« La frontière des Cananéens allait de Sidon en direction de Gérar jusqu’à Gaza. » (Genèse 10,19)
« Ainsi les Avvites habitaient des camps jusqu’à Gaza: les Kaphtorites venus de Kaphtori les exterminèrent et s’établirent à leur place. » (Deutéronome 2, 23)
« Josué les battit depuis Cadès-Barné jusqu’à Gaza. » (Livre de Josué 10,41)
« En ce temps-là, Josué vint exterminer les Anaqim de la Montagne, d’Hébron, de Debir, de Anab […] Il les voua à l’anathème avec leurs villes. Il ne resta plus d’Anaqim dans le pays des Israélites, sauf à Gaza, à Gat et à Ashdod. » (Livre de Josué 11,22)
« Tous les districts des Palestiniens ii et tout le pays des Geshurites, depuis le Shihor qui fait face à l’Égypte jusqu’à la frontière d’Éqrôn au nord, c’est compté comme cananéen. Les cinq princes des Palestiniens sont celui de Gaza, celui de Ashdod, celui d’Ashqelôn, celui de Gat et celui d’Éqrôn: les Avvites sont au midi. » (Livre de Josué 13,3)
« Puis Juda s’empara de Gaza et de son territoire, d’Ashqelôn et de son territoire, d’ Éqrôn et de son territoire. Et YHVH fut avec Juda qui se rendit maître de la Montagne, mais il ne put déposséder les habitants de la plaine, parce qu’ils avaient des chars de fer. Comme Moïse l’avait recommandé, on donna Hébron à Caleb, lequel en chassa les trois fils d’Anaq. Quant aux Jébuséens qui habitaient Jérusalem, les fils de Benjamin ne les dépossédèrent pas, et jusqu’aujourdhui les Jébuséens ont habité Jérusalem avec les fils de Benjamin. » (Livre des Juges 1, 18-21)
« Les Israélites firent ce qui est mal aux yeux de YHVH: YHVH les livra pendant sept ans aux mains de Madiân, et la main de Madiân se fit lourde sur Israël. C’est pour échapper à Madiân que les Israélites utilisèrent les crevasses des montagnes, les cavernes et les refuges. Chaque fois qu’Israël avait semé, alors Madiân montait, ainsi qu’Amaleq et les fils de l’Orient iii, ils montaient contre Israël et, campés sur sa terre, ils dévastaient les produits du sol jusqu’aux abords de Gaza. » (Livre des Juges 6, 1-4)
« Puis Samson se rendit à Gaza » ( Livre des Juges 16, 1)
« Ils lui crevèrent les yeux et le firent descendre à Gaza » ( Livre des Juges 16, 21)
« L’arche de YHVH fut sept mois dans le territoire des Palestiniens. Les Palestiniens en appelèrent aux prêtres et aux devins et demandèrent: « Que devons-nous faire de l’arche de YHVH? Indiquez-nous comment nous la renverrons en son lieu. » Ils répondirent: « Si vous voulez renvoyer l’arche du Dieu d’Israël, ne la renvoyez pas sans rien, mais payez-lui une réparation. Alors vous guérirez et vous saurez pourquoi sa main ne s’était pas détournée de vous. » Ils demandèrent: « Quelle doit être la réparation que nous lui paierons? ». Ils répondirent: « D’après le nombre des princes des Palestiniens, cinq tumeurs d’or et cinq rats d’or iv, car ce fut la même plaie pour vous et pour vos princes. Faites des images de vos tumeurs et de vos rats, qui ravagent le pays, et rendez gloire au Dieu d’Israël. » (Premier Livre de Samuel, 6, 1-5)
« C’est Ézéchias qui battit les Palestiniens jusqu’à Gaza, dévastant leur territoire, depuis les tours de garde jusqu’aux villes fortes. » (Deuxième Livre des Rois 18, 8)
« Jonathan se rendit à Gaza. Gaza ferma ses portes, aussi en fit-il le siège, livrant sa banlieue au feu et au pillage. Les gens de Gaza implorèrent Jonathan, qui leur accorda la paix mais prit comme otages les fils de leurs chefs, qu’il envoya à Jérusalem. Il parcourut ensuite la contrée jusqu’à Damas. » (Premier Livre des Maccabées 11, 61-62)
« Pharaon, roi d’Égypte, avec ses serviteurs, ses princes, et tout son peuple, tout ce « ramassis » v, tous les rois du pays de Uç, tous les rois du pays des Palestiniens, Ashqelôn, Gaza, Éqrôn et ce qui reste encore d’Ashdod. » (Jérémie, 25, 19-20)
« Les pères ne regardent plus leurs enfants, leurs mains défaillent, à cause du Jour qui est arrivé où tous les Palestiniens seront anéantis, où Tyr et Sidon verront abattre jusqu’à leurs derniers alliés. Oui, YHVH anéantit les Palestiniens, le reste de l’île de Kaphtor vi. La tonsure a été infligée à Gaza, Ashqelôn est réduite au silence. » (Jérémie, 48, 3-5)
« Ainsi parle YHVH: pour trois crimes de Gaza et pour quatre, je l’ai décidé sans retour! Parce qu’ils ont déporté des populations entières pour les livrer à Édom, j’enverrai le feu dans le rempart de Gaza et il dévorera ses palais, d’Ashdod je supprimerai l’habitant et d’Ashqelôn, celui qui tient le sceptre; je tournera ma main contre Éqrôn et ce qui reste des Palestiniens périra, dit le Seigneur YHVH. » (Amos 1, 6-8)
« Oui, Gaza va être abandonnée, Ashqelôn sera une solitude. Ashdod, en plein midi on la chassera, Éqrôn sera déracinée. Malheur aux habitants de la ligue de la mer, à la nation des Kérétiens! Voici la parole de YHVH contre vous: « Canaan, terre des Palestiniens, je vais te faire périr faute d’habitants! ». La ligue de la mer sera réduite en pâtures, en pacages pour les bergers et en enclos pour les moutons. » (Sophonie 2, 4-6)
« Ashqelôn verra et prendra peur, Gaza aussi, qui se tordra de douleur, et Éqrôn, car son esprit est confondu. Le roi disparaîtra de Gaza, dans Ashqelôn, plus d’habitants, et un bâtard vii habitera Ashdod. Je détruirai l’orgueil du Palestinien, j’ôterai son sang de sa bouche, ses abominations d’entre ses dents. »
A titre d’épilogue (provisoire):
« Je ne laissera subsister en ton sein qu’un peuple humble et modeste et c’est dans le nom de YHVH que cherchera refuge le reste d’Israël. » Sophonie 3, 12
« Cherchez YHVH, vous tous les humbles de la terre, cherchez la justice, cherchez l’humilité viii. » Sophonie 2, 3
ii« Tous les districts des Palestiniens »: כָּל-גְּלִילוֹת הַפְּלִשְׁתִּים , kol-gelîlot ha-pelistim. Le mot hébreu פְּלִשְׁתִּים (littéralement « pelistim« ) a été transcrit en français par « philistin » ou par « palestinien ».
iii« Les Madianites sont de grands nomades dont le foyer est le Nord-Est du Sinaï (cf. Ex 2, 11+). Les Amalécites sont localisés surtout en Palestine du sud, mais leur nom peut être une désignation vague des peuplades nomades. Les fils de l’Orient sont les tribus du désert à l’est du Jourdain. » Le Livre des Juges. Note h du ch. 6, 3. La Bible de Jérusalem, 1996, p. 286
ivLes « tumeurs » étaient les bubons de la peste qui s’était déclarée chez les Palestiniens, et les rats étaient les propagateurs du fléau. Cf. Le Livre des Juges. Note b du ch. 6, 4. La Bible de Jérusalem, 1996, p. 318
vLe texte hébreu porte כָּל-הָעֶרֶב, kol-ha-‘êrêv, « tout ce ramassis, tous ces [gens] mélangés »)
viiNote d du ch. 9, 6 : « La population mêlée résultant de la colonisation ». La Bible de Jérusalem, 1996, p. 1392
viiiLe mot hébreu est ‘anawah, « humilité, douceur ». Moïse était « extrêmement « humble » (עָנָו מְאֹד, ‘anaw méod, Nb 12,3). Un psaume de David (Ps 76,10) dit que Dieu se lèvera pour faire justice et pour porter secours à « tous les humbles de la terre »: כָּל-עַנְוֵי-אֶרֶץ , kol-‘anawi êrêts.
