L’esprit sort par une pointe fine, érigée vers le haut, ‒ comme d’un paratonnerre visant la voûte des cieux… L’énergie monte, franchit la nuit, illumine le jour ; elle ne descend, ni ne foudroie. Au-delà du halo de la conscience commence une nuit progressivement opaque, dont on devine qu’elle est habitée de présences, quand on s’accoutume à l’ombre. C’est la nuit de tout ce qui est en dehors de soi, de tout ce qui dépasse ‒ la nuit de tout ce qui a existé avant moi, de tout ce qui existe sans moi et de tout ce qui existera après moi. Dans cette très sombre obscurité, dépassant les passés, je plonge vers l’à-venir de l’Univers. Je vis, j’agis et je subis par anticipation les effets de sa présence. Je suis aspiré par l’air de ses cimes, et je suis fasciné par le fond des ses abîmes, l’infinité des hasards, la multitude des intrications et des rencontres dont est tressée la réalité. Sa totalité et ma singularité tissent le voile de la même arcane, elles symbolisent le même mystère : j’en ai reconnu la trace.
Mon esprit se tient en silence, il jauge la profondeur des abysses qui se cachent au-dessous des ombres. Il vacille en évaluant ses chances de vivre. Il tremble en mesurant l’effort de saisir ne serait-ce que la plus infime particule de réalité. Il prend conscience que de beaucoup plus grands que lui musardent dans la nuit. Il prend conscience qu’il est aussi un autre que moi. Schizophrénie ? Non, non. Je ne suis ni paranoïde, ni catatonique, ni hébéphrénique. Je n’ai pas perdu le contact avec la réalité. J’ai seulement, à certaines occasions, un fort sentiment de vertige. J’éprouve un suprême étonnement, je vois la formidable improbabilité de me trouver dans cette existence-ci, dans cette vie extraordinairement brève, au sein d’un monde indifférent, illisible, inanalysable. Je sens avec acuité les affres du quark qui ne serait ni ‘top’ ni ‘down’, ni ‘beauté’ ni ‘vérité’, mais se tiendrait, plutôt par hasard, entre ‘charme’ et ‘étrangeté’i. L’angoisse fait aussi, je le suppose, sombrer des myriades de volontés humaines, assommées par le nombre accablant des autres êtres et des astres. En y réfléchissant, je vois bien que la probabilité de ma future diminution à l’état de monceaux de quarks est considérable. Je la considère avec équanimité. Le nombre total de ces quarks, à l’évidence, serait immense ; et la portée de leur champ quantiquement universelle. Tous ces quarks ne seraient certes pas totalement passifs, ils ne seraient pas les uns sans charme et les autre sans étrangeté. Je conçois que les formes qu’ils engendreraient à l’avenir seraient infiniment variées. Leurs agrégats continueraient d’exercer leur influence dans l’univers. Ils ne seraient donc pas ‘rien’, en ce sens. Mais quels morceaux de ma mémoire ces quarks étrangement innombrables emporteraient-ils ?
Tous, un jour ou l’autre, nous prenons conscience que la mort est lentement à l’œuvre, elle prolifère à chaque instant de la vie, insensiblement. Parfois, même les caractéristiques les plus saillantes de notre personnalité paraissent se dissoudre ; ou bien elles prennent leur envol et s’affranchissent un temps de notre vouloir. Alors, réduits à l’impuissance, nous regardons son progressif abaissement, sa dissidence, ou l’essor de quelque cruauté scissipare, à un niveau de profondeur intérieure où rien ne peut venir à l’aide. L’âge, heure après heure, enlève à l’esprit des lambeaux de lui-même, il ajoute de la vieillesse au corps, pour l’amener sûrement vers la fin, vers la mort. Depuis la naissance, nous vieillissons chaque jour et nous allons vers la fin de nos jours. Pour peu que nous y prêtions attention, nous pouvons sentir ou pressentir la diminution des forces, le déclin de l’esprit, la domination de notre puissance vitale par cette autre puissance, finale, et nous pensons à l’heure où l’entropie du vivant culminera dans la mort.
Il faudra alors, peut-être, en un dernier sursaut, désirer s’unir à cette mort, s’allier à l’annihilation, vouloir aller vers cet Autre absolu. Quel est son nom ? Un « Un » ? Quelle est son essence ? Un champ quantique unique ? La mort arrache l’âme à la physique et à l’arithmétique. On est projeté dans un mystère infiniment plus grand que tout ce que l’on peut imaginer ici-bas, pour le dire assez platement. Comparerai-je la mort au passage d’une mer rouge, métamorphique et métaphysique? Ou bien à la destruction terminale d’un « moi » trop étroit, suivi d’un élargissement instantané de toutes ses perspectives, d’une suite d’« extases » qui nous enlèveront à nous-mêmes, et nous élèveront pour nous faire naître à d’autres mondes ? Ce qui est certain, c’est que la mort, d’une manière ou d’une autre, fera irruption, nous évidera, nous minera, nous fouillera, pour faire place nette. Place à quoi ? À rien ? À la pulvérisation de toutes les molécules de l’être enfin finement brisées en des trillions de trilliards de trilliards de quarks, survivant dans une pagaïe indescriptible ? Ou bien la Mort forera-t-elle jusqu’au fond de l’âme un tunnel neuf, un « trou de ver » vers la dissociation la plus radicale, la plus inimaginable qui soit ? J’imagine ici une décomposition et une dissolution certes absolues, mais aussi, en puissance, l’aptitude à capter les plus sublimes des effluves de la Vie continuée sur une autre plan. Comment affirmer cela ? Pour deux raisons. L’une est de rigoureuse logique. Elle consiste à tirer un parti rationnel et intuitif de l’exemplarité de toute naissance et de la singularité de toute existence, dont la vôtre ou la mienne. Cette exemplarité et cette singularité fondent l’intrinsèque unicité de la réalité dans ses moindres détails et dans tous ses prolongements. L’autre raison vient de l’analyse transversale des grandes traditions philosophiques et spirituelles de l’humanité, et de leur confrontation avec l’expérience vécue par quelques témoins irremplaçables.
Lorsque sur mon corps comme dans mon esprit, les années commencent à faire sentir leur poids, lorsque fond sur moi à l’improviste quelque mal neuf ou que surgit une douleur sourde, je prends mieux conscience de mon véritable destin. Je pense au moment final, où je sentirai que je m’échappe, que je sors de moi-même, projeté au milieu de puissances inconnaissables. Elles ne me sont cependant pas totalement inconnues. J’ai le souvenir lointain d’en avoir déjà été issu, et tissé, au commencement de la vie. J’ai conscience qu’alors ce sont elles qui m’ont formé et amené au monde ; et maintenant j’ai conscience qu’elles vont me moudre en poudre et me réduire à l’état de quasi-néant. Mais me vient aussi cette idée : de cette nouvelle mouture un fin arôme montera-t-il peut-être du percolateur vers quelque narine divine, vers quelque yin ? Dans cette hypothèse, l’achèvement de l’Univers n’aurait donc pas de fin, toute mort serait aussi un moment de transmutation, toute nuit métaphysique offrirait un temps de décentration et de trans-personnalisation. Il y aurait une sorte de « fin du moi », mais aussi le commencement d’un nouvel « é-moi ». Il faudrait en pressentir les perspectives. Il faudrait subodorer que nous sera donnée alors une chance plus immense encore que celle qui nous fit naître en ce monde-ci, une fois déjà. Il faut décider maintenant de faire partie de l’avenir qui est en nous, en notre intuition, en notre effort d’être, en notre conatus. Le mot conatus (un terme latin signifiant « désir ») a été employé par Spinoza pour désigner le désir de tout être de « persévérer dans son être ». Mais la persévérance ne signifie rien sans l’espérance. Dans toute expression d’un désir vital, il faut désirer non seulement la présence de la chose désirée mais aussi, paradoxalement, ses « vides » et ses « absences », c’est-à-dire tout ce qu’elle laisse espérer par sa kénoseii même.
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i Selon Wikipédia, à l’origine, « les noms des quarks b (bottom, « tout en bas ») et t (top, « tout en haut ») ont été choisis par analogie avec ceux des quarks u (up, « vers le haut ») et d (down, « vers le bas »). Très rapidement, ces quarks ont cependant été renommés en beauty (« beauté ») et truth (« vérité »), noms qui sont devenus les standards. Cependant, l’absence de preuve expérimentale du quark t (mis en évidence seulement en 1994) relança le doute quant à la validité du modèle des quarks, et l’adage « the quark model has no truth » (« le modèle des quarks n’a pas de vérité ») conduisit à la raréfaction de l’utilisation du couple de termes beauty/truth en faveur des termes bottom/top initialement introduits. » What kinds of quarks are protons and neutrons made of? What was the old name for the Top and Bottom quark?[archive] sur le site web du Jefferson Lab.
iiLe terme « kénose » vient du grec ancien, κένωσις, kenosis : « action de vider, de se dépouiller de toute chose », provenant du verbe kénoô (κενόω) : « vider », « se dépouiller de soi-même ».
La « cime », le « sommet », la « fine pointe » [de l’esprit], ou bien le « fond », l’« abîme », le « tréfonds » [du soi], ou encore le « centre » [de l’âme], ‒ ces figures de rhétorique se réfèrent à des lieux de conscience, censés pouvoir être atteints dans de rares et exceptionnelles circonstances. Ils évoquent et symbolisent des états spéciaux, hors normes, qu’il est parfois donné à la conscience d’habiter et d’explorer. Ils sont désignés par des métaphores de type topologique (le « très haut », le « très bas », le « centre », le « cœur », etc.). Ces métaphores laissent entendre que l’esprit peut se déplacer à l’intérieur de lui-même [le premier sens du mot grec metaphora est « transport, déplacement », et son sens figuré est « métaphore »]. L’esprit peut librement naviguer sur un océan intérieur jusqu’à atteindre des rivages uniques, associés à des états de conscience littéralement extra-ordinaires. L’accès à ces localisations extrêmes se heurte le plus souvent à de grandes difficultés. Mener à bien ces « déplacements » exige un « dépassement » de la conscience ordinaire. Dans les lieux les plus particulièrement excentrés ainsi atteints par la conscience, ces outre-lieux, la conscience, après avoir su déplacer ses points de vue à plusieurs reprises, se voit en situation de se dépasser radicalement, de se surpasser, ce que traduisent les expressions connotant une topique de l’excès, de la profusion, du comble ou de l’outrance.
Il existe naturellement bien d’autres métaphores, non plus topologiques, mais résolument « tropologiquesi ». La différenciation que je propose ici entre métaphores topologiques et métaphores tropologiques, vise à tirer un avantage sémantique de l’opposition entre les mots grecs topos (« lieu, place ») et tropos (« tournant, détour, retournement »). La tropologie serait ainsi la science du détournement ou du retournement du sens des mots, pour en tirer quelque nouvelle quintessence, encore inaperçue. Par exemple, les métaphores de l’« étincelle », de l’« embrasement », ou de la « source », employées par quelques mystiques, n’évoquent certes pas un positionnement statique de leur conscience, mais plutôt une puissante dynamique interne, une fluence sourde ou bien un tsunami irrésistible, révélant une énergétique sous-jacente, toujours à l’œuvre.
L’usage répété de différents types de métaphores invite à considérer cette vérité générale : au-delà de ses aspects illustratifs, allégoriques et allusifs, toute métaphore est aussi porteuse d’une véritable logique immanente, à laquelle il ne faut pas déroger si l’on veut la « filer » correctement, pour la développer dans toutes ses possibilités expressives. Il importe de conserver sa cohérence au discours qui emploie une métaphore spécifique, pour l’exhibe emphatiquement. La goutte peut « faire déborder le vase », mais seule l’étincelle peut mettre « le feu aux poudres ». C’est pourquoi, dans la série des métaphores ci-dessus associées à la conscience, on peut se demander si la métaphore du « centre » n’est pas, en un sens, absolument incompatible avec celles de « cime » ou d’« abîme », puisqu’elle en représente un position topique inverse ? Les figures de « cime » et d’« abîme », visant l’excessif et le démesuré, et les calmes et cardinales idées de « centre » ou de « cœur », ne sont-elles pas fondamentalement antinomiques ? Le « centre » (le centre d’un cercle, par exemple) ne s’oppose-t-il pas structurellement à tous les lieux géométriques dont la position est « excentrée » ? Il est vrai que, changeant de registre, on pourrait décider d’interpréter le « centre », non dans son acception géométrique, mais dans une perspective architecturale, mythologique, ou autres. Le « centre » d’un sanctuaire, par exemple, ne serait alors certes pas considéré comme un point mathématique, mais plutôt comme une « porte » vers le sacré, ou une « voie » vers des profondeurs cachées, ou des hauteurs divines. La métaphore du « centre », délaissant toute acception statique, prendrait dans ses conditions une dimension essentiellement dynamique et métonymique ; elle connoterait une mise en mouvement essentielle, elle évoquerait l’initialisation d’un radical départ, elle désignerait pour l’âme devenue gyrovague un seuil à franchir avant de prendre la route. On pourrait aussi voir dans la figure du « centre » une allusion voilée à quelque pénétration intime, incisive, aiguë, de la conscience . Compénétrée d’elle-même, la conscience pourrait se retrouver blessée, mutilée, écharpée, dilacérée, ou, bien, tout au contraire, illuminée, exaltée, métamorphosée, transcendée, suivant les cas. En « filant », topologiquement ou tropologiquement, toutes les métaphores que la conscience peut se proposer d’elle-même à elle-même, on pourrait peut-être d’établir in fine une typologie prospective de ses états potentiels.
Mais si l’on essayait de définir plus précisément la nature de certains des lieux mentaux que ces métaphores désignent, si l’on voulait s’en approcher pour les observer de plus près, si l’on voulait comprendre leur signification philosophique et psychologique, on y trouverait sans doute moins de réalité que de virtualité. Ces lieux plus virtuels que réels, plus potentiels qu’actuels, fuiraient l’analyse, se dissoudraient sous le regard, se déroberaient à la saisie, se refusant à la réduction topologique que leur relation avec le complexe corps-esprit invite pourtant à opérer. Même des IRM de dernière génération ou des scanners tomodensitométriques ne pourraient traquer leur élusive phénoménologie ! En effet, il faut l’affirmer : par essence, tous les lieux mentaux se taisent. Ils se dissimulent ; ils se cachent ; ils ne veulent rien dire par eux-mêmes, sur eux-mêmes ; ils restent muets quant à leur propre essence. Les lieux mentaux, en soi et pour soi, se présentent et se représentent toujours en silence, et non à travers des verbes et des discours. Leur intrinsèque mutité se soit d’accueillir, a priori sans interférence aucune, le son des sèmes, le bruissement des sens, l’écho des allocutions.Tout lieu mental « tient lieu » d’antenne et de récepteur. Tout lieu mental se tient en puissance de tous les sens possibles, tout comme toute intelligence reste toujours en puissance de ce qui lui est intelligible. Autrement dit, un lieu mental est en essence vide, libre, et ce vide libre dure tant que quelque nouvel intelligible ne l’aura pas occupé pour y être intimement assimilé. En attendant l’intelligible, le lieu mental se tient vide, là où il « a lieu », là où il reste en place, là où il est le « lieu-tenant » de la conscience à venir. En tenant le lieu d’une conscience en puissance, et en en tenant lieu pour un temps, le lieu (mental) n’exprime rien d’autre qu’une position virtuelle d’être et d’attente ; il se tient au mi-lieu de l’ensemble de toutes les configurations possibles de sens et de conscience ; il reste dans l’attente de tous les arrangements conscients ou inconscients dont d’autres lieux mentaux, ailleurs qu’en lui, s’entre-tiennent. C’est ainsi que le haut, le bas ou le centre n’ont pas, par eux-mêmes, de position propre, de repère absolu, ils n’ont que des positions relatives. On pourrait seulement imaginer qu’ils aient aussi quelque perception immanente ou subjective de leurs possibles relations avec d’autres potentiels lieux de conscience, et qu’ils entretiendraient alors avec eux des rapports, soit topologiques soit tropologiques, qui les enserreraient d’intrications plus ou moins serrées. Mais comme ces lieux se taisent, comme nulle voix en leur nom ne se vocalise, comme nulle parole ne se délocalise, surgissant du fond de leurs abysses ou tombant des plus hautes de leurs cimes, rien ne nous renseigne encore sur ce qu’il y aurait en effet à voir ou à comprendre en ces lieux-là. Il faut donc attendre, souvent très longtemps, que l’étincelle jaillisse, que le feu s’embrase, que la source sourde. Mais rien n’émerge naturellement de ces profondeurs, rien ne descend spontanément de ces hauteurs ; il faut y aller soi-même si l’on veut vraiment voir et comprendre ce qui s’y joue. Cela est rarement possible. Des lieux extrêmes de la conscience, seuls n’en peuvent parler que ceux qui en ont expérimentéla véritable nature. En revanche, l’immense majorité des commentateurs, ne disposant pas d’une expérience de première main, ne fait que ressasser, siècles après siècles, des éléments de langage, des formules plagiées, empruntées, déformées. S’ils se détachent de cette tradition répétitive, il leur faut compter seulement sur eux-mêmes. Il leur faut pénétrer, seuls, au centre de leur propre psyché. Dans le calme de leur solitude, entendent-ils clairement la voix qui les guiderait plus avant sur la voie ? Rien n’est moins sûr. Les opérations de l’esprit deviennent d’autant plus obtuses et confuses qu’elles s’efforcent de pénétrer jusqu’à l’essence de ses propres fondations, et qu’elles tentent d’en jauger la solidité. L’esprit reste trop mélangé à la matière pour se laisser simplifier jusqu’à l’imperceptible et réduire à l’insaisissable. Les mécanismes de l’esprit reposent sur des bases trop matériellement biochimiques et neurophysiologiques pour laisser entrevoir cet invisible qui les subsume, les ordonne et les meut. L’invisible est là, mais restent toujours voilés cepourquoi il est, et ce qu’il est, en soi.
De l’indépendance inhérente à tout esprit, de sa liberté essentielle, l’on dira qu’elle découle d’une tendance implicite à la division interne, d’une propension à la mitose mentale. Dans toute entité « spirituelle », il y a en effet deux types d’énergie à l’œuvre, qui s’ignorent ou se combattent, mais qui rarement conjoignent leurs efforts: l’une veut s’augmenter, s’élever, aller toujours plus haut dans sa quête de croissance; l’autre est indifférente à toutes les sortes de hauteurs et de profondeurs. Elle est avide d’autres vertiges ; elle vise seulement à l’intensité interne, elle veille sur son feu intime, elle attise son foyer secret. Elle dédaigne toute idée d’érection psychique, elle délaisse tout exhaussement de conscience. Ces deux énergies, l’externe et l’interne, la centrifuge et la centripète, sont difficiles à lier ; elles n’entretiennent pas de rapports d’échange ; elles ne sont pas en mesure de se comprendre, et d’entrer en résonance ; elles ne conçoivent pas l’éventualité d’un possible accord ; elles méjugent la pérennité de leurs fondamentales oppositions. Quelle paix d’origine matérielle serait-elle jamais possible à l’extrême pointe d’un esprit lié à un corps décidément dissident, guerroyant avec lui ?
Pour lutter contre leur guerre intestine, potentiellement dévastatrice, le corps et l’esprit ont inventé quelques mécanismes correcteurs, amortisseurs, régulateurs, inhibiteurs. De fait, on observe que l’activité corporelle peut être limitée, et même paralysée, lorsque l’activité spirituelle dépasse un seuil critique. D’où cette anti-symétrie : d’un côté, léthargie, catalepsie, narcose, coma, collapsus, du point de vue du corps ; d’un autre côté, saisie, ravissement, transe, rapt, extase, de point de vue de l’esprit. Lors, la nuit des sens, la ligature de la raison, la sortie extra-corporelle, la transe extatique ne sont jamais que quelques-uns des degrés divers témoignant du conflit éternel entre ces deux instances, le corps et l’âme. Ils se tournent le dos, tentant de s’ignorer, et, dans certaines circonstances extrêmes, ils se quittent pour ne plus jamais se revoir. L’état mystique, quand il s’exacerbe, en vient à déclencher le processus de détachement de l’âme d’avec le corps. Mais il continue de permettre à tout ce qui reste en arrière d’être assuré de l’attention nécessaire, pendant un temps. D’une façon plus ou moins complète et continue, l’activité des organes corporels est maintenue. Le subconscient veille au grain ; l’âme et le corps, par quelque césure somato-psychique, continuent de vivre de leur propre vie, comme un couple momentanément séparé mais non encore divorcé. D’un côté, des pensées, des images, des affections, des vouloirs apparaissent en connexion avec l’état de transe, ou l’envolée mystique. De l’autre, resplendissement des goûts, envahissement de quiétude, union surplombante, inspiration supérieure, motion de l’âme, transformation du sens, visions imaginales, et même, révélations « imaginellesii ». La quiétude spirituelle, et a fortiori, la transe ou l’extase, animent et inspirent des états de conscience d’un ordre tout à fait autre : l’âme se découvre à elle-même sous un visage absolument nouveau par rapport à ce qu’il lui semblait possible d’atteindre. Elle est emportée dans une sorte de vol très au-dessus d’elle-même, et de ce vol, elle ne reviendra jamais, en réalité.
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iTropologique : « Qui relève de l’emploi figuré du langage » (CNRTL). « Il y a dans les mots un sens primitif et un sens tropologique (…) le sens tropologique est ou figuré ou purement extensif, selon que la nouvelle signification à laquelle il est dû, a été donnée au mot librement et comme par jeu, ou qu’elle en est devenue une signification forcée, habituelle, et à peu près aussi propre que la signification primitive. » (P. Fontanier, Les Figures du discours, 1968 [1821], p. 75). « Et si les langues (…) ont eu chacune leur histoire, leurs modes, leurs habitudes, leurs oublis, c’est parce que les mots ont leur lieu, non dans le temps, mais dans un espace où ils peuvent (…) se déplacer, se retourner sur eux-mêmes, et déployer lentement toute une courbe: un espace tropologique. » (Michel Foucault, Les Mots et les choses, 1966, p. 130).
iiDepuis Henry Corbin, on s’est accoutumé à distinguer l’imaginal de l’imaginaire. Profitant de cette voie ouverte,je propose d’introduire de façon complémentaire un nouveau terme, imaginel, qui serait au mot imaginal dans le même rapport que celui de l’originel avec l’original. Autrement dit, est imaginel toutce qui est réellement plus originel que ce qui se révèle dans l’imaginal. L’imaginal dénoterait en revanche, par son positionnement en aval du devenir, tout ce qui peut advenir d’original par rapport à l’originel, et donc, pourrait aussi devenir, en puissance, tout ce qui est imaginable, ou même inimaginable. Si l’on acceptait cette division conceptuelle, il resterait encore, d’ailleurs, à explorer toutes les dimensionsimaginelles de l’imaginal, et toutes les puissances imaginales de l’imaginel, tant les deux concepts sont liés par de profondes et signifiantes intrications.
Moïse avait épousé une « éthiopienne ». On jasa parmi les Hébreux. Même Aaron, son frère, médit de lui avec sa femme Miryam. Dieu les entendit et il entra dans une grande colère. Il les convoqua devant la tente d’assignation et leur déclara que Moïse était le « serviteur le plus dévoué de sa maison », ajoutant ces détails cruciaux : « Je lui parle face à face, et c’est une vision, sans énigmes, c’est l’image de YHVH qu’il contemplei. »
De ce passage de l’Écriture, on peut déduire qu’il a donc été possible de voir « l’image de Dieu »(temounat adonaïii), sans mourir, au moins dans ce cas. Environ deux mille ans plus tard, Thomas d’Aquin parvint à la conclusion, plus générale, que la vision de l’«essence» divine (« visio Dei per essentiam») est en réalité possible, ici-bas. L’essence divine pourrait en effet être perçue par l’intelligence humaine à la manière d’une « forme intelligible », expliqua-t-il. Mais demandera-t-on, visible ou intelligible, cette « essence » existe-t-elle seulement en tant qu’essence ? En effet, n’est-elle pas en réalité « au-delà de toute essence iii» ?
Pour penser à ce genre de mystère, et tenter d’en dégager les abords, il faudrait d’abord pouvoir mentalement « danser d’une danse inspiréeiv ». Dans cette danse, on contemplerait alors, peut-être, au cas où l’on aurait la vue assez perçante, non une image, mais « la source de la vie, la source de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bien, la racine de l’âme ». Il n’y aurait plus de coupure, plus de séparation, entre tout ce qui serait à voir et tout ce que l’on désirerait voir. On s’éloignerait de cet ici aux ailes coupées, de cette chute et de cet exil. Quiconque l’a vu le sait bien. Il sait que l’âme vit d’une autre vie quand elle s’approche de ce qui s’en éloigne le plus. Quand elle s’incendie, quand elle se meurt, ici, elle sait que la vie est là ; et d’ailleurs, elle n’a plus besoin de le savoir. Il lui faut oublier tout le reste et s’en tenir à cela seul ; il lui faut devenir ce seul savoir, en retranchant toute addition. Il lui faut sortir de cet ici, s’irriter de tous les liens qui l’y attachent, et aller, aller au-delà, et aller par-delà l’au-delà. Il lui faut se déplier, se déployer, âme et ailes, ne plus prendre part au poids d’elle-même. Ici, elle ne peut rien voir ; là, elle se voit éclatante de lumière, elle est emplie d’une intelligence immense (son Q.I. est 10999999999). En fait, elle devient elle-même pure lumière, elle devient l’intelligence même, légère, puissante, embrasée, embrassée. Elle devient divine. Mais alors pourquoi ne reste-t-elle pas là-bas ? ‒ C’est qu’en réalité, elle n’a pas pu encore tout à fait sortir d’ici. Elle parle d’ailleurs de cela avec elle-même, mais parler n’est pas encore penser. Et penser n’est pas voir. Et voir n’est pas comprendre. Et comprendre n’est pas vouloir. Infinie, serpente la route, là-bas. Si celle qui « voit » se voit elle-même sur cette route, et si, en se voyant, elle se sépare de sa vision pour s’observer elle-même en train de voir, elle se verra semblable à sa différence, différente de toute ressemblance, unie à sa désunion, désunie de toute union. Mais peut-être ne convient-il pas d’employer ces expressions : « elle voit », « elle verra ». L’objet qu’elle voit (puisqu’il faut bien voir qu’il y a là deux choses différentes : il y a elle qui voit et il y a ce qu’elle voit) , cet « objet » elle ne le voit pas au sens où elle le distinguerait nettement d’elle-même. De plus, cet « objet » qu’elle voit est déjà devenu un autre ; aussitôt aperçu, et déjà il n’est plus lui-même. Là-bas, rien d’elle-même ne peut contribuer à la vision continuelle de cet autre, qui sans cesse devient un autre. Elle-même est toujours la même, même si elle se fait une avec ce qu’elle voit. Elle se fait une avec cet autre qui toujours se change en lui-même. Ah! qu’il est difficile d’exprimer l’essence de cette vision !… Comment peut-elle déclarer qu’il est, lui, un objet différent d’elle-même, alors qu’elle ne le voit pas différent d’elle, mais en un sens « uni » à elle ‒ pendant un temps assez bref, il est vrai, mais aussi assez long pour contempler l’impossibilité même de son union.
