Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »

Ex. 4, 24-26

Ce texte, assez énigmatique, ne permet pas de distinguer clairement si Sippora s’adresse à son fils ou à son mari par ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang ». Les deux interprétations sont possibles, et intéressantes à divers titres. Mais quelle est la plus profonde ?

D’après les uns, c’est son fils qu’elle vient de circoncire, que Sippora appelle : « époux de sang », parce qu’il saigne, ou encore parce que Moïse a manqué de perdre la vie à cause de son enfant, qu’il avait négligé de circoncire, raison pour laquelle Dieu voulait le faire mourir. Selon d’autres, ces paroles de Sippora s’adresse en fait à Moïse.

La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait en déduire que Sippora effectue ainsi une sorte d’inceste nominal ou symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigner Sippora lors de sa défloration. Moïse a déchiré l’hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce de Eliézer, comme « époux de sang ». Symétrie symbolique, évidement lourde de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c’est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »

Mais alors pourquoi Sippora éprouverait-elle le besoin de « toucher » les pieds d’Eliézer avec son prépuce ? Cela n’a guère de sens.

La deuxième interprétation est peut-être plus intéressante. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l’urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s’apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c’est à lui qu’elle s’adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?

Les pieds sont dans l’hébreu biblique une métaphore bien connue pour le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds (du sexe) ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c’est aussi son sang qui a coulé, dans le sang de son fils, tout comme le sang de sa mère. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l’Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu’ils sont unis par le sang d’Eliézer.

Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d’être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l’incirconcision du père et du fils.

Alors Yahvé « relâcha » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l’hébreu. Le verbe utilisé rafah a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s’affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et peut-être encore il « guérit » l’enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l’opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d’hygiène, et dans l’urgence.

Il y a un autre angle encore à cette histoire. Rachi a commenté ce passage: « C’est pour s’être laissé à cette négligence qu’il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s’est pas rendu coupable de négligence. Mais il s’était dit : Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l’enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m’a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu’il s’était occupé d’abord de son gîte à l’étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l’ange avait pris la forme d’un serpent, qu’il l’avalait en commençant par la tête jusqu’au hanches, puis le rejetait pour l’avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu’à l’endroit en question. C’est ainsi que Sippora a compris que c’était à cause de la circoncision. »

Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d’abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe cependant dans la faute lorsqu’à l’étape il ne s’occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il présente Moïse avalé par un serpent, qui commence par la tête et s’arrête aux hanches (au sexe), et qui le rejette puis recommence à nouveau en commençant par les pieds.

On peut conjecturer que ce « serpent » est une maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d’une infection, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s’étendant jusqu’au sexe. Puis, après une rémission, l’infection reprenait à partir des « pieds » (ou du sexe). L’espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, très biblique, somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c’était ainsi que Sippora comprit ce qu’il lui restait à faire.

Mais si Moïse était victime d’une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?

Nous butons, chaque fois que nous voulons faire entrer cette histoire dans le cadre d’une logique prophylactique ou médicale, sur certaines inconsistances.

De tout cela reste cette belle image. Sippora touche le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils, et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », et lui sauve la vie.

Pour les effrontés rationalistes, pour les incroyants irréductibles, je propose cette dernière interprétation : le sang du fils contenait de précieux anticorps, des antibiotiques qui guérirent l’infection génitale de Moïse.

Maïmonide use souvent des mots comme d’armes à double usage, positif et négatif, réel et métaphorique. Ainsi dans ce passage consacré à la « vision de Dieu », c’est le mot « voir » qui est mis fondamentalement en question :

Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), où il faut aussi avoir égard à ce qu’indique le sens littéral ; savoir, qu’il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu’elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!]. Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a). Mais pour ce qui concerne « les élus d’entre les fils d’Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d’une manière imparfaite. C’est pourquoi on dit d’eux : «  Et ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d’Israël », car l’ensemble de la phrase n’a d’autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu. Ainsi donc, on n’a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu’ils y avaient mise avant de s’être perfectionnés. (…) « Les élus d’entre les fils d’Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11)

Dans ce texte Maïmonide ne nie pas que les « élus d’entre les fils d’Israël » aient vu Dieu. Il ne fait que suggérer que cette vision était fortement entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » iraient-ils, sans transition, « manger et boire » ?