Nul n’est jamais entré, par l’esprit, par les sens ou par le souffle, dans cet י, ce Yod, l’Y du Tétragramme YHVH, qui s’épelle Yod Hé Vav Hé dans l’Écriture, mais ne se vocalise ni ne s’articule. Nul n’a jamais osé l’inspirer ou l’expirer, ce Yod, pour ensuite aspirer le Hé. Nul ne sait d’ailleurs, quant à l’aspiration, en quoi le dernier Hé diffère du premier. On pourrait tout au plus supputer que, du point de vue du ‘centre’, si le Nom en avait un, le premier Hé aurait même rang que le Vav. Mais ce nom-là n’a pas de centre géométrique ou alphabétique. Nul n’a idée non plus du sens de ce Vav pris entre deux Hé. Connote-t-il quelque liaison ? Ce Vav tendrait alors, peut-être, à signifier un devenir toujours « inaccompli », les deux Hé qui l’accompagnent et l’encadrent symbolisant l’extension indéfinie de son éternité, tout en la ponctuant. Si cette interprétation était correcte, on pourrait imaginer que le premier Hé figure la Réalité, dans toute sa puissance, et que le deuxième Hé évoque le Réel même, c’est-à-dire, non pas la Réalité de la Réalité, en son essence,mais la Réalité de la Réalité ‒en acte. Dans cette hypothèse, je me plais à penser que le Vav incarnerait, en quelque sorte littéralement, l’Esprit qui vole de la puissance à l’acte. En déduira-t-on que le Vav va où il veut ? Ce serait là filer la métaphore d’un point de vue bien trop littéral.
Imaginons maintenant que les quatre lettres sus-nommées ne représentent en fait que quatre grains seulement d’un divin sable, et que ces grains se déplacent librement, suivant le souffle d’un vent de Vav coulant vers des sommets incertains parmi d’innombrables dunes dans d’infinis déserts. Les implications de cette métaphore seraient immenses. Les philosophies, les religions et les herméneutiques humaines devraient infiniment rabaisser leurs prétentions ; les sages et les dévots devraient se résoudre illico à d’autres orientations. Autrement dit, on devrait reconnaître que la Réalité ne se lie pas à la nature créée par des mots ou des lettres, et le Réel moins encore. Par exemple, la lettre, le sable, la dune, le désert n’adhèrent jamais assez aux sens métaphoriques qu’on voudrait leur donner. Ils restent très en deçà. La connaissance de la Réalité par métaphore est difficile, et l’appréhension de la Réalité de la Réalité est plus difficile encore. Elles échappent à toute trope, à toute figure, à toute littérature. Quant au Réel, il se tient bien au-delà de la Réalité telle qu’on pourrait l’appréhender, et de la Réalité de la Réalité, telle qu’on voudrait la concevoir. La Réalité est pleine de toutes sortes de potentialités qui n’impliquent pas (nécessairement) le Réel, puisque celui-ci ne se révèle pleinement qu’en actei. Elle ne l’implique donc pas et ne l’explique pas non plus. La Réalité, en ce sens, est toujours essentiellement défaillante. Autrement dit, dans son devenir, elle manque toujours de cette autre chose que le Réel est, et devient, en essence. Le Réel pourrait s’interpréter ici comme étant l’intention créatrice qui sous-tend, soutient et entretient la Réalité. Le Réel est en elle, il en sourd, mais il en sort donc, aussi, et dans ce flux, il ne se révèle pas encore, ni en essence, ni en acte. Imaginons que la lumière du feu représente une certaine connaissance de la Réalité ; imaginons que sa chaleur incarne la Réalité de cette Réalité, sa véritable essence. Il faudra encore distinguer cette chaleur de la brûlure même de la flamme. Différente de la lumière et de la chaleur, cette brûlure figure le Réel même, l’expérience la plus intime de l’essence de la Réalité. La Réalité est autre que le Réel, en tant qu’elle est puissance et manque. De même que l’existence est autre que l’essence, de même que le sang est en essence autre que le cœur, de même le cœur battant est autre que la vie qui va et qu’il fait vivre. Qui cherche à atteindre le feu du Réel ne se satisfera pas de sa lumière, il ne se satisfera pas de sa chaleur ; il se précipitera dans la braise même. Il s’y consumera, il s’y volatilisera, il s’y sublimera. Lorsqu’il est devenu « celui qui a vu » sa lumière, alors il s’est libéré de tous les récits lus ou entendus. Lorsqu’il a senti sa chaleur, alors il est devenu « celui qui a compris » ce qu’il y avait à comprendre. Mais c’est seulement lorsqu’il a été brûlé au cœur de la flamme qu’il est devenu « celui qui s’est uni » à ce qui brûle et consume. Dans cette consumation, toutes ses visions et toutes ses compréhensions ont été anéanties. Maintenant, il ne se soucie plus de voir ou de comprendre, il brûle. Il disait auparavant « je », ou « moi » ou encore « nous ». Maintenant, il n’est plus question de ce « je », de ce « moi » ou de ces « nous » ; il ne peut même plus dire qu’il « L »’a vu, ou qu’il « L »’a compris, ce Feu. Cet « Il », ce « Lui », n’est plus pour lui grammatical, comme le pronom de la 3e personne du singulier. C’est le Feu même. Il n’est plus le « sujet » d’une logique sans grammaire, il est le « projet » d’un incendie métaphysique, le « jet » d’une infinie fournaise. Le jet de cet « Il »-là pose pour toujours en son esprit le cautère d’un « Lui » absolument autre, un « Lui » incandescent, dont l’eccéitéii est tout entière dans cette brûlure-là, au point que ce « Lui » est la Brûlure ‒ la « Lui-ïté » même.
Jadis, « Il » s’est absenté des mondes créés, « Il » est sorti hors de tous les « là » et de tous les « ici », pour aller là où il n’y a pas de « là », là où il n’y a pas de « où ». Pour aller vers ce Réel-là, pour aller vers la Réalité de cette Réalité-là, il faut laisser là le désir, et s’en remettre à l’absence. Il faut chercher la présence de cette absence-là, cette brûlure-là de l’absence. On y plonge et elle vient à soi, embrasée. Alors il faut rebrousser chemin en se disant : « L’intérieur de mon esprit s’est étendu jusqu’à Elle, jusqu’à l’Absence. Elle, ce n’est pas Toi. L’extérieur de mon esprit a cru en Elle, et Elle n’était pas Toi. » On peut s’approcher même des limites les plus extrêmes. On se dit maintenant : « Je ne puis aller encore plus bas, ni aller encore plus haut. Il me faut seulement commencer de revenir vers moi. » On commence à sortir du Réel, on commence à revenir à la Réalité de la Réalité. Il est possible alors de songer, à propos de la brûlure de l’Absence : « Tu es bien Celle que Toi seule peux Te louer d’êtreiii ». On renonce à tout désir de vision ou de connaissance. On sait avec une certitude absolue que son propre esprit n’a pas conçu tout ce qu’il a vu. Et on sait aussi qu’il n’a rien vu de ce qu’il ne peut même concevoir. On sait que la vision elle-même n’a eu aucune prise sur ce qu’elle a vu et survolé (à savoir, l’espace infini entre les choses et les idées, et tous ces cieux qui s’empilent comme des coupes) ; elle a seulement consenti à voir tout ce qu’il lui était donné librement de voir. Ce qui était beaucoup, déjà. C’était comme un océan de pensées, dont chaque goutte serait pleine d’océaniques abysses. C’était comme un espace d’infinis « hyphes », sans cesse dissociés de leurs futures puissances, comme un monde infiniment et discontinûment discontinu, un univers-hiatus. Un hiatuserectus. Je m’explique. Le mot latin hĭātŭs signifie : « action d’ouvrir » (oris hiatu, en ouvrant la bouche) ; « ouverture, fente » (terrarum hiatus repentini, gouffres soudainement ouverts; in illum hiatum descendit, il descendit dans cette ouverture béante) ; ou encore : « action de désirer avidement ». Le mot hiatus vient du verbe hiō, āvī, ātum, āre, qui signifie « s’entrouvrir, se fendre ; être béant ; avoir la bouche ouverte ». Qu’on imagine donc l’univers entier comme un hiatus infini, une ouverture totale, une fente absolue, un gouffre intégral, une béance radicale ‒ et en son milieu s’érigerait le Yod, l’ י.
