plus rapidement transmise dans le milieu humain – et donc plus douloureuse, plus dangereuse — chaque nouvelle compression planétaire.

Le progrès, parce qu’il augmente l’intégration humaine, augmente aussi la sensibilité générale et exige un surcroît d’effort.

Mais aujourd’hui, peut-on dire si le monde est en progrès?

Si l’on mesure le progrès d’une civilisation-monde par son degré croissant d’abstraction, comme le faisait par exemple André Leroi-Gourhan[38], alors on pourrait affirmer que la civilisation moderne est en progrès rapide. Si nous suivons cette voie, alors indéniablement la civilisation du virtuel, plus abstraite que jamais, représente un grand bond en avant.

Mais la réponse est moins évidente si on mesure dans le monde la place faite à l’esprit, à la personne, au multiple, à l’autre — comme Teilhard le demande.

Si la véritable mesure du progrès d’une civilisation est sa capacité à l’altérité, au multiple, au personnel, au spirituel, la mondialisation apporte-t-elle quelque chose de positif? Si le progrès se jauge à la capacité à appréhender, comprendre et préserver l’autre, est-ce que la civilisation de la « connaissance » représente un pas en avant?

Nous savons bien que l’un des risques d’une soi-disant « civilisation mondiale » est plutôt de limiter la diversité et de réduire la possibilité d’altérité, en imposant des normes puissantes de conduite et de codification. Le prix à payer de la transparence et de la circulation mondiale est l’uniformité et la réduction au même, sans parler de l’atteinte aux libertés.

Quel est la place de de « l’étranger », de « l’autre », dans le virtuel, dans le cyberespace, et dans l’abstraction spéculative et financière ?

Il y a d’ailleurs toutes sortes « d’autres ». L’avenir même est « autre », par nature. « Ce qui arrive en fin de compte ce n’est pas l’inévitable mais l’imprévisible»[39].

On pourrait ainsi conclure que la véritable mesure du progrès d’une civilisation serait sa capacité à favoriser l’imprévisible, à parier sur l’avenir, à préparer l’impensable, à guetter l’inouï.

La Noosphère

 

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir le cercle de la pensée, s’exposer au feu de la critique, et passer à l’action dans le monde.

C’est notamment grâce aux autres, à la relation avec “l’autre”, que nous pouvons avancer. Il faut se rendre autre à soi-même pour mieux penser.

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté en permanence à la présence et à la pression mortifère de l’autre, comme ennemi, a renversé le sens de cet événement mondial, et il s’est mis à penser que c’était précisément « la montée de l’Autre » qui était le phénomène le plus profond de la genèse de l’esprit, qu’il appelait « noogénèse », et qui était “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” L’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain.

C’est un phénomène personnel mais aussi social : il y a une impossibilité croissante d’agir, de penser seuls. Pour être pleinement nous-mêmes, nous nous trouvons forcés d’élargir la base de notre être, et de nous augmenter d’une plus grande conscience de “l’Autre”. Refuser l’Autre – au moment de la compression planétaire — reviendrait à sombrer dans la nausée. “L’enfer c’est les autres” disait Sartre. Mais peut-on être encore sartrien dans une planète rétrécie ?

Pour Teilhard, l’allongement du rayon d’action individuelle réduit l’espace libre et augmente le sentiment de la  compression planétaire. Cette compression est à première vue inquiétante, mais en réalité positive car il y a une montée corrélative de la complexité et de la conscience. La compression est la douleur de l’enfantement, de la genèse. D’abord physique, la compression induit une compression psychique, qui exige une montée de la conscience.

L’espace vital se met à manquer. Nous étouffons. Nous nous heurtons les uns aux autres. Un être nouveau apparaît, émerge de cette friction, de ce heurt permanent, un “être nouveau”, “animé d’une vie propre”, qui est “l’Humanité partout en contact avec elle-même.”

C’est alors qu’émerge l’idée d’une possible “synthèse avec l’autre”. C’est l’idée que l’autre représente non une menace mais bien une chance, une porte de sortie face à l’impasse de l’individu autocentré. La conscience personnelle se met à combiner les grains de conscience de plusieurs personnes, de plusieurs consciences. La personne se dépasse et s’achève en synthèse, en communion.