Il m’est vraiment très difficile d’expliquer l’essence de ce qui, là, est déjà à voir, alors que je garde aussi une pleine conscience de l’impossibilité d’expliquer l’essence de ce qui est au-delà de toute essence. Jadis à Éleusis ou Samothrace, on donnait l’ordre de ne rien révéler des mystères aux non-initiés. Mais les temps changent, et l’on peut combler l’absence de vision par la présence de la raison. Premièrement, le divin ne peut se révéler à l’âme, si celle-ci n’a pas eu le bonheur de le voir elle-même, dans quelque vision. Deuxièmement, il n’y a plus alors deux choses, mais seulement une : l’âme qui voit ne fait qu’un avec ce qu’elle voit, au point qu’elle est plus « unie » que « voyante ». Troisièmement, si elle se souvient après coup de cette union-là, quelle que soit la qualité de sa mémoire, elle aura ensuite toujours en elle-même une « image » de cet état. Elle était alors elle-même « une » ; il n’y avait en elle aucune différence avec elle-même ; elle était seulement « une ». Il n’y avait aucune émotion en elle, aucun sentiment, il n’y avait rien d’autre qu’elle en elle ; dans son ascension, elle n’avait plus ni peur ni désir ; elle n’avait plus de raison non plus, elle n’avait plus aucune pensée même, en elle; et, puisqu’il faut le dire, elle n’était plus elle-même. Certes elle était toujours « elle », mais elle était aussi « autre » qu’elle-même. Arrachée à elle-même, ravie par l’enthousiasme, elle se trouvait dans un état de calme absolu, tout en étant transportée dans une transcendance paisible ; elle ne tournait plus autour d’elle-même ; elle ne se détournait pas de l’être de l’Un, et elle « dansait » en quelque sorte autour de lui. Elle dansait d’une danse inspirée, aspirée par son immobile et essentielle mobilité. Elle ne regardait plus la Beauté ou l’Amour, ou l’Abîme ‒ elle regardait bien au-dessus de la Beauté, au-dessus de l’Amour, et très loin au-dessous de l’Abîme… Ce regard était-il une véritable contemplation ? Non, c’était une sorte de sortie de soi, une simplification de la vision et son lent abandon, un désir de rencontre, un aiguisement plus coupant du désir. Et dès que son regard voulait regarder un peu trop attentivement, il n’y avait plus rien à voir.
Ce ne sont là que des images, des métaphores, des manières d’énigmes. Il n’y a pas d’autre moyen de parler de sa vision, ni de son désir. Arrivée là-bas, elle a atteint ce qui est, en soi, absolument invisible ‒ la source et le principe. Elle sut, alors, de source certaine, c’est le cas de le dire, qu’elle ne pouvait voir le principe que par le principe, et qu’il lui fallait lui être semblable pour s’assembler à sa ressemblance. Elle sut qu’elle ne négligerait aucun des éléments de sa vision qu’elle serait capable d’adsorber. C’est le mot. Mais que savait-elle alors de sa capacité ? Elle se savait surtout incapable, à vrai dire. Avant que cette adsorption ait seulement commencé, elle demandait à la contemplation de lui montrer tout ce qui lui restait à voir, à l’avenir. Elle sut qu’elle oublierait tout ce qu’elle verrait, mais non pas le fait qu’elle l’aurait vu. Elle se demanda si elle pourrait monter au-dessus de toutes choses. Aucune réponse ne fut faite. Mais en y pensant plus tard, après, elle vit que ce qui est avant toutes choses n’a pas besoin d’être au-dessus d’elles. Ce qui est avant toutes choses est aussi, par conséquent, avant le néant. C’est pourquoi l’âme, par nature, sait qu’elle refusera d’aller jusqu’au néant (absolu). Quand elle descend dans sa direction, elle peut aller jusqu’au mal, qui est un non-être, comme on dit, mais qui n’est pas l’absolu non-être (malheureusement pour les vivants !). Et quand elle monte dans la direction inverse, elle ne va pas vers un être qui serait différent de son être même. Il s’agit plutôt de ceci : elle rentre davantage en elle-même, elle ne se trouve nulle part ailleurs qu’en elle-même. Elle se trouve en elle seule. Dès qu’elle est ainsi seule en elle seule, elle n’est même plus dans « l’être » ‒ ce vêtement transparent. Elle n’est pas non plus dans le « non-être ». Elle est seulement seule en Soi. Le Soi est cette fameuse réalité, qui n’est pas une essence, et qui se trouve « au-delà de l’essence », comme déjà dit. Alors elle se voit soi-même devenir ce Soi : elle se donne pour son « image ». Partant d’elle-même, elle progresse vers le Soi, comme si une image se remémorait lentement son modèle. Sa souvenance ainsi ravivée ressemble à un voyage sans fin. Elle comprend mieux sa belle ordonnance, elle s’en allège, elle s’illumine, elle prend confiance, elle arrive à l’intelligence, elle pénètre la sagesse, et puis elle s’en va, au-delà. Elle s’en va pour soi. Lekh lekha. Telle est la vie des dieux, des âmes et des êtres. Quant à elle, elle s’en va, pour enfin « fuir seule vers lui seulv » ‒ Lui, ce Soi.
vIbid. VI, 9, 11. On peut comparer cette expression de Plotin avec une formule similaire employée par Numénius d’Apamée : « Ainsi qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer, percevant de loin une barque de pêcheur, qui ne navigue jamais que seule, abandonnée et balancée par le mouvement des flots, la discerne d’un seul et même coup d’œil; de même nous nous mettons en rapport, seul avec le bien unique [τῷ ἀγαθῷ μόνῳ μόνον], placé bien loin de tous les objets sensibles, en nous isolant de tout homme, de tout animal d’une autre espèce, de tout corps grand et petit ; nous nous transportons alors dans cette indicible, inénarrable et divine solitude où le bien réside ». Cité par Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique Liv. XI, ch 22
Nous ne sentons pas l’intérieur de notre corps tant qu’il fonctionne normalement. En bonne santé, nos nerfs et notre digestion ne sollicitent pas l’attention de notre conscience. Et l’on peut avancer l’hypothèse que c’est précisément la raison pour laquelle nous avons développé des nerfs et un appareil digestif. Ils permettent à la conscience de se décharger de ces tâches, et de se livrer à ses propres occupations. L’établissement d’un système nerveux soulage la conscience, et lui permet de se concentrer sur les objectifs qui lui reviennent : recevoir des informations, les traiter, les méditer, puis décider et agir. La principale raison d’être des systèmes organiques comme le système nerveux et le système digestif, au-delà de leur évidente utilité, est qu’ils libèrent la conscience de nombre d’obligations serviles liées au corps. La conscience, au lieu d’être accaparée par l’exécution d’innombrables fonctions biologiques, est ainsi libre de poursuivre des objectifs plus élevés. Parmi ceux-ci, d’ailleurs, elle peut aussi se consacrer volontairement à la régulation et à l’amélioration de l’accomplissement de ces fonctions biologiques. De cette coopération entre la conscience et les divers systèmes organiques, la capacité totale d’intelligence et de conscience s’en trouve accrue. Ce qui est une bonne chose, pour la suite des événements.
De la nature de cet arrangement coopératif, l’on peut déduire que la matière (biologique) dont les systèmes organiques sont composés, n’est certes pas ce qui produit la conscience, mais seulement ce qui la libère et la limite. Elle la libère en assumant son rôle de substrat biologique sous-jacent. Elle la limite aussi, en lui imposant ses propres contraintes, notamment en instaurant des seuils et des signes (vitaux) qu’elle impose aux sensations et aux réactions (corporelles). En confinant leur intensité dans le cadre de certaine limites biologiques, elle garantit une forme de durée et de stabilité à l’exercice de la conscience, pendant son séjour corporel. Dans quel but ? Sans doute, pour lui donner les conditions optimales de croître et de se transformer. L’aventure de la conscience, en effet, consiste, par une sorte d’épigenèse, à tenter d’atteindre une supra-conscience, une conscience méta-noétique, c’est-à-dire une conscience consciente de son propre mouvement vers une conscience toujours plus haute. La conscience doit prendre conscience du caractère infiniment évolutif de son essence.
Les interactions et les coopérations entre le corps et la conscience sont permanentes et innombrables. Elle commencent dès la conception, et s’étendent jusqu’à la mort. Mais alors, demandera-t-on, quid des maladies d’origine organique qui semblent affecter la conscience elle-même, la blesser ou même la tuer dans son essence ? Une tumeur au cerveau ou une maladie neurodégénérative détruisent-elles le siège même de notre conscience, ou bien ne font-elles qu’affecter les possibilités (neurobiologiques) de certaines de ses manifestations, mais sans l’affecter en son essonce? Autrement dit, si le cerveau n’est plus en mesure de jouer son rôle de « transmission » et de « régulation » de la conscience, que devient celle-ci ? Continue-t-elle d’exister par devers elle, en soi et pour soi, dans son propre monde nouménal, ou bien disparaît-elle progressivement et inéluctablement, à mesure que les cellules neuronales se désintègrent ? Je penche assurément pour la première hypothèse. Je crois en effet que la conscience est une, indivisible, immortelle. J’ai développé quelques arguments à ce sujet, dans mon livreL’Exil et l’Extase. Le parcours de la conscience dans l’être aura une durée infinie, bien que son séjour dans un corps biologique ne soit que temporaire, à l’image du temps passé par le fœtus dans le ventre de la mère. D’infinis espaces de développement attendent toute conscience, après la mort du corps. La conscience et le corps qui la porte peuvent être comparés au mythique bateau de Jason, l’Argo. Les Argonautes étaient partis pour un long voyage, et le bateau, soumis aux intempéries et aux avaries, vit toutes ses composantes intégralement remplacées au fil du temps. Et pourtant, ce bateau entièrement rénové restait toujours l’Argo. Ses composantes matérielles étaient périssables, mais son nom et son essence étaient indestructibles, de par la volonté de son capitaine et de son équipage (les Argonautes) qui se nommaient d’après lui.
Notre Ego est notre Argo. Mais le corps, qui sert d’équipage à l’Ego, possède aussi des mécanismes pour l’inhiber temporairement, afin de l’aider malgré lui à mieux accomplir sa véritable tâche, en empêchant les pleins pouvoirs de l’Ego de se développer prématurément, maladroitement ou indûment. En usant de cette métaphore, je vise à suggérer la nécessité de modifier nos idées ordinaires sur la conscience et sur la mémoire. Les formes d’oubli que le corps impose à la conscience lui rendent plus service que si celle-ci voyait sa mémoire intégralement conservée. La vie biologique et notre corps-Argo nous apprennent à boire tous les jours la coupe amère de Léthé, et c’est avec notre cerveau que nous constatons quotidiennement notre capacité d’oubli. En revanche, et plus exceptionnellement, nous pouvons aussi reconnaître nos capacités extraordinaires de mémoire, par exemple pendant les états dits « modifiés » de conscience, en cas de danger de mort imminente, ou au moment même de mourir. Le cerveau organise en permanence les marées successives, montantes et descendantes, de l’oubli, mais à la fin, le tsunami de la mémoire totale viendra envahir la conscience et lui montrer que rien n’est jamais totalement oublié ni irrécupérable.
Le cerveau humain, à l’évidence, est extraordinairement complexe, mais il est aussi biologiquement limité. Il est impossible que le cerveau puisse être chargé de souvenirs au-delà d’un certain point. Et si nous considérons le nombre d’impressions et d’idées qui entrent quotidiennement dans notre conscience, il est clair que, même dans la jeunesse, le cerveau doit bientôt atteindre un point de saturation de la mémoire qui l’oblige à se débarrasser de nombre de souvenirs superfétatoires, tout en gardant précieusement certaines scènes, certaines émotions. Si l’on en juge par la quantité de choses oubliées, la lutte pour la pérennité des souvenirs dans notre mémoire doit être manifestement très sévère, et même impitoyablement sélective. Mais selon quels critères ? Cela même, nous n’en sommes pas conscients, et si nous en sommes conscients nous ne le comprenons pas. Or, si nous recevons des preuves inattendues de la survie dans la mémoire de faits qui nous paraissent après coup les moins susceptibles de devoir été retenus, parce que dérisoires, ou sans intérêt, nous avons manifestement pointé là un phénomène qu’il est extrêmement difficile pour le matérialisme d’expliquer. C’est là l’une des énigmes que j’aimerais un jour pouvoir poser au Sphynx, quand j’aurai l’occasion de le rencontrer. Pourquoi ma mémoire, si oublieuse en général, et pourtant encore si alerte pour quelques questions lui paraissant essentielles, pourquoi cette mémoire mienne continue-t-elle de conserver bizarrement des souvenirs sans importance, des fragments minuscules de ma vie passée, des éclats oubliables d’instants fugaces ? Pourquoi ces signes vains d’un passé dépassé, mais qui ne veut pas passer ?
Suivant des traditions fort anciennes, variées et ininterrompues, le corps humain serait capable, chez certains individus, à certains moments, de se soulever dans l’air, et parfois de s’y mouvoir, sans appui visible, sans action d’aucune force physique. De nos jours, on appelle ce phénomène lévitation. Mais jusqu’au siècle dernier, bien d’autres termes ont été employés, comme suspension, ascension, vol extatique, ravissement corporel, extase d’élévation. Les traditions de l’Inde ancienne sur la lévitation des ascètes remontent bien avant le temps de Siddartha Gautama (plus connu sous le nom de Bouddha), lequel était fameusement capable de s’élever au-dessus de terre par l’effet de ses extasesi. Des ascètes de l’Inde moderne ont continué d’expérimenter le vol extatique, selon des témoignages variés de voyageurs occidentauxii. Les traditions du bouddhisme chinois rejoignent aussi celle du bouddhisme indien : l’ascète parvenu au quatrième degré de contemplation acquiert la faculté de s’élever en l’air, tout comme le faisait le Bouddha. Dans la tradition de la mystique musulmane, la croyance en la lévitation de l’ascète est aussi bien établie. Al-Gazzali rapporte des exemples dans son Minhāj al-Abidin. Le poète et mystique persan Jalāl al Din Rūmī cite des faits analogues dans son Mathnawī. On a attribué des prodiges comparables à Hallāj, selon Louis Massignon, dans sa monumentale étude sur ce mystique et martyr soufi. La tradition juive ne manque pas non plus de références sur ce sujet. Hénoch, d’après la Genèse, fut enlevé vivant de terreiii. Élie, cheminant en compagnie d’Élisée, monta au ciel dans un tourbilloniv. Quant à la tradition chrétienne, elle abonde de faits frappants et documentés. Des témoins ont vu saint Dunstan, archevêque de Cantorbery, enlevé jusqu’à la voute de la cathédrale, le 17 mai 988 (le jour de l’Ascension!), trois jours avant sa mort. Bien des personnages fameux de la chrétienté, comme saint Bernard, saint Dominique, saint François d’Assise, sainte Elizabeth de Hongrie, saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin, sainte Catherine de Sienne, saint François-Xavier, saint Ignace de Loyola, sainte Thérèse d’Avila, saint Jean de la Croix, saint Philippe de Néri, ont été cités par les historiens de la lévitation comme l’ayant pratiquée à des degrés divers, et selon des témoignages dûment consignés. Je n’en citerai ici qu’un seul, à titre documentaire, et que l’on pourra prendre pour ce qu’il vaut. Il concerne le fameux théologien Francisco Suarez (1548-1617) : « Je certifie moi, Frère Jeronimo da Silva, religieux de la Compagnie de Jésus, que j’ai écrit ce document sur l’ordre de mon confesseur le Père Antonio de Morales l’aveuglev, et que ce même Père m’a commandé de ne le communiquer ni le laisser lire, mais de le garder clos sous une enveloppe, portant défense absolue d’ouvrir le pli, si ce n’est après la mort de notre Père Francisco Suarez. Ainsi ai-je fait, parce que le dit Père me l’avait demandé, estimant que la sainteté du Père Suarez, dont les travaux ont apporté tant de lumière à l’Église de Dieu, ne doit pas rester cachée, et ajoutant que Dieu pourrait bien me retirer de ce monde dans une crise des infirmités dont je souffre. Ainsi, pour ces raisons, il me fit écrire ce papier, dans la forme que j’ai dit plus haut, et certifier avec serment tout ce qui suit : Un jour — il devait être deux heures après- midi — Don Pedro de Aragon me commanda d’avertir le Père Francisco Suarez de vouloir bien l’accompagner à Santa-Cruz,pour visiter le monastère. Et comme le Père m’avait recommandé de l’appeler quand ce personnage le désirerait, j »y allai aussitôt. Je trouvai, mis en travers de la porte, le bâton, que le Père avait coutume de disposer ainsi à cette heure-là. M’appuyant sur la recommandation même du Père qui m’avait prescrit de l’avertir, et ne trouvant pas son compagnon, j’enlevai le bâton et pénétrai dans l’appartement. La première pièce était obscure. J’appelai le Père : il ne répondit point. Et comme le rideau du cabinet de travail était fermé, par l’interstice laissé entre ce rideau et les montants de la porte, je vis une très grande clarté. Je soulevai le rideau et pénétrai dans le cabinet. Je vis alors une grande lumière qui partait du crucifix : elle aveuglait qui la voulait regarder : c’était comme quand le soleil se réverbère vivement sur des vitres, projetant des rayons très enflammés. Ainsi elle sortait du saint crucifix, de sorte qu’elle m’aveuglait, si je la regardais; et tel était l’éclat qu’elle projetait, que je ne pouvais rester dans la salle sans être ébloui par la lumière qui la remplissait. Cette lumière, jaillissant du crucifix, donnait sur le visage et la poitrine du Père Suarez. Et, à cette clarté, je le vis à genoux devant le crucifix, la tête découverte, les mains jointes et le corps élevé au-dessus du sol de cinq palmes en l’air, au niveau de la table où était le crucifix. En voyant cela, je me retirai ; mais avant d’être sorti, m’arrêtant tout saisi et comme hors de moi, je m’appuyai contre l’encadrement de la porte, où je restai environ le temps de trois credo. Puis je sortis, les cheveux hérissés comme les poils d’une brosse, et je me tins à la porte extérieure de la première pièce, tout hors de moi. A un grand quart d’heure de là, j’entendis du bruit au-dedans, et le Père, venant pour enlever le bâton de la porte, s’aperçut de ma présence. Je lui dis alors que ce seigneur était à l’attendre. Il me demanda pourquoi je ne l’avais pas averti. Je lui répondis que j’étais entré dans le cabinet et l’avais appelé, mais qu’il ne m’avait pas répondu. Quand le Père entendit que j’étais entré dans le cabinet, il me saisit par le bras, me fit rentrer dans la seconde pièce ; puis, joignant les mains, et les yeux pleins de larmes, il me pria de ne rien dire de ce que j’avais vu, du moins tant qu’il vivrait. »
Olivier Leroy (1884-1976), professeur agrégé et docteur de l’université de Paris, proche des philosophes Jacques Maritain et Jacques Chevalier, ami de Louis Massignon, a publié en 1928 une somme érudite sur la lévitation, qui est devenue un « classique » de l’histoire religieusevi. Citée par Gaston Bachelard dans L’Air et les songes (1943), elle connut une postérité inattendue avec Blaise Cendrars, qui en parla comme d’un « maître livre », et la mentionna abondamment dans son Lotissement du ciel (1949). Cendrars y mit drolatiquement en lumière celui qu’il appela « le nouveau patron de l’aviation », saint Joseph de Copertino (1603-1663), lequel représente en effet un cas absolument majeur, et jusqu’à présent irréfuté, de multiples lévitations en public. Parmi les témoins visuels des élévations de Joseph de Copertino, figurent le pape Urbain VIII, le prince Jean-Frédéric de Brunswick, ou encore Marie de Savoie, fille de Charles-Emmanuel et de Catherine d’Autriche. La bulle publiée en 1767 par le pape Clément XIII pour la canonisation de Joseph de Copertino fait mention des lévitations et des vols extatiques de ce saint.
J’entends bien que le thème de la lévitation puisse paraître inaudible, voire ridicule dans ce siècle hyper-matérialiste. Mais, assez ironiquement, c’est aussi un siècle où l’on est arrivé à faire « léviter » des trains entiers… Du point de vue anthropologique où je me place, on ne peut nier la permanence et la diversité des phénomènes de lévitation, observés sur une période d’au moins trois millénaires. Faut-il tous les considérer comme faisant partie d’une vaste supercherie, constamment répliquée à travers les âges ? Mais alors, il faudrait, en bonne logique, réfuter aussi une à une les traditions hindouiste, bouddhiste, juive, chrétienne, islamique qui en font part. Je ne me mêlerai pas de ce type de polémique. Je me contenterai de citer quelques conclusions de l’étude d’O. Leroy : « Suivant des traditions très anciennes et d’origines diverses, le corps humain peut échapper dans certaines circonstances, à la loi de la pesanteur […] L’hagiographie catholique, parmi des faits douteux ou même d’interpolation probable, présente un certain nombre de cas où les preuves de la réalité de la lévitation offrent les garanties qu’on exige habituellement de l’histoire. Ceux qui repoussent ces faits comme impossibles opposent à l’histoire un démenti qu’il leur appartient de justifier sur le terrain du réel, par les moyens ordinaires de la critique historique. Le procédé le plus efficace serait de choisir quelqu’un des cas les mieux établis (par exemple celui de Joseph de Copertino) et d’en montrer la faiblesse, en y révélant la fraude ou l’erreur. Ce travail n’a pas encore été tenté. Ceux qui assignent comme origine en la lévitation l’illusion des mystiques ou celle des témoins trahissent une connaissance superficielle de la question […] Le problème de la lévitation se pose dans des termes qui répugnent aux méthodes de la physique. En effet, la lévitation a pour antécédent constant des circonstances morales ; une manière de penser, de sentir et de vivre. La rencontre de deux ordres distincts, ‘cet effet qui excède la force naturelle des moyens qu’on emploie’ (Pascal), cette entorse brutale au principe de raison suffisante ne suggèrent point l’action d’une force naturelle inconnue, mais bien d’une cause hétérogène aux forces de la naturevii. »
Une grande extatique, Catherine de Sienne, donne les indications suivantes : « Bien que mortelle encore, l’âme jouit du bonheur des immortels et, malgré le poids de son corps, elle reçoit l’allégresse de l’esprit. Aussi maintes fois le corps est-il soulevé de terre, comme si le corps avait perdu son poids pour devenir léger. Cependant il n’a rien perdu de sa pesanteur ; mais comme l’union de l’âme avec Dieu est plus parfaite que l’union entre le corps et l’âme, la force de l’esprit soulève de terre le poids du corpsviii. »
Ce qui est vraiment extraordinaire, continue Catherine, c’est que l’âme ne se sépare pas du corps pendant cette union. La mort seule peut la séparer du corps, comme on le sait. Ce sont seulement les « puissances » de l’âme, à savoir la mémoire, la volonté et l’intelligence, qui le quittent. La mémoire n’est plus remplie que de la gloire, l’intelligence s’élève jusqu’à la vision de la vérité même, et la volonté, qui suit l’intelligence dans son envol, aime et s’unit à ce que l’œil de l’intelligence a vu. C’est une explication, qui en vaut bien d’autres.
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iCf. E. Burnouf. Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien, tome 1, pp. 183, 250, 312 ; Hardy, Manual of Buddhism, pp 38, 126, 150
iiCf. Olivier Leroy. La Lévitation. Contribution historique et critique à l’étude du merveilleux. Ed. Valois, 1928. Réédité par Les Editions Jérôme Millon, 2022.
vLe Père Antonio de Morales o Cego (« l’aveugle »), né à Madère, était entré dans la Compagnie en 1575, âgé de dix-huit ans, à Coïmbre où il étudiait. Plus tard, dans toute la force de sa jeunesse, il enseignait la philosophie avec grand succès et venait même d’être désigné pour collaborer au Curso Conimbiricense , ou commentaire d’Aristote, du collège de Coïmbre, lorsque soudain, le 2 juillet 1598, au moment où il descendait de l’autel, il se trouva complètement privé de la vue. « Durant huit années, disait-il plus tard humblement, je sentais encore dans mon cœur quelques regrets involontaires de ne pouvoir plus dépenser ma vie au salut des âmes et au service de la Compagnie. »
viOlivier Leroy. La Lévitation. Contribution historique et critique à l’étude du merveilleux. Ed. Valois, 1928. Réédité par les Éditions Jérôme Millon, 2022.
Si vous voulez apprendre quelque chose sur le vin, acquérir des vues nouvelles, prodiguées par quelque gastronome, vous aurez beau feuilleter la Physiologie du Goût de Brillat-Savarin, retourner son livre dans tous les sens, « le lire à rebours, à l’envers, de droite à gauche et de gauche à droite », comme dirait Baudelaire, bon connaisseur en la matière, vous ne trouverez (selon ce dernier) que cette seule phrase, sèche comme un gosier abstinent : « Le patriarche Noé passe pour être l’inventeur du vin; c’est une liqueur qui se fait avec le fruit de la vigne. » C’est tout ! Du moins si l’on en croit le poète ! En réalité ‒ j’ai moi-même vérifié ‒, Brillat-Savarin fut, juste une petite goutte, légèrement plus prolixe ‒ d’une demi phrase, d’ailleurs consacrée à la bière! : « Le vin, la plus aimable des boissons, soit qu’on le doive à Noé, qui planta la vigne, soit qu’on le doive à Bacchus, qui a exprimé le jus du raisin, date de l’enfance du monde; et la bière, qu’on attribue à Osiris, remonte jusqu’aux temps au delà desquels il n’y a rien de certaini. » Comme on voit, c’est court, pas un mot sur l’ivresse ambrosiaque ou la béatitude bacchique du buveur… Rien, nada, nothing. Seule allusion au caractère divin du vin, ces trois noms : Noé, Bacchus, Osiris. Quel raccourci !
Brillat-Savarin ne brilla pas, ça va de soi, sur ce coup (à boire). Baudelaire, dans un inimitable style, en profita pour se gausser : « Je suppose qu’un habitant de la lune ou de quelque planète éloignée, voyageant sur notre monde, et fatigué de ses longues étapes, pense à se rafraîchir le palais et à se réchauffer estomac. Il tient à se mettre au courant des plaisirs et des coutumes de notre terre. Il a vaguement oui parler de liqueurs délicieuses avec lesquelles les citoyens de cette boule se procuraient à volonté du courage et de la gaîté. Pour être plus sûr de son choix, l’habitant de la lune ouvre l’oracle du goût, le célèbre et infaillible Brillat-Savarin, et il y trouve, à l’article Vin, ce renseignement précieux : ‘Le patriarche Noé… et cette liqueur se fait’. Cela est tout à fait digestif. Cela est très explicatif. Il est impossible, après avoir lu cette phrase, de n’avoir pas une idée juste et nette de tous les vins, de leurs différentes qualités, de leurs inconvénients, de leur puissance sur l’estomac et sur le cerveau. » L’ironie insistante, massive, sarcastique, du chantre des fleurs maladives ne doit pas nécessairement inciter à adopter d’emblée son jugement hâtif. Après tout, l’extraordinaire concision de Monsieur Brillat n’est-elle pas d’un immense effet rhétorique ? De ce suc rubescent, infini, divin, que pourrait-on dire réellement, qui vaille seulement une belle bouteille bien vieillie d’un bon cru? Tous les mots du monde n’épuiseraient pas la matière absolue de l’ivresse, dont les caves et les tonneaux de l’éternité ne sont pas vides.