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iCf. Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj. Tome III, p. 89, citant Hallâj. Tawâsîn, II, 1
iiL’eccéité, ou heccéité, est l’ensemble des caractéristiques, matérielles ou immatérielles, qui fait qu’une chose est une chose particulière. Il s’agit de son essence particulière qui permet de la distinguer de toutes les autres.
iiiCf. Hallâj. Tawâsîn. II, 8. Trad. Louis Massignon, in op.cit. p. 308
Moïse avait épousé une « éthiopienne ». On jasa parmi les Hébreux. Même Aaron, son frère, médit de lui avec sa femme Miryam. Dieu les entendit et il entra dans une grande colère. Il les convoqua devant la tente d’assignation et leur déclara que Moïse était le « serviteur le plus dévoué de sa maison », ajoutant ces détails cruciaux : « Je lui parle face à face, et c’est une vision, sans énigmes, c’est l’image de YHVH qu’il contemplei. »
De ce passage de l’Écriture, on peut déduire qu’il a donc été possible de voir « l’image de Dieu »(temounat adonaïii), sans mourir, au moins dans ce cas. Environ deux mille ans plus tard, Thomas d’Aquin parvint à la conclusion, plus générale, que la vision de l’«essence» divine (« visio Dei per essentiam») est en réalité possible, ici-bas. L’essence divine pourrait en effet être perçue par l’intelligence humaine à la manière d’une « forme intelligible », expliqua-t-il. Mais demandera-t-on, visible ou intelligible, cette « essence » existe-t-elle seulement en tant qu’essence ? En effet, n’est-elle pas en réalité « au-delà de toute essence iii» ?
Pour penser à ce genre de mystère, et tenter d’en dégager les abords, il faudrait d’abord pouvoir mentalement « danser d’une danse inspiréeiv ». Dans cette danse, on contemplerait alors, peut-être, au cas où l’on aurait la vue assez perçante, non une image, mais « la source de la vie, la source de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bien, la racine de l’âme ». Il n’y aurait plus de coupure, plus de séparation, entre tout ce qui serait à voir et tout ce que l’on désirerait voir. On s’éloignerait de cet ici aux ailes coupées, de cette chute et de cet exil. Quiconque l’a vu le sait bien. Il sait que l’âme vit d’une autre vie quand elle s’approche de ce qui s’en éloigne le plus. Quand elle s’incendie, quand elle se meurt, ici, elle sait que la vie est là ; et d’ailleurs, elle n’a plus besoin de le savoir. Il lui faut oublier tout le reste et s’en tenir à cela seul ; il lui faut devenir ce seul savoir, en retranchant toute addition. Il lui faut sortir de cet ici, s’irriter de tous les liens qui l’y attachent, et aller, aller au-delà, et aller par-delà l’au-delà. Il lui faut se déplier, se déployer, âme et ailes, ne plus prendre part au poids d’elle-même. Ici, elle ne peut rien voir ; là, elle se voit éclatante de lumière, elle est emplie d’une intelligence immense (son Q.I. est 10999999999). En fait, elle devient elle-même pure lumière, elle devient l’intelligence même, légère, puissante, embrasée, embrassée. Elle devient divine. Mais alors pourquoi ne reste-t-elle pas là-bas ? ‒ C’est qu’en réalité, elle n’a pas pu encore tout à fait sortir d’ici. Elle parle d’ailleurs de cela avec elle-même, mais parler n’est pas encore penser. Et penser n’est pas voir. Et voir n’est pas comprendre. Et comprendre n’est pas vouloir. Infinie, serpente la route, là-bas. Si celle qui « voit » se voit elle-même sur cette route, et si, en se voyant, elle se sépare de sa vision pour s’observer elle-même en train de voir, elle se verra semblable à sa différence, différente de toute ressemblance, unie à sa désunion, désunie de toute union. Mais peut-être ne convient-il pas d’employer ces expressions : « elle voit », « elle verra ». L’objet qu’elle voit (puisqu’il faut bien voir qu’il y a là deux choses différentes : il y a elle qui voit et il y a ce qu’elle voit) , cet « objet » elle ne le voit pas au sens où elle le distinguerait nettement d’elle-même. De plus, cet « objet » qu’elle voit est déjà devenu un autre ; aussitôt aperçu, et déjà il n’est plus lui-même. Là-bas, rien d’elle-même ne peut contribuer à la vision continuelle de cet autre, qui sans cesse devient un autre. Elle-même est toujours la même, même si elle se fait une avec ce qu’elle voit. Elle se fait une avec cet autre qui toujours se change en lui-même. Ah! qu’il est difficile d’exprimer l’essence de cette vision !… Comment peut-elle déclarer qu’il est, lui, un objet différent d’elle-même, alors qu’elle ne le voit pas différent d’elle, mais en un sens « uni » à elle ‒ pendant un temps assez bref, il est vrai, mais aussi assez long pour contempler l’impossibilité même de son union.
Il m’est vraiment très difficile d’expliquer l’essence de ce qui, là, est déjà à voir, alors que je garde aussi une pleine conscience de l’impossibilité d’expliquer l’essence de ce qui est au-delà de toute essence. Jadis à Éleusis ou Samothrace, on donnait l’ordre de ne rien révéler des mystères aux non-initiés. Mais les temps changent, et l’on peut combler l’absence de vision par la présence de la raison. Premièrement, le divin ne peut se révéler à l’âme, si celle-ci n’a pas eu le bonheur de le voir elle-même, dans quelque vision. Deuxièmement, il n’y a plus alors deux choses, mais seulement une : l’âme qui voit ne fait qu’un avec ce qu’elle voit, au point qu’elle est plus « unie » que « voyante ». Troisièmement, si elle se souvient après coup de cette union-là, quelle que soit la qualité de sa mémoire, elle aura ensuite toujours en elle-même une « image » de cet état. Elle était alors elle-même « une » ; il n’y avait en elle aucune différence avec elle-même ; elle était seulement « une ». Il n’y avait aucune émotion en elle, aucun sentiment, il n’y avait rien d’autre qu’elle en elle ; dans son ascension, elle n’avait plus ni peur ni désir ; elle n’avait plus de raison non plus, elle n’avait plus aucune pensée même, en elle; et, puisqu’il faut le dire, elle n’était plus elle-même. Certes elle était toujours « elle », mais elle était aussi « autre » qu’elle-même. Arrachée à elle-même, ravie par l’enthousiasme, elle se trouvait dans un état de calme absolu, tout en étant transportée dans une transcendance paisible ; elle ne tournait plus autour d’elle-même ; elle ne se détournait pas de l’être de l’Un, et elle « dansait » en quelque sorte autour de lui. Elle dansait d’une danse inspirée, aspirée par son immobile et essentielle mobilité. Elle ne regardait plus la Beauté ou l’Amour, ou l’Abîme ‒ elle regardait bien au-dessus de la Beauté, au-dessus de l’Amour, et très loin au-dessous de l’Abîme… Ce regard était-il une véritable contemplation ? Non, c’était une sorte de sortie de soi, une simplification de la vision et son lent abandon, un désir de rencontre, un aiguisement plus coupant du désir. Et dès que son regard voulait regarder un peu trop attentivement, il n’y avait plus rien à voir.