Teilhard émet l’hypothèse de la formation d’un cerveau “entre tous les cerveaux humains”: “Ces cerveaux réunis entre eux forment une sorte de voûte, chaque cerveau devenant capable de percevoir avec les autres ce qui lui est échapperait s’il était réduit à sa seule capacité. Et la vision ainsi obtenue dépasse l’individu et ne peut être dépassée par lui.” [40]

Enfin, il faut s’attendre à une véritable “révolution mentale”, qui nous sépare des générations passées et nous relie au lointain avenir. Il s’agit bien de se prendre d’une sympathie authentique pour l’Autre, d’une véritable “chaleur” pour tous les autres, en tant que passagers du destin planétaire, mais aussi en tant que composantes de notre propre montée personnelle, et collective. Une autre Humanité surgit, dotée d’une vision commune.

Mais l’Autre, en tant qu’il peut être inhumain on non-humain, représente aussi un danger pour le soi. Danger de l’uniformité dans l’unification, et monstrueuses forces du “collectif”, “multiplicité” sans visage ni cœur. Moloch mondial des forces anonymes, irresponsables.

 

Il faut surmonter ce sentiment de danger, et il reste à donner du sens à ces forces immenses qui sont à l’œuvre, il reste à les “réguler”, à les “orienter”. Mais selon quelles valeurs ? Nous n’avons pas la morale qu’il nous faudrait. Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

La première réaction des individus et des peuples aux forces de compression et de friction est de tenter de se replier, de se rétracter sur un sanctuaire inattaquable, de garder les autres et les étrangers à distance.

Nous résistons à l’idée de la montée de l’Autre parce qu’elle semble nous chasser hors de nous-mêmes pour nous enfermer dans un cercle plus large et toujours plus vide, le cercle du “collectif”.

Simone Weil, en 1934, assimilait le collectif à un “Gros Animal”, de façon prémonitoire, lors de la montée du totalitarisme. Le collectif, multiple par nature, n’a ni pensée, ni cœur, ni visage.

Nous avons aujourd’hui particulièrement besoin d’une meilleure compréhension de ce que représente le “collectif mondial”. L’assemblée quantitative, numérique, de plus de six milliards d’individus est le plus “Gros Animal” planétaire possible. Personne ne peut dire ce dont cet « Animal » serait capable, et par exemple s’il pourrait engendrer un néo-totalitarisme mondial.

L’unité rêvée de l’humanité ne sera sans doute pas fondée sur une unique religion, une seule philosophie ou sur un seul gouvernement. Elle sera plutôt bâtie sur la diversité, le pluralisme. Mais la multiplicité, la diversité sont difficiles à garantir à l’âge de l’abstraction numérique, de l’abstraction dévorante du marché planétaire et du totalitarisme des « logiques » économiques et financières.

Le défi que nous devons relever est le suivant. Face à la mondialisation de l’abstraction, il faut réussir à préserver l’altérité et la diversité. Il faut en particulier surmonter le paradoxe qui consiste à mettre les techniques de l’information, porteuses de standardisation,  au service de la différence.

Mais la diversité et le pluralisme ne suffisent pas. Nous assistons à un phénomène colossal, la “compression” accélérée de la planète. Nous vivons dans un monde qui se resserre et se rétrécit, sous des cieux balisés de satellites, et dans des espaces quadrillés de capteurs et de réalités augmentées.

Le monde se comprime, il s’échauffe et se densifie. Le brassage humain n’est pas en soi un phénomène nouveau. Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[41] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

La compression planétaire augmente l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle, qui s’accompagne d’un accroissement de complexité et de conscience.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