Maïmonide ne s’intéresse pas à ce que les « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s’intéresse seulement au fait qu’ils ont « vu », « mangé » et «bu », presque dans le même mouvement, ce qui implique une forme d’homogénéité, d’intégration, d’unicité à ces trois types d’action, pourtant fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective, sur le « voir », dans ce contexte si particulier. Maïmonide ne nie pas leur « vision », il se contente de la dévaloriser implicitement, mais de façon radicale, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant en quelque sorte.

Mais il y a bien d’autres critiques possibles, plus radicales encore. Par exemple, Rachi estime dans son célèbre commentaire : « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l’Éternel les brûla et les dévora à l’extrémité du camp. Dans un commentaire supplémentaire du commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), je lis aussi ceci : « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »

Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé leur regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l’extrémité du camp. Une véritable exécution, dans le style maffieux, si j’ose dire. (Car s’il s’agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas le faire devant tous, pour mieux frapper les esprits?)

Mais poursuivons le questionnement. Quelle fut la faute la plus grande des « élus d’entre les fils d’Israël »? D’avoir « vu » la Divinité, de l’avoir « vue » à la dérobée, ou de l’avoir « vue », – puis d’avoir « mangé et bu » ? La réponse varie selon les commentaires, comme on a pu en juger.

Pour ma part, et bien modestement, je ferai un autre commentaire encore. Je note que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C’est un point important à noter. Il est en effet dit ailleurs dans la Torah qu’on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre quelque temps.

Le cas de Moïse mis à part, on apprend donc que les autres « regardeurs » ont été châtiés un peu plus tard. Mais on peut aussi toujours imaginer que ceux qui avaient pu entr’apercevoir la Divinité (à supposer qu’ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s’ils avaient prié, ou médité sur le phénomène en se demandant pourquoi ils avaient aussi vu les « pieds » de la divinité, ou s’ils avaient évité de « manger et boire » juste après avoir « vu », ou encore s’ils s’étaient livrés à quelque acte de repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d’avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène si extraordinaire ?

Trente-huitième jour

Le philosophe Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets cette phrase pour le moins curieuse : « Je suis la fin du judaïsme ». Dans quel contexte ? Il est parti d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il traduit et développe à sa manière, et qu’il adapte à sa propre réflexion de cette façon: « Qu’est ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

Qu’est-ce que Derrida aime ? Le judaïsme. Qui aime-t-il ? Sa mère, qui est alors agonisante. Mais qu’est-ce qu’il aime par-dessus tout ? Dieu ? « Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, plus de quinze siècles après saint Augustin. Il aime par-dessus tout ce Dieu unique, unique comme un événement peut être unique. Comme la naissance est unique, ou comme la mort est unique.

La mort de sa mère représente pour Derrida la fin d’un judaïsme. Après ce judaïsme il faudra en fonder un autre. Derrida dit alors qu’il est la « fin du judaïsme », du judaïsme tel que sa mère vivante l’incarnait encore, et auquel sa mère vivante donnait son visage.

Mais ce visage maternel désormais disparu, quoique ineffaçable, et son propre visage, à lui Derrida, défiguré, paralysé, le propulsent dans un avenir imprévisible. « C’est fini ». Derrida sait désormais qu’il est bien la fin de ce judaïsme, ce qu’il généralise (peut-être imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Jacques Derrida dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui ». En fait il se peut qu’il veuille même (ainsi qu’il le dit p. 206 de Circonfession) fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religions.

Quelle différence y a-t-il entre cette nouvelle religion de Derrida et le christianisme (qui était déjà aussi une sortie du judaïsme, en vue d’une « refondation » dans une « autre » religion) ? La réponse de Derrida semble simple : « le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

A vrai dire, et pour ma part, j’estime que ces deux points peuvent se discuter, pour le moins… La lettre est toujours là, dans le christianisme, quoi que Derrida en pense. Les Bibles abondent. La Septante, la Vulgate et la traduction de Luther témoignent de la vigueur de la lettre dans les « nations ». La lettre reste là, mais c’est la question de l’esprit qui est posée, toujours, encore et à nouveau. Quant à la circoncision, elle n’a pas été abandonnée, non plus. Seulement il s’agit moins de celle du prépuce, que de celle du cœur, et aussi de celle des yeux et des oreilles. Il s’agit toujours d’ouvrir. Mais la question est maintenant : ouvrir quoi ? Et pour quoi ?