Par contraste, c’est chez un soufi assoiffé, que je trouvai ces formules, gouleyantes, entêtantes, abondantes et envolées. Rūmī est à consommer sans modération :
« A chaque instant, il donne un vin nouveau à celui qui est ivre… Si tu bois du vin pur, sache que c’est comme boire de l’eau en rêve… Je suis cet homme ivre, dont le vin est caché… Nous sommes ivres, mais non du vin du raisin, nous sommes très loin de tout ce que tu peux imaginer… Le vin m’a rempli l’esprit de trouble, la suavité de tes lèvres répand la douceur, ô échanson caché !… L’ivresse vient du firmament en criant… Verse, verse de ce vin… Nous sommes devenus ivres, ô mon âme et mon monde… Pour moi, cet instant est l’échanson, le vin, la coupe, le tournoiement, et ta beauté se manifeste… Nous sommes anéantis par le vin, et le vin par nous… Toutes les gouttes de mon corps sont ivres, joyeuses, amoureuses du Vin de l’Invisible… Donne-moi du vin, libère-moi de la prison de ce monde… Mon état est tel que le vin est ivre en moi… J’ai attaché mon âme et mon cœur au vin… J’ai bu le vin de l’annihilation… Cet anéantissement vaut mieux que des millions d’existences… Il deviendra ivre et prendra notre nuit pour le jour… Il boit la première coupe enfiévré par l’amour, puis il rejette la coupe et perd la raison… Quand Il tend la main vers la coupe, de chaque néant il fait surgir l’ivresse… Il devient ivre jusqu’à l’éternité, il entre dans la mer, et la mer devient ivre… Aujourd’hui je ne suis pas ivre, je suis des milliers d’ivres… Tu es le vin et je suis de l’eau, nous sommes mélangés, et moi je suis caché, à cause de toi !… Cette coupe pareille à l’âme que tu tiens dans la main, pour l’amour de Dieu, ne l’enlève pas de la main des ivres… Rends-moi ivre et retire-moi des deux mondes… Tu viens dans la coupe et je te bois toi-même… Je suis ivre de l’ivresse de tes cheveux… Ceux qui ont perdu leur cœur ne sont ni ivres de vrai ni réveillés… Ce vin ouvrit les ailes de l’oiseau de l’âme… Si je suis fier, c’est d’âtre ivre de toi… Je suis plus enfiévré que le vin dans l’amphore… Quand ma raison pourra-t-elle boire le vin de l’amour ?… J’ai vu un songe, je l’ai oublié, mais je me suis réveillé ivre… Il verse tant de vin pourpre qu’il en fait un torrent qui détruit la demeure de la raison… Je me promène avec ivresse, avec la coupe de mon crâne, j’ai fait une coupe de vin, et je tourne ivre… Je suis enivré par toi, non par le vin ou l’opium… Si tu donnes à tous cette coupe de vin, tu rendras chaque atome du monde pareil à l’âme… Le hautbois du cœur, qui a bu tant de vin de tes lèvres, en a été enivré et s’est mis à crier… Ce soir nous sommes les compagnons de l’ivresse et de la lune… »
Allez! Encore un vers pour la route…
« Porte la coupe à mes lèvres, car enivré de toi j’ai perdu le chemin de ma bouche… »
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iJean Anthelme Brillat-Savarin. Physiologie du goût. Tome 1. Paris, 1841, p. 169
Un homme un peu trop joyeux, une sorte d’errant illuminé de sa seule lumière, brûlant comme un feu follet, consumé de petits incendies intérieurs, arriva un jour, en plein soleil de midi, devant les portes de l’Enfer. D’une langue ardente, il prononça ces mots : « Ô toi, Géhenne, qui emprisonnes tous ceux qui ont été bannis ; toi, qui reclus des rois morts et vains, des religieux fourbes et faux, des savants suffisants, des milliardaires crapuleux et captieux et combien de pauvres malheureux ! Tu tisonnes et tortures sans relâche les esprits damnés, tu es le feu qui dévore les âmes absentes et les cœurs indifférents. Tu es un poison terminal pour les plus subtiles essences, tu annihiles les vérités les mieux cachées; pour les substances animales et les essences vivantes, tu deviens le dernier creuset de la violence, tu infliges l’horreur des pires souffrances et tu assènes la certitude de la mort. Lorsqu’elle s’embrase, la flamme de ta passion fait fondre les liens mêmes les plus intimes des amants, elle grille allègrement leurs chairs. Que leur importe, d’ailleurs ! Le sais-tu seulement ? Les chaînes et les fers autour de leurs cous et celles qui enserrent leurs corps n’entravent guère les amants vraiment passionnés ! Pourquoi as-tu revêtu ce cuir de bourreau et as-tu agrippé ces instruments de dol ? Je ne sais le nombre total de ceux contre qui tu te déchaînes, ni le pourquoi de ta haine ! Voici que, dans ton amour trop incandescent pour des châtiments abominables, tout brûlant dans ton infernale antre, tu te consumes d’une soif toujours plus intense. Tu fais jaillir nombre d’amples flammes, sans jamais te mettre en repos ! Tu peux bien brûler perpétuellement, toi et tous tes congénères, tu ne seras pourtant pas de ceux qui se consument ! Tu es intérieurement calciné par tes désirs d’anéantissement, par ton besoin d’embraser et de tout dévorer d’indistincte manière, et tu vis encore. Te serais-tu rendu coupable d’avoir jadis volé le feu infini, par quelque ruse obscure, comme jadis le héros nommé « Gloire d’Héra » ? Voulais-tu librement pouvoir te brûler toi-même à l’instar de tous les vivants tombés en ton pouvoir, qui subissent passifs tes folles ardeurs ? Mais alors, qu’attends-tu pour te réduire enfin en cendres, avec tous les autres, pour toujours ? »
À ces mots, les portes de l’Enfer s’entrouvrirent ; un puissant appel d’air précipita l’homme et son feu de paroles dans l’immense fournaise ; c’était comme une courte vague océane soudainement avalée par les limbes abyssales de l’avenir. L’Enfer furieux prit la parole : « Je brûle de ma propre douleur ; mon tourment est aussi lourd que la masse des mondes. Je meurs de soif ; seuls ceux qui sont condamnés à brûler éternellement et à subir indéfiniment leur torture finale me rendent visite. Je suis épuisé, et mon être hésite entre deux extrêmes : un incendie de brûlures incandescentes et une glaciation mortifère. Je réduis l’homme, la vie et les pierres en cendres ; et moi, je suis consumé par ma propre terreur. Je ne crains pourtant personne, ni les dieux oublieux, ni les anges violents, ni les tyrans froids; ma peur vient de cette seule certitude : « toutes choses, à la fin des fins, périssent ». Donc moi aussi, sûrement je périrai. Déjà, quand quelque amoureux pousse un soupir ravi, je fonds aussitôt jusqu’au plus profond de moi-même, et presque jusqu’à en mourir d’envie. Je suis troublé par la peur de l’extase ; tout ce qui vit me parle, et ma langue parle aussi à tous, sauf aux croyants, bien sûr ! Et toi, qui t’adresses à moi comme si tu connaissais le fin mot du mystère ! Toi qui brûles d’une si maigre flammèche, comme un misérable monceau de suif, comme une bougie rance et rabougrie, tu ne trouveras jamais le bout de ta mèche dans ton feu étroit et tremblant ! Retire-toi de devant ma face ! Ce n’est pas ta place. Va-t-en ! Tu n’es que poussière, ombre et vide. » L’homme, ainsi cinglé, dépité, s’en alla. Il se présenta devant un Sage. Il lui raconta sans détour cette histoire de feux, de brûlures, de cendres et d’incendies. Le Sage lui dit: «L’Enfer est immanent au monde, et il en émane en permanence. Les créatures qui s’y trouvent sont entièrement destinées à la consumation ; pourtant, bizarrement, aucune d’entre elles ne craint de périr, elles se pensent vouées à l’éternité. Souvent, elles souffrent de maux hurleurs. Elles sont aussi affligées de muettes et indicibles douleurs, pour lesquelles la mort semble le seul remède, l’opium extincteur de conscience. A l’occasion, elles se voient gelées par un froid vitrifié, ou bien, elles bouillonnent de chaleurs innommables. Toujours elles restent attirées par un amour ancien du monde et de la vie. Mais, qu’est-ce que ce monde, en vérité, sinon un endroit sans loi ni lieu !» Toutes les souffrances font face à son éminent et immanent mensonge. Quelle effrayante, imbécile et absurde dérision ! Qui se consacre sans distance à ce monde-ci, et même s’il en appelle, pour se donner le change, à quelque Platon ou quelque Kant que ce soit, il n’en tirera pas en récompense le moindre cafard, vif ou mort, ni le cri d’un quark, ni même une évanescente illusion ! Tant qu’il reste en deçà de son seuil, comme un moineau blessé, ou même le survolant, tel un faucon hautain, il se limite à son insouciante cécité, aveugle à tout indice, négligeant toute annonce, balayant tout renoncement. Il ne sait pas encore, le malheureux !, que tout ce qu’avec soi, l’on n’emporte pas sous terre, en enfer, ou dans les cieux empyrées, appartient à jamais à ce monde fugace, et non à la Vérité à venir.
« Les grands mystiques, qui sont les seuls dont nous nous occupions, ont généralement été des hommes ou des femmes d’action, d’un bon sens supérieur : peu importe qu’ils aient eu pour imitateurs des déséquilibrés, ou que tel d’entre eux se soit ressenti, à certains moments, d’une tension extrême et prolongée de l’intelligence et de la volonté ; beaucoup d’hommes de génie ont été dans le même cas. Mais il y a une autre série d’objections, dont il est impossible de ne pas tenir compte. On allègue en effet que l’expérience de ces grands mystiques est individuelle et exceptionnelle, qu’elle ne peut pas être contrôlée par le commun des hommes, qu’elle n’est pas comparable par conséquent à l’expérience scientifique et ne saurait résoudre des problèmes. Il y aurait beaucoup à dire sur ce point […] William James déclarait n’avoir jamais passé par des états mystiques ; mais il ajoutait que s’il en entendait parler par un homme qui les connût d’expérience, « quelque chose en lui faisait écho ». La plupart d’entre nous sont probablement dans le même cas. Il ne sert à rien de leur opposer les protestations indignées de ceux qui ne voient dans le mysticisme que charlatanisme ou folie. Certains, sans aucun doute, sont totalement fermés à l’expérience mystique, incapables d’en rien éprouver, d’en rien imaginer. Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique n’est qu’un bruit ; et tel d’entre eux s’exprime avec la même colère, sur le même ton de rancune personnelle, au sujet des musiciens. Personne ne tirera de là un argument contre la musique. Laissons donc de côté ces négations, et voyons si l’examen le plus superficiel de l’expérience mystique ne créerait pas déjà une présomption en faveur de sa validité. Il faut d’abord remarquer l’accord des mystiques entre eux. Le fait est frappant chez les mystiques chrétiens. Pour atteindre la déification définitive, ils passent par une série d’états. Ces états peuvent varier de mystique à mystique, mais ils se ressemblent beaucoup. En tout cas la route parcourue est la même, à supposer que les stations la jalonnent différemment. Et c’est, en tout cas, le même point d’aboutissement. Dans les descriptions de l’état définitif on retrouve les mêmes expressions, les mêmes images, les mêmes comparaisons, alors que les auteurs ne se sont généralement pas connus les uns les autres. On réplique qu’ils se sont connus quelquefois, et que d’ailleurs il y a une tradition mystique, dont tous les mystiques ont pu subir l’influence. Nous l’accordons, mais il faut remarquer que les grands mystiques se soucient peu de cette tradition ; chacun d’eux a son originalité, qui n’est pas voulue, qui n’a pas été désirée, mais à laquelle on sent bien qu’il tient essentiellement : elle signifie qu’il est l’objet d’une faveur exceptionnelle, encore qu’imméritée […] Nous reconnaissons pourtant que l’expérience mystique, laissée à elle même, ne peut apporter au philosophe la certitude définitive. Elle ne serait tout à fait convaincante que si celui-ci était arrivé par une autre voie, telle que l’expérience sensible et le raisonnement fondé sur elle, a envisager comme vraisemblable l’existence d’une expérience privilégiée, par laquelle l’homme entrerait en communication avec un principe transcendant. La rencontre, chez les mystiques, de cette expérience telle qu’on l’attendait, permettrait alors d’ajouter aux résultats acquis, tandis que ces résultats acquis feraient rejaillir sur l’expérience mystique quelque chose de leur propre objectivité. Il n’y a pas d’autre source de connaissance que l’expérience. Mais, comme la notation intellectuelle du fait dépasse nécessairement le fait brut, il s’en faut que toutes les expériences soient également concluantes et autorisent la même certitude. Beaucoup nous conduisent à des conclusions simplement probables. Toutefois les probabilités peuvent s’additionner, et l’addition donner un résultat qui équivaille pratiquement à la certitude. Nous parlions jadis de ces « lignes de faits » dont chacune ne fournit que la direction de la vérité parce qu’elle ne va pas assez loin : en prolongeant deux d’entre elles jusqu’au point où elles se coupent, on arrivera pourtant à la vérité même. L’arpenteur mesure la distance d’un point inaccessible en le visant tour à tour de deux points auxquels il a accès. Nous estimons que cette méthode de recoupement est la seule qui puisse faire avancer définitivement la métaphysique. Par elle s’établira une collaboration entre philosophes ; la métaphysique, comme la science, progressera par accumulation graduelle de résultats acquis, au lieu, d’être un système complet, à prendre ou à laisser, toujours contesté, toujours à recommencer. Or il se trouve précisément que l’approfondissement d’un certain ordre de problèmes, tout différents du problème religieux, nous a conduit à des conclusions qui rendaient probable l’existence d’une expérience singulière, privilégiée, telle que l’expérience mystique. Et d’autre part l’expérience mystique, étudiée pour elle-même, nous fournit des indications capables de s’ajouter aux enseignements obtenus dans un tout autre domaine, par une tout autre méthode. Il y a donc bien ici renforcement et complément réciproquesi. »
Il n’y a rien de tel, en effet, que l’expérience, pour faire avancer la connaissance. Quiconque a fait une telle « expérience » pourrait donc, en théorie du moins, être habilité à s’avancer publiquement, sans crainte du qu’en dira-t-on, et contribuer à tisser, de son propre et unique point de vue, la toile nécessairement infinie des prolongements probables de ce types d’expérience, en les ornementant si possible d’hypothèses nouvelles ‒ au cas où les discours anciens et les gloses admises ne lui sembleraient pas s’élever à la hauteur des enjeux philosophiques, théologiques et anthropologiques soulevés par ces expériences mêmes. Il suffit, pour continuer de tisser cette toile faite d’expériences et d’idées, de travailler de façon critique, et synthétique. De façon critique, en ne se payant pas de mots vides et de formules toutes faites. De façon synthétique, en collectant toutes sortes d’indices et de déductions, à partir d’autres expériences vécues, relativement similaires, visiblement analogues, et effectivement comparables, lesquelles ne demandent qu’à être extraites du très vaste trésor de la mémoire humaine. Ce trésor s’est composé progressivement, depuis des millénaires. Je citerai bien sûr, à titre d’exemple, les Textes des Pyramides, dont la datation avérée remonte à plus de cinq mille cinq cent ans, et les textes védiques, en Inde ancienne, presque aussi anciens. Dans les deux cas, la tradition orale fut longtemps le moyen privilégié de leur transmission. Il est donc vraisemblable que les intuitions, les visions et les expériences mystiques dont ces textes témoignent, ont une origine beaucoup plus ancienne encore.
Je voudrais ajouter qu’il n’y a aussi rien de plus étonnant et de plus stimulant, pour qui se livre à ce travail de compilation transversale par-delà les millénaires, que d’observer les étranges convergences, les surprenantes coïncidences, dont d’innombrables témoignages fourmillent, dans toutes les cultures, toutes les civilisations, toutes les traditions. J’aimerais, un jour, produire mon propre compendium des expériences extatiques les plus significatives, accompagnées de commentaires ad hoc visant à leur mise en comparaison critique. Je suis bien conscient que de nombreuses autres anthologies ont déjà été proposéesii. Mais le plus important, dans des domaines qui se situent à la marge extrême de la conscience humaine, est le « point de vue » adopté ‒ en parfaite connaissance de cause. Sa singularité même est porteuse d’universalité.
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iHenri Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion (1932)
iiJe n’en citerai ici qu’une, celle de Martin Buber. Confessions extatiques. (1989)
Les expériences de transe collective offrent une variété d’exemples a priori fort hétérogènes, si on les considère selon leurs origines géographiques, les cultures et les civilisations qui les ont engendrées, et les périodes historiques concernées i. La question que l’on pourrait se poser, cependant, est celle de l’existence d’une éventuelle constante anthropologique, d’une essence commune qui transcenderait les particularismes et les manifestations spécifiques. Pour le formuler autrement, que pourraient avoir en commun, par exemple, le culte de Mithra d’origine perse, les Dionysies et les Mystères d’Éleusis en Grèce, le culte des Cabires d’origine phénicienne, le culte de Cybèle et d’Attis, les Mystères de Samothrace, les Bacchanales romaines, le culte d’Isis (venu d’Égypte, mais n’ayant que peu à voir avec la déesse à laquelle il emprunta son nom), etc. ?
Pour tenter une approche de cette question, je voudrais évoquer le cas d’une confrérie religieuse de l’islam marocain, les ‘Aïssaoua, pour laquelle la transe collective joue un rôle central, et dont les pratiques pourraient paraître extrêmes. Un voyageur allemand nommé Von Maltzan a décrit en détail une cérémonie ‘Aïssaoua ayant eu lieu à Marrakech au milieu du 19e siècle : « Tout d’un coup, au plus fort des chants et des cris, accompagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, se lève un des frères de l’ordre qui commence la danse religieuse (Ishdeb). Ce sont des mouvements réguliers du haut du corps, d’abord lents, puis de plus en plus rapides, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rythmiques de la partie supérieur du corps et de la tête, et inclinations très profondes et rapides […] Alors le vertige s’empare de l’ ‘Aïssaoua épuisé, l’écume vient sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en trébuchant : il est parvenu à l’extase bienheureuse […] Bientôt les autres ‘Aïssaoua de roulent par terre en un sauvage désordre, poussant des cris effrayants qui n’ont rien d’humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves grincent de leurs dents d’où coule une écume blanchâtre. Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu’ils vont mettre en pièces les assistants. Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui préside la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents, scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté la couvercle du plat, que les fous furieux se précipitent sur cette nourriture immonde et vivante avec l’avidité de carnassiers affamés, et en un instant tout est déchiré en englouti. Aucune supercherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du sans des serpents et de l’humeur visqueuse des scorpions. Ce repas écœurant est suivi d’un autre plus dangereux peut-être. On apporte un plat de verre brisé, d’aiguilles, de feuilles de cactus, dont le contenu est aussitôt avalé par les frères. J’entends craquer le verre sous la dent et le suc des feuilles des cactus coule sur les jouesii. »
Comment interpréter ces pratiques ? Par le sentiment extatique d’une union absolue avec toutes les sortes de vie et d’êtres, et en particulier avec les formes les plus « immondes » et les plus « repoussantes » ? Il me vient à ce propos le souvenir de Catherine de Gênes (1447-1510), une mystique et extatique génoise, qui, lorsqu’elle soignait les malades à l’hôpital, « nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentait venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilitéiii».
Je pense qu’il s’agissait, pour Catherine de Gênes comme pour les ‘Aïssaoua, de donner un signe fort de leur perception d’une unité absolue de toutes choses dans le monde. Pas de dualisme. Pas de multiplicité. Pas de différences. Il n’y a plus que l’un, en essence. Et l’extrême, la voie extrême, est la voie la plus sûre vers l’un.
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iPour s’en faire une idée on consultera par exemple : Walter Burkert (trad. Alain-Philippe Segonds), Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 1992 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1990 ; Francesco Massa, Les cultes à mystères dans l’Empire romain: païens et chrétiens en compétition, les Belles lettres, coll. « Mondes anciens », 2023 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1992
iiVon Maltzan. Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, Leipzig, 1868, t. IV, p. 276 ss. Cité par Edouard Montet. « Les Confréries religieuses de l’islam marocain ». Revue de l’histoire des religions. Tome 42, Paris, 1902, pp. 9-10
iii« Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine. » Vie et doctrine de Catherine de Gênes, par Cattaneo Marabotto (1551)
En prononçant l’un des « noms » de la Divinité, ou en désignant quelques-uns de ses attributs, que croit-on avoir saisi ? Il en est tant d’autres, une infinité sans doute, parfaitement imprononçables, en quelque langue que ce soit. On met des mots sur ce que l’on ne comprend en rien. Comment s’en étonner ? On ne se comprend déjà pas soi-même. On ne sait pas encore ce qui est caché au plus profond de son propre esprit. Quelle intelligence peut-on donc avoir à propos de ce que tel ou tel a pu voir et même comprendre, lors de telle ou telle extase, par grâce advenue, mais qui reste absolument hors de toute vision partagée et de toute compréhension commune. On dit, cependant, que l’extatique reçoit dans l’extase la révélation de sa liberté infinie. En l’admettant, cette révélation est-elle communicable ? L’extase, dès l’origine, se définit comme une « sortie » du corps, et une entrée dans des mondes autres. Peut-être même, après un long voyage, est-elle une présentation de l’âme devant le mur du mystère. Il n’est pas question alors de se contenter de quelque « enthousiasme », au sens de l’étymologie grecque (la pénétration « dans » le Dieu). La muraille est considérable, les fosses profondes. Ce que l’on lit parfois à ce sujet, la « respiration du souffle incandescent », ou « l’union d’amour avec l’amour même », sont des métaphores approximatives, des images de circonstance. Mais il faut encore des mots et des tropes, quoique imprécis et vaporeux, pour évoquer l’ineffable, sinon pour en saisir l’essence. Des extatiques ont dit leur impression d’avoir été « créés à nouveau ». Une nouvelle naissance. L’ascension de l’âme vers la Divinité, la fusion en elle. A la vérité, ce ne sont encore que des représentations, des figures de style. Elles ne décrivent en réalité que des commencements, non des fins, tout comme la naissance, l’ascension, la fusion : ce ne sont que de simples coups, au commencement de la pièce, dans le théâtre des temps, avant même que le rideau ne soit levé, et que les murmures se soient tus. Il a été dit aussi que l’extase, quoique par nature ineffable, est l’expérience de se voir devenir une « unité » au sein de laquelle ne pénètre plus de « dualité ». D’un point de vue critique, le un, le deux, paraissent pourtant des métaphores assez pauvres en sens. Certes, Pythagore, Parménide, Platon etc. furent nombreux à parler (philosophiquement) de l’Un. Il y a par exemple l’Un qui « est », mais qui n’est pas l’Un qui est « un », etc. Il est curieux de voir l’Un être la source de de multiples discours. Et une fois lancés, on ne s’arrête plus. Ainsi, de l’Un qui est et qui est aussi un, on peut aisément déduire, par différentes méthodes, le Deux, puis le Nombre, et l’Infini même. De là on induit une forme de transcendance des nombres. Par exemple, le nombre π est dit être (mathématiquement) « transcendant ». Il est aussi, en un sens, infini, au moins par la suite de ses décimales. Mais foin des mathématiques. Revenons à la philosophie, en prenant garde à la sophistique. Dire que la dualité est séparée de l’unité, et qu’elle n’y pénètre pas, c’est à la fois, selon diverses perspectives, une évidence, une incongruité et un blasphème. On pourrait aussi dire que seul celui qui est parfaitement uni peut comprendre le désuni, et l’unir à lui. Pour penser cela, il faut savoir cependant que celui qui est parfaitement uni est, en lui-même, moins une unité froide qu’un feu dévorant. Quand ce feu prend dans l’âme, il faut dire comment il fait traverser les mondes, comment avec lui l’on survole les origines et les fins, comment l’on gravit les cimes, comment l’on dépasse les nuits et les jours. Dans ces flammes-là, on goûte ce qui n’était pas encore, on voit ce qui n’existait pas, on comprend tous les livres, passés et à venir, on descend au fond de ce qui est sans fond, on voit l’âme nue, sans amour, l’esprit nu, sans forme, la nature nue, sans être. On va jusqu’au seuil des portes les plus profondes, noyées dans une lumière adamantine, et l’on sait que leur épaisseur se tait. Il y a un temps pour tout, et c’est pour cette raison que l’on peut parfois en témoigner. Les forces, obscures ou éclatantes, les convolutions cosmiques, les champs des mondes, il faut songer à leur puissance, à leur finalité, à leur raison d’être. Alors seulement, l’on pourra mesurer l’inanité des équations, les limites de la raison, et les comparer à la multiplicité des singularités.