La conscience résulte aussi d’une tension psychique accrue. Toute conscience peut avoir foi en l’avenir, elle peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui ou une fatigue de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique n’est pas un phénomène individuel, c’est un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec les autres. Nous sommes de plus en plus confrontés non seulement à la montée mondiale de l’autre, mais aussi à la perspective inévitable de nous “unifier” avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle est surtout d’ordre économique et technologique, et elle favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, se fait encore attendre, car il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. L’esprit est de nos jours particulièrement en retard, car les événements se précipitent. La mondialisation des esprits est bien moins avancée que la mondialisation des marchés et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” commence à prendre des formes tangibles, comme le cyberespace ou la naissance d’une sorte d’opinion publique mondiale. Teilhard rêvait d’une « sphère de consciences arc-boutées », et d’un « organe de super-vision » et de « super-idées » d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La montée psychique de la noosphère devait se traduire aussi pour lui par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Si on peut admettre qu’Internet est une préfiguration des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète, il faut cependant reconnaître que la vie du monde exige bien plus que cela, il lui faut une “vision commune”, un consensus planétaire. Il nous faut prendre conscience de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que la réalité de cette convergence implique pour notre compréhension du monde et pour nos perspectives d’action, qu’est-ce qu’elle entraîne comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, elle signifie que l’humanité n’est plus une “abstraction”, la « chimère » que ridiculisaient les nominalistes. Par le moyen de la noosphère, l’humanité « sait » et « voit » qu’elle est un “Tout”, et une œuvre à accomplir. Elle possède enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Nous entrons dans “l’âge de la Recherche”, la recherche d’une vision commune, d’un élan moral.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

Le bien commun mondial est une idée abstraite, et même doublement abstraite — en tant que bien « commun » et en tant que bien « mondial ». Mais c’est aussi une idée efficace, capable de mobiliser politiquement les esprits. Contre les nominalismes, il faut croire à la force de ce type d’idées, à la puissance d’analyse qu’on peut leur associer, mais aussi à leur valeur de proposition, et de réveil des volontés.

L’humanité est en devenir, en genèse. Elle a besoin de comprendre son bien commun et de forger sa volonté générale. Rousseau ouvrit jadis son Contrat social  d’une phrase limpide: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».[42] Aujourd’hui, l’homme est à nouveau dans les fers. Ce sont des fers mondiaux et abstraits, et l’humanité a besoin d’un nouveau contrat mondial.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».[43]

La « grande ville du monde »? Pour quelle fin ? « La fin de la cité c’est la vie heureuse » disait Aristote, ajoutant « que la vie heureuse est celle qui est menée sans entrave, selon la vertu. »[44] Tout un programme !

[1] Cf . L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. Gilles Deleuze et Félix Guattari. 1972

[2] Il faisait la chasse aux « entités fictives », aux « chimères »,aux « fallaces » et autres « instruments de tromperie » portés par des mots ou expressions qui ne veulent rien dire – comme celle de « bien commun ».

[3] La justice sociale est par exemple, selon Friedrich Hayek, une « inepte incantation » , un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

[4] L’article 2 du Traité de l’espace signé le 27 janvier 1967 interdit toute appropriation nationale par proclamation de souveraineté. Il est néanmoins envisageable qu’à l’avenir, si le progrès technique permet une appropriation effective des objets célestes, la notion de terra nullius retrouve un usage actuel et permette l’acquisition de la souveraineté par un État sur des corps célestes. (Wikipédia)

[5] Deux critères caractérisent en théorie la notion de domaine public, qu’il soit mondial ou pas: la non-exclusivité (“non-excludability”) et la non-rivalité dans l’usage (“non-rivality”).

La non-exclusivité, c’est-à-dire l’“universalité” de l’accès aux domaines publics est un critère essentiel. Un bien est universellement accessible s’il est disponible pour l’humanité entière, y compris les générations futures. Tout le monde en profite effectivement ou peut en profiter théoriquement. La non-rivalité dans l’usage des biens publics se réfère à leur caractère « inépuisable » ou non. Un bien public “infiniment” abondant permet en théorie à tous d’en tirer profit sans jamais l’épuiser. La consommation d’un bien public inépuisable par un consommateur particulier ne se traduit pas par un manque pour les autres consommateurs potentiels. Il n’y a pas de “rivalité” ou de concurrence dans l’usage.