Mais si Derrida se dit, contre le christianisme, fidèle à la lettre et à la circoncision, en quoi innove-t-il alors ? En quoi peut-il prétendre fonder une autre religion, qui serait après la « fin du judaïsme » un « autre judaïsme » ?

Consultons son programme de refondation. Il s’agit, dit Derrida, de « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ».

Petit examen critique de ce programme.

« Refonder les religions en s’en jouant ». Il n’y a pas d’enjeu là où il n’y a rien qu’un jeu. Le jeu, précisément, c’est ce qui en dépit de l’apparence des mots, ne présente que des pseudo-enjeux, des enjeux de plastique. On ne peut rien fonder sur le jeu. Car quand la fondation « joue », quand elle a « du jeu », alors c’est qu’elle tremble, qu’elle vacille, et qu’elle ne peut rien assurer de stable.

« Réinventer la circoncision ». OK. Mais en quoi cela est-il neuf par rapport à ce que disait déjà saint Paul sur la nouvelle circoncision, non celle du prépuce (qu’il disait laisser à saint Pierre) mais bien celle du cœur ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ». Selon les termes mêmes de Derrida, la circoncision est un acte unique, un événement fondateur. En quoi et comment les prépuces de chair se reforment-ils spontanément ? Ou alors la dé-circoncision n’est-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Mais alors ne se ramène-t-on pas au cas précédent et à la proposition de saint Paul ?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Mais là il ne s’agit plus de jouer (avec Dieu?) mais de « déjouer Dieu » (!). Le mythe de Babel nous avait pourtant mis sur la piste. Le Dieu-Un n’est-il pas opposé à l’idée même d’une langue une parmi les hommes ? Pourquoi donc ce Dieu – qui a permis la « confusion des langues » – voudrait-il maintenant se les « réapproprier », et donc par là-même les unifier? Et d’ailleurs, ne seraient-elles pas infinies les limites d’une langue une, pour dire la diversité elle-même infinie des possibles, des pensées, des images, des rêves, des fulgurances ? L’existence même des « intraduisibles » parmi les langues des hommes, n’est-elle pas une sorte de preuve de l’impossibilité (et de l’inutile pauvreté) de l’idée de langue une ?

Ce que j’aime chez Derrida, c’est qu’il est prêt à prendre tous les risques de la parole. Il en joue, la déjoue et la met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque. Ainsi :

« Je suis le dernier des Juifs. »

En résumé, tout le monde se marre sauf Agar. Pourquoi ?

Précisons le corpus des textes de la Genèse se rapportant aux rires de ces quatre personnages et aux pleurs de la cinquième personne..

– « Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

– «Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

– « Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

– « Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

– « Dieu a fait (un) rire de moi.» Gen 21,6. Notons que l’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

– « Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

– « Isaac riait avec Rebecca sa femme. » Gen. 26,9. Dans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

Face à ces quatre rires, celui d’Abraham, qui est un sourire de confiance et de reconnaissance, celui de Sara, qui est un rire moqueur et dubitatif, celui d’Ismaël, qui est ricanant et railleur, et celui d’Isaac, qui est concupiscent et jouisseur, il y a les larmes de Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter cela ?

D’abord on peut dire que le malheur des uns fait le bonheur des autres. Le malheur de Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement valable pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère et qui est chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur et moqueur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Alors que comprendre ?

Je dirais que le texte nous montre qu’il peut y avoir une grande diversité de rires, de joies, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté à l’ironie ou à la joie pure. Il y a des rires vulgaires et méchants et il y a des rires lumineux.

En revanche, les larmes, en un sens, sont plus sincères. Les larmes ne peuvent pas être méchantes ni vulgaires ou ironiques. Il y a beaucoup plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse. Mais dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange qui vient la consoler. Elle a aussi un autre « bonheur » : elle pleure, certes, mais elle voit le monde tel qu’il est. Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. » (Gen. 21, 19)