Ce ne sont là que des images, des métaphores, des manières d’énigmes. Il n’y a pas d’autre moyen de parler de sa vision, ni de son désir. Arrivée là-bas, elle a atteint ce qui est, en soi, absolument invisible ‒ la source et le principe. Elle sut, alors, de source certaine, c’est le cas de le dire, qu’elle ne pouvait voir le principe que par le principe, et qu’il lui fallait lui être semblable pour s’assembler à sa ressemblance. Elle sut qu’elle ne négligerait aucun des éléments de sa vision qu’elle serait capable d’adsorber. C’est le mot. Mais que savait-elle alors de sa capacité ? Elle se savait surtout incapable, à vrai dire. Avant que cette adsorption ait seulement commencé, elle demandait à la contemplation de lui montrer tout ce qui lui restait à voir, à l’avenir. Elle sut qu’elle oublierait tout ce qu’elle verrait, mais non pas le fait qu’elle l’aurait vu. Elle se demanda si elle pourrait monter au-dessus de toutes choses. Aucune réponse ne fut faite. Mais en y pensant plus tard, après, elle vit que ce qui est avant toutes choses n’a pas besoin d’être au-dessus d’elles. Ce qui est avant toutes choses est aussi, par conséquent, avant le néant. C’est pourquoi l’âme, par nature, sait qu’elle refusera d’aller jusqu’au néant (absolu). Quand elle descend dans sa direction, elle peut aller jusqu’au mal, qui est un non-être, comme on dit, mais qui n’est pas l’absolu non-être (malheureusement pour les vivants !). Et quand elle monte dans la direction inverse, elle ne va pas vers un être qui serait différent de son être même. Il s’agit plutôt de ceci : elle rentre davantage en elle-même, elle ne se trouve nulle part ailleurs qu’en elle-même. Elle se trouve en elle seule. Dès qu’elle est ainsi seule en elle seule, elle n’est même plus dans « l’être » ‒ ce vêtement transparent. Elle n’est pas non plus dans le « non-être ». Elle est seulement seule en Soi. Le Soi est cette fameuse réalité, qui n’est pas une essence, et qui se trouve « au-delà de l’essence », comme déjà dit. Alors elle se voit soi-même devenir ce Soi : elle se donne pour son « image ». Partant d’elle-même, elle progresse vers le Soi, comme si une image se remémorait lentement son modèle. Sa souvenance ainsi ravivée ressemble à un voyage sans fin. Elle comprend mieux sa belle ordonnance, elle s’en allège, elle s’illumine, elle prend confiance, elle arrive à l’intelligence, elle pénètre la sagesse, et puis elle s’en va, au-delà. Elle s’en va pour soi. Lekh lekha. Telle est la vie des dieux, des âmes et des êtres. Quant à elle, elle s’en va, pour enfin « fuir seule vers lui seulv » ‒ Lui, ce Soi.
vIbid. VI, 9, 11. On peut comparer cette expression de Plotin avec une formule similaire employée par Numénius d’Apamée : « Ainsi qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer, percevant de loin une barque de pêcheur, qui ne navigue jamais que seule, abandonnée et balancée par le mouvement des flots, la discerne d’un seul et même coup d’œil; de même nous nous mettons en rapport, seul avec le bien unique [τῷ ἀγαθῷ μόνῳ μόνον], placé bien loin de tous les objets sensibles, en nous isolant de tout homme, de tout animal d’une autre espèce, de tout corps grand et petit ; nous nous transportons alors dans cette indicible, inénarrable et divine solitude où le bien réside ». Cité par Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique Liv. XI, ch 22
Avant toute attestation du substantif Byblos (en grec ancien βύβλος), c’est l’adjectif de matière byblinos qu’on trouve d’abord chez Homère, dans l’expression « câble fait avec des fibres de papyrus i». Cet adjectif a pu désigner aussi des lieux plantés de papyrus, comme dans la première table d’Héraclée (4e siècle). Le nom lui-même apparaît seulement à partir d’Hérodote et sert à désigner le papyrus en tant que plante, Cyperus Papyrus L. Dans le chapitre 92 du livre II, Hérodote donne des renseignements précis sur ce végétal et cite les multiples usages connus en Égypte pour ses différentes parties. Pour Hérodote, byblos est le nom général de la plante de papyrus. C’est seulement à partir de Théophrasteii, quand le mot papyros se répand dans l’usage, que byblos désigne plus spécialement la tige d’où l’on tirait les fibres. Mais déjà chez Hérodote le sens du mot byblos s’élargit et il commence à désigner les feuilles de papyrus, d’où chez le même auteur également, le diminutif byblion « livre, lettre ». D’autre part, on a le toponyme Byblos. Ce nom de la célèbre ville phénicienne n’est attesté que relativement tard : c’est la forme ethnique qu’on trouve d’abord dans la Septante (Ezéchiel 27,9). Le nom même de la ville de Byblos apparaît au début de notre ère et figure alors chez toute une série d’auteurs de cette époque : Strabon, Diodore de Sicile et, un peu plus tard, Plutarque et Arrien. Aujourd’hui cette ville est appelée Jubayl (جبيل, prononcé en arabe levantin Jbeil).
Depuis longtemps on a pensé que le toponyme Byblos est une adaptation du nom sémitique de la ville, qui est Gbl en phénicien, Gublu en akkadien, Gebāl en hébreu, etc. Gomme les Grecs se procuraient les rouleaux de papyrus par l’intermédiaire des marchands phéniciens, notamment ceux de Byblos, on a expliqué que la matière était dénommée d’après le lieu de sa provenance, d’où le substantif byblos « papier à écrire ». Le fait que les Grecs ont adopté l’alphabet phénicien et certains termes concernant l’écriture a certes renforcé cette hypothèse, qui est devenue une opinion traditionnelle. Or à cette double explication pour Byblos–byblos on peut faire de sérieuses objections. D’abord, il y a le problème phonétique qui se présente entre le nom Byblos et un modèle sémitique, Gubal (Amarna) ou Gibal/ Gebal en hébreu. Comment expliquer cette différence notable touchant la consonne initiale ? La réponse est d’autant plus difficile que, parmi les emprunts sémitiques, on ne trouve pas d’exemple analogue. Bien au contraire le ghimel sémitique est presque toujours rendu par un gamma grec. En raison de ce problème phonétique, il est difficile de voir dans le nom Byblos le simple équivalent de Gbl phénicien.
La plante Cyperus Papyrus L. poussait surtout en Égypte et la fabrication de papier a partir de la moelle fibreuse de ses tiges était, on le sait bien, une invention égyptienne. C’est également un fait connu que les marchands phéniciens, et en particulier ceux de Gebal, étaient les plus grands distributeurs des rouleaux de papyrus égyptiens. On peut donc supposer à bon droit que les Grecs avaient connu par l’intermédiaire des marchands giblites ce précieux papier qu’ils allaient dénommer byblos. Mais à ceci il faut ajouter tout de suite qu’il y a très peu de chances pour que ces mêmes marchands aient appris aux Grecs l’existence de la plante elle-même. Or nous avons vu que le sens fondamental du mot byblos est celui de Cyperus Papyrus et qu’à l’époque homérique les Grecs connaissaient bien cette plante et l’utilisaient même pour d’autres besoins que ceux de l’écriture. Si les Grecs avaient réellement dénommé les rouleaux de papyrus d’après le nom de Byblos, il faudrait admettre qu’ils avaient connu le papier avant la plante et surtout qu’ils auraient appelé la plante d’après le produit qu’on obtenait d’elle. Il s’agirait là d’un processus sémantique peu fréquent et qui ne paraît pas très naturel. Tous ces faits amènent à conclure que les Grecs ont d’abord connu le mot byblos « plante de papyrus ». D’après le nom de la plante ils ont dénommé la matière à écrire qu’on obtenait d’elle. Comme ces rouleaux de papyrus provenaient surtout de la ville de Gebal et que le nom de cette ville avait déjà une certaine ressemblance avec le terme byblos, il est bien probable que la ville a son tour fut dénommée d’après les fameux rouleaux.