En s’élevant à sa propre multiplicité, sidéré par d’élusives unicités, le Moi, résolument extatique, absolument libéré, sans peur, se sépare du langage et de la mémoire ‒ mais pas de l’intelligence ni de la souvenance. Je n’ai guère ici de goût pour ciseler des phrases audacieuse, ou des vers aux rimes internes, je ne cherche pas l’extravagance des mystères. Je ne prétends pas escalader des Olympes embouteillées, je ne cherche pas à entasser métaphore sur métaphore, pour en faire des monticules de parole, je ne cherche pas à surmonter les sommets inaccessibles de l’impensable. Je me contente de ce petit (et multiple) Moi, que je connais un peu, avec ses caves immenses et sombres, ses voûtes humides, ses soleils tardifs. Ce Moi pourrait, devant sa fin même, citer Hiérothéos, dont les paroles furent rapportées par un certain Syrien, nommé Étienne Bar Soudaïlii : « Il me semble convenable d’exprimer sans paroles et de comprendre sans reconnaissance ce qui est au-delà des paroles et de la reconnaissance ; je n’entends par là rien d’autre que le silence secret et le repos mystique qui détruit la conscience et dissout les formes. Cherche donc, dans le silence et le secret, cette union parfaite et originelle avec le bien primitif et essentiel. » Les rieurs diront : pourquoi écrire ou parler, alors, si le silence et le secret doivent être posés en préalable ? Parce que, répondrai-je, au regard de la multiplicité essentielle dont le Moi se constitue, le silence et le rire, le secret et le dévoilement, la parole et la mutité, sont autant de moments vers l’avant, et cela sans limites de temps ni de possibilités. Ni la multiplicité ni l’unité ne sont menacées par l’Autre ou le Même, elles sont elles-mêmes des catégories dont on n’aperçoit pas les limites. L’unité du Moi et du Monde se révèle sans limite, de par toutes les multiplicités qu’ils engendrent. Cette unité, d’ailleurs, si elle est absolue, il faut comprendre qu’elle est aussi solitude, absolue solitude : elle est « la solitude de celui qui est sans limitesii ». Le Moi est sans limites, et, dans cette infinie absence de limites, il ne peut s’unifier ni avec les autres, ni avec les mondes, ni avec l’Autre même. Dans sa solitude, il n’a en essence rien de commun avec eux. Il n’y a pas de communauté possible de nature entre son propre état « sans limites » et ce qui, en l’Autre aussi, se trouve être « sans limites ». Ce qui est sans limite est sans commune mesure, et donc sans commun langage. L’on tient en effet pour admis que le langage, par définition et en pratique, est ce qui permet de « communiquer », de « mettre en commun ». Si le langage humain s’est développé en fonction des besoins de communautés humaines, il ne permet de ne décrire que ce qui est commun, non ce qui est singulier. Comment dire avec des mots communs ce qui est le plus personnel, le plus unique, le plus idiosyncrasique ? L’expérience de l’extase, par exemple, celle qui a été rapportée maintes fois, au long des millénaires, dans toutes les langues, dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, représente une sorte d’héritage collectif, une souvenance immanente, et elle est en cela « commune », parce qu’elle est peut-être même inscrite profondément dans l’ADN humain. Pourtant elle n’est jamais elle-même, en tant que telle, une expérience commune ou collective. Elle ne peut jamais être qu’absolument personnelle, singulière, unique, et in fine silencieuse. Dans un texte adressé à des mystes, destinés à faire l’expérience de l’extase, il est dit, pour les préparer : « Tu verras d’abord comme les dieux te regardent et se ruent vers toi. Mais toi, pose aussitôt l’index sur tes lèvres et dis : Silence, silence, silence, ‒ symbole du Dieu vivant et impérissable ‒ protège-moi, silence ! » Le silence est un symbole protecteur. Pourquoi ? En restant silencieux devant le Divin, on peut encore penser qu’il viendra peut-être établir en nous sa demeure. Mais si nous disons à haute voix : « Seigneur, Seigneur », il est sûr que nous l’avons déjà perdu. Parole de sagesse ancienne ! Les véritables extases, aucune langue ne peuvent les effleurer ; elles constituent un trésor commun à toute l’humanité, mais on ne peut rien en dire, en réalité. Le silence et l’obscurité devraient régner dans ce temple-là. D’innombrables documents écrits, pourtant, témoignent de la variété des occurrences et des expérience extatiques en multipliant les mots et les images. Ils ont été produits par des être humains, certes gratifiés de l’expérience la plus haute qui soit dans ce bas-monde, mais qui n’ont pas supporté leur solitude vis-à-vis de l’indicible, de l’ineffable. Ils sont redescendus de leur solitude la plus élevée, la plus absolue, vers un monde fini, où les paroles se multiplient, où fourmillent les échanges et les chaînes. L’Illimité ne se peut dire ; comme il n’a pas en soi de limites, tout mot déjà le contraint, tout concept l’érafle, et toute figure le défigure. Dans l’Illimité, on ne trouve pas d’« un », de « deux », de « trois », ni de multiplicité ; on n’y rencontre pas non plus de Toi, de Moi, de Lui, d’Eux ou de Nous. Dès que l’on profère un mot à son sujet, on retombe dans le marécage du langage, avec ses rimes riches et ses rythmes pauvres. Avec des mots, on ne peut dire l’autre de la chose même. L’extatique continue, malgré tout, de vouloir dire, malgré les impuissances et les balbutiements. Il veut recréer, avec des mots, une sorte de souvenance, une trace mémorielle, de ce qu’il a vécu en un temps et en un lieu. Il veut transformer cette unité jadis entrevue, puis laissée à son impossibilité, en une possible unité des autres multiplicités qui, elles, abondent en tous temps et tous lieux.
L’extase, donc, n’est pas seulement l’irruption d’un inouï qui terrasse, qui abat, qui élève et qui émeut. Elle est, d’abord et surtout, une première expérience de l’approche, un début de compagnonnage avec l’abîme. Il faut l’avoir vu, cet abysse, au moins une fois dans une courte vie, pour prendre toute l’infinie mesure de l’océan des mondes, et pour commencer d’en percevoir la sourde rumeur.
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iA moins qu’il n’en fut lui-même l’auteur, comme le laisse entendre Wikipédia : « Hiérothée, selon la tradition, était comme Denys l’Aréopagite l’un des neuf membres de l’Aréopage devant lesquels saint Paul prononça un discours (Actes, 17:19-34, texte qui ne le mentionne pas). Converti comme Denys, il serait devenu le premier évêque d’Athènes, et Denys aurait été son successeur. Le Livre de saint Hiérothée est à l’origine un pseudépigraphe à rapprocher des traités du Pseudo-Denys l’Aréopagite, mais dénoncé bien avant du fait du caractère très hétérodoxe de sa doctrine. Dès le début du IXe siècle, l’évêque jacobite Jean de Dara, dans son commentaire sur le traité pseudo-dionysien La hiérarchie céleste, affirme que l’auteur du livre n’est pas saint Hiérothée, mais Étienne Bar Soudaïli, identification reprise ensuite, notamment, par Bar-Hebraeus. »
iiMartin Buber. Confessions extatiques. Trad. Jean Malaplate, Paris, 1995, p. 20
Si l’extase d’un homme est faible, il l’exhibe. Au contraire, si son extase est forte, il reste maître de soi et il se tait. Ainsi le rapporte Kalābādhīi, s’appuyant sur quelques témoins particulièrement « fiables » en cette matière. Quiconque parle d’extase en en ayant fait l’expérience, la manifeste avec des mots, et représente ainsi extérieurement ce qui fut senti intérieurement. Cette représentation verbale, extérieure, est-elle pertinente ? Celui qui se tait est sans doute davantage dans le vrai, pourra-t-on penser si l’on est un peu versé dans ces questions. S’il vaut mieux se taire, pourquoi en parler alors ? Que pouvons-nous dire de ce qui ne peut s’exprimer ? D’un autre côté, ne faut-il pas faire a priori confiance à un véritable « témoin », si ce dernier veut témoigner ? Mais comment juger de sa fiabilité, de sa « vérité » ? Ne peut-on jamais qu’être le témoin de soi-même, et ne peut-on qu’adresser son témoignage au tribunal de sa propre conscience ? La « rencontre » (wajd) est-elle un simple sentiment intérieur, une représentation passagère, ou bien est-elle un véritable « choc mentalii », une réalité absolument immersive, submergeant (entièrement ou en partie seulement) la conscience, et, pour un temps, seulement entrevue ? Si cette expérience ne dure qu’un temps, comment son effet peut-il durer toute une vie – et sans doute au-delà ? Des témoins ont dit à ce sujet: « L’extase est liée à ce qui passe ; la connaissance de la sagesse, elle, reste stable et ne passe pas. » Ce dire semble, à première vue, porter une vérité certaine. Tout dépend de ce que l’on appelle ici la « connaissance de la sagesseiii ». Quant à elle, c’est un fait d’observation, l’extase, inévitablement, passe. Mais ce qui ne passe pas est le « goût » que l’on en garde quand on l’a eue. Cela ne signifie pas que l’on veuille nécessairement y goûter encore. Al-Junayd, à ce propos, soulève la question de ce qui se passe après la fin de l’extase : « L’extase remplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Il est présent disparaît l’extase. Mon extase m’avait rempli de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l’extase m’a captivé au point de me détourner de la vue même de l’extaseiv. » Dans l’extase donc, l’on trouve le principe du dépassement de l’extase elle-même. Qu’est-ce que ce dépassement signifie ? L’extase révèle, d’une manière ou d’une autre, quelque chose de transcendant. Mais qu’en reste-t-il ? Et quelles en sont les implications ? Qui le dira ? Qui peut réellement en témoigner, avec quelle sincérité, avec quelle acuité ? Ḥallāj, par exemple, ce martyr fameux de la vérité, et dont les dires n’en manquait pas ? Ce qu’il en dit, d’ailleurs, vire au paradoxe, et ouvre d’autres perspectives, qui vont bien au-delà de l’expérience de l’extase. « L’extase ne Le peut atteindre, elle dont la flamme n’est rien autre que le signe d’une irrémédiable impuissance. L’extase ne peut atteindre que des formes périssables et s’efface d’elle-même à l’instant où la vision commence. Je jouissais de l’extase, mais dans le trouble, tantôt j’étais comme ravi, et tantôt comme présent. Ah ! Il anéantit l’extase par un Témoin dont l’Attestation même anéantit l’extase et tout sens exprimablev ! » La « rencontre » anéantit l’extase. La bonne nouvelle, c’est que cet anéantissement n’est que le témoignage d’une autre représentation, et qu’il ne représente pas l’essence même de la rencontre, et de ses suites. La rencontre a bien eu lieu, pourra-t-on se dire, et même si le détail de son souvenir ne peut s’exprimer, elle source la mémoire, elle fonde l’être et surtout son devenir. Dès lors, en puissance, tout commence, à nouveau, toujours. Ici, je note, car cela est trop frappant pour ne pas être souligné, qu’Al-Shiblī emploie des formules étrangement analogues à celles de Ḥallāj : « Je renie mon extase tant qu’elle ne me vient pas de mon témoignage ; et le Témoin de la Vérité anéantit le témoignage de l’extasevi. » Quel est ce « témoin » ? Et de quoi ce témoin témoigne-t-il ? Quelle « vérité » est-elle désignée ainsi ? Pourquoi ce témoin anéantit-il le témoignage de son extase ? A mon avis, le témoin en question est la conscience elle-même. Ce que la conscience « anéantit », c’est la possibilité même de témoigner en vérité de ce dont il lui faudrait, en théorie, pouvoir témoigner. Puisque l’on parle d’« anéantissement », je note qu’un autre ṣūfī encore a associé l’extase à son anéantissement, mais a présenté celui-ci comme un « don »: « Celui qui s’est montré généreux dans l’octroi de l’extase, d’autant plus libéral sera-t-il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l’extase. Lorsqu’Il commença à m’envoyer l’extase, je connus avec certitude que Celui qui en était libéral à mon égard tiendrait jusqu’au bout ses merveilleux engagementsvii. » Je retiens de cela, que l’extase, quelles qu’en soient la puissance, la profondeur, l’étendue et l’élévation, n’est jamais rien qu’un pas de plus sur un chemin sans fin.
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iCf. Abu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis].
iiLouis Massignon. Interférences philosophiques et percées mystiques dans la mystique ḥallāgienne, p. 264
iiiLa connaissance de la sagesse, ou « connaissance sapientiale », est appelée en arabe ma’rifa, et représente dans le soufisme, selon Louis Gardet, la « saisie intellectuelle et savoureuse de Dieu ». La notion de sagesse est donc assimilée à celle de « saveur », ce qui n’est pas sans pertinence étymologique, puisque sagesse, sapience et saveur possèdent la même racine étymologique indo-européenne, SAP- « goûter ».
ivAbu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis], ch. 53. Traduction de Louis Gardet. Mystique musulmane, Vrin, 1986, p. 178-179
Dans une Lettre écrite vers la fin de sa vie i, Platon évoqua allusivement ce qui avait été, pendant toute sa vie, « l’objet de son effort » ‒ mais pour en dire seulement qu’il s’était bien gardé, dans l’ensemble de ses écrits, d’en révéler la nature. Ainsi, tous ceux qui prétendaient connaître cet « objet de son effort » à travers ses écrits ne pouvaient absolument pas l’avoir compris, ni même seulement deviné. Curieusement, il n’en profita pas pour préciser, au soir de ses jours, quel avait été l’objet de son effort. « Il y a pourtant une chose que je puis déclarer en ce qui regarde tous ceux qui ont écrit ou écriront en prétendant savoir l’objet de mon effort ‒ qu’ils l’aient entendu de moi, ou d’autres, ou trouvé par eux-mêmes ‒, c’est qu’il leur est impossible, à mon humble avis, d’y entendre rien. De moi en tout cas il n’y a sur la matière aucun écrit, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots, ou par quelque connaissances ; c’est seulement après un commerce prolongé voué à l’objet, une véritable vie commune, que subitement ‒ comme au jaillissement de la flamme une clarté s’allume ‒ ce savoir se produit dans l’âme et, désormais, il s’y nourrit tout seul lui-même. La seule chose que je sache, c’est que, dit ou écrit, c’est encore par moi que cela serait dit le mieuxii. » Mais cela, cet objet, cette clarté, il ne l’a jamais explicité. Dans cette Lettre, il se garda à nouveau d’en parler, sauf de façon allusive. En revanche, il justifia son silence radical à ce sujet. Pourquoi Platon avait-il absolument renoncé à communiquer à ses élèves, ses disciples, et tous ses autres lecteurs, ce qui constituait l’essence même de sa pensée ? Pourquoi avait-il tenu caché ce qui, toute sa vie, avait été l’« objet » (de son effort philosophique) ? Platon explique dans sa Lettre que le fait de rendre public ce qu’il pensait être sa « vérité » n’aurait pas été un « bien » pour l’immense majorité de ses lecteurs, et il en donne cette raison : loin de les faire avancer (vers le Bien), cela aurait risqué au contraire de les remplir d’un orgueil injustifié et d’une vaine confiance quant à leur compréhension de « mystères », qui ne pouvaient en réalité que leur rester parfaitement inaccessibles et fondamentalement incompréhensibles. « S’il m’apparaissait qu’il fallût l’écrire ou le dire sous une forme explicite pour le public, quel plus noble objet eût-ce été là pour ma vie que d’accorder aux hommes avec un simple écrit un immense bienfait et d’amener la vérité aux yeux de tous ? Mais, pour les hommes mêmes, je suis convaincu que telle entreprise n’est point un bien ‒ hormis pour le petit nombre de ceux à qui une légère indication suffit pour qu’ils découvrent seuls le reste. Les autres, on les remplirait ainsi, bien mal à propos, soit d’une superbe peu justifiée, soit d’une altière et vaine confiance, comme gens instruits d’augustes mystèresiii. » On en conclut qu’aucun des nombreux textes de Platon ne contient le secret de ces « augustes mystères ». Il y a là une sorte de cruelle ironie, d’ailleurs assez socratique. Platon est le seul philosophe ancien dont toute l’œuvre nous soit aujourd’hui accessible. Sa philosophie a continué son influence plurimillénaire, jusqu’à nos jours. Que l’on soit sensible au « platonisme » ou non, on peut reconnaître que Platon fait indubitablement partie des sources de la civilisation occidentale. Or, de l’aveu même de Platon, toute son œuvre ne serait qu’une sorte de façade, et ne révélerait rien de l’essence même de sa véritable pensée ? Et, alors qu’il entrait dans les toutes dernières années de sa vie, il en rajoutait encore ! Il narguait ses anciens et ses futurs lecteurs ! Il affirmait haut et fort que rien de ce qui continuait d’occuper réellement son esprit et son âme dans les derniers temps de son âge n’avait jamais été divulgué par lui dans la totalité de ses ouvrages ! Mais alors à quoi bon lire Platon ? Fallait-il donc oublier ses inoubliables Dialogues ? Laisser de côté, pour ne plus y revenir, le Banquet, l’Apologie de Socrate, Gorgias, La République, Phèdre, Timée, Parménide et tant d’autres ? Ou bien, autre hypothèse, pourrait-on se demander « si Platon lui-même, à la fin de sa vie, n’aurait pas été le jouet de quelque illusion sénile et aurait sacrifié la philosophie de sa maturité à je ne sais quelle révélation mystique de ses dernières annéesiv ? »… Platon, devenu sénile, et reniant toute son œuvre passée, sous prétexte d’avoir eu « je ne sais quelle révélation mystique » ? Pourquoi pas ? D’autres exemples célèbres viennent à l’esprit. Par exemple, Thomas d’Aquin, sur son lit de mort, a bien confié à ses proches qu’il considérait toute son œuvre écrite comme n’étant que de la « paille » ‒ en comparaison avec l’expérience extatique qu’il semble avoir eue à l’abbaye de Fossanova, alors que, gravement malade, il s’y était arrêté sur la route vers le concile de Lyon, en janvier 1274.
Pour faire comprendre aux destinataires de sa Lettre que la « vérité » à laquelle il fait allusion est incommunicable, Platon use de son art pédagogique et dit que l’accession au « savoir » comprend cinq facteurs ou plutôt cinqpaliers. « Pour chacune des réalités, les facteurs indispensables de la connaissance qu’on en obtient sont au nombre de trois, et un quatrième est la connaissance elle-même ; pour ce qui est d’un cinquième, il faut admettre que c’est, en soi, l’objet précisément de la connaissance et ce qu’il est véritablement. Premier facteur : le nom ; deuxième facteur : la définition ; troisième : l’image représentée ; quatrième : la connaissancev. » Ainsi, la connaissance elle-même n’est rien en comparaison de « l’objet [final] de la connaissance » et de « ce qu’il est véritablement ». Ce que Platon appelle « connaissance » (ἐπιστήμη) s’obtient dans et par l’« intelligence » et l’« esprit » (νοῦς), en visant ce qu’il appelle l’« opinion vraie ». L’ensemble de tout cela [l’« intelligence », l’« esprit », la « vérité »] doit à son tour être tenu pour « un unique facteur qui ne réside pas dans les sons que l’on profère, pas davantage dans les figures matérielles, mais bien dans l’âmevi. » Or tout cela échappe au langage, qui souffre d’une impuissance fondamentale. « Il y a une considération qui s’ajoute aux précédentes : c’est que les facteurs en question entreprennent de manifester la qualité inhérente à chaque chose, tout autant que l’être de chacune, au moyen de l’instrument impuissant qu’est le langage. Voilà le motif pour lequel quiconque réfléchit n’aura jamais la hardiesse de déposer dans le langage les pensées qu’il a eues, et cela, de le faire dans une chose immuable, telle qu’est précisément celle qui est constituée par des caractères écritsvii. » Ce n’est pas telle ou telle chose déterminée que l’âme cherche à connaître. Ce que l’âme cherche à connaître « c’est l’essenceviii. » Le 4e palier de la connaissance représente un niveau d’« intelligence » capable de saisir une certaine notion de la « vérité ». Mais il ne peut saisir et exprimer le contenu du 5e palier, à savoir la « réalité » elle-même. Celle-ci demeure essentiellement hors du langage, hors de toutes les philosophies et de toutes les doctrines religieuses. Qu’est-ce donc que cette « réalité » ? On n’en sait seulement ce qu’elle n’est pas et où elle ne se trouve pas. Elle n’est pas dans les mots ou les noms, elle n’est pas dans les images ou dans les figures allégoriques, elle n’est ni dans les définitions, ni dans les développements logiques ou dialectiques. Elle est surtout bien ailleurs que dans les discours ou les écrits. « Voilà pour quelle raison aucun homme sérieux, occupé de questions sérieuses, ne se risquera, de beaucoup s’en faut, à laisser, en écrivant, tomber dans le domaine public de pareilles questions et à les exposer à la malveillance et aux doutesix. » Voilà pourquoi Platon lui-même désavoue son œuvre écrite : parce qu’elle n’a été « écrite » que de façon à ne pas être exposée à « la malveillance et aux doutes ». Dans le Phèdre, il dit la même chose : il n’y a pas de vraie philosophie écrite. Le philosophe qui a atteint la maîtrise de la vérité ne peut la faire voir à l’élève : il ne peut que lui préparer l’esprit de façon à être un jour capable de la voir par lui-même.
L’œuvre de Platon ne contient aucune révélation. Elle n’est qu’une méthode, qui, au prix d’un effort persévérant, offre à chacun le moyen d’atteindre à ce qui ne pourra jamais être qu’une révélation personnelle, une expérience éminemment intime et incommunicable de la vérité. Croire à la vérité, tout comme croire à la justice, c’est se donner à soi-même le devoir de rechercher partout et toujours où elle se trouve, et sous quelle forme. Cette recherche n’aura point de fin, car elle ne peut avoir de fin. La vérité et la justice, en tant qu’idées, sont hors des réalités pour lesquelles ont été créés les mots. Comment donc pourrait-on les définir par des mots? On peut certes user d’images, de mythes, de raisonnements dialectiques pour en faire entrevoir quelque aspect. On peut aussi croire, comme Platon incite à la faire, qu’après une vie entière passée à chercher, une flamme jaillira, et que le feu de la connaissance, allumé dans l’âme, désormais « se nourrira de lui-même ». Mais cette recherche n’est pas simplement d’ordre philosophique ou politique, elle est d’abord d’ordre moral. C’est pour cela qu’il faut absolument s’efforcer de réformer la cité, ses mœurs politiques, et plus généralement les idées philosophiques du temps présent. Il y va de notre vie morale, présente et future, la seule vie qui importe vraiment – fort loin de la « paille » du moment.
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iLa « Lettreaux parents et aux amis de Dion » (Lettre VII) fut rédigée en ~ 352. Platon y résume notamment ses mésaventures philosophico-politiques avec Denys, tyran de Syracuse. Son disciple et ami Dion y avait joué un rôle clé. Platon, alors âgé de 75 ans, avait écrit et publié la quasi-totalité de son œuvre à l’exception des Lois, dont il avait commencé la rédaction, mais qui sont restées inachevées. Sa mort intervint cinq ans plus tard.
iiPlaton. Lettre VII. 341 b-d. Traduction de Paul Mazon. Sur une lettre de Platon (Lue dans la séance publique annuelle du 21 novembre 1930, Académie des Inscriptions et Belles Lettres), 1930, p. 3
Le feu : figure de l’amour dans ses nuances les plus délicates et ses effets les plus violents : lueurs de l’intuition, étincelles initiales, crépitements des émotions, flammes soudaines et brutales du désir, tisons brandis de la jouissance, braises vives des blessures d’amour, embrasement total du corps et de l’âme dans l’incendie de la passion, suivi de la suave chaleur de la tendresse, purification de la souffrance, fusion de la crainte et consumation de l’espérance. Il y a aussi, après les charbons ardents de la vie, les cendres tièdes du passé, la poussière froide dispersée par la mort.
Le feu a cette propriété : il sépare les choses différentes et rassemble les semblablesii.
Les feux charnels (cupidité, ambition, colère, luxure) transforment le cœur en cendres. Les feux spirituels transforment chaque jour les amertumes en joies sereines et doucesiii.
Un amour pur, sans mélange. Expérience de vive brûlure suivie d’un « bouillonnement » des entrailles, comme si celles-ci passaient, à travers le feu, de l’état liquide à l’état gazeux, puis s’élevaient vers l’étheriv.
Recueilli, l’entendement ne se tait ni ne s’éteint. Il lui reste une très petite étincelle. Survient un moment où l’entendement cesse totalement, comme si l’âme perdait l’esprit. Mais il se retourne pour découvrir l’étincelle vive de la connaissance très simple. C’est là une chose admirablev.
Immense est la montagne du feu tout-puissant. La vallée est l’âme. L’étincelle est l’inspiration; le vent de l’esprit la porte dans les entrailles de l’âme. Le feu qui l’enflamme est un incendie d’amourvi.
Le fer mis au feu perd sa rouille, rougeoie et devient tout étincelant. De même, celui qui se donne sans réserve se dépouille de sa langueur et se change en lumièrei.
Un petit feu est feu tout autant qu’un grand. Mais si le feu est petit, il lui faudra beaucoup de temps pour rendre incandescent un petit morceau de fer. Le feu est-il grand, le morceau de fer, même plus considérable, ne mettra que peu de temps pour changer complètement de naturevii.
Représentez-vous un grand feu avec toutes ses flammes : telle est la disposition de l’âme. De ce feu, soudain, une flamme s’élance beaucoup plus haut. Cette haute flamme est de même nature que le feu en bas… Ainsi en est-il de l’âme : soudain, elle paraît lancer hors d’elle quelque chose d’extrêmement délicat, qui monte vers une région supérieure… II n’est pas possible d’expliquer la chose davantage : cela ressemble à un volviii.
Le feu est la divinité. Le bois est l’humanité. Le brasero est la croix. Les vives étincelles sont les aspirations qui gagnent les entrailles, s’enflamment comme braise et se transforment dans le feu du vif amour… Oh! combien je voudrais voir avec mon esprit les très vives étincelles jaillir du brasero qui s’embrase, emporte l’âme et brûle invisiblementix.
C’est comme si, dans ce fond intérieur, il y avait un brasier où l’on jetterait des parfums exquis. On ne voit pas le feu, ni l’endroit où il se trouve, mais la chaleur et la fumée odoriférante pénètrent l’âme tout entièrex.
Comment se trouverait-il des moyens humains pour guérir les malades du feu divin xi?
Je voyais, entre les mains de l’ange, un long dard, qui était d’or, et dont la pointe de fer portait à son extrémité un peu de feu. Parfois il me semblait qu’il me passait ce dard au travers du cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles. Quand il le retirait, on eut dit que le fer les emportait après lui et je restais tout embrasée du plus ardent amour de Dieu. Si intense était la douleur qu’elle me faisait pousser ces faibles plaintes dont j’ai parlé, mais, en même temps, la suavité causée par cette indicible douleur est si excessive qu’on n’aurait garde d’en appeler la fin et l’âme ne peut se contenter de rien moins que Dieu même. Cette souffrance n’est pas corporelle, mais spirituelle, et, pourtant, le corps n’est pas sans y participer quelque peu et même beaucoup.xii
Les séraphins enflamment la volonté, les chérubins l’illuminent, les trônes la rendent stable et fermexiii.