Les biens qui sont inépuisables mais non-universels, c’est-à-dire qui peuvent être socialement ou techniquement réservés à la consommation d’un groupe particulier sont appelés parfois des “biens de club” (“club goods”). Ce sont des biens pouvant être exclusifs (par exemple, la faculté d’avoir accès à un réseau public comme Internet est un bien public inépuisable mais cependant exclusivement réservé à ceux qui ont les moyens de se raccorder). Les biens universels mais épuisables sont considérées comme des fonds communs, aux ressources limitées (“pool goods”). Par exemple, les places disponibles pour le positionnement des satellites sur une orbite géostationnaire.

[6] Cf. Conference on Disarmament Ad Hoc Committee on Outer Space.

[7] Selon la Convention du Conseil de l’Europe sur l’accès aux documents publics adoptée par le Comité des ministres le 27 novembre 2008, et adoptée par plusieurs pays le 18 juin 2009, « on entend par « documents publics » toutes informations enregistrées sous quelque forme que ce soit, rédigées ou reçues et détenues par les autorités publiques. » (Art.1. alinéa 2.b) La Convention « garantit à toute personne, sans discrimination aucune, le droit d’accéder, à sa demande, à des documents publics, détenus par des autorités publiques. » (Art.2 alinéa 1)

[8] Google indique le 23 février 2010, par une note sur le blog officiel de l’entreprise, que la Commission européenne veut en savoir plus sur le fonctionnement de son moteur de recherche. Foundem, un comparateur de prix britannique, eJustice, moteur de recherche juridique français, et Ciao, guide d’achat sur Internet et comparateur de prix, ont porté plainte contre le moteur de recherche. Foundem et eJustice affirment que l’algorithme de recherche de Google rétrograde leurs sites dans ses résultats parce qu’ils sont en concurrence avec lui, précise Google sur l’un de ses blogs. Le site de comparatifs de prix Ciao, propriété de Microsoft, a également saisi la Commission européenne au sujet des conditions et termes de Google, ajoute ce dernier. Le premier moteur de recherches mondial a dit qu’il fournirait plus d’informations concernant ces plaintes et s’est dit certain d’être en conformité avec le droit de la concurrence européen. Google se défend en indiquant que Foundem et Ciao sont plus ou moins liés à Bing, le moteur de recherche Microsoft. A l’heure actuelle, l’UE n’en serait qu’au stade de l’enquête préliminaire, affirme le Wall Street Journal. Google fait l’objet d’une surveillance réglementaire de plus en plus étroite à mesure qu’il croît. Le département américain de la justice conteste ainsi le règlement qu’il a passé avec des éditeurs et des groupes d’auteurs en vue de créer des archives numériques en ligne. La Commission fédérale du commerce veut elle en savoir plus sur les répercussions en termes de concurrence du projet de Google d’acheter la société de publicité mobile AdMob pour 750 millions de dollars. Google contrôle 90 % du marché de la recherche sur Internet contre 7,4 % pour Bing, le moteur de recherche commun de Microsoft et de Yahoo, selon des données de novembre publiées par la société StatCounter.

[9] Le phénomène des “rendements croissants” dans le domaine technique ou économique équivaut à une prime croissante donnée aux gagnants, se traduisant par une éradication de toute concurrence, conduisant à un monopole de facto. La prime aux positions dominantes, la valeur exponentielle des réseaux, sont d’autres facettes de ce phénomène. C’est ainsi que des normes, des standards ou des logiciels s’imposent. La compétition tend à “tuer” la compétition, puisqu’elle tend à éliminer les “plus faibles” pour ne garder que les “plus forts”.

Ce phénomène des rendements croissants induit deux effets contradictoires. D’un côté, il permet et encourage la constitution de très grands empires postindustriels (vagues d’alliances trans-sectorielles, monopoles structurels, effets du type “the winner takes all”).