Si l’explication par une provenance sémitique doit être écartée, le problème de l’origine du mot byblos demeure entier. Une solution provenant de l’Égypte serait la plus favorable. Cependant il semble que la meilleure approche vers une solution du problème serait de partir de l’adjectif byblinos. Cet adjectif atteste que les Grecs connaissaient bien à l’époque homérique une plante appelée byblos et qu’ils s’en servaient notamment pour faire des cordages. Cette plante n’était probablement pas le Cyperus papyrus lui-même mais elle pouvait très bien représenter l’une des nombreuses espèces du genre Cyperus acclimatées en Méditerranée, qui ressemblait beaucoup au papyrus du Nil. Par la suite, quand les Grecs ont connu le papyrus égyptien et son produit, ils les ont dénommés d’après le byblos qui leur était déjà familier.iii
Vous savez que le vendredi des musulmans est une copie du sabbat biblique. Il s’en distingue néanmoins sur le point essentiel de l’institution biblique du sabbat. Celui-ci est destiné à rappeler continuellement l’œuvre divine de la création, comme achèvement de la création des six jours : c’est un jour de repos pour l’homme et aucun travail ne doit être accompli en ce jour-là, parce que l’œuvre de la création du monde fut achevée en ce jour. Mohammed, à la vérité, veut aussi maintenir parmi ses fidèles la foi « à l’œuvre de la création en six jours », mais son vendredi n’en est pas le jour commémoratif. Il n’est ni le jour de repos du sabbat, ni le jour de préparation à ce sabbat. C’est un «jour de réunion » pour la célébration hebdomadaire du culte; dès le début, il n’a pas été considéré comme jour de repos : « 0 croyants! dit Mohammed dans le Coran (62, 9, 10) lorsqu’on vous appelle à la prière du jour de l’assemblée, empressez-vous de vous occuper de Dieu et et abandonnez le négoce… Lorsque la prière est finie, allez où vous voudrez et recherchez les dons de la faveur divine. » Mobammed repousse absolument l’idée que Dieu s’est reposé de son œuvre de la création. Cette idée est tellement enracinée dans la conscience musulmane que de tout temps on a considéré comme une polémique directe dirigée contre le judaïsme ces paroles du Coran (50, 37) : « Nous avons créé le ciel et la terre et ce qui est entre eux en six jours, et la fatigue ne nous a pas atteint » (wa ma massanâ minlughûb). Je vous ai donné là un exemple de ce que j’appelle l’influence persane latente. D’après la doctrine des Parsis, l’univers a été créé en six périodesi. On institua des fêtes en souvenir de chacune de ces six périodes de la création, mais aucune en vue de célébrer l’achèvement de la création du monde ; ainsi aucune fête qui eût quelque ressemblance avec le sabbat des Juifs. Leurs théologiens combattaient la conception juive du sabbat et particulièrement l’idée que Dieu s’est reposé de l’œuvre de la création. Le document pâzend, que J. Darmesteterii a fait connaître et dans lequel la polémique des Parsis contre l’institution du sabbat est devenue l’expression d’un dogme (chikand gûmânik viyar), date à la vérité du IXe siècle ; mais probablement il n’est que le reflet de vieilles discussions théologiques. Cette opposition contre l’histoire biblique de la création ne semble pas avoir échappé à la connaissance de Mohammed. L’esprit du Prophète arabe était puissamment pénétré de l’idée de la toute-puissance de Dieu. C’était l’idée mère qui remplissait son âme. Aussi saisit-il avec empressement l’occasion, en s’emparant de l’institution du sabbat, de la différencier par une protestation énergique contre l’idée d’un dieu qui se reposeiii.
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iLe Zend-Avesta, trad. par James Darmesteter, I, p. 37 sq.
iiRevue des Études juives, XVIII, p. 9, n°102 : James Darmesteter. Textes pehlevis relatifs au judaïsme. « Toute cette création, ce ciel et cette terre, il les a créés et organisés en six jours et le septième jour il s’est reposé de son œuvre. Mais s’il a créé ce monde de rien autre que son commandement — Ainsi soit ! et ainsi fut-il! — pourquoi alors ce délai de six jours ? Car s’il n’avait d’autre peine que de dire ainsi soit! ce délai de six jours devient bien invraisemblable et il n’a pas dû bien se fatiguer. Si l’on peut faire l’être du non-être, et si lui le peut, il doit pouvoir le faire sans délai de temps. Et s’il ne peut le faire en moins d’un jour, on ne peut plus dire qu’il a créé l’être du néant. Autre point. Pourquoi avait-il besoin de se reposer le septième jour? Si pour faire et créer le monde, il ne lui fallait d’autre temps ni d’autre peine que de dire sois ! comment expliquer qu’il lui faille ce jour de repos pour dissiper sa fatigue. Car si le mot sois ! n’a duré qu’un instant, il n’a dû être non plus fatigué qu’un instant et dû être remis tout aussitôt. »
iiiExtrait de l’article de Ignaz Goldziher. « Islamisme et Parsisme » in Revue de l’histoire des religions. Tome 43, Paris, 1901
Son nom était ʾIyyōvi. Tout le monde ne peut pas s’appeler Adam ou Ben. Il faut dire que les noms propres avaient alors tous un sens précis – ou métaphorique. Le nom ʾIyyōv se traduit littéralement par « celui qui est haï ». Il a pour origine étymologique ʾayaviii, « haïr ». Quelle mère ou quel père appelleraient ainsi son enfant ? On en déduit qu’un tel nom ne peut s’expliquer que par la nature mythique ou allégorique du personnage. D’ailleurs, je remarque que si l’on en change une seule lettre, par exemple si l’on remplace la lettre du milieu, le yod, par un hé, ʾayav devient ʾahav, etsignifie alors « celui qui aime ». Était-il à la fois « haï » et « aimant » ? On peut en théorie le supposer : nomen est numen.
Iyyōv venait du pays de Uç ‒ c’est-à-dire du sud d’Édomiv. C’est tout dire… C’était donc un étranger, un immigré. Et que peut-on attendre d’un Édomite « haï », d’un de ces descendants exécrés d’Ésaü ? Mais il avait fait fortune. Puis il avait tout perdu ‒ Satan s’en étant mêlé, disait-on. Dans le Livre biblique qui porte son nom, on trouve d’autres traits significatifs: ʾIyyōv était un voyant qui ne voit pas. Il disait : « S’il passait auprès de moi, je ne le verrais point; s’il se glissait sous mes yeux, je ne le distinguerais pasv .» Il voyait pourtant la dureté du monde, et l’indifférence du Dieu qui l’avait créé : « Il se rit de la détresse des innocentsvi ». Il n’avait pourtant pas peur de ce Dieu-là, dur, indifférent et lointain. « Je parlerai pourtant sans le craindrevii. » Sans doute n’avait-il plus peur de rien, car il était déjà parfaitement désespéré. « Mon âme est dégoûtée de la vieviii. » En particulier, il ne craignait pas la mort. Il voyait bien qu’il fallait qu’un jour, « il aille sans retour vers la terre des ténèbres et l’ombre de la mort (tsalmavêt)ix ». Dans cette terre-là, qui est « sombre comme les ténèbres x» répétait-il, il prévoyait de retrouver à nouveau ce qu’il appelait maintenant « l’ombre de la mort et le désordre ». Mais surtout, il savait que là, « la clarté même est comme les ténèbresxi ». Ce qui peut s’entendre de deux ou même de trois façons, il me semble.
ivLes Édomites habitaient au sud-est de la mer Morte et à l’est du delta égyptien. Comptant de nombreuses tribus, le royaume d’ Édom tenta de s’opposer à l’arrivée des Israélites venus envahir leurs terres. La première référence biblique aux Édomites est liée au personnage d’Ésaü, fils aîné d’Isaac, et premier petit-fils d’Abraham : « Ésaü dit à Jacob : “Laisse-moi avaler de ce rouge [ha-adom], de ce rouge-là [ha-adom hazzeh] , car je suis fatigué. » C’est pour cela qu’on a donné à Ésaü le nom d’Édom. » (Gn 25, 30). En effet édom ou adom, en hébreu, signifie : « rouge ». De là, le nom de la tribu des Édomites.
On lit dans la Genèse: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il? Que veulent dire ces mots dans ce contexte ? Des tonnes d’encre ont déjà coulé à ce propos. Mais il y a des choses nouvelles à trouver, si l’on utilise une approche étymologique.
L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Or ce mot a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Ce n’est que dans un sens figuré qu’il signifie « image, figure, idole ».
Quant au mot traduit en français par « ressemblance », il s’agit du mot hébreu demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine étymologique de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ». De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie « sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, du mot dam est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables ?