Trois barrières pour interdire l’accès de l’arbre de vie. La première est une compagnie de chérubins, la seconde est un feu très ardent qui ne s’éteint jamais. La troisième est une épée légère à manier. Elle a en soi le feu, mais elle peut blesser sans lui, de même que le feu peut blesser sans ellexiv.
ii« El fuego tiene esta propiedad: que aparta las cosas diferentes y junta las semejantes ». Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. IV, cap. III
iiiCf. Francisco de Ossuna. Ley de Amor, cap. XV. Les images ignées sont récurrentes dans la Loi d’amour. Et si la tiédeur (tibieza) vient à signifier le manque d’amour de Dieu et le désamour en général, la chaleur ardente du feu, la brûlure et les images incandescentes renvoient bien souvent à la consumation du pur amour en Dieu (ainsi la métaphore du « four perdurable d’amour de Dieu »), aux propriétés purifiatrices et régénératrices du « feu du divin amour », sans commune mesure avec les propriétés destructrices du feu terrestre. Le feu peut se révéler plus ou moins pur, suivant qu’il brûle de lui-même, ou qu’il a besoin d’être alimenté par du bois ou de la poudre à canon.
iv« Lorsque règne l’amour sans partage, les entrailles bouillonnent et brûlent, les affections se fortifient, le cœur s’embrase, et les sens s’éveillent à une chose d’autant moins explicable qu’on la ressent plus intensément. » Francisco de Ossuna. Ley de amor, ch. 48, f. 192v : « Cuando reina sólo el amor en los varones perfectos, bullen y hierven las entrañas, y fortalécense las afeciones, y enciéndese el corazón, y avívase el sentido a una cosa que tanto menos se puede explicar cuanto más se siente ».
vCf. Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. XXI, cap. VII. « Dans ces recueillements, l’entendement n’est pas complètement réduit au silence ; il reste toujours une étincelle très petite, suffisante seulement pour que ceux qui en sont dotés la reconnaissent, de sorte qu’apaisé et silencieux, il semble que l’entendement observe ce qui se passe dans ces choses, comme s’il ne faisait rien […] Et surviennent des moments (trances) ou des points (puntos) où l’entendement cesse totalement, comme si l’âme n’était pas intellectuelle; cependant, il se tourne ensuite pour découvrir l’étincelle vive (la centella viva ) de la très simple connaissance, et c’est chose admirable. » (En estos recogimientos no se acalla tanto el entendimiento que del todo esté privado; acá siempre queda una centella muy pequeña, bastante solamente para que conozcan los tales que tienen algo y que es de Dios; de manera que asosegada y calladamente parece que el entendimiento está acechando lo que pasa en estas cosas, como que no hace nada; y parece que el ánima no querría que hubiese ni aun aquello, sino morirse en el Señor y perderse allí por Él. Y allegan trances o puntos que totalmente cesa el entendimiento, como si el ánima no fuese intelectual; sin embargo luego se torna a descubrir la centella viva del muy sencillo conocimiento, y es cosa de admiración)
viCf. Bernardino de Laredo. Subida, lib. III, Epístola XIII
xiii« Los serafines la inflaman, los querubines la ilustran, los tronos la hacen estable y firme ». Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. VII, cap. III. « Cada ángel en su manera, mediata o inmediatamente, obra en este nuestro espíritu más inferior que es nuestra ánima; los serafines la inflaman, los querubines la ilustran, los tronos la hacen estable y firme; y esto según las tres fuerzas de la misma ánima, que son la concupiscible, con que desea y ama; la intelegible, con que entiende y conoce; la ejecutiva, con que obra lo que entiende y quiere. » (Chaque ange, à sa manière, de façon immédiate ou médiate, agit sur notre esprit le plus inférieur, qui est notre âme ; les séraphins l’enflamment, les chérubins l’illuminent, les trônes la rendent stable et ferme ; et cela selon les trois forces de la même âme, qui sont la concupiscible, par laquelle elle désire et aime ; l’intelligente, par laquelle elle comprend et connaît ; et l’exécutive, par laquelle elle agit selon ce qu’elle comprend et veut.)
xivCf. Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. IV, cap. III
Je pense aujourd’hui (comme souvent, ces derniers temps) à cette femme. Extrêmement intelligente. Moyennement cultivée, et remarquable styliste. D’une vitalité immarcescible. L’esprit clair. Un cœur sans peur. Elle transcenda son époque. Elle dépassa de très loin tous ses inspirateurs. Elle décrivit, pour l’intérêt des futurs, un état suprême, bien au-dessus de l’extase et du ravissement, où l’âme aime au ciel, sans cesser de lutter sur terre. Un état où elle aime et où elle demeure. Un état où elle fait la synthèse des mondes, le monde du sensible et des sens, le monde des intelligibles et des intelligences, et d’autres mondes encore dont pour les dire je ne trouve pas les mots. Elle déclara qu’elle n’avait pas le don des images. Elle avait du moins celui du style, étincelant, aigu, érectile, éjaculatoire. Elle usa parfois, il est vrai, de quelques métaphores convenues (l’époque, fort soumise à l’inquisition, l’exigeait), et elle multiplia les allégories de circonstance ‒ mais pour les embraser aussitôt et les sublimer illico. Elle fit peu appel à sa propre imagination créatrice. Elle se signala en revanche par son vaste esprit de synthèse, son style cinglant, et par ailleurs, par son don pour l’action. Rares sont chez elle les images qui frappent, qui interloquent, qui emportent et font voyager. Le feu, l’eau, la source, la demeure, lui suffisent. Son intelligence, fine, pratique, dure, ample, simplifie les idées les plus complexes, hiérarchise des chantiers vastes et profonds, et ouvre en quelques paragraphes denses des champs immenses.
Elle dit que l’art d’aimer ne représente rien, s’il n’est lié à l’action. L’amour ne signifie pas grand-chose, s’il ne transforme pas réellement l’esprit, la vie et, tout autour de soi et avec soi, le monde. Elle n’aima que pour agir, et elle n’agit que pour aimer. Circularité des engendrements, fécondation des inspirations, intrication des intuitions. Une ancienne et austère pulsion fouaillait, sans relâche, les entrailles mêmes de sa réalité ibérique. Qu’y trouva-t-elle ? Du sable et du sang, du soleil et de l’ombre, de l’émotion et de la violence, une vie chaude et palpitante ? Sans doute, mais encore ? Elle ne limita jamais son amour à de stériles aspirations, elle ne l’enferma pas en de métaphysiques spéculations. Elle ne le dessécha pas dans l’ascétisme des scapulaires, selon un calendrier de privations. Elle ne se tint jamais en dehors de la vie. Bien au contraire, elle en fut avide, elle fut absolument avide de vie, elle roula dans toute la réalité. Elle conçut l’amour comme la seule et réelle raison, comme l’unique, l’efficace énergie de son bonheur. Elle s’exclama : « Que demander ? Que chercher ? Comment ne pas s’égarer ? Il suffit de rester toujours en quête de bonheur. » Elle trouva dans cet amour du bonheur, et dans le bonheur de son amour, tout son équilibre et son énergie, sa joie et ses certitudes, l’allègement de ses souffrances. Elle y trouva la force d’affronter les séparations et les pertes. Elle y puisa le courage de continuer la lutte à mort avec la mort : l’éternité et l’infini ‒ elle en sut plus que peu de chose. Elle aima ce qui est éternel bien plus que ce qui nécessairement doit finir. Elle n’aima réellement que ce qui est grand, élevé, et elle méprisa ce qui est vil, mondain. Elle visa les vérités les plus absolument certaines, et elle laissa de côté l’absolument incertain. Loin de chercher du divin dans le ciel, elle le découvrit tous les jours dans des choses très quotidiennes, dans leurs moindres détails, et aussi dans les larges perspectives qu’elles laissent parfois entrevoir à ceux qui savent voir. Elle eut une tendre familiarité pour tout ce qui dépassait manifestement son entendement et sa vitalité. Quand la présence de l’amour se faisait rare, et cela lui arriva en effet à l’occasion, elle lui adressa sans détour quelques reproches acerbes et crus, en des phrases ciselées, où la tendresse la plus féminine et l’amertume la plus léonine s’alliaient indissolublement. Quand il lui arriva de souffrir de nostalgie, elle pensa à la lumière des oliviers, la nuit, là-haut sur la colline. Quand elle sombrait dans la tristesse, toute démarche lui devenait un calvaire, tout effort lui était un Golgotha. Mais joyeuse, elle voyait sa joie monter jusqu’à l’infini. Était-elle bipolaire ? Possiblement, mais là n’est pas vraiment la question. La seule question reste, aujourd’hui comme hier, et comme demain, celle de la vie et de la mort. Quant à elle, elle ne meurt que de ne pas mourir. Et elle ne vit que de cette mort-là. Serait-elle héraclitéenne alors? Je doute qu’elle ait jamais entendu parler de cet Obscur-ci. Quel autre amour de la vie vivrait plus intérieurement, plus obscurément enfoui en elle ? Toutes ses souffrances devinrent des signes, des mains ouvertes, tous ses désirs lui furent comme des dons. La mort lui fut peut-être un autre exode, un départ sans pourquoi vers d’autres ailleurs, ou bien peut-être lui fut-il un absolu exil, un terme total ? De sa vie, et de sa mort, je retiens ceci. Les extases, qui ne sont ni des exodes ni des exils, sont essentielles à toute vie, et pourtant, elles restent en tant que telles absolument inconcevables. Elles synthétisent toutes les puissances de l’esprit, mais les dépassent aussi, elles les transcendent, bien avant que quelque mort ne s’ensuive. Elles donnent d’emblée du sens à l’infini, elles dessinent une fugitive image de l’éternel.
Du courage avant toute chose. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur ne représente rien, pour qui entreprend ce long voyage, dans l’obscurité d’abord presque totale, en se détachant de son corps, apparemment, et aussi de toutes choses terrestresi. Ensuite, il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, forgé dans des volcans premiers. Il va falloir affronter un tel feu, qu’une âme tendre brûlerait d’emblée avant d’avoir seulement senti l’évanouissement instantané de son néantii. C’est alors que commence l’exode. Trois choses sont nécessaires : la connaissance de la grandeur, la connaissance de la bassesse et le mépris pour toutes les chosesiii. Le danger est extrême – la mort rode, elle est palpable, proche, inflexible. Mais on ne la redoute pas, on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais s’il le fallait on le voudrait. Ce serait une erreur fatale, que de succomber à quelque appel trompeur, intempestif, venu d’ailleurs. En théorie, on la désirerait alors de toute son cœur, mais quelle erreur ! La solitude même ne me délivrerait pas de cette tentationiv. La mort est à portée de main mais elle se cache. Elle tarde. Où se tapit-elle ? Elle se tient au centre de l’œil, comme un glaucome, qui voudrait grandir, et tout dévorer de son ombre. Ou comme un feu, qui tout embraseraitv. Mais mon âme est un monde. Le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers. Cela semble impossible. Pourtant il en est ainsi. Elle est si vaste qu’elle contient même le Tout ‒ le Tout qui contient tout. Ce Tout-là ne fait que commencer ; sa totalité est à jamais inaccomplie. Il est toujours tout en tous, et tous nous en faisons partie, nous l’habitons, dans ses demeures innombrablesvi. Innombrables, mais non indénombrables. Parmi elles, il y a la septième, qui vaut le voyage. De quoi est faite cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, inscrit dans les gènes humains depuis bien avant le Paléolithique. L’homme-oiseau, le chamane de Lascaux, y fit séjour. Et Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse, y descendit jadis, il y a six mille ans, à Sumer. Le récit du voyage d’Inanna sous terre raconte sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle franchit successivement sept portes, fortement gardées, et se dépouilla à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver nue devant la Divinité de la Mort. Hénoch, quant à lui, on ne sait jusqu’à quel ciel il allavii. Élie, non plus, on ne sait ce qu’il en vitviii. Jonas en revanche plongea au fond de l’Abîmeix. Paul fut ravi au ‘troisième cielx’. Seulement le troisième ? Pourquoi pas le ‘septièmexi’, ou le ‘septante-septième’, ou le ‘sept milliardième’ ? Qu’importe le nombre. L’ivresse est infinie, on veut sans cesse avancer dans la profondeur, s’immiscer dans la hauteur. Les cieux sont des métaphores de l’indéfinissable. Comme le sont les abysseset lesabîmes. Le grec « abyssos » (άβυσσος) signifie littéralement « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme ». En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Le Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yahxii. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîmexiii ». Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « Des abysses de la Terre remonte-moixiv ! »Jonas se remémore: « l’Abîme m’entouraitxv ». Dans le mysticisme allemand, diverses variantes du concept d’abîme ont été dénotées grâce à la flexibilité des prépositions : Abgrunt, Ungrund,Urgrund… Maître Eckhart, Jacob Boehme, et plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont décliné l’idée d’abîme, entre non-fond ou fond « sans-fond » et fond primordial. Maître Eckhart, au début du 14e siècle, a développé une théologie négative de l’Abgrunt. L’âme humaine peut retrouver en elle les traces de son origine, et y découvrit son essence, son fond originel ‒ en allemand Grunt (dans sa graphie médiévale,) et plus tard Grund. En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais qui est réellement « Sans-Fond » (Ab-Grunt), elle peut s’efforcer de percevoir l’infinité de ce qui est sans fond. Pour Jacob Böhme aussi, l’Abîme est l’image apophatique de l’origine. Il définit celle-ci négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu ». Elle est comme ce qui est « un Rienxvi », un Ungrund (« Sans-fond »), là où existe une volonté elle-même « sans-fond, incompréhensible, sans nature et sans créature, […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout, […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieuxvii .» Mais comment sait-on que l’abîme est un abîme « sans fond » ? Il faut y descendre et aller voir l’absence de tout fond. C’est la tâche du poète ou du mystique. Rilke, par exemple, tenta par les mots une quête abyssalexviii, dont tout philosophe du langage (comme Heidegger par exemple) peut après coup apprécier l’effort, mais dont le mystique sent l’intrinsèque inanité. Il faut être Jankélévitch pour supputer une position intermédiaire et arguer : « Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipicexix ». Thérèse, elle, n’a aucune crainte de l’abîme ou du précipice. Elle y rencontre non pas « un » Dieu, mais trois Personnes, « dans un étonnement qui augmente de jour en jour ». Elle voit clairement qu’« elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond […] Elle ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagniexx. » Mais que voit-elle exactement ? Le divin maître dans sa forme trinitaire ? Dieu lui-même ? Et qu’y fait-il ? Les visions de Thérèse, à dire vrai, évoluent considérablement, selon les époques. « Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux […] Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer […] Le divin maître apparaît au centre de l’âme, non par une vision imaginaire mais par une vision intellectuelle plus délicate encorexxi. »xxiL’image du mariage, par contraste avec celle de « simples fiançailles », est puissamment évocatrice. Le mariage mystique doit être entièrement consommé. Alors « L’âme, ou mieux l’esprit de l’âmexxii devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour […] il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté […] Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parléxxiii. » Dans la mythologie grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre. Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais pour elle, la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive. « L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrementxxiv. » L’image de l’humble ru qui finit par se fondre dans la mer me fait penser à un poème de Swinburne, dédié à Proserpine, déesse de la Mort. Les eaux lasses, libérées d’un trop grand amour de la vie, de l’espoir et de la peur, coulent lentement, mais assurément, vers la merxxv.
L’eau s’unit à l’eau, comme le ru à la mer, – et la mer en Avila n’est pas la mort, c’est la vie.
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iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261 : « Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »
ii« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. » Ibid. p.268
iii« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré. La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur. La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder. La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. » Ibid. p. 260
iv« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. » Ibid. p. 262
v« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu […] La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. » Ibid. p. 322-323
vi« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p. 339
xi« Il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. » Thérèse d’Avila. Op.cit. p. 337
xiiYah est l’un des noms bibliques de YHVH. Il est composé des deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et il s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (Ps 113 ; Ps 118)
xviii« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? » Martin Heidegger. « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.
xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.
xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341
xxiiUne expression comparable à « l’esprit de l’âme » se trouve dans le Zohar, qui parle du « souffle du souffle ». Le Zoharexplique que la Sagesse ouḤokhmah, est symbolisée par la première lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yodי , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/
xxv« From too much love of living From hope and fear set free, We thank with brief thanksgiving Whatever gods may be That no life lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea. »
Algernon Charles Swinburne. TheGarden of Proserpine
On l’appelait Nil, comme le fleuve, pour échapper à la censure. Son vrai nom (Évagre) sentait le soufre. Il semblait avoir été l’objet d’une condamnation imméritée pour une supposée hérésie. Il avait seulement fréquenté la pensée, fort originale, d’Origène. Dans ses écrits, j’ai pêché quelques perles, que j’ai traduites et adaptées à mon goût.
Efforce-toi de rendre ton esprit sourd et muet; alors tu pourras penser.
Ce qui est pleinement bon ne peut donner que de bonnes choses. Mais qu’est-ce qui est bon ?
N’exige pas satisfaction immédiate à tes requêtes. Accrois ta persévérance.
Comme le pain nourrit le corps et la vertu l’âme, la contemplation nourrit l’esprit.
La contemplation se sépare de tous les sens. A l’extrême, elle ravit l’âmei vraiment sage et spirituelle, jusqu’aux sommets des mondes.
Il ne suffit pas d’être séparé des sens pour être ravi, en vérité; car on peut encore s’attacher à des abstractions, et se distraire à leurs développements, demeurant ainsi loin des cimes.
Quand l’esprit se détache des abstractions, il n’a pas pour autant atteint le domaine de la contemplation. Il peut en rester aux choses, aux êtres, aux raisons d’être. Cela l’écarte fort du but.
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iNil emploie souvent l’expression « πνευματικὸν νοῦν ». Νοῦς équivaut au πνεῦμα, employé par Paul de Tarse. On peut traduire cette expression par « intelligence spirituelle ». Il s’agit de nommer la partie la plus éminente de la nature humaine. J’emploie ici le mot « âme » pour faire court. On pourrait aussi traduire par des périphrases comme la « fine pointe » de l’âme ou l’« étincelle » de l’esprit.
Le surnaturel dépasse la compréhension que nous pouvons en avoir, quelque soin et quelque diligence que nous y apportions. Mais on peut tenter au moins de nommer quelques-unes de ses manifestationsi ‒ le ravissement, l’enlèvement, l’envol, le transport, et la blessure.
Le ravissement implique une suspension des sens, et une union progressive de l’esprit avec ce qui pourtant le dépasse entièrement. Il se fait d’autant plus présent qu’il dure plus longtemps. Peu à peu, il coupe les liens entre l’âme et le corps ; on ne peut plus parler ni ouvrir les yeux. Le corps est laissé à lui-même, loin en arrière. Se produisent alors des effets dont la force est toujours plus grande, au point que l’on risque d’en mourir. L’énergie même de la vie s’en va je ne sais où. Ce ravissement peut être particulièrement profond (dans ces matières, il y a du plus ou du moins). Le corps reste debout ou couché, selon la position où il était quand le ravissement survient. Quelquefois il reste raide comme un bâton, ou bien il s’agite en cadence, comme en transe. L’âme emploie tellement toutes ses puissances à jouir de tout ce qu’elle voit, qu’elle semble oublier d’animer le corps, et qu’elle paraît l’abandonner totalement. Aussi, pour peu que cet état dure ‒ et parfois pendant des heures ‒ tous les membres du corps en ressentent les effets. Mais le corps est fort et tient l’effort. Durant tout ce temps, l’âme décèle sans cesse de nouvelles grandeurs et des puissances qu’elle ne pouvait absolument pas soupçonner. Les effets en sont admirables. Elle entre dans un entier oubli d’elle-même, tout en possédant une très haute conscience de ce qu’elle discerne au-delà d’elle-même… L’accompagne aussi une vive lumière quant à son impuissance propre à concourir aux mouvements mêmes de son ravissement. Elle y voit sa faiblesse insigne, mais elle constate aussi sa capacité inexplicable à affronter l’infiniment inconnu.
Dans le ravissement, l’âme meurt peu à peu à tout ce qui lui est extérieur. Elle perd aussi l’usage de sa mémoire et de sa volonté pour ne vivre seulement que dans sa partie la plus élevée ‒ sa vive intuition. Par contraste, lors de l’enlèvement (de l’esprit), certaines connaissances viennent derechef en son sein le plus intime. Ces connaissances fondent sur lui avec une telle promptitude, avec une telle puissance, qu’il lui semble que sa partie la plus élevée, l’intuition même, se sépare de lui. L’enlèvement de l’esprit a donc un effet beaucoup plus fort que le ravissement de l’âme. Outre qu’il l’embrase de plus grands désirs, le pouvoir de la grandeur qu’il recherche éclate davantage à sa vue. L’âme enlevée se sent portée à se dépasser toujours plus. Elle cherche avec plus de détermination ce qu’elle sait pourtant la dépasser infiniment.
Alors s’initie l’envol. L’envol est un je ne sais quoi, qui monte du plus profond de l’âme et transcende absolument l’esprit. L’âme et l’esprit ne sont en réalité qu’une même substance ‒ comme le sont le feu qui flamboie et sa flamme la plus haute. Un ardent brasier, en brûlant, lance des étincelles qui s’élèvent dans le ciel. La flamme monte autant qu’elle peut, mais elle reste de même nature que le feu qui la nourrit. Mais plus haut, infiniment plus haut, vole la lumière même qui s’en dégage. A la cime de la flamme de l’âme vient une lumière extrêmement vive et délicate, et véritablement, cette lumière est une sorte de vol, une façon de danse. Cette hirondelle vivante s’échappe dans la lumière, en dehors des lenteurs de l’air et de la prison des sens ; elle file comme un photon hors de la nuit des mondes. Délivré, l’esprit est désormais en puissance de jouir de son infinie liberté.
Quant au transport, c’est un irrésistible désir dont l’âme se sent soudainement saisie. Il naît du souvenir subit qui l’étreint quand elle se sent si loin de ce qu’elle cherche, quand elle se sent si seule, et sans sa fin. Elle se trouve dans une profonde solitude et dans un abandon universel ; le monde entier lui pèse. Il n’y a pas un seul être auprès de qui elle puisse trouver quelque compagnie. Le souvenir qui la saisit est si pénétrant et si fort, qu’en un instant l’âme se trouve projetée hors d’elle-même. Elle aspire à ce qu’elle ne peut atteindre, mais elle voit en même temps qu’il lui est impossible d’atteindre ce à quoi elle aspire si elle ne meurt. Elle meurt donc du désir de mourir, à tel point qu’elle est réellement en danger de mort ‒ elle sait cela, mais n’en est pas effrayée. Elle se voit comme suspendue entre la vie et la mort. Elle ne sait que faire, ni où aller. Alors, par un mode étrange et ineffable, elle reçoit une certaine connaissance, ou plutôt elle perçoit comme l’ombre d’une intuition. Elle découvre dans sa nuit toute l’étendue de ce tout qu’elle va perdre, si elle reste séparée de ce qu’elle pourrait encore connaître. Elle ressent le désir d’une grande tendresse d’amour, elle désire mettre enfin fin à son infini exil. Dans cette situation, l’âme reste assez libre pour considérer dans le même temps, et dans la même unité, la nécessité de vivre et celle de l’exil.
Il faut parler maintenant de la blessure. En son exil, il arrive que l’âme se sente aussi véritablement blessée que si on lui passait une lance en travers. Sa blessure lui cause une douleur si vive qu’elle en gémit, et si délicieuse qu’elle voudrait en être perpétuellement pénétrée. Cette douleur ne se trouve pas dans les sens, et cette blessure n’est pas corporelle. On ne la sent qu’au fond de l’âme, sans que le corps n’en soit atteint. La blessure vient et vit dans le fond le plus intime de l’être. En suppurent des désirs si vifs et délicats, qu’ils sont au-dessus de toute expression.
Je me souviens enfin d’un autre état encore qui consiste en une certaine sorte de présence : ce n’est là nullement une vision. Dans cet état, toutes les fois qu’une personne veut se mettre en présence de la présence même, elle la trouve aussitôt présente en soi.
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iJe m’appuierai ici, pour ce faire, sur la Relation de Thérèse d’Avila destinée à Rodrigue Alvarez (datée de 1575).
Au commencement, le néant n’existait pas ; et il n’y avait pas non plus quelque chose. Au commencement était l’Intelligence (en grec, le Logosi). D’autres Écritures vont même plus loin et affirment que l’Intelligence était avant toute choseii (et que toute chose existait en elle). L’Intelligence, alors, était ‒ avant même que le commencement ne commençât. Fort bien, mais d’où peut-on savoir cela ? Comment Paul, par exemple, peut-il connaître ce qui était avant ce qui était ? Par la seule force de son intelligence (humaine) ? Ou bien par la grâce d’une révélation, en vertu d’une inspiration, ou suite à une vision (divine), comme celle qu’il eut sur le chemin de Damas ? Il y a bien d’autres hypothèses envisageables, me semble-t-il. Par exemple, je caresse volontiers l’idée qu’en principe, et par principe, l’Intelligence cherche et se cherche, toujours et en tous lieux. De tout temps, et avant même le temps ne fût, elle cherche et se cherche, partout où elle est, partout où elle aimerait être ; elle se cherche partout où elle aime et où elle veut aimer, que ce soit avant le monde, dans le monde, ou au-delà du monde. Elle cherche et se cherche sans cesse, et cela toujours par elle-même, c’est-à-dire que ce soit avec ou sans la participation d’une conscience qui l’accompagnerait, et dont le rôle serait d’être consciente de cette recherche.
Cette idée en amène une autre. L’Intelligence est un être, non une chose ou une substance. Elle n’est pas un concept, une image ou une métaphore. Elle est une âme vivante. Elle est un esprit vivant, comme on dit de toute personne vivante qu’elle a une âme, ou un esprit. Mais la nuance importe entre être un esprit et avoir un esprit, ou de l’esprit. Il reste à s’en pénétrer. Si l’Intelligence est un esprit, elle possède une unique essence. Cette essence a un sens ‒ celui de son soi; elle incarne un unique signifiant (cet unique soi) et elle signifie en puissance l’infinité des signifiés que ce soi peut engendrer. A la fois une et infinie, l’Intelligence est bien réelle, et son essence est inséparable de sa propre réalité.
Est-il possible de séparer (par la pensée) l’essence de l’Intelligence de son être réel ? Tout être fini, quand il sort du néant, reçoit son être (son « existence ») comme quelque chose qui s’ajoute à son essence. Tout se passe donc comme si son essence précédait son existence. Ce n’est pas conforme aux oukases de l’existentialismeiii, certes. L’idée que l’essence de l’Intelligence précéderait son « existence » découle du principe que l’Intelligence, qui donne le sens, qui voit les essences en soi, était avant que les choses ne fussent et n’existassent. L’essence des choses, c’est-à-dire leur sens, doit donc précéder leur existence. On peut ne pas être d’accord avec cette thèse. Les matérialistes ou les existentialistes la critiquent durement, ou la tournent en ridicule. Mais je ne suis, quant à moi, ni matérialiste ni existentialiste. Je m’attache à défendre une thèse tout autre qui se résume ainsi : l’Intelligence est avant l’être, et l’essence est avant l’existence. Il me sied maintenant de voir ici où cette idée mène.
Le premier Étant (le premier être à avoir jamais été) est aussi le premier à avoir associé à son essence le fait d’être. Avant qu’il fût, et jusqu’à son apparition dans l’être, il était possible (en théorie) de le penser en essence. Mais après qu’il a été, il est désormais impossible de penser cette essence sans son être. C’est là une variante de la preuve ontologique de S. Anselme. Thomas d’Aquin a refusé cette preuve : « Ne sachant pas ce qu’est Dieu, la proposition de l’existence de Dieu n’est pas immédiatement évidente pour nous (ou compréhensible par elle-même) ; elle doit plutôt être prouvée par les effets de Dieu, qui, selon l’ordre de la nature, sont donnés après la cause et sont donc moins évidents en soi ; mais ces effets, au point de vue de notre connaissance, nous sont donnés avant la cause, et par conséquent plus accessibles pour nousiv ».