D’un autre côté, des rendements croissants sur le plan technique n’impliquent pas nécessairement des rendements croissants du point de vue capitalistique. Exemple: la production des circuits intégrés est d’autant moins rentable qu’on les produit en plus grande quantité. La diffusion de plus en plus rapide et peu coûteuse de données, d’images, de logiciels, sape la profitabilité du fait de l’augmentation de l’offre générale de biens immatériels. Mais on peut arriver cependant à limiter cette “baisse tendancielle du taux de profit” de deux manières:

–          soit en tirant parti des positions de monopole mondial sur un segment clé pour imposer des pratiques hégémoniques (cas des systèmes d’exploitation, se généralisant aux navigateurs, puis aux portails, et enfin au commerce électronique…)

–          soit en recréant artificiellement de la rareté là où l’abondance menace le profit. Par exemple, on assistera à des tentatives de privatiser des biens appartenant au domaine public (brevetage du vivant, interdiction de réutiliser des semences sous “copyright”, allongement sans contrepartie pour “l’intérêt général” de la durée du copyright d’œuvres qui devraient être tombées dans le domaine public, création de nouveaux “droits d’auteur” comme le droit “sui generis” sur les bases de données, permettant de privatiser indéfiniment l’accès à des données même d’origine publique, obtention de concession exclusive de services publics essentiels, comme le service de l’eau,…)

[10] “Schizophrenia may be a necessary consequence of literacy. Carothers stresses that until phonetic writing split apart thought and action, there was no alternative but to hold all men responsible for their thoughts as much as their actions. His great contribution has been to point to the breaking apart of the magical world of ear and the neutral world of the eye, and to the emergence of the detribalized individual from this split. It follows, of course, that literate man, when we meet him in the Greek world, is a split man, a schizophrenic, as all literate men have been since the invention of the phonetic alphabet.” Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. 1962,  p22.

[11] “Command means that the US gets vastly more military use out of the sea, space and air than do others, that it can credibly threaten to deny their use to others, and that others would lose a military contest for the commons if they attempted to deny them to the US.” Barry Posen,  The Military Foundations of US Hegemony, International Security, Summer 2003, pp. 5-46

[13] The Contested Commons. Michele Fournoy and Shawn Brimley. USNI. July 2009

[14] Karl Polanyi. La grande transformation. 1983. pp. 60 seq. « La clôture des champs ouverts et la conversion des terres arables en pâturages dans l’Angleterre de la première période Tudor, au cours de laquelle champs et communaux furent entourés de haies par les seigneurs (lords), des comtés entiers se voyant ainsi menacés de dépopulation. (…)  On a dit des enclosures qu’elles étaient une révolution des riches contre les pauvres (…) Ils volaient littéralement leur part de communaux aux pauvres, et abattaient les maisons que ceux-ci, grâce à la force jusque-là inébranlable de la coutume, avaient longtemps considérées comme leur appartenant, à eux et à leurs héritiers. Le tissu de la société se déchirait.  (…) Des années 1490 aux années 1640, ils luttèrent contre la dépopulation. La contre-révolution fit périr le Lord protecteur Somerset, effaça du code les lois sur les enclosures et établit la dictature des seigneurs éleveurs (grazier lords), après la défaite de la rébellion de Kett et le massacre de plusieurs milliers de paysans. (…) Bientôt la marée de la guerre civile engloutit pour toujours la politique des Tudors et des premiers Stuarts.  La Révolution industrielle fut simplement le début d’une révolution aussi extrême, et aussi radicale (…) mais le nouveau credo était entièrement matérialiste. (…) La dislocation provoquée par un pareil dispositif doit briser les relations humaines et menacer d’anéantir l’habitat naturel de l’homme.  »

[15] Cf. James Boyle. The Second enclosure Movement and the construction of the Public Domain: “The big point about the enclosure movement is that it worked; this gave incentive for large scale investment. By transferring inefficiently managed common land into the hands of a single owner, enclosure escaped the “tragedy of the commons”.”

[16] Le Monde, 2 avril 2010

[17] John Rawls, Théorie de la justice, 1971

[18] Résolution 38/80 du 15 décembre 1983.

[19] Art. III du Traité sur les principes régissant les activités des Etats en matière d’exploration et d’utilisation de l’espace extra-atmosphérique y compris la Lune et les autres corps célestes du 27 janvier 1967.

[20] Art. 1er, alinéa 1er.