Plusieurs autres mots, assez proches de damah, et possédant la même racine trilittère DMH, valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation. Le mot דֻּמָּה , dummah, signifie « destruction » ; le mot דְּמִי, démi a pour sens « destruction, anéantissement » ; le mot דֳּמִּי, dami, se traduit par « silence, repos », et le mot דָּמַע, dama’, par « répandre des larmes »i.
Pénétré de toutes ces résonances étymologiques, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse. Le but n’est pas de « trahir » le sens originel de ce verset, mais il est de lui donner une profondeur nouvelle, de reconnaître son mystère, et de tenter de montrer l’ampleur de ses interprétations possibles. Voici trois improbables (mais crédibles) traductions :
1. « Faisons l’homme nuit et démon ».
2. « Créons l’homme dans notre ombre, comme notre sang. »
3. « Créons l’homme de notre nuit, de nos larmes. »
Je ne sais pas, pour ma part, quel poids on peut donner à l’acception du mot tsêlêm comme étant l’ »image » de Dieu. Je préfère à cette acception, trop anthropomorphique, les idées plus profondes d’ombre et de nuit. Quelle serait alors cette ombre et cette nuit divines, dont l’homme serait fait ? De même, je trouve très abstraite et trop anthropomorphique, l’acception de « ressemblance » qui est assignée, dans ce contexte, au mot demouth. Je lui préfère celle de « sang », mais aussi celle de « larmes », non pour leur charge émotionnelle, mais pour leur puissance métaphorique et métonymique. Il est vrai que l’on pourrait alors se poser cette question de principe ; qu’est-ce qu’une métaphore ou une métonymie, dans le contexte divin ? Quel serait ce « sang »? Que signifieraient ces « larmes » ? Cependant, l’idée qu’un Dieu puisse verser son sang n’est pas entièrement étrangère au monde sémitique. Il y a bien sûr l’image christique. Et, après tout, dans le contexte de l’Égypte ancienne, la saga d’Osiris et d’Isis ne fut-elle pas emplie d’un sang divin et de larmes divines ? On ne peut nier que les Égyptiens soient « sémites ». On ne peut nier non plus que Moïse, égyptien de culture et d’éducation, s’efforça de se distancier de celles-ci, tout en gardant, bien entendu, le principal enseignement (l’idée monothéiste).
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iOn trouve aussi dans les dictionnaires le mot dimyon, qui signifie « démon ». Il ne semble pas être basé sur une racine sémitique, et semble en revanche très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard ? Sans doute pas. Peut-être les Hébreux ont-ils emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? En fait, il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Le sens initial de daimon, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ». Selon Chantraine, on peut observer le même type de glissement de sens entre d’une part le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », et d’autre part l’avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que le mot daimon servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques. Il est fort probable que l’emprunt de ce mot par les Hébreux et sa transformation en dimyon fut lui aussi tardif.
La question du judaïsme dans la pensée de Vladimir Soloviev, telle qu’elle s’exprime dans ses Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religion (1899) et plus particulièrement dans le Court récit sur l’Antéchrist, revêt une importance capitale non seulement pour la compréhension de sa théologie de l’histoire, mais aussi pour l’intelligence des débats philosophiques et religieux qui se sont prolongés au 20e siècle et qui trouvent une résonance particulière dans notre monde, aujourd’hui. Pour Soloviev, Israël n’est pas seulement un acteur historique parmi d’autres : il est le signe indéfectible de l’Alliance, le peuple-témoin qui refuse de se soumettre aux séductions de l’Antéchrist et qui, par ce refus même, maintient la possibilité d’une histoire orientée vers son accomplissement en Dieu. Cette vision positive et même prophétique du rôle du judaïsme contraste fortement avec les critiques virulentes formulées par Simone Weil, qui voyait dans la tradition juive non pas une médiation eschatologique, mais une aliénation spirituelle collective, une forme d’idolâtrie de la Loi et de la force, qu’elle désignait parfois par l’image du « gros animal ». La confrontation de ces deux perspectives éclaire non seulement la richesse des débats théologiques modernes, mais aussi la persistance d’une interrogation brûlante : quel est le rôle du judaïsme dans l’histoire universelle, et comment penser ce rôle dans un monde globalisé, marqué par les tensions autour d’Israël, la résurgence de l’antisémitisme et la quête d’une unité mondiale qui oscille entre espoir messianique et tentation totalitaire ?
Chez Soloviev, l’image du vieillard juif qui refuse de se laisser séduire par les promesses de l’Antéchrist a une portée symbolique considérable. Il s’agit d’un moment décisif de son Court récit sur l’Antéchrist, où l’illusion d’un universalisme séculier est brisée par la fidélité obstinée d’Israël à son espérance propre. L’Antéchrist s’y présente comme un humaniste, un érudit, un philanthrope, prêt à tout concilier sous l’égide de la paix et du progrès. Il propose aux chrétiens une unité fondée non sur la personne vivante du Christ, mais sur des valeurs abstraites et consensuelles. Beaucoup de chrétiens se laissent séduire, mais les trois représentants des Églises traditionnelles, orthodoxe, catholique et protestante, résistent encore. Toutefois, le coup décisif vient du vieillard juif qui déclare : « Vous ne pouvez nous tromper : nous attendons un autre. » Ce refus d’adhérer à un faux messianisme constitue pour Soloviev une confirmation que le peuple juif reste jusqu’au bout le garant de la transcendance irréductible de la promesse divine. Israël, par sa fidélité paradoxale et souvent incomprise, empêche l’humanité de s’abandonner totalement à une eschatologie immanente. En ce sens, Soloviev rompt avec une certaine tradition chrétienne de dévalorisation du judaïsme : loin d’être rejeté, Israël est réintégré dans une perspective universelle qui fait de lui l’allié indispensable de la véritable fin de l’histoire.
Cette perspective trouve un écho particulier dans les débats théologiques contemporains, notamment après la Shoah et le concile Vatican II, qui a redécouvert dans la déclaration Nostra Aetate le rôle permanent du peuple juif dans l’économie du salut. On pourrait dire que Soloviev, dès la fin du 19e siècle, a anticipé cette reconnaissance théologique en voyant dans Israël non pas un reste archaïque mais un acteur vivant et indispensable de l’histoire universelle. Son intuition que l’histoire ne peut pas s’achever sans Israël garde une pertinence saisissante aujourd’hui, à une époque où le destin du peuple juif reste au cœur des tensions géopolitiques et spirituelles mondiales.
C’est précisément sur ce point que la pensée de Simone Weil introduit une rupture radicale. Dans plusieurs de ses écrits, notamment La Pesanteur et la grâcei, et dans ses notes sur la Bible, Weil développe une critique sévère du judaïsme qu’elle identifie à une religion de la force et de la dominationii. Elle écrit par exemple : « Le peuple d’Israël s’est cru choisi de Dieu, mais en réalité, il n’a fait que s’ériger lui-même en idoleiii ». Pour elle, le Dieu de l’Ancien Testament est moins le Dieu d’amour universel que le reflet des passions collectives d’un peuple, passions qu’elle compare à un « gros animal », expression reprise de Platon pour désigner la puissance aveugle du collectif qui s’impose à la conscience individuelle. Dans cette perspective, le judaïsme n’est pas le témoin d’une transcendance, mais au contraire une aliénation spirituelle qui enferme ses fidèles dans la glorification de la force et dans l’illusion d’un privilège exclusif. La Loi mosaïque, loin d’élever l’âme, serait, selon Weil, une forme de pesanteur spirituelle, un fardeau qui empêche l’élan vers le véritable Dieu, celui que le Christ est venu révéler. On mesure ici la distance abyssale qui sépare sa vision de celle de Soloviev : pour le premier, Israël est l’allié eschatologique ultime, pour la seconde, il est l’archétype de la fausse transcendance et de l’aliénation religieuse.