Mais peut-on réellement saisir la cause (Dieu, en l’occurrence) par ses effets ? Peut-on comprendre un être dont l’essence est l’être, et cela, à partir de l’existence de l’être ? S. Augustin pense que non. « Si tu comprends, Dieu n’est pas ». Si comprehendis, non est deus, dit-il. Que peut-on comprendre de l’être si l’on ne comprend pas son propre être ? « Par quelle force d’intelligence l’homme saisit-il Dieu puisqu’il ne saisit pas encore cette force d’intellection même par laquelle il veut Le saisirv ? » En effet, comment pourrions-nous comprendre le divin même, alors que nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, et encore moins l’essence de la nature humaine? Toutefois, nous avons à cet égard une connaissance suffisante pour savoir que notre esprit, en tant qu’il est « intelligent », est bien différent en essence des autres créatures qui seraient « non-intelligentes ». Mais pouvons-nous saisir, dans la tessiture même de notre esprit, des formes, des odeurs, des parties, des quantités, des distances, des vitesses, des mouvements ? Non, nous ne trouvons rien de semblable dansl’essence de notre propre esprit. Pourtant, c’est aussi notre esprit qui, selon notre capacité, nous fait approcher des secrets les plus élevés, des mystères les plus profonds, et qui nous fait ressentir l’infinité putative de tout ce qu’il reste à découvrir, et cela sans fin. C’est pourquoi il faut s’efforcer, autant que nous le pouvons, de concevoir l’Intelligence (qui était avant le commencement) comme étant bonne sans aucun attribut de la « bonté » (puisque la bonté n’existait pas avant), comme étant grande sans aucun degré de grandeur, pour la même raison, comme étant créatrice sans avoir aucun besoin des créatures pour le prouver, comme étant immense (et même infinie) sans aucun lien avec quelque espace que ce soit, comme étant présente partout sans aucun signe de présence, comme étant éternelle sans aucun assujettissement au temps ni à la durée. Penser ainsi à l’Intelligence, « ce n’est pas, il est vrai, en comprendre parfaitement la nature, mais c’est pieusement éviter à cet égard tout langage erronévi. » Recherche sans fin, et en essence, apophatique. Nous ne pouvons pas embrasser par notre intelligence l’essence d’une Intelligence, qui est avant l’être même. En tentant pourtant de le faire, notre esprit tend au-delà de tout le fini vers quelque chose qui comprend en soi tout le fini, mais sans s’y arrêter ; par le fini même, par l’appréhension que le fini est fini, l’esprit est incité à le dépasser. Aucun fini ne peut le satisfaire jamais. L’esprit désire toujours plus. Mais ce qui dépasse le fini dépasse aussi les capacités finies de l’esprit. Aussi l’esprit se trouve dans cette situation bizarre : il ne se satisfait pas du tout de tout le fini, mais l’infini le dépasse entièrement. Notre esprit progresse périlleusement le long d’une vire étroite, en longeant deux abîmes inverses. L’abîme de son infinie impuissance, et celui de son infini désir.
iii« Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. » L’existentialisme est un humanisme. Jean-Paul Sartre
La vision des essences est simple, directe, selon Olivii. Elle n’est pas passive. Elle est toujours en acte, en particulier quand il s’agit de la vision (vīsio) divine. Celle-ci est en réalité une « visée », moins animée par l’intelligence que par la volonté. Cette visée s’élève par sa seule puissance, de sa propre force, jusqu’à atteindre les plus hautes réalités qu’il soit possible de considérer. Elle s’informe et se transforme sans cesse elle-même par tout ce qu’elle « voit ». Plus elle « voit », plus elle rencontre, d’ailleurs, le soutien actif de l’amour et de l’intelligence. Cette possibilité de voir l’absolu sauve l’honneur de l’esprit humain, et prouve la liberté elle-même absolue de son intelligence ; elle en montre la noblesse, et toute la puissance, par sa capacité à affronter l’infinie transcendance. Olivi cite en appui de cette opinion un passage d’Augustin citant lui-même Paul et Jean. Le voici : « Dans le livre XIV de De la Trinité, chapitre 16, où il traite du renouveau de l’esprit conformément à l’image de Dieu, il dit : ‘Alors en cette image sera parfaite la ressemblance à Dieu, quand sera parfaite la vision de Dieu. Vision dont nous parle ainsi l’Apôtre : ‘Nous voyons maintenant dans un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à faceii.’ Il dit de même : ‘Nous tous, en vérité [nos vero omnes], le visage découvert [revelata facie], contemplant la gloire du Seigneur [gloriam Domini speculantes], dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]iii.’ Et Jean dit : ‘Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il est [videbimus eum sicuti est]iv’v. De là, Augustin conclut : ‘Il apparaît donc qu’en cette image de Dieu advient la pleine ressemblance de Dieu, quand elle possèdera la pleine vision de Dieuvi’.vii »
Ce texte dense appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, quand Paul, un rabbin chevronné, expert en Écritures bibliques, dit qu’« alors nous verrons face à face », il fait implicitement référence au passage de l’Exode où l’Éternel dit à Moïse : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivreviii. » On ne peut voir la Face et vivre. Faut-il donc pour la voir mourir ? Ou bien s’agit-il d’une vision de la Face qui adviendra au-delà de la vie même, car la vie de celui qui voit est alors l’objet d’une transformation essentielle ? Il faut comprendre, selon l’interprétation de Paul, que ce n’est pas la mort qui est promise à ceux qui voient l’Éternel face à face, mais bien la vraie Vie, qui est d’une autre nature que la vie, ou que la mort…
Ensuite, Olivi cite cette phrase de Paul, qui porte sur le pouvoir de transformation de l’image et de la vision: « Dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]ix ». Mais, dans la version de la Vulgate Clémentine, on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté]. La différence me semble très importante : la version latine employée par Olivi, « nous sommes transformés de gloire en gloire » [transformamur de gloria in gloriam], sous-entend que nous participons de la « gloire » du Seigneur, mais aussi que nous participons à notre manière à sa gloire, laquelle semble donc elle-même en perpétuelle transformation. Dans la version de la Vulgate, en revanche, nous ne faisons que participer à la « clarté » [in claritatem] « par la clarté » [a clarite], émise par la « gloire » divine, laquelle semble donc une « clarté » immuable, que nous ne ferions que refléter.
Par ailleurs, Olivi cite l’apôtre Jean, mais incomplètement : « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il estx ». Il oublie ainsi de citer une essentielle portion de cette phrase, qui porte sur notre similitude [avec Dieu]. Le texte original de Jean dit en effet : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est. » Olivi oublie donc de dire : « Nous le savons : quand cela [c’est-à-dire, ce que nous serons] sera manifesté, nous lui serons semblables ». Là encore, le départ d’avec l’original est important. Premièrement, il faut que nous sachions [déjà] que c’est la manifestation de ce que nous serons qui nous rendra semblables à lui. Et, deuxièmement, c’est précisément parce que nous lui serons semblables, que nous le verrons tel qu’il est. Et, troisièmement, et sans contradiction, c’est parce que nous le verrons, que nous deviendrons encore plus semblables à lui. Ce n’est donc pas seulement le fait que nous serons semblables à lui qui se manifestera alors. Autrement dit, il y a dans la manifestation même [de ce que nous serons] un élément absolument essentiel à notre ressemblance et à notre vision. Cette manifestation, cette ressemblance, est en effet ce par quoi nous le verrons enfin. Et parce que nous le verrons, nous lui ressemblerons d’autant plus. Il faut savoir que par cette manifestation de notre ressemblance, nous le verrons, et il faut aussi savoir que parce que nous le verrons, nous lui deviendrons d’autant plus semblables.
Enfin, je voudrais souligner qu’Augustin, dans le mouvement de la phrase censée conclure son explication de la « vision », voit lui « apparaître » ces trois mots, imāgo, similitūdo et vīsio: « Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionemxi. » Traduisons mot à mot : « Il apparaît donc [hinc apparet tunc] qu’en cette image de Dieu [in ista imagine Dei] advient sa pleine ressemblance [fieri eius plenam similitudinem], quand elle [cette image] possèdera la pleine vision de celui-ci [quando eius plenam perceperit visionem]. » Augustin organise ici la surprenante concomitance de l’image (imāgo), de la ressemblance (similitūdo) et de la vision (vīsio), subsumées sous le verbe appārěo, « apparaître ; être visible ; se montrer manifestement, être clair ». Ces mots sont liés en un système étroit de correspondances. L’imāgo (« représentation, imitation, portrait ; image, ombre d’un mort, écho ; reproduction, copie ») représente l’homme. La similitūdo (« ressemblance, analogie, similitude ») lie l’imāgo à la vīsio (mot qui a plusieurs sens : « action de voir, vue ; action de voir par l’esprit, de concevoir ; conception, point de vue ») et, réciproquement, quand elle est « pleine », la vīsio (divine) transforme pleinement l’imāgo (humaine). On voit qu’Olivi oublie ce qui lie l’image à la vision ; et ce qui les lie c’est la similitude.
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iPierre de Jean Olivi [Petrus Iohannis Olivi] (1248-1298), de l’Ordre des frères Mineurs, a été interdit d’enseignement et incarcéré en 1283 après avoir été mis en cause par un autre Franciscain, Arnaud Gaillard , à propos de « dix-neuf thèses erronées ». L’examen de ses écrits fut confié à sept Franciscains qui dénoncèrent vingt-deux propositions au ministre général de son Ordre, Bonagrazia de Bergame. Ses œuvres furent prohibées et brûlées l’année qui suivit son décès. Son autorité doctrinale fut pourtant, en son temps, remarquable. Sa réputation fut grande parmi les Spirituels et les Béguins de France et de Toscane, et ses travaux influencèrent des auteurs du calibre de Jean Duns Scot (1266-1308), Guillaume d’Ockham (1285-1347) et Bernardin de Sienne (1380-1444). De nombreux pèlerins se rendaient sur sa tombe et le considéraient comme un « saint non canonisé ». Mais le pape Jean XXII condamna en 1326 son Commentaire de l’Apocalypse. Bien que le pape Sixte IV ait décidé au 15e siècle de lever l’interdiction de la lecture des œuvres d’Olivi, le chapitre général des Conventuels qui se tint à Terni en l’an 1500 confirma à nouveau leur interdiction. Son nom tomba ensuite progressivement dans l’oubli. Cf. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », Mélanges de l’École française de Rome, 118-2, 2006, p. 313-373
iii« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
ivOn lit, plus précisément, dans la Vulgate : « Nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est » (1 Jn 3,2), soit : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est.»
vNotons qu’Olivi cite en réalité, non le chapitre 16 du Traité De la trinité d’Augustin, mais le chapitre 17. Cf. De la Trinité, XIV, 17, 32, trad.fr. adaptée de P. Agaësse, BA 16, 1955, p. 411
vi« Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. » Augustin, De la Trinité, XIV, 18, 24, BA 16, 1955, p. 413
viiPierre de Jean Olivi. Summa, II. Question 75. Trad. V. Decaix. In Pierre de Jean Olivi. La Conscience. Vrin, 2025, p. 91
ix« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
x1 Jn 3,2, tel que cité par Olivi dans Summa II, Q. 75
Hallâj fut crucifié à Bagdad, le 26 mars 922, pour avoir cherché la Vérité (ḥaqq) toute sa vie ‒ et jusqu’à la mort. Fuyant l’éphémère, le fugace, négligeant le monde sensible comme le monde intelligible, dédaignant tout ce qui relève du « possible » ou du seulement « concevable », il voulait voir la Réalité elle-même, il voulait vivre avec et dans l’Absolu. Pour ce faire, il lui fallait devenir maître en la « science des cœurs et des mouvements de l’âmei ». Il conçut que l’âme (nafs) n’a aucune idée de la puissance de l’Esprit (ruḥ). L’Esprit transcende infiniment toutes les âmes. Elles sont aveugles et elles aveuglent. « Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamaisii. » Seul l’Esprit peut, s’Il le veut, se donner à voir. Toutes les prières que les diverses religions recommandent, toutes les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes en cette matière. L’Esprit seul peut accorder à l’homme ce don, qui est aussi un sacrifice. Alors, que faire ? Il faut commencer par se passer de toute volonté propre. Il faut reconnaître le caractère absolu de la transcendance. Il faut comprendre l’incapacité humaine à seulement se rendre compte de l’infinité de son ignorance. Il faut plonger en elle, et y « noyer son intelligenceiii ». Il faut attendre, et Le laisser vouloir. Il faut attendre qu’Il vienne au fond du cœur, là où, d’ailleurs, « Il ne peut se fixer à demeureiv » que « s’Il ne le transformev ». Le cœur (qalb) est l’essence de l’âme. Le qalb recèle un vide intérieur, un creux central (jawf), dans lequel se tient la conscience. La conscience est ce creux-même. Elle est le « secret » (sirr) qui y demeure, et qu’il reste à découvrir. « Il connaît ce qui est caché en vousvi ». « Il connaît les secrets, même les plus cachésvii ». En ce creux secret, flottent obscurément, confusément, un voile d’illusions, une foule de pensées et de désirs, un amas agité, lesquels constituent la substance de l’âme (nafs). Au dedans le plus intime du cœur, là où la ‘vierge inviolée’ reste emmurée, se tient le sirr, qui enveloppe la personne, la conscience et le subconscient. Tant que la Divinité n’est pas descendue dans ce lieu de mystère (sirr), la personne reste dans un état latent, informe. Elle est encore dans un état incertain ; son moi est un ‘je’ provisoire. L’enjeu est de se libérer de l’emprise de ce sirr. Il faut que se dévoile le secret de la conscience ; il faut renoncer à son ‘je’viii et à sa propre ‘conscience’ (ḍamîr)ix, si l’on veut atteindre le Mystère des mystères (Sirr al-sirr), la Conscience des consciences (Ḍamîr al-ḍamîr). Alors l’âme est fécondée. En elle pénètre le véritable ḍamîr, le vrai nom de la personnex. Celle-ci possède enfin le droit de dire vraiment ‘Je’. La réalité devient enfin réelle. Le ‘Je’ devient ‘Lui’, et ‘Lui’ devient ‘Moi’, en vérité et en réalité. Avant que ce moment n’advienne, l’âme n’est jamais qu’embryonnaire, sans consistance propre ; elle a besoin de croître toujours pour vivre encore. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, qui est le véritable centre de la personne humaine, son lieu le plus intérieur. Mais cela ne suffit pas. Ce n’est qu’un commencement. Ce souffle a donné la vie, il fait vivre l’âme. Mais il reste à l’unifier, à l’illuminer, à lui donner sa pleine conscience, à lui révéler sa vocation primordiale, éternelle. Au jour de l’Alliance (mîthâq), ‘le Dieu’ (al lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de l’existence de « leur propre âmexi ». Il leur faut prendre conscience de leurs âmes mêmes ; il faut que celles-ci reconnaissent ‘le Dieu’ (al lahxii) comme étant leur Seigneur, et qu’elles l’appellent de ce nom : « mon Seigneur » (rabbi). C’est au moment où l’âme témoigne ainsi d’elle-même et de sa prise de conscience, qu’elle peut connaître à la fois sa liberté et sa raison, et qu’elle prend effectivement conscience de sa conscience, de sa capacité à se penser elle-même, de penser son essence et de penser la Divinité qui l’a fait vivre. Dès lors, elle porte le poids de la conscience, et de la foi qu’elle suppose. Ce poids pèse au cœur, ce lieu creux, cette cavité interne, où l’âme doit (un jour) rencontrer la Divinité, et s’unir à elle ‒ par le cœur (qalb), par l’esprit (rûh), et par la raison (‘aql). L’âme a déjà été unie (au commencement et provisoirement) à son corps charnel, et elle a été asservie à la matière. Si elle en reste esclave, elle encourt le mépris divin. Car il faut comprendre que la création de la matière et la formation des créatures représentent une sorte d’« humiliation » (volontaire) de la Divinité. La pensée divine s’humilie en descendant infiniment au-dessous d’elle-même. L’âme doit reconnaître cette humiliation. ‘Le Dieu’ s’humilie dans la matière. Il est donc essentiellement humble. En conséquence, tant que l’esprit ne transfigure pas la matière, ‘le Dieu’ restera humble et humilié. Cette humilité et cette humiliation s’expliquent en ce qu’elles visent une plus grande gloire ‒ la transfiguration de l’humus en Esprit. Encore faut-il que l’humain, esclave de l’humus, mais libre de s’en s’affranchir, s’en libère effectivement.
‘Le Dieu’ est le créateur permanent de l’individu et de tous les événements qui affectent sa vie. Il distribue ceux-ci jour après jour comme autant de « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de sources de vie. Avec les arzâq, ‘leDieu’ apparaît comme Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. Le cœur reste le seul principe de la conscience, et non les arzâq. Il revient à toute personne de se saisir d’elle-même, en son propre cœur (qalb), d’assurer son unité psychique, de tisser son âme, de construire sa conscience, de bâtir son véritable ‘Je’ (ḍamîr), avec sa mémoire (dhikr), son intelligence et sa volonté. Quand la grâce (latîfa) saisit enfin l’âme et qu’elle la sanctifie, elle « fait venir la Vérité à l’idée », dit Hallâj. Les sûfis disent que l’inspiration divine la transfigure (tasarruf) et oriente ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition du cœur à rester malléable, à rester ouvert à toutes les métamorphoses, à travers la succession d’étapes a priori imprévisibles. Hallâj a poussé ces idées aussi loin que possible. Il ne refuse pas la réalité des états mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en contenter. Ce ne sont jamais que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘) dont ces états ne sont que les indices. Ce sont des « appels » de Dieu (dawâ‘î), d’incessants « témoignages » (shawâhid) qui incitent le cœur à toujours passer outre, à se dépouiller sans cesse de ces états, à se dénuder de plus en plus, pour tenter de rejoindre ‘le Dieu’ là où il est vraiment. Il faut se détacher de toutes les œuvres que l’on fait, pour ne s’attacher qu’à Celui pour qui on les fait. L’extase (wajd) elle-même, il faut s’en éloigner, s’en séparer et la dépasser. Hallâj ne veut pas d’une secrète délectation de l’âme, ni d’un rêve divin, qui se vivraient en dehors de l’ultime réalité. Il veut goûter un véritable « ravissement » (istilâm) qui transporte et purifie infiniment la mémoire ; il cherche l’« illumination » (tajallî) qui transfigure absolument l’intelligence ‒ sans l’aveugler ou la stupéfier. L’extase ne lui importe guère, il ne cherche que « Celui qui extasie ».xiii
viii« Car, si notre ‘Je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité ! » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
ixLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xHallâj théorise ainsi le « vrai pronom-sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xiiOn notera au passage que l’expression al lah n’est pas un nom propre, comme l’est en revanche le nom YHVH, dans le judaïsme. C’est un nom commun, lah (« dieu, divinité ») précédé de l’article défini al (« le, la »). Le mot lah s’écrit sans majuscule, puisque la langue arabe ne fait pas de distinction entre minuscules et majuscules.
Ce qui importe vraiment, ce n’est point ce que tu es, ou ce que tu as été, ni même ce que tu deviendras, mais ce que tu as le désir de devenir. Être n’est jamais qu’un état transitoire. Seul le devenir est éternel. Ton futur désir sera ton monde à venir, ton infini royaume. Accepte de n’en rien savoir encore. Persuade-toi que tu seras un jour autre que ce que tu es ; et ainsi de suite. Ta conscience se limite à tes masques. Il y a un moment où l’un des masques tombe. Pour certains, cela s’appelle « transe » (voir plus bas). Les Mongols préfèrent le mot « descente ». Il y a aussi le mot « possession », mais fort trompeur. Être « possédé », c’est se trouver lié à quelque entité, réelle ou imaginaire, qui vous investit et vous manipule, vous vide de vous-même. Quant à l’extase, elle engendre des envols, des appels, des élévations, des sursauts, des aspirations et des inspirations. Tous ces mots (transe, descente, possession, extase) ont des vertus variées. Mais au fond, ils ne font que dénoter un même mouvement ‒ une évasion vers l’infini des mondes, un bond hors du connu, un saut qui ne vise pas l’abîme mais la cime, un clinamen peu amène, un point d’inflexion sans réflexion possible. On change alors de genre de voyage. On plonge dans un tunnel total, une ombre universelle. On dépasse tous les intermédiaires. Le temps n’a plus réellement de rôle. Il est resté dans la fosse. On l’a abandonné. On a découvert les corruptions dont il est capable. On pressent maintenant ses menaces et ses songes, ses illusions ultérieures, ses mues serpentines. On exigera dès lors qu’il se rende invisible. Dans les nouvelles aubes, flottent des voiles qui ne dévoilent aucune lumière, mais les transportent. Il n’y a plus de vision intérieure. Il n’y a plus de sens intime. Le moi n’est plus rien, et le Tout n’est plus grand-chose. Il faut aller derechef vers les quelques directions qui se présentent à l’appel. Il faut savoir en reconnaître les contours extatiques ‒ il en est de nombreux, de divers, mais aucun n’est sûr. Aucun n’annonce la fin du voyage. Tout reste toujours en mouvement. Le goût de l’éternité métamorphose les chenilles et les papilles. La vie vibre. Ses ondes sondent des mondes. Elles les précèdent et les transcendent (voir plus bas). Elles sont des sortes de mémoires, elles montrent des chemins nomades. Elles se lient à l’impensable, elles en présentent des preuves. Elles dénouent toutes les synchronicités. Ce qui est un tour de force. C’est là un gain, rien moins que vain, pour le chercheur de fins.
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« Transe » : ce mot, dans son sens premier, signifie « inquiétude, appréhension (très vive) ». Dans un contexte parapsychologique, il désigne « les crises extatiques, les états somnambuliques et hypnotiques, les altérations de la personnalité, et même certains cas de léthargiei ». Et dans un sens plus mystique, la transe correspond à un « état d’exaltation d’une personne qui se sent comme transportée hors d’elle-même et en communion avec un au-delà ». « Chez le mystique l’extase, chez le médium la transe. L’un et l’autre phénomènes peuvent comporter des symptômes organiques communs: aliénation des sens, refroidissement des extrémités, ralentissement de la respiration, souvent rigidité, anesthésie totale, catalepsie ii» .
Le mot « transcender » vient du latin transcendere, « monter (scandere) en allant au delà (trans) ». Il a été ré-introduit dans la langue philosophique par Bergson, avec le sens de « surmonter, surpasser, outrepasser ». Au figuré , il correspond au fait de « s’élever au-dessus d’une région de la connaissance ou de la pensée après l’avoir traversée, et pénétrer dans une région supérieureiii ». Bergson affirme que l’intuition transcende les concepts. « Si la métaphysique est une science et non pas simplement un exercice, il faut qu’elle transcende les concepts pour arriver à l’intuitioniv. »
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iA. Lalande. Vocabulaire Technique et critique de la philosophie. « Transe »
iiBlaise Cendrars, Le Lotissement du ciel, 1949, p. 163
iiiA. Lalande. Vocabulaire Technique et critique de la philosophie. PUF, 1997
ivH. Bergson. Introduction à la métaphysique. Revue de Métaphysique, 1903, p. 9
« L’Éros divin est extatique », dit Denys : ekstatikos ho theios érosi. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il engendre l’extase. Il l’engendre en qui ? En Lui-même ? En ceux qui L’aiment ? En tous ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6e siècle de notre ère, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Il va de soi, naturellement, que tous ces mots ‒ amour, extase, éros, passion ‒ doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, et non dans un sens charnel. Cependant, ils restent colorés par cette acception, qui est la seule expérimentée par la majorité des humains. Denys lui-même s’est résolu à discuter de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »). Il a jugé que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableii’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéiii’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantailiv. » Mais le terme agapè a ses mérites aussi, et selon l’analyse de Thomas d’Aquin, sur laquelle je reviendrai, c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.
Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè, ne sont pas seulement « en Lui », mais doivent constituer sa substance ou son essence mêmes, pour autant qu’on puisse utiliser de tels termes, ne serait-ce que métaphoriquement. En effet, on pourrait arguer que la substance ou l’essence de ce Dieu est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » (extatiquement) de Lui-même, en tant que substance, et apparaître en quelque sorte comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu. Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur le monde. Panspermie cosmique… On pourrait en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à ‘sortir de soi’, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute sa potentielle universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures.
Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu lui-même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aimentv ». L’idée de ‘la sortie hors de soi’, qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moivi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.
Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », et de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtresvii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartientviii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.
Me viennent alors à l’esprit ces questions : pourquoi ce Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » faire de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (qui ne peut être que d’essence divine), ainsi que toutes ses conséquences créatives (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas, en puissance, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut être engendré à partir de ses propres extases ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases peut-on théoriser l’extase divine ?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Certains textes bibliques évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création. Dans l’Exode, ces mots sont mis dans la « bouche » de Dieu: «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxix. » L’emploi du mot « jaloux » (en hébreu : qanna‘), est une indication de l’intensité de son désir amoureux. Il est aussi « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcex. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. De ce Dieu-là, on peut donc penser qu’Il est (en soi) absolument Éros, « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (pour reprendre dans son sens propre la formulation de Denys qui dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est essentiellement « Extase »). Ce Dieu est donc à la fois « un » et tourné vers l’ « autre ». Il est « un » et il est désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – comme sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – un amour qui reste à consommer, comme on dit, dans l’infini des temps. C’est donc l’amour qui essentiellement meut l’essence divine, et en cette essence, Dieu meut aussi tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est donc l’Amant ‒ et l’Amante. Cela fait beaucoup de monde pour un Dieu un… Mais qu’importe, il faut ne voir ici que l’Idée, qui est une : Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; Il est le Séducteur (et la Séductrice), ou plutôt la Séduction divinisée qui entraîne le monde avec Elle, et qu’Elle désire attirer à Elle. Celle-ci est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Le Dieu ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a aussi été abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxi, et abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas ici, et je me contenterai d’une brève remarque. Le Mal « existe » en un sens, et peut faire beaucoup de mal dans le monde, il cause d’innombrables souffrances, comme on le voit aujourd’hui, de par le monde ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que le Mal n’existe pas en soi. Le Mal « existe » en un sens, certes, mais pas il n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence, ou plutôt il n’est pas un essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien et à l’Amour (divins). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique et même métaphysique ? Voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bienxii. »
Revenons à l’extase divine. En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’il emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’euxxiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexiv. » Tout se résume donc à un concept d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un.
Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières (les puissances ‘cognitives’), le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet (qui ‘connaît’). En revanche, pour les secondes (les puissances ‘appétitives’), le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.
Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xv. »
Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-mêmexvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui dénote, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).
En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-mêmexvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extasexix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bontéxx. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer. Toutefois, les « extatiques » n’abandonnent jamais l’espoir d’y participer à leur mesure.
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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.
xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
La psychanalyse se refuse à considérer la conscience comme formant l’essence même de la vie psychique. Pour Freud, « être conscient » est avant tout une expression purement descriptive, qui se rapporte à la perception la plus immédiate du moi. Mais l’expérience nous montre que l’on n’est jamais conscient d’une façon permanente. Ce qui caractérise plutôt les phénomènes de conscience, c’est leur fugacité, leur évanescence, leur radiation rapide et leur disparition hors de la conscience même. Pourtant le souvenir qu’a bien eu lieu tel ou tel état de conscience ne disparaît pas toujours, et peut même perdurer indéfiniment. Mais ce souvenir de telle ou telle expérience n’est pas l’expérience elle-même. Et, si l’on suit la direction de ce type de réflexion, il faut aussi méditer sur tout ce qui ne deviendra jamais conscient, tout ce qui destiné à rester éternellement inconscient. Pourquoi existe-t-il des choses en nous qui seraient destinées à rester éternellement inconscientes ? Il y a peut-être un intérêt majeur pour l’inconscient à rester caché à ses propres yeux comme aux yeux de la conscience ? Freud affirme à ce propos qu’il existe deux variétés d’inconscient : d’une part, il y a ce qui est en effet latent, hors de la conscience, mais qui est susceptible de devenir conscient, et d’autre part il y a ce qui reste enfoui, celé, refoulé. Cette variété-là d’inconscient est soit incapable d’arriver au jour, de venir à la conscience, soit désireuse en réalité de fuir à tout prix les lumières de la conscience. Il y a une autre possibilité encore, c’est que l’inconscient soit plein de trous, ou, plus exactement plein d’éléments intermédiaires entre le vide et le non-vide, mais qui n’ont en réalité aucune réalité indépendante, aucune densité ontologique à proprement parler, et qui sont donc bien incapables d’être considérés comme des éléments ou des opérateurs psychiques effectifs. Les questions de terminologie que l’on vient d’évoquer rapidement ont leur importance, mais pas tant que ça. Les mots choisis ne font que refléter des prédéterminations et des a priori, eux-mêmes fort discutables. Freud dit par exemple que les faits psychiques latents sont « préconscients », et il réserve le qualification d’« inconscient » aux faits psychiques effectivement « refoulés », comme il les appelle. Il joue dès lors de ces trois termes : conscient, préconscient et inconscient, et il en ajuste la distance ou la proximité suivant les besoins. Il dira ainsi que le préconscient se « rapproche » davantage du conscient que l’inconscient. Mais quid de tout ce qui dans l’inconscient ne se laisse pas même détecter, de tout ce qui n’existe pas en soi, de ce qui est soi-même dans un état gazeux ou liquéfié ou encore « quantique », ou plutôt quantiquement « intriqué » avec d’autres parties innommables et innommées de l’inconscient, ou même de la conscience, ou encore intriqué avec ce qui pourrait n’être ni inconscient, ni préconscient, ni conscient. Cela ne vous parle pas ? Il faut peut-être être poète ou mystique pour deviner qu’il y a bien d’autres choses dans le monde que l’inconscient, la pré-conscience ou la conscience. Par exemple, pourquoi ne pas rêver aux possibilités de la méta-conscience, de la post-conscience, ou encore de la trans-conscience ?