[21] Art. 11, §7. Le régime prévu pour la Lune a en effet pour but:

“a) d’assurer la mise en valeur méthodique et sans danger des ressources naturelles de la Lune;

b) d’assurer la gestion rationnelle de ces ressources;

c) de développer les possibilités d’utilisation de ces ressources;

d) de ménager une répartition équitable entre tous les Etats parties des avantages qui résulteront de ces ressources, une attention spéciale étant accordée aux intérêts et aux besoins des pays en développement, ainsi qu’aux efforts des pays qui ont contribué, soit directement, soit indirectement, à l’exploration de la Lune”

[22] Droit international public, 3ème édition, Nguyen Quoc Dinh, Patrick Daillier, Alain Pellet, LGDJ, Paris 1987

[23] Riccardo Petrella, Le bien commun, Eloge de la solidarité, Ed. Labor, Bruxelles 1996

[24] cf Jacques Decornoy, « Travail, capital… pour qui chantent les lendemains ? » Le Monde diplomatique, septembre 1995, cité par R.Petrella in op.cit.

[25] Friedrich A. Hayek, Droit , législation et liberté, t.3 L’ordre politique d’un peuple libre, p.92, Ed. PUF, 1983

[26] Ibid. p.96

[27] Mancur Olson Jr, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, 1965

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari. L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. 1972. pp 279-280 : « Le rôle de l’Etat, dans l’axiomatique capitaliste, apparaît d’autant mieux que ce qu’il absorbe ne se retranche pas de la plus-value des entreprises, mais s’y ajoute (…) surtout dans un ordre de dépenses militaires qui ne font nulle concurrence à l’entreprise privée, au contraire (seule la guerre a réussi ce que le New deal avait manqué). Le rôle d’un complexe politico-militaire-économique est d’autant plus important qu’il garantit l’extraction de la plus-value humaine à la périphérie et dans les zones appropriées du centre, mais qu’il engendre lui-même une énorme plus-value machinique en mobilisant les ressources du capital de connaissance et d’information, et qu’il absorbe enfin la plus grande partie de la plus-value produite. L’Etat, sa police et son armée forment une gigantesque entreprise d’anti-production, mais au sein de la production même, et la conditionnant. (…)

[L’anti-production] seule est capable de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. D’autre part, elle seule double le capital et le flux de connaissance, d’un capital et d’un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science : on verra notamment comment c’est au niveau de l’Etat et de l’armée que se conjuguent les secteurs les plus progressifs de la connaissance scientifique ou technologique, et les archaïsmes débiles les mieux chargés de fonctions actuelles. »

[29] Ibid. pp. 310-311

[30] Ibid.

[31] « J’ai lu Platon et beaucoup réfléchi sur l’affinité entre philosophe et tyrannie, ou la préférence des philosophes pour la tyrannie […] l’affinité entre le philosophe et le tyran depuis Platon, quelle naïveté de l’expliquer par le manque de temps du philosophe. La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition. » Hannah Arendt, Karl Jaspers, Correspondance (1926-1969), 25 décembre 1950, Paris, 1995.

[32] Eric Voegelin dit que le totalitarisme repose sur  une hérésie, la gnose. Il fait une distinction entre des révolutions « gnostiques » (anglaise/puritaine, française, russe, « allemande » nazie) et des révolutions « traditionnelles (Glorious Revolution anglaise, révolution américaine). La laïcité française elle-même est marquée par un héritage gnostique. Il fait le procès des « trois R » : Réforme, Révolution, Romantisme.

[33] Encyclique Fides et Ratio.

[34] Daniel Lindenberg. Le procès des Lumières.

[35] Sigmund Freud, Le  malaise dans la culture. 1929

[36] Ibid.

[37] Shakespeare, Hamlet III,1 : « Thus conscience does make cowards of us. »

[38] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. Selon lui, l’outil ou la parole sont des « abstractions » par rapport à la griffe ou au cri.

[39] Selon la formule de Keynes.

[40] in L’activation de l’énergie

[41] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

[42] Jean-Jacques Rousseau. Du contrat social. Livre I, ch. 1

[43] « La grande ville du monde devient le corps politique dont la loi de nature est toujours la volonté générale et dont les états et peuples divers ne sont que des membres individuels. » Jean-Jacques Rousseau. Sur l’économie politique.

[44] Aristote, Les politiques, Livre IV, ch. 11, 1295-b