Cette opposition appelle un commentaire attentif. On pourrait dire que Soloviev et Weil projettent chacun sur le judaïsme leur propre lutte spirituelle. Soloviev, au crépuscule du 19e siècle, face à la montée du scientisme et des idéologies sécularistes, voit dans Israël le dernier rempart contre un universalisme immanent qui risquerait de détruire toute transcendance. Son regard sur le judaïsme est marqué par une reconnaissance théologique : Israël est le signe que l’histoire n’appartient pas à l’homme mais à Dieu. Simone Weil, quant à elle, écrivant dans le contexte des années 1930 et 1940, au cœur de la montée du fascisme et de la tragédie de la Shoah, se détourne violemment d’un judaïsme qu’elle identifie à une logique de puissance et d’exclusivité nationale, et qu’elle oppose à l’universalisme qu’elle croit trouver dans le christianisme et dans certaines traditions grecques et orientales. Il faut reconnaître que ses écrits sur le judaïsme sont profondément polémiques, souvent excessifs, et ont suscité de nombreuses critiques, notamment pour leur proximité inquiétante avec certains préjugés antisémites de son temps. Néanmoins, ils témoignent d’une interrogation fondamentale : comment articuler l’universalité spirituelle et la particularité d’un peuple qui se proclame élu ?
La comparaison entre Soloviev et Weil éclaire aussi la manière dont le problème du judaïsme traverse toute la modernité. Pour Soloviev, le danger principal est l’oubli de la transcendance dans une humanité qui croit pouvoir se sauver par ses propres forces, par la science, le progrès, ou l’organisation politique. Dans ce contexte, Israël apparaît comme le rappel nécessaire que le salut ne vient pas de l’homme. Pour Weil, au contraire, le danger est l’aliénation de l’esprit par des forces collectives qui prétendent parler au nom de Dieu mais qui ne sont en réalité que des projections de la volonté de puissance. Le judaïsme, à ses yeux, incarne cette confusion entre le divin et le collectif. Ainsi, les deux philosophes, à partir de perspectives opposées, posent la même question : comment l’homme peut-il résister à l’imposture de faux absolus, qu’ils soient séculiers ou religieux ? La réponse de Soloviev est de s’appuyer sur Israël comme témoin irréductible de l’Alliance divine ; la réponse de Weil est de s’en détourner pour chercher ailleurs, dans le christianisme à la fois conscient et distant de ses racines juives, une pureté spirituelle préservée du poids du collectif.
Cette divergence a des répercussions profondes sur la manière dont on peut lire le rôle d’Israël dans notre monde contemporain. En 2025, Israël est à la fois un acteur politique majeur au Moyen-Orient, une société traversée par des tensions internes (entre laïcs et religieux, entre différentes traditions juives), et un symbole universel qui suscite passions, haines et solidarités. L’antisémitisme connaît une résurgence inquiétante dans de nombreuses régions du monde, tandis que le conflit israélo-palestinien reste une plaie ouverte dans la conscience internationale. Dans ce contexte, la question posée par Soloviev et Weil prend une acuité renouvelée : Israël est-il le signe d’une fidélité irréductible à une promesse divine, ou bien le symbole d’une aliénation collective qui empêche l’avènement d’un véritable universalisme spirituel ?
À bien y regarder, la vision de Soloviev conserve une pertinence plus féconde. Car le danger qui menace aujourd’hui n’est pas seulement celui de l’aliénation par un collectif religieux, mais celui d’un universalisme séculier, technologique, marchand, qui prétend abolir toutes les différences au nom du progrès, de la croissance et de la rationalité. L’horizon d’une gouvernance mondiale pilotée par des algorithmes, la montée en puissance de l’intelligence artificielle, l’uniformisation culturelle par la mondialisation, tout cela ressemble étrangement à la tentation décrite par Soloviev dans la figure de l’Antéchrist : un universalisme séduisant, pacifique en apparence, mais qui a évacué la transcendance et réduit l’homme à ses besoins matériels et rationnels. Dans un tel monde, le témoignage d’Israël, avec son insistance obstinée sur la transcendance du Dieu unique et sur l’attente messianique, garde une force de contestation salutaire. C’est précisément cette force que Simone Weil tend à nier, en identifiant le judaïsme à une idolâtrie du collectif. Mais l’histoire récente, marquée par la Shoah et par la survie d’Israël malgré des persécutions répétées, semble donner raison à Soloviev : Israël n’est pas un accident historique ni une illusion collective, mais une présence irréductible qui empêche l’humanité de se livrer totalement à ses idoles, qu’elles soient politiques, technologiques ou idéologiques.
Il reste que la critique de Weil ne doit pas être balayée d’un revers de main. Sa dénonciation des dérives du collectif, de la pesanteur de la Loi, de l’idolâtrie de la force, garde une pertinence pour penser les risques d’un judaïsme réduit à une identité nationale ou à une logique de puissance politique. Dans la mesure où l’État d’Israël contemporain peut être perçu par certains comme une incarnation de la force, la critique weilienne offre un contrepoint qui invite à ne pas sacraliser naïvement toute expression historique du judaïsme. La fécondité du dialogue entre Soloviev et Weil réside précisément dans cette tension : d’un côté, la reconnaissance d’Israël comme témoin eschatologique indispensable ; de l’autre, la vigilance critique face aux dérives d’un collectif qui pourrait se substituer au divin. En ce sens, il faut aujourd’hui tenir ensemble ces deux perspectives, sans tomber, ni dans l’hostilité radicale de Weil, ni dans une idéalisation aveugle qui méconnaîtrait les ambiguïtés historiques et politiques.
Ainsi, la comparaison entre Soloviev et Weil révèle que la question du judaïsme est en réalité une question sur la nature de l’histoire elle-même. Est-elle orientée vers un accomplissement transcendant, dont Israël serait le signe irréductible, ou bien est-elle prisonnière de forces collectives qui déguisent leur volonté de puissance en discours religieux ? La réponse donnée à cette question engage notre conception de l’avenir. En 1899, Soloviev voyait déjà venir la tentation d’un universalisme séculier qui risquait de séduire l’humanité entière. En 1940, Simone Weil dénonçait la pesanteur des religions collectives et cherchait un christianisme purifié de toute racine charnelle. En 2025, nous nous trouvons (une fois de plus) à la croisée des chemins : la tentation d’un universalisme technologique et marchand est plus forte que jamais, mais la fidélité d’Israël à son espérance demeure, rappelant que l’histoire ne peut pas s’achever sans le témoignage d’un peuple qui attend encore son Messie. Entre la vision prophétique de Soloviev et la critique radicale de Weil, il revient à notre temps de discerner où se joue la vérité de l’histoire : dans la séduction des universalismes immanents, ou dans la fidélité à une transcendance qui échappe à toute appropriation humaine.
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i« La chrétienté est devenue totalitaire, conquérante, exterminatrice parce qu’elle n’a pas développé la notion de l’absence et de la non-action de Dieu ici-bas. Elle s’est attachée à Jéhovah autant qu’au Christ ; elle a conçu la Providence à la manière de l’Ancien Testament : Israël seul pouvait résister à Rome parce qu’il lui ressemblait […] Il n’est pas étonnant qu’un peuple d’esclaves fugitifs, conquérants d’une terre paradisiaque aménagée par des civilisations au labeur desquelles ils n’avaient eu aucune part et qu’ils détruisirent par des massacres, ‒ qu’un tel peuple n’ait pu donner grand-chose de bon. […] Rien d’étonnant qu’il y ait tant de mal dans une civilisation ‒ la nôtre ‒ viciée à sa base et dans son inspiration même par cet affreux mensonge. La malédiction d’Israël pèse sur la chrétienté. Les atrocités, l’Inquisition, les exterminations d’hérétiques et d’infidèles, c’était Israël. Le capitalisme, c’était Israël, notamment chez ses pires ennemis. […] Les Juifs, cette poignée de déracinés a causé le déracinement de tout le globe terrestre. Leur part dans le christianisme a fait de la chrétienté une chose déracinée par rapport à son propre passé. » Simone Weil, La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p. 255-256 et p. 259
ii« Juive antisémite, Simone Weil abhorre tant la religion de ses pères (dont elle ne sait presque rien) que le peuple juif dans son ensemble, pour lequel elle ne témoigne d’aucune compassion, même pendant les heures les plus sombres de la montée du nazisme et des persécutions hitlériennes. Au contraire, elle manifeste une compassion exclusive pour toutes les victimes autres que les Juifs… Obsédée par la “cruauté” de l’Ancien Testament, elle revient sans cesse sur le sujet des massacres commis par les Hébreux (“Les Hébreux n’ont presque fait qu’exterminer, du moins avant la destruction de Jérusalem”… Et ailleurs : “Les Hébreux conduits par Josué, purent massacrer sans peine des populations sans défenseur”…). Sa conclusion logique, mais peu originale, est qu’il faut “purger le christianisme de l’héritage d’Israël”. » Pierre Itshak Lurçat, dans sa recension du livre de Paul Giniewski, Simone Weil ou la haine de soi (1978).
iiiSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1953
La vision des essences est simple, directe, selon Olivii. Elle n’est pas passive. Elle est toujours en acte, en particulier quand il s’agit de la vision (vīsio) divine. Celle-ci est en réalité une « visée », moins animée par l’intelligence que par la volonté. Cette visée s’élève par sa seule puissance, de sa propre force, jusqu’à atteindre les plus hautes réalités qu’il soit possible de considérer. Elle s’informe et se transforme sans cesse elle-même par tout ce qu’elle « voit ». Plus elle « voit », plus elle rencontre, d’ailleurs, le soutien actif de l’amour et de l’intelligence. Cette possibilité de voir l’absolu sauve l’honneur de l’esprit humain, et prouve la liberté elle-même absolue de son intelligence ; elle en montre la noblesse, et toute la puissance, par sa capacité à affronter l’infinie transcendance. Olivi cite en appui de cette opinion un passage d’Augustin citant lui-même Paul et Jean. Le voici : « Dans le livre XIV de De la Trinité, chapitre 16, où il traite du renouveau de l’esprit conformément à l’image de Dieu, il dit : ‘Alors en cette image sera parfaite la ressemblance à Dieu, quand sera parfaite la vision de Dieu. Vision dont nous parle ainsi l’Apôtre : ‘Nous voyons maintenant dans un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à faceii.’ Il dit de même : ‘Nous tous, en vérité [nos vero omnes], le visage découvert [revelata facie], contemplant la gloire du Seigneur [gloriam Domini speculantes], dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]iii.’ Et Jean dit : ‘Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il est [videbimus eum sicuti est]iv’v. De là, Augustin conclut : ‘Il apparaît donc qu’en cette image de Dieu advient la pleine ressemblance de Dieu, quand elle possèdera la pleine vision de Dieuvi’.vii »
Ce texte dense appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, quand Paul, un rabbin chevronné, expert en Écritures bibliques, dit qu’« alors nous verrons face à face », il fait implicitement référence au passage de l’Exode où l’Éternel dit à Moïse : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivreviii. » On ne peut voir la Face et vivre. Faut-il donc pour la voir mourir ? Ou bien s’agit-il d’une vision de la Face qui adviendra au-delà de la vie même, car la vie de celui qui voit est alors l’objet d’une transformation essentielle ? Il faut comprendre, selon l’interprétation de Paul, que ce n’est pas la mort qui est promise à ceux qui voient l’Éternel face à face, mais bien la vraie Vie, qui est d’une autre nature que la vie, ou que la mort…
Ensuite, Olivi cite cette phrase de Paul, qui porte sur le pouvoir de transformation de l’image et de la vision: « Dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]ix ». Mais, dans la version de la Vulgate Clémentine, on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté]. La différence me semble très importante : la version latine employée par Olivi, « nous sommes transformés de gloire en gloire » [transformamur de gloria in gloriam], sous-entend que nous participons de la « gloire » du Seigneur, mais aussi que nous participons à notre manière à sa gloire, laquelle semble donc elle-même en perpétuelle transformation. Dans la version de la Vulgate, en revanche, nous ne faisons que participer à la « clarté » [in claritatem] « par la clarté » [a clarite], émise par la « gloire » divine, laquelle semble donc une « clarté » immuable, que nous ne ferions que refléter.
Par ailleurs, Olivi cite l’apôtre Jean, mais incomplètement : « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il estx ». Il oublie ainsi de citer une essentielle portion de cette phrase, qui porte sur notre similitude [avec Dieu]. Le texte original de Jean dit en effet : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est. » Olivi oublie donc de dire : « Nous le savons : quand cela [c’est-à-dire, ce que nous serons] sera manifesté, nous lui serons semblables ». Là encore, le départ d’avec l’original est important. Premièrement, il faut que nous sachions [déjà] que c’est la manifestation de ce que nous serons qui nous rendra semblables à lui. Et, deuxièmement, c’est précisément parce que nous lui serons semblables, que nous le verrons tel qu’il est. Et, troisièmement, et sans contradiction, c’est parce que nous le verrons, que nous deviendrons encore plus semblables à lui. Ce n’est donc pas seulement le fait que nous serons semblables à lui qui se manifestera alors. Autrement dit, il y a dans la manifestation même [de ce que nous serons] un élément absolument essentiel à notre ressemblance et à notre vision. Cette manifestation, cette ressemblance, est en effet ce par quoi nous le verrons enfin. Et parce que nous le verrons, nous lui ressemblerons d’autant plus. Il faut savoir que par cette manifestation de notre ressemblance, nous le verrons, et il faut aussi savoir que parce que nous le verrons, nous lui deviendrons d’autant plus semblables.
Enfin, je voudrais souligner qu’Augustin, dans le mouvement de la phrase censée conclure son explication de la « vision », voit lui « apparaître » ces trois mots, imāgo, similitūdo et vīsio: « Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionemxi. » Traduisons mot à mot : « Il apparaît donc [hinc apparet tunc] qu’en cette image de Dieu [in ista imagine Dei] advient sa pleine ressemblance [fieri eius plenam similitudinem], quand elle [cette image] possèdera la pleine vision de celui-ci [quando eius plenam perceperit visionem]. » Augustin organise ici la surprenante concomitance de l’image (imāgo), de la ressemblance (similitūdo) et de la vision (vīsio), subsumées sous le verbe appārěo, « apparaître ; être visible ; se montrer manifestement, être clair ». Ces mots sont liés en un système étroit de correspondances. L’imāgo (« représentation, imitation, portrait ; image, ombre d’un mort, écho ; reproduction, copie ») représente l’homme. La similitūdo (« ressemblance, analogie, similitude ») lie l’imāgo à la vīsio (mot qui a plusieurs sens : « action de voir, vue ; action de voir par l’esprit, de concevoir ; conception, point de vue ») et, réciproquement, quand elle est « pleine », la vīsio (divine) transforme pleinement l’imāgo (humaine). On voit qu’Olivi oublie ce qui lie l’image à la vision ; et ce qui les lie c’est la similitude.
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iPierre de Jean Olivi [Petrus Iohannis Olivi] (1248-1298), de l’Ordre des frères Mineurs, a été interdit d’enseignement et incarcéré en 1283 après avoir été mis en cause par un autre Franciscain, Arnaud Gaillard , à propos de « dix-neuf thèses erronées ». L’examen de ses écrits fut confié à sept Franciscains qui dénoncèrent vingt-deux propositions au ministre général de son Ordre, Bonagrazia de Bergame. Ses œuvres furent prohibées et brûlées l’année qui suivit son décès. Son autorité doctrinale fut pourtant, en son temps, remarquable. Sa réputation fut grande parmi les Spirituels et les Béguins de France et de Toscane, et ses travaux influencèrent des auteurs du calibre de Jean Duns Scot (1266-1308), Guillaume d’Ockham (1285-1347) et Bernardin de Sienne (1380-1444). De nombreux pèlerins se rendaient sur sa tombe et le considéraient comme un « saint non canonisé ». Mais le pape Jean XXII condamna en 1326 son Commentaire de l’Apocalypse. Bien que le pape Sixte IV ait décidé au 15e siècle de lever l’interdiction de la lecture des œuvres d’Olivi, le chapitre général des Conventuels qui se tint à Terni en l’an 1500 confirma à nouveau leur interdiction. Son nom tomba ensuite progressivement dans l’oubli. Cf. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », Mélanges de l’École française de Rome, 118-2, 2006, p. 313-373
iii« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
ivOn lit, plus précisément, dans la Vulgate : « Nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est » (1 Jn 3,2), soit : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est.»
vNotons qu’Olivi cite en réalité, non le chapitre 16 du Traité De la trinité d’Augustin, mais le chapitre