Freud dit que le Moi de la personne est constitué comme une « organisation cohérente ». C’est à ce Moi que se rattache la conscience, c’est lui qui contrôle et surveille les sensations, les actes, les volitions. Le Moi exerce un contrôle pendant le jour (le « jour » de la conscience), et s’endort la nuit, et alors, même en dormant, il continue d’exercer une sorte de censure sur les rêves. C’est encore de ce Moi que viendrait la volonté de « refouler » ceci ou cela.
Mais ces deux instances, le Moi et l’inconscient ne sont pas étanches. Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais ne l’a pas toujours été. Le Moi a décidé de refouler ceci ou cela parce que, justement, il en était conscient. Mais alors quelque chose d’inconscient, parce que refoulé, est-elle vraiment de même essence que quelque chose d’absolument et radicalement inconscient ? A l’évidence, non. Réciproquement, et selon les termes mêmes de Freud, « une partie du Moi, et Dieu sait quelle importante partie, peut également être inconsciente, et l’est certainement. Et cette partie inconsciente du Moi n’est pas latente, au même titre que le préconscient, car si elle l’était, elle ne pourrait pas être activée, sans devenir conscientei ». Si la partie du Moi qui est inconsciente n’est pas même « préconsciente », cela implique qu’il y a dans le Moi conscient des formes inconscientes qui sont bien plus inconscientes, bien plus cachées, que les formes préconscientes qui sont, quant à elles, techniquement censées appartenir à l’inconscient, mais qui en réalité, parce qu’elles sont « latentes » ne demandent qu’à émerger et venir à la conscience. Il en ressort une extrême porosité entre les trois pôles freudiens de l’inconscient, du préconscient et de la conscience. Sans compter, comme je l’ai déjà dit, qu’existent aussi de multiples niveaux d’intrication, de superposition et de synchronicité, entre ces trois topoï psychiques, et cela d’autant plus que tous ces nouveaux niveaux sont eux-mêmes différentiables selon divers types. Il y a en effet des types d’intrication, de superposition d’états et des façons de synchronicité que l’on peut penser être soit d’origine quantique, soit psychique, soit spirituelle, ou encore résolument méta-psychique (c’est-à-dire absolument insaisissable par une psyché humaine)…
Freud lui-même, avec son honnêteté intellectuelle indéniable reconnaît que les deux variétés d’inconscient ne suffisent pas à rendre compte de la complexité du donné expérimental. « Nous nous trouvons ainsi dans la nécessité d’admettre l’existence d’un troisième inconscient, non refoulé; mais nous avouons que, de ce fait même, le caractère de l’inconscient perd pour nous toute signification préciseii . » Cependant, il se résigne à conserver ces termes de « conscient » et d’« inconscient », malgré leurs significations multiples, et leurs acceptions indéfiniment extensibles, ils constituent « la seule lueur susceptible de nous guider à travers les ténèbres des profondeurs psychiquesiii ». Cette lueur peut « guider », mais elle reste bien faible, élémentaire, elle n’est qu’une flamme vacillante, qui fait bouger les ombres contre les murs opaques de l’inconnu et de l’indécelable. Et sans doute cette lueur égare plus qu’elle ne révèle, tant elle incite à fixer le regard sur ce qu’elle éclaire, plutôt qu’à faire une pause, à se mettre en retrait d’elle-même, pour commencer de s’éclairer elle-même, si c’est possible, et surtout pour permettre à celui qui tient la chandelle de regarder en soi, de regarder non la lumière (de la conscience) mais l’obscurité elle-même.
Car, contrairement à ce que dit Freud, tout savoir n’est pas lié à la conscienceiv. Il y a bien des choses que l’on sait, intimement, essentiellement, consubstantiellement, et qui ne sont pas liées à la conscience en tant que telle, mais qui sont en quelque sorte engravées dans tout notre être, d’une façon que je pourrais qualifier d’holographique, pour rester dans les métaphores optiques. D’où toutes sortes de conséquences, post-freudiennes et méta-lacaniennes, bien sûr.
ivFreud écrit : « Or, tout notre savoir est toujours lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l’inconscient lui-même qu’en le rendant conscient. Mais, halte-là : comment cela est-il possible? Que signifie : ‘rendre quelque chose conscient ?’ Comment s’y prend-on pour obtenir ce résultat ? » Le moi et le ça. Chapitre II, 1923
…Je vais te l’enseigner, toi qui me comprends, ce feu qui mène au-delà même du ciel. Il est la voie vers un monde sans fini. Il en est la figure, la forme et l’essence. Sache qu’il brûle déjà dans ton silence…
Ce monde, en vérité, est en feu. Le soleil, c’est le bois. Sa lumière est la fumée. Le jour est la flamme. La nuit est la braise. Les étoiles sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux font don de la foi. De ce don naît l’ivresse.
Le nuage, en vérité, est en feu. Le vent, c’est le bois. L’orage est la fumée. L’éclair est la flamme. La foudre est la braise. La grêle est l’étincelle. Dans ce feu, les dieux donnent l’ivresse. De ce don surgit la pluie.
La terre, en vérité, est en feu. Les saisons, c’est le bois. L’espace, c’est la fumée. La nuit est la flamme. L’orient est la braise. L’ouest, le sud, le nord sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux donnent la pluie. De ce don provient la nourriture.
L’homme, en vérité, est en feu. Sa parole, c’est le bois. Son souffle, c’est la fumée. Sa langue est la flamme. Ses yeux sont les braises. Ses oreilles sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux font don de la nourriture. De ce don vient le sperme.
La femme, en vérité, est en feu. Son sexe, c’est son bois. Sa séduction, c’est sa fumée. Son utérus est sa flamme. Ses étreintes sont les braises. Ses jouissances sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux font don du sperme. De ce don naît l’embryonii…
… Là-bas, ni le soleil ne brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, et encore moins ce feu-là. Quand Il brille, tout brille, par sa lumière tout est éclairé. Il est comme l’oie sauvage, une et libre au milieu de l’univers. Il est, en vérité, le feu qui est entré au fond de l’océan. Seulement quand on le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre cheminiii…
La transcendance évoque les idées de dépassement, de débordement, de franchissement. Transcender, c’est dépasser, pour aller vers un au-delà de ce qui se présente là, devant soi, ce que traduisent bien les mots allemands : Überstieg, Überwindung. En hébreu, dépasser se dit : פֶּסַח, pessaḥ, mais avec un nuage de nuances spécifiques : « passer un endroit sans s’y arrêter, passer par-dessus quelqu’un sans le toucher, l’épargner ». Comme nom du genre masculin, le mot pessaḥ signifie aussi : « action de passer ; action d’épargner », et désigne notamment « l’agneau pascal » (appelé la ‘pâque’), qui est ainsi nommé parce qu’il symbolise le fait que Dieu a épargné les fils d’Israël, juste avant l’« exode » hors d’Égypte : « C’est le sacrifice de la pâque (פֶּסַח) en l’honneur de l’Éternel, qui épargna (פָּסַח) les demeures des fils d’Israël en Égypte, alors qu’il frappa les Égyptiens et voulut préserver nos famillesi. »
Le mot « transcender » a d’abord une signification spatiale, mais on voit qu’il se prête aussi à diverses acceptions métaphoriques. Par exemple, transcender peut signifier, dans certains cas, « comprendreii ». Tout être seulement capable de se sentir exister ne se comprendpas encore lui-même. Il ne se manifeste pas d’emblée, dans son essence, à lui-même. Il ne peut donc se transcender car il ne se comprend pas essentiellement lui-même, il ne se comprend ni en lui-même, ni en tant qu’il existe dans le monde. La manifestation de son essence, et donc sa propre compréhension de lui-même, reste cependant possible, mais elle est encore putative, c’est-à-dire en puissance. L’être est là, dans le monde, mais il reste encore incapable de comprendre son propre être-là, et, partant, de le transcender. L’être-là traduit le mot allemand Dasein, qui signifiait « présence » depuis le 17e siècle, mais qui a été philosophiquement réquisitionné au 20e siècle par Matin Heidegger, pour désigner l’être humain, en tant qu’il est en situation de penser sa présence au monde. Puisque l’être-là désigne l’être humain, autant l’appeler l’homme-là. Il me semble même que l’on pourrait préférer désigner l’homme-là par une autre expression encore : l’homme-va , parce qu’en réalité l’homme ne reste jamais là, mais il va toujours, il va toujours pour lui, ou bien il va toujours vers lui (ce que l’on sait depuis qu’Abraham se résolut à quitter Ur en Chaldée et à obéir à l’ordre divin : « lekh lekhaiii »). L’homme-va, car il est toujours encore en ébauche, en épigenèse, en travail, en mouvance, en (re)-naissance. L’homme-là pourrait rester caché en son là, mais en réalité il doit sans cesse aller, il doit se projeter dans son futur, pour ne pas retomber dans un passé qu’il lui faut dépasser. Ce qui est réellement dépassé dans la transcendance, c’est ce qui existe depuis toujours, ce qui n’est qu’existant, seulement ex-istant, ou ek-sistant, et qui donc ne se dévoile que dans la mesure où il reste in-sistant dans ce monde. Mais c’est cette in–sistance qui doit être dépassée. Par quoi ? Par ce qui est au-dessus de tout ce qui reste « sis », « assis », « insistant », « sistant » dans sa stance, et même dans son « ex-sistance ». Ce vers quoi l’existant doit se transcender, ce n’est pas quelque lieu dans le monde, mais c’est vers ce qui est bien au-dessus ou au-dessous du monde. La transcendance implique un être qui est déjà dans le monde, mais qui, par un moyen ou par un autre, parvient à aller au-delà de ce monde, pour le transcender. La transcendance est une ouverture absolue, elle est une béance vers l’ouvert, vers l’infini, c’est-à-dire ce qui est ouvert à tous les possibles. Dans cette ouverture ne s’ouvre rien de déterminé. Tout reste en puissance. La transcendance descend dans ce monde-ci, s’ancre un instant dans un homme-là, qui devient un homme-va, et lui donne l’occasion de prendre son élan. La transcendance reprend pied ici-bas pour un nouvel envol. L’homme-là soudain n’est plus là, il devient l’être-va dont il avait naguère rêvé, et que soudain il incarne en son unique manière. Il va dans sa volonté orientée vers le haut, vers le bas, vers l’ombre, vers la lumière, vers l’inconnu. Il va vers sa propre volonté, vers son désir. L’acte de transcender son propre être l’élève à une autre conscience, qui le fait dépasser les mondes, et qui l’ouvre à l’Être, ou plutôt le présente en sa béance. Pour un homme-va, il n’y a de véritable relation à l’Être que par ce passage, par cette transcendance. Passage obligé, donc, nécessaire transformation épigénétique, dia-noétique, méta-morphique. Découverte de possibles et nouvelles totalités, mais non de la Totale Totalité, laquelle n’est toujours qu’en puissance, seulement en puissance. La puissance elle-même, essentiellement inaccomplie, ainsi que tout ce qui est en puissance d’être et d’advenir, font partie, mais seulement en puissance, de la Totalité à venir. L’Être total n’est qu’une représentation partielle de la totalité des étants et des existants, qu’ils soient humains ou non-humains, réels ou virtuels, divins ou non-divins. Ces catégories elles-mêmes sont en puissance, elles ne sont que des formes passagères du passage du temps, et de l’histoire. Dans l’infini des temps d’autres catégories, plus fines, intermédiaires, et même entièrement nouvelles, seront appelées à l’existence.
Être dans un tel monde, qui est toujours en puissance, signifie d’abord rester « ouvert », c’est-à-dire rester prêt à s’ouvrir à l’idée d’une possible sortie hors de son propre monde, que ce soit par le rêve, par l’idée, par la vision, par la volonté, par l’effort (conatus), par le savoir (veda), par la conscience (cit), par l’esprit (ātman ou noûs,ruaḥ ou nechama), ou encore par le sacrifice (yajña, यज्ञ)… Tous ces mots désignent des formes équivalentes de la même énergie, celle qui porte l’être (et l’homme, en particulier) à la transcendance. C’est par et dans son être même, que l’homme-va sort de lui-même, qu’il se dépasse, qu’il s’ek-stasie, qu’il passe de l’être à l’ouverture ou la béance à l’Être. L’ouverture, la béance, n’est pas dans l’Être, elle est dans son voisinage, dans un sens topologique si on peut le dire ainsi. La transcendance ne désigne pas l’Être, mais seulement son approche, dans une sorte de maraude, une forme de quête vicinale, par nature toujours en puissance, sans cesse en progression, en principe insaisissable, mais au moins saisissable en ceci qu’elle comprend que l’Être est essentiellement insaisissable. L’ouverture au dépassement, la béance déployée en avant de la transcendance, voilà le commencement. Mais tout reste à faire. Il faut aller, toujours aller, aller plus loin encore. Aller, c’est être en devenir : l’Être est au fond de l’aller, mais ce fond, bien sûr, n’a pas de fond. Il ne fonde qu’un désir d’aller plus avant. L’existant, l’être, l’étant se distinguent de l’Être en tant qu’ils ne sont jamais ni en lui, ni même près de lui. Ils ne peuvent que chercher à explorer l’idée qu’ils se font de son voisinage, lequel est un voisinage en un sens irréel, et en un autre sens, il est réel d’une réalité qui est la réalité même, mais aussi une réalité qui n’est qu’en puissance, infiniment inaccomplie, quoiqu’elle soit aussi déjà infiniment accomplie. Paradoxe ? Oui, en un sens. Mais en un autre sens, appelons-le un méta-doxe, qui s’explique ainsi : l’Être se refuse à l’être, car il se refuse à n’être qu’un être pour l’être. Il dit non à ce genre d’être. Il ne peut se tenir devant quelque être que ce soit, il veut se retenir devant l’approche de l’être, il désire absolument s’abs-tenir de tous les êtres et de leurs approches. Et cela, paradoxalement, pour mieux setenir devant eux, en avant et au-dessus, au-dessous, en dedans. Il se retire, et ainsi attire et tire. Il se laisse penser comme impensé et comme impensable. L’Être se cache dans l’acte même de son retrait. Il cache sa présence, il dissimule son retrait de sa présence, et il voile son absence même. Il nous laisse en présence de toutes ses formes d’absences. Belle leçon de liberté. Mais aussi reconnaissance et incitation faites à l’être, de la part de l’Être, quant à ses capacités d’élévation, et de reconstruction, ses capacités de transe et de danse.
ii« La transcendance nous apparaît tout d’abord liée à la ‘compréhension’. Bien plus, elle s’identifie avec elle, si on envisage celle-ci dans sa structure fondamentale. Nous savons, en effet, que la compréhension est le fait d’un Dasein ek-sistant de telle sorte que le monde lui est toujours manifesté dans son ensemble. » Maurice Corvez. La philosophie de Heidegger. PUF, Paris, 1961, p. 56
Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?
Qu’on en juge.
Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansi, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerii […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaiii la boucheiv. »
Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlantv », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.
Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeilvi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlaitvii. »
Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.
Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jourviii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.
« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’euxix. »
Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?
Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’hommex. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?
Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.
Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».
Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.
viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».
viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
A Shiraz, au 12e siècle, lors d’une nuit sans sommeil, un soufi nommé Rûzbehân, reçut une inspiration. Il fallait qu’il composât un livre sur « la signification secrète des Voiles qui s’interposent entre l’Ami et ses fidèlesi », lors de leurs cheminements mystiques. L’Être divin (appelé aussi l’Ami) aurait déclaré en effet, selon un hadîth, qu’il est « un Trésor caché aspirant à être connu », et qu’il avait créé la création « afin d’être connu et de se connaître dans les créaturesii ». Les « Voiles » et leur « signification secrète » faisaient une allusion à ce « trésor caché » qui veut être connu et rêve d’être dévoilé. Rûzbehân écrivit en conséquence le Livre de l’Ennuagementiii (Kitâb al-Ighânaiv). Le mot ennuagement vient d’une formule attribuée au Prophète : « Il nuage sur mon cœur ; en vérité j’en demande pardon à Dieu soixante-dix fois par jour ». Le verbe ennuager, qui est un néologisme en français, est aussi une bonne traduction (due à Henry Corbin) d’une forme verbale dérivée du verbe arabe ghâna, « avoir soif ». Quel rapport entre le nuage et la soif ? Il faudrait peut-être avoir vécu dans le désert, ou dans un climat sec, pour en avoir une intuition. En l’occurrence, l’ennuagement se réfère ici, non pas à un rêve de pluie désaltérante, mais à la présence insistante, surplombante, d’un voile ou d’un brouillard métaphysique séparant le ciel de la terre. La « soif » évoquée par la racine verbale est en réalité une « soif » mystique. Tous les prophètes et les spirituels éprouvent un jour, selon Rûzbehân, « l’ennuagement de la conscience intime (nommée en arabe sirr, le « secret ») et le voilement des lumières. Et cela, c’est l’épreuve par laquelle Dieu les fait passerv ». Cette épreuve, l’épreuve des Voiles, remonte à l’origine. Lors de la création des premiers « Esprits-saints », la Lumière primordiale se manifesta à eux en s’enveloppant mystérieusement d’un « Voile ». La Lumière divine, ainsi voilée, les accompagne pendant leur descente dans la condition terrestre et lors de leurs missions. L’« épreuve du Voile » révèle, selon Rûzbehân, « le tourment secret que Dieu éprouve dans son être mêmevi . » Pour en mesurer toute la profondeur, il faut réaliser que « chaque atome d’être est un œil (‘ayn) éclos de Sa lumière, un œil totalement absorbé dans la contemplation de cette Lumière qui lui donne origine. » Il faut également avoir compris que Dieu éprouve une jalousie à l’égard de lui-même, du fait qu’Il s’est incarné dans sa Création : « en s’objectivant à soi-même, en se révélant, il n’est plus identiquement son propre témoin à soi-même ; il a un Témoin en dehors de lui-même, c’est-à-dire autre que lui-mêmevii » ‒ et ce Témoin est l’Esprit. Parler de la « jalousie » de Dieu par rapport à l’Esprit, ou même par rapport à sa Création, n’est bien sûr qu’une métaphore, due à la pauvreté du langage des hommes et à la faiblesse de leur psychologie. Elle signifie que, s’étant extériorisé en tant qu’Esprit, Dieu tente de détourner l’œil de l’Esprit. Il s’efforce de le dissuader de Le contempler directement, Lui, le Dieu ineffable. Il incite l’Esprit à se contempler plutôt soi-même. Pourquoi ? Peut-être l’estime-t-il incapable, ou indigne, d’accéder à la vision de Celui qui est ? Peut-être Dieu voit-il que l’Esprit ne peut « comprendre » l’Être qui est avant toute lumière, avant toute vision et qui se tient au-delà de toute compréhension ? L’Esprit, tenté de ne se contenter que de lui-même, se contemple donc soi-même. Ce faisant, il s’absente hors de la Présence (divine). L’essence de l’Être primordial lui est occultée. Cette absence, cette occultation, – voilà un autre Voile, après celui dont la Lumière divine s’était initialement enveloppée. Dieu voulait certes être « connu » par l’Esprit primordial ‒ qui fut, rappelons-le, son premier « Témoin » ‒ et aussi par tous les « Esprits-saints » qui devaient en émaner ultérieurement. Cependant, dans sa transcendance absolue, dans l’ineffabilité de sa Divinité, Il ne pouvait en réalité admettre en Sa Présence d’autre « Témoin » que Lui-même. Il y avait donc là une contradiction fondamentale, originaire. Dieu veut être « connu », mais Il ne peut être réellement connu que par Lui-même. « Dieu ne peut être atteint que dans ses révélations, ses théophanies, mais précisément ces théophanies saisies par un regard autre que le sien, c’est-à-dire un regard qui affirme sa conscience d’être autre, ‒ sont alors autres que Luiviii. » Pour que le Témoin cesse d(affirmer son altérité, et reconnaisse la nécessité de s’identifier avec Dieu, il lui faut passer par l’Épreuve des voiles, « au cours de laquelle la jalousie divine cherche à l’égarer, à lui faire détourner le regard de Lui-même vers soi-même comme vers quelque chose d’autre, à oublier que, s’il est le Témoin des contemplations divines, c’est qu’il est cet œil même par lequel Dieu se contempleix. »
Cette théosophie de l’Esprit peut être généralisée et s’appliquer à la conscience du mystique. Si elle réussit à ne pas se laisser égarer en chemin, la conscience du mystique « se connaît soi-même comme étant le propre regard dont Dieu se contemple, comme étant soi-même l’attestation par laquelle Il s’atteste soi-même […] La théophanie est un voile et l’épreuve du Voile ; Dieu se manifeste comme pour détourner de lui ; alors on Le cherchera au-delà de ce Voile, jusqu’à éprouver cette »démence de l’inaccessible », comme l’appelle Rûzbehân. En revanche, on sort victorieux de l’épreuve, lorsque le voile est devenu un miroir […] Lorsque la créature s’efface, ou mieux dit, se rend transparente, ce n’est plus Dieu qui est regardé par la créature ; dans et par son regard à elle, c’est Dieu même qui se regarde soi-mêmex. »
Le nuage, le voile, le miroir, la transparence, le regard, sont autant de métaphores liées à la « vision », et à ses limites. Elles peuvent aussi suggérer le dépassement de ces limites, lorsqu’elles s’appliquent à elles-mêmes, par exemple lorsqu’il est dit que le regard regarde le regard. Malgré les apparences, le « regard », en essence, est loin d’être centré sur l’homme et ses besoins immédiats dans le monde. Le « regard », en essence, n’est pas anthropomorphique. Il est essentiellement ce qui vise le divin. Regarder Dieu n’est donc pas une chose impossible, quoi qu’en disent les Écritures. Il y a toujours eu, dans la Création, du moins selon la tradition du soufisme, des personnes qui incarnent « les yeux par lesquels Dieu contemple ses créatures et se contemple en elles, ce qui veut dire aussi qu’elles sont les yeux par lesquels Dieu se montre à ses créatures xi .» Cette idée s’exprime nettement dans le concept shî’ite de l’Imâm, lequel représente « la Face par laquelle Dieu regarde l’homme et simultanément la Face par laquelle l’homme regarde Dieu. » On retrouve aussi la même idée, un siècle plus tard, chez Maître Eckhart : « Le regard par lequel je connais Dieu, est le regard même par lequel Dieu me connaîtxii. »
Mais si seul Dieu peut se regarder en son propre regard, on peut en inférer que Dieu n’a plus jamais regardé le monde, après sa création, puisque, à proprement parler, Dieu ne peut regarder que le regard de ses propres yeux ‒ de ses yeux qui Le regardent. « Comment dès lors verrait-il ce monde, puisque ce monde est sans yeux et ne Le voit pasxiii ? »
L’un des secrets les plus profonds de la mystique se trouve là : il ne faut pas se détourner de la beauté du monde et de la beauté humaine en particulier. Il ne faut pas non plus se tourner vers elles. Il faut regarder tout droit, à travers elles, au-delà d’elles, sans dévier le regard (c’est-à-dire sans le dévoyer) vers ce que ces beautés montrent. Il faut regarder tout droit sans douter de la capacité innée du regard à contempler la beauté divine elle-même, et à assumer la fonction essentiellement théophanique de la vision. « L’ennuagement, c’est ne voir que l’exotérique, et c’est provoquer la jalousie divine se refusant au regard. Voir l’ésotérique, l’invisible, c’est voir le regard de Dieu qui est la créature même, c’est être l’œil même de ce regard, et c’est cela la vision de la vision (‘îyân al-‘îyân) qui est la suprême atteinte. C’est délivrer Dieu de sa jalousiexiv. » Il n’y a pas pour le regard qui veut voir d’autre issue, il lui faut lever tous les voiles, passer au-dessus de tous les niveaux intermédiaires. Il n’y a pas d’entre-deux de la vision, il n’y a pas de réelle vision de ce qui est entre le monde et ce qui est hors du monde, il n’y a pas de vision de ce qui est entre la séparation et l’union. Il n’a pas pour les yeux de lieu vers quoi se tourner, vers où fuir la lumière ou se réfugier dans l’obscur. Toujours les yeux doivent garder leur regard. Voir est un devoir.
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iRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement. Cf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III, p. 31
iiiRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement. Cf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III, pp. 30-44.
ivLa racine du mot ighâna vient du verbe ghâna, « avoir soif ». Le substantif ghaïn en vient aussi et a plusieurs sens qui s’éclairent respectivement : « soif ; nuage ; voile (mystique) ». La forme IV du verbe ghâna signifie « couvrir entièrement ; occuper l’esprit ». La soif mystique est comme un voile qui recouvre entièrement, qui « ennuage » l’esprit…
xiiMaître Eckhart. Sermon 12. Trad ; J. Ancelet-Hustache
xiiiRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement, analysé par Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III,p. 39
Je considère le « je », le « moi », le « soi » et le « Soi ». Je vois qu’au « je » s’attache la conscience subjective, immédiate, du sujet, pris dans la temporalité du monde : c’est le « je » (ou l’« ego ») qui sent, qui pense, qui veut, qui agit. En revanche, je vois bien que le « moi » désigne ce qui dans le sujet se construit progressivement à la fois comme entité et comme totalité, consciemment ou non. Le « moi » est ainsi représenté par l’ensemble des états de conscience (plus ou moins mêlés d’inconscient), et les myriades de sensations, de sentiments, de pensées, d’intuitions, de désirs et d’actes de la vie se succédant tout au long de la vie, et constituant, par leur ensemble même, la totalité de la vie vécue. Quant au « soi », il se définit pour certains comme étant l’« essence » du « moi ». Mais alors, soyons logique, il manque à cette définition tout ce qui correspond à son « existence ». C’est pourquoi je préfère penser que le « soi » est plutôt ce sous quoi est subsumée l’intégralité de la conscience et de l’inconscient (d’une personne singulière). Enfin, je suis tenté de définir le « Soi » comme une entité plus abstraite, et en quelque sorte transcendantale, qui désignerait l’ensemble des « soi » individuels : tous ceux qui ont existé, ceux qui existent, mais aussi, et par anticipation, ceux qui existeront un jour. Pour utiliser un concept kantien, je pourrais même suggérer que le Soi désigne aussi l’ensemble des noumènes.
Ceci étant posé, voyons quelques variations dans le jeu de leurs rapports. Le « je » est toujours en mouvement. Il s’élève mais peut aussi s’abaisser, se diriger vers le soleil, ou s’enfoncer dans la nuit, et même finir par disparaître. Tout « je » n’est qu’un « je » individuel, isolé, mais il a au moins le mérite d’incarner un sujet, ne serait-ce que partiellement. En tant que sujet, le « je » saura-t-il se prendre lui-même pour objet ? Saura-t-il apparaître ou disparaître à volonté devant lui-même ? Maîtrisera-t-il sa marche, sa montée ou sa descente, dans le paysage de sa propre existence ? Ce sont là des questions ouvertes. En revanche, le « moi » n’apparaît jamais en tant que tel, puisqu’il est par définition la somme totale de lui-même, et que celle-ci est presque impossible à décompter. Mais il ne disparaîtra pas non plus. Il est, et il sera pour toujours cet être qui devient sans cesse — au moins jusqu’à ce que ce devenir cesse. Le « moi » représente aussi, d’un autre point de vue, la réalisation toujours inaccomplie du « soi ». Je dis toujours « inaccomplie », au sens de la grammaire hébraïque, qui ne possède pas le temps « présent » du verbe, mais le remplace par un temps dit « inaccompli ». Le verbe être » conjugué à l’inaccompli en hébreu, dénote une modalité de l’être qui ne s’accomplit jamais qu’au terme d’un éternel inaccomplissementi. Le corps, même s’il n’est pas entièrement dépourvu de conscience, ne peut pas dire « je » : il n’en a pas le moyen, puisqu’il n’ a pas d’ego. Et, on le voit bien, ni le « soi » personnel, ni le « Soi » qu’il soit universel, cosmique, infini, divin, ne peuvent pas non plus dire « je ». Qui donc alors peut dire « je » ? Et, d’ailleurs, dire « je » revient à dire quoi, en réalité ? Tout « je » ne recouvre-t-il pas en puissance d’autres « je », ou même des « je », en soi réellement autres, dont certains toujours plus profonds, plus tapis, plus celés ?
Pour avancer un peu, il faudrait chercher ce dont tout « je » surgit. Alors, peut-être, on comprendrait mieux ce dont ce « je » se montre le plus ou moins digne représentant. Le « je » montrerait ainsi son épaisseur, dévoilerait une partie de ses racines, et, par inférence, il laisserait deviner, peut-être, quelques-unes de ses futures efflorescences. Le « je », ombre éphémère, disparaîtrait mais laisserait entrevoir un « moi » un peu plus pérenne, sans doute mieux capable de demeurer face au « soi » et même face au « Soi » infini. Le « je » fugace du sujet, tout comme le « moi » plus durable qu’il dénote, peuvent être comparé, ce me semble, à des nœuds de connexion entre le conscient et l’inconscient. Ces nœuds n’existent que par les torons qui les structurent et les traversent. Il faut être conscient qu’ils peuvent d’aventure se dénouer, et que les torons qui les composent peuvent être défaits, et même coupés. Mais ce n’est pas si grave : la toile du réel est faite de myriades de trames et de chaînes qui s’entre-tiennent, s’entre-lacent, et s’intriquent de toute éternité.
Il reste que le corps qui est attaché au « je » n’est pas le « je » lui-même ; le « soi » n’est pas le « je », non plus. Qui donc est véritablement ce « je » ? N’est-il qu’une image superficielle du « moi » ? D’où vient-il ? Vers quelle fin va-t-il ? Quant au « moi » son nœud de connexion n’est pas lui-même statique, il n’est pas « serré », « noué » de façon indénouable. C’est un nœud mobile, vibratile ; il a sa propre énergie, sa propre dynamique, il est en essence une vivante « intrication » de conscience et d’inconscient, et il fabrique en permanence d’autres fils et d’autres torons, c’est-à-dire d’autres moments de conscience et des éléments d’inconscient.
Ces mots que j’écris ici sans guillemets — je, moi, esprit, conscience, ego, cœur, intellect — ne sont que des appellations différentes qui saisissent de façon différente une seule et même réalité intérieure. Ils esquissent des formes habillées de conscience et d’inconscient, mais ces formes ne sont pas fixes, elles sont vivantes, et se prenant à la fois pour modèle et pour matière, elles se transforment en ce qu’elles ne sont pas encore, non pour se nier, mais pour s’accomplir. On pourrait dire, bien sûr, que le « je » n’est qu’une somme de sensations, que l’« intellect » n’est qu’un agrégat de pensées, que le « cœur » n’est qu’une addition de sentiments, et que la « conscience » n’est que le produit (tensoriel) de toutes ces sommations. Mais ces sensations, ces pensées, ces sentiments, ne peuvent exister que pour un ego singulier et, en essence, « pensant » (l’ego cogito est le « moi qui pense »). Toutes les pensées imprègnent l’ego et sont aussi imprégnées de l’ego. De même, tous les sentiments s’enracinent dans le cœur. Mais si l’on va assez loin vers leur source, et si l’on cherche l’origine de l’ego et du cœur, ce là d’où vient le « je », alors les pensées se tariront sans doute, les sentiments se tairont, faute de matière à penser et à sentir. Que restera-t-il alors au « je » sans pensées et sans sentiments ? Une « pure conscience » ? Ce serait aller trop vite en chemin. Si le nœud de la conscience et de l’inconscient se dénoue, ce n’est pas une « pure conscience » qui en émergera par enchantement. D’un nœud dénoué, que faire ? Rien, sinon le renouer, à l’identique ou autrement peut-être (les marins s’entendent à varier les nœuds suivant les situations). Il faudra même sans doute le nouer plus serré, si le besoin s’en fait sentir (ce n’est pas nécessairement le cas). Ne serait-on pas tenté de voir dans le fait de nouer ce nœud à nouveau l’image d’un pur « jeu », ou d’une « danse » entre le « je » et le « non-je », le conscient et l’inconscient ? Héraclite n’a-t-il pas dit que « le temps est un enfant qui joue en déplaçant des pionsii » ? Les « je » comme les « moi »ne seraient-ils que les pièces d’un jeu infini que le Temps (Aïôn) joue avec lui-même ? Le Temps « joue » avec les consciences et avec l’inconscient sur l’échiquier de l’Être. Quel est l’enjeu de ce jeu cosmique ? Y en a-t-il seulement un ? Et cet enjeu, s’il existe, ne monterait-il pas toujours, au fur et à mesure, sans fin ?
Revenant à la source, ou se projetant dans le lointain futur, et après le constat de la disparition des pensées et des sentiments, que reste-t-il du « Je » laissé seul avec lui-même ? Devient-il un pur « Je », un « Je » réduit à l’état pur ? Mais est-il encore possible au « Je » de trouver en lui-même de quoi fixer son attention sur ce « pur »-là et de ne plus le quitter du regard jusqu’à ce qu’il ait trouver qui il est réellement ? Quel serait d’ailleurs un « pur Je », au fond ? Un « Je » sans inconscient, sans pensées et sans sentiments ? D’aucuns décrivent le « Je » dans cette situation comme étant une « pensée extrêmement subtile », ou même comme n’étant rien d’autre que le « Soi » lui-même. Mais je ne vois pas que cela résolve le problème.
L’expression « pur Je » n’est jamais qu’une formule. On pourrait même douter de son utilité. On pourrait être en droit de penser que le « pur Je » n’est jamais si « pur » et qu’il n’est pas même un « Je », à proprement parler, s’il ignore tout de son origine, de sa fin, de son essence, et de l’inconscient qui l’environne de toutes parts. Ce serait là un « Je » de fort peu d’envergure, un « mini-Je », en somme. La nuit étoilée est-elle consciente de l’image qu’elle envoie vers nos rétines ? Le cosmos total est-il conscient de sa matière noire ? L’océan est-il conscient de ses vents et de ses vagues ? Sans doute pas, du moins au sens où l’on entend généralement le mot « conscience ». De même, pourrait-on penser, le « Soi » n’est pas conscient du « je ». Réciproquement, le « je » est loin d’avoir une conscience claire de son inconscient obscur.
Le « je » sait-il ce qu’il se passe lors du sommeil profond dans lequel il est plongé la nuit ? Il n’en sait rien, sans doute. Mais sait-il assez qu’il n’en sait rien ? D’ailleurs, qui d’autre, en lui, en saurait quelque chose? Serait-ce le « soi », qui resterait alors à l’état de veille lors du sommeil du « je » ? Au réveil le « je » dit : « J’étais endormi, j’ai rêvé peut-être, ou bien peut-être que non, comment le savoir ? Je ne sais pas qui j’étais vraiment lors de mon sommeil [profond]. En réalité, le « soi » qui existe en moi, et qui était là pendant mon sommeil profond, continue à exister maintenant que je suis redevenu un « je » conscient, mais je ne suis toujours pas vraiment conscient de ce « soi ». J’ai lu quelque part que le « Soi » est immuable. Mais ce « Soi » immuable est-il concevable par le « je », par cet « ego » pensant ? Ce qui apparaît et disparaît, c’est « je » ; ce qui demeure inchangé, c’est le « Soi ». Mais cet inchangé est hors d’atteinte. On pourrait dire qu’il ne faut pas tenir compte du « je » et de ses activités, et qu’il faut se concentrer sur la lumière du « soi », et se placer derrière elle. Le « je » est le sujet de la pensée de celui qui dit : « je pense, ego cogito ». Mais qui est le sujet du « soi » ? Et, y a-t-il un vrai « Je » qui serait le sujet du « Soi » ? Les nœuds qui lient le « je », le « moi » et le « Soi » ne se dénouent ni dans la veille, ni dans le sommeil profond. Sans doute, le « je » prend-il plus de place apparente dans la veille, et le « Soi » dans le sommeil. Quant au « moi », il fait le lien (un nouveau nœud, donc) entre le « je », le « Soi » et lui-même. Tous restent intriqués, en un nœud serré « Je-moi-Soi »… Comment les distinguer ? Il faudrait une fine lame, ou une « fine pointe », qui puisse, dans l’épaisseur serrée laisser entrevoir une « petite fente ». On pourrait alors décliner les métaphores du chanvre, des cordages, des nœuds, mais aussi des tensions, des forces, des voiles, des mats, des bateaux, des caps, et des dérives au milieu des vents et des courants.
Si je me pose la question « Qui suis-je? », que répondre ? Toute forme de réponse serait l’équivalent d’un coup de hache dans les nœuds de mon ego. Le trancherait-il irrémédiablement, d’un coup ? Sans doute pas, les fils résistent, les torons sont nombreux. L’acier de la lame n’atteindrait pas l’âme du filin. Il y a des maîtres qui disent qu’il faut « tuer l’ego », que c’est la seule chose à accomplir. La quête initiée par la question « Qui suis-je ? » est « le glaive qui sert à trancher l’egoiii ». Mais n’est-il pas préférable de laisser l’ego vivre et évoluer ? Faire vivre le « je » n’est-il pas préférable à sa mort ? Pour Maharshi, la naissance de l’ego correspond à la naissance de la personne, et il intime : « Tout ce qui naît doit mourir. Tuez l’ego; il n’y a pas lieu d’avoir peur d’une mort pour ce qui est déjà mort. Le Soi subsiste même après la mort de l’ego. C’est la Félicité, c’est l’Immortalitéiv. » Mais, à mon humble avis, il n’est pas nécessaire de « tuer » pour atteindre l’immortalité. C’est un paradoxe qui me semble un peu lourd, à mon goût. La mort m’ennuie, en tant que concept. Il ne faut pas obturer la petite fente de l’âme, il ne faut pas moucher l’étincelle du moi, il ne faut pas écraser la fine pointe de l’âme. Tuer l’ego n’ouvre pas les portes de l’éternité. L’ego, de toute façon, est transitoire, pourquoi donc le « tuer » ? Le vrai « Soi » est permanent. Il a donc bien le temps d’attendre son tour. Si l’on est déjà le vrai « Soi », au moins de façon immanente, pourquoi se préoccuper de tuer l’ego ? Si l’on identifie, de façon passagère, et par erreur, le vrai « Soi » (qui est bien réel) avec le faux « soi » (qui serait à l’image de l’ego, du « je »), quelle importance ? Ce ne serait qu’une péripétie, un détour, au long d’un voyage si long que l’on n’en imagine pas la fin. On prend un bord, et on vire à nouveau, plus loin, quand une risée se fera sentir. Le « Soi » est une forme de conscience dite « pure », aussi celle-ci n’est-elle consciente de rien d’autre que d’elle-même, ce qui ne l’avance pas à grand-chose, du point de vue qui nous intéresse, qui est celui de la découverte du Tout, de l’Être en général, mais aussi de la totalité des êtres en particulier.
La « conscience pure », qu’est-ce, en réalité ? Est-ce l’âme même, ou bien encore la « fente » qui se dessine en son intime abîme, ou encore sa plus « fine pointe », lorsqu’elle explore son voisinage, ou encore son « étincelle » originaire, lorsqu’elle cherche la source de son feu ? Mais, d’ailleurs, qu’est-ce que la « conscience » tout court ? Le corps, considéré comme tel, est dépourvu de toute conscience et ne peut pas dire « je ». Il a besoin de la conscience pour prendre conscience qu’il est un corps. Mais le corps n’est pas la conscience, il n’en est que l’apparent dépositaire, pour un temps, et il peut être aussi l’objet de son attention. Le « Soi », quant à lui, dont certains disent qu’il est « pure conscience », qu’il est séparé de toute corporalité, ne peut pas dire « je » non plus. Quant a « moi », il est quelque chose d’intermédiaire entre le corps et le Soi ; il est aussi intermédiaire entre conscience et inconscient. Le « moi » est un « je » moins nu, vêtu seulement de plus hardes. Ou, si l’on veut être emphatique, il est un diamant couvert de suie, qui mime un « je » originel, qui alors était le « je » vraiment nu, c’est-à-dire une sorte de point géométrique, sans dimension ni poids. Le « moi » possède une conscience, mais celle-ci est-elle sincère ? Ne se trompe-t-elle pas sur elle-même ? Pour répondre, il faudrait chercher la source du « moi ». Le corps, lui, ne dit pas «Je suis», il ne dit rien, il se contente d’être, immanent à lui-même. Non, il ne dit rien. Il vit, jusqu’à sa fin. Il sera seulement, dans certains cas, mis à nu, dénudé, ou même flagellé, torturé, crucifié dans quelques cas. Ce corps représente-t-il le « moi » ou la « personne » à qui toute félicité sera désormais niée, après la mort ? Ou, continuera-t-il d’exister, fantasmatiquement en tant que « corps pur » et éclaté en myriades de quarks, que l’on pourra à volonté transformer à nouveau en substance, morte ou vive ? Une autre voie de recherche s’ouvre, pour le « je » que la mort n’effraie pas. Elle consiste à partir du fait que la Félicité ne va pas nécessairement de pair avec la Conscience ou avec l’Être. L’Être, la Conscience, la Félicité (qui se disent Sat, Cit, Ananda, en sanskrit) ont leur propre nature, leur propre essence, leur propre indépendance. On pourrait imaginer qu’ils « existent » indépendamment les uns des autres, tout en restant en quelque sorte intriqués. Pour imaginer cela, il faudrait sortir de l’oubli — l’oubli de l’être, l’oubli de la conscience, l’oubli de la (véritable) félicité. On peut penser que le « je » est capable de ne pas oublier qu’il a pu un jour « voir », et qu’il a alors « su », et qu’il a su aussi qu’il allait « oublier ». Mais il n’a pas oublié qu’il savait alors qu’il allait oublier — ce qui est sa gemme la plus précieuse, dans le (très petit) trésor de sa vie.
Qu’est-ce qu’une pensée qui ne dirait pas « je pense » mais qui penserait seulement au « je » (qui pense) ? Serait-elle son propre sujet ou seulement l’objet de la pensée d’un autre sujet qu’elle-même ? Le « je » pensant (ego cogito) est le témoin de tout ce qui arrive au sujet, pendant les états de veille et de rêve, ou du moins, c’est ce que nous croyons. On peut assez facilement considérer le « je » comme étant le sujet (pensant). Mais si l’atteinte du pur « Soi » n’est réalisée qu’après avoir tué le « je » , qu’après avoir tué l’ego, qu’après avoir tué la pensée, la pensée elle-même n’apparaîtra plus que comme un objet, désormais sans importance, déréalisé.
Pour les maîtres à penser, le premier et unique devoir de l’homme, c’est la réalisation du « Soi ». Mais pourquoi cela ? Pourquoi dénuder le « je », et pourquoi viser à l’anéantir ? Le « je » pourrait être vu comme un irréductible fragment de l’Être, un petit point ontologique, mais aussi un point absolu. Ce point infime, ne peut-on concevoir qu’il puisse être admis en présence du Tout, et placé devant l’infini du « Soi ». Il faudrait concevoir la possibilité du face-à-face du point et du Tout, mais aussi ses conséquences lointaines. Absorption, dilution, interaction ? Si l’on admet que la « conscience pure » est le Soi, il faut aussi reconnaître qu’existe aussi une conscience (mélangée, émergente, inchoative, inaccomplie) dans le point indivis qu’est le «je » originel. Ce point infiniment minuscule, proche de l’anéantissement, est cependant conscient qu’existe la conscience infinie du Soi, et il est conscient qu’il peut s’y joindre. Il peut désirer fusionner avec le Tout, mais sans se diluer, en gardant son irréductible punctitude, son « étant-point ». En tant que « point », il peut rêver de parcourir infiniment l’infinité du « Soi », pour y tracer librement lignes, courbes, mais aussi surfaces, volumes, et mêmes mondes. « Quelle est la nature ultime de la Réalité ? » — demandent-ils toujours, les maîtres-à-penser. Serait-ce l’Un ? Le Tout ? Si c’est l’Un, comme disent les maîtres à la suite de Parménide, puis des monothéistes, le questionnement ne fait que commencer. L’Un peut-il unir les triades, comme celle du connaissant, de la connaissance et du connu ? Le connaissant est ce qui connaît (mais se connaît-il seulement lui-même ?). La connaissance est toujours en acte, elle est « acte », et de cet acte résulte la félicité, laquelle est sans fin, (pour autant que l’acte de connaître n’épuise jamais ce qui toujours reste à connaître). Le connu est ce qui est à connaître (mais on vient de le dire, tout reste toujours à connaître). Tout cela, connaissant, connaissance, connu, peut-il s’unir dans l’Un ? Mais alors qu’est-ce que l’Un, sinon un inaccompli ?
Question: Si le « je » est lui-même une illusion, une illusion qu’il faille rejeter, qui donc alors est en position de rejeter cette illusion ? Si c’est encore le « je » qui rejette, ce rejet n’affecte que l’illusion du « je », et non le « je » lui-même. Le « je » reste tel qu’en lui-même : il reste alors peut-être dans l’attente d’illusions nouvelles ? Mais on peut aussi imaginer qu’il reste dans l’espoir de découvertes. De quelle manière adviendraient-elles ? Par cette fameuse « petite fente », en laquelle il se glisserait pour dérober une vue du « Soi » ? Tel est le paradoxe ultime de la réalisation du « Soi » par le « je ». Celui-ci doit se nier à un point extrême, et même frôler le néant, sa propre annihilation. Le « je » dénude toutes ses illusions toutes ses errances égotistes, de façon à espérer être placé en face du Soi. Le « je » qui cherche est donc la réponse à sa propre question. Il est l’enjeu de son propre jeu. Nulle autre réponse ne peut venir, de quelque horizon que ce soit. Ce qui naît une fois, naît sans cesse. La naissance est son essence. Dans un monde où des êtres naissent et meurent, seul est vrai ce qui naît toujours. Ce qui naît depuis toujours a vocation à devenir toujours un être naissant et renaissant. Naissant à quoi ? Naissant à lui-même, et naissant hors de lui-même. Naissant à l’extase même. Le « Soi » est plus intime à lui-même que les pensées que l’ego cogite pour lui-même. L’ego est déjà, en un sens, le « Soi », tandis que ses pensées peuvent voler n’importe où dans le monde de la pensée, tout en restant étrangères au « Soi ». On n’arrive donc pas à connaître le « Soi » simplement en multipliant les pensées, ni même en approfondissant l’une d’entre elles jusqu’à l’infini. On n’atteint le « Soi » que lorsque toutes les pensées ont été pensées — ce qui ne peut arriver. Ou alors, on l’atteint aussi, ne serait qu’un instant, quand toutes les pensées disparaissent d’un coup du « je » qui pense. C’est pourquoi d’aucuns disent qu’il faut être libre de toutes pensées. Il faut ne s’accrocher à rien, laisser dire, laisser faire, laisser penser, et se débarrasser de tous les dires, de toutes les actions, de toutes les pensées, et alors aucun dire, aucune action, aucune pensée ne s’accrochera plus au « je ». Le « je » sera seulement lui-même, pur en un sens, mais en un autre sens liés par des myriades de cordages et de filins, à tous les nœuds de l’univers en cours. On ne trouve pas le « Soi » dans les paroles des hommes, dans le monde ou dans le cosmos. Il faut le chercher dans le vide même, non pas parce qu’il serait en effet dans le vide, mais parce que c’est dans le vide seul qu’il peut apparaître. Seul le vide est à la mesure de son ineffabilité. Faites le vide, et laissez venir le « Soi » en vous. Ce sera alors la fin d’un monde et de ses misères, mais pas la fin des mondes. Le « Soi » est seulement une fente dans la profondeur de la Caverne.
iiFragment D.K. 52 : « Le Temps est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d’un enfant. » (Trad. Marcel Conche). Compte tenu de l’évidente proximité étymologique (soulignée par Chantraine) entre les mots grecs παῖς, païs, « enfant » et παίζω, païzô, « jouer », on peut en inférer que l’essence de l’« enfant » est dans le « jeu », ou, réciproquement, que l’essence du « jeu » se trouve dans l’« enfance »… Pour en rendre compte, je propose donc de traduire : « Le Temps est un enfant, faisant l’enfant en déplaçant des pions. » L’idée suggérée serait alors que le Temps s’enfante lui-même, de par son essence même, laquelle est aussi l’essence du « jeu ».
iiiRamana Maharshi. L’enseignement. Traduction de Eleonore Braitenberg. Albin Michel, 2005, §146, p. 224
Dans le Thééthète, Socrate dit que l’état du philosophe consiste à « s’émerveiller », à « s’étonner » [θαυμάζειν, thaumazeïn], et il ajoute que, pour la philosophie, il n’y a pas d’autre «point de départ» [ἀρχὴ, archê] que cet émerveillementi. Le mot archê signifie primitivement « ce qui est en avant », d’où ses autres acceptions, recensées par les dictionnaires : « commencement ; principe, origine, fondement ; point de départ ». La traduction impose des choix. Toute philosophie ne trouve-t-elle que son « point de départ », ou bien y trouve-t-elle surtout son « fondement » dans l’« étonnement », l’« émerveillement » du philosophe ? Suivant la nuance adoptée, on part dans des directions assez différentes. D’ailleurs, en creusant plus avant le sens de ces deux mots, l’étonnement croît… Le verbe thaumazeïn vient de θαῦμα, thaûma, « merveille, objet d’étonnement et d’admiration », dont la racine est θαυ-, thau. Chantaine rapproche cette racine du mot θεά, théa, « vue, spectacle, contemplation », ainsi que du mot θέω, théô, « briller ». Il indique qu’il y a un certain lien sémantique entre thaûma (« objet d’étonnement ») et théa (« contemplation ») — lequel a donné en français le mot « théâtre ». De théô dérivent notamment les mots theôros, « personne envoyée pour consulter un oracle », théôria, « envoi d’ambassadeurs pour une fête religieuse », mais aussi, à partir de Platon, et de façon figurée, « théorie, spéculation », theôrêma, « spectacle, contemplation, théorie, théorème ». Tous ces sens, ces acceptions, participent donc de la notion de « merveille » et d’« étonnement », que Socrate assigne comme « point de départ » à la philosophie.
Quant au mot archê, le sens de « point de départ » ou de « commencement » que nous avons cité est en effet le plus ancien. Il se trouve dans l’Iliade, et on le retrouve dans toute l’histoire de la langue grecque jusqu’à nos jours. Mais, à partir d’Anaximandre, les philosophes grecs se sont aussi servis de ce mot pour désigner la notion de « principe », et d’« élément premier ». Nous avons donc le choix entre poser l’« « émerveillement et l’« étonnement » comme ce qui est au « commencement » de la philosophie, en son « point de départ » en quelque sorte, ou bien comme ce qui en est le « principe », c’est-à-dire ce qui doit en « commander » le développement. Cette nuance importe, et nous emmène vers d’autres directions encore, comme nous allons voir.
Si l’« étonnement » ou l’« émerveillement » sont au « commencement » de la réflexion philosophique, alors ils servent certes d’impulsion initiale, mais par la suite, le philosophe doit revenir à la « raison » (logos), qui fonde le discours philosophique dans son essence, du moins selon les opinions généralement reçues. En revanche, si l’on prend archê au sens de « principe » ou de « commandement », alors Socrate dit que l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander » la démarche philosophique, lui servir en permanence de « principe », depuis son point de départ jusqu’à sa fin. Dans ce cas, on voit qu’il s’agit d’une tout autre compréhension de l’essence de la philosophie : l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander », c’est-à-dire fonder en permanence le discours philosophique, et non pas simplement en être l’occasion de sa mise en marche initiale. Dans cette acception, le discours philosophique doit davantage ressembler au discours poétique, qui, lui aussi, impose au poète la tâche d’« étonner » et d’« émerveiller » ses lecteurs ou ses auditeurs, d’un bout à l’autre de son œuvre. Si l’archê se comprend comme n’étant qu’un « commencement », l’« étonnement » et l’« émerveillement » se cantonnent aux premiers instants de l’inspiration philosophique, lorsque le philosophe se sent illuminé par ce qu’il est en train de contempler. Mais ensuite, il serait libre de reprendre ses habitudes de penser, qui pourraient être elles-mêmes peu étonnantes… En revanche, si l’archê est un « commandement » et un « principe », cela devient donc un devoir pour le philosophe, selon l’opinion de Socrate, non seulement d’avoir été lui-même initialement étonné et émerveillé, mais aussi, et cela est un point crucial, de continuer de s’« étonner » et de s’« émerveiller » dans le cours de sa pensée, puis d’étonner et d’émerveiller à leur tour, ses lecteurs, tout au long des réflexions philosophiques qu’il partage avec eux. Il y a encore une troisième possibilité, c’est que le mot archê, dans le contexte philosophique, possède en fait les deux acceptions, celle du « commencement » et celle du « commandement », en proportions variées. Cette dernière option emporte mon adhésion.
On conçoit volontiers qu’un premier « étonnement » ou un « émerveillement » puissent frapper le philosophe, le « saisir » et lui imposer une sorte d’arrêt sur l’image. Il se fige devant la « merveille », devant l’objet de son « étonnement » — il se tient immobile, en pleine contemplation, pendant que son esprit s’embrase, tournoie et se meut à toute vitesse dans l’univers de la pensée. Cette immobilité même signale que quelque chose de fondamental est en train de lui apparaître, quelque chose dont l’importance est si grande qu’elle va lui permettre de « fonder » un nouveau discours, une nouvelle pensée. Mais cela ne suffit pas. Il faut que cet étonnement, cet émerveillement continue d’irriguer sa pensée et s’incarne dans la suite de son discours, dans son logos. Il lui reste la tâche la plus difficile, qui ne se confond pas avec le fait d’avoir été lui-même un jour « étonné », « émerveillé », et qui est de réussir à partager avec ses lecteurs son étonnement, son émerveillement — en leur en faisant sentir la présence continuelle, et en les plongeant, eux aussi, dans un étonnement qui leur soit propre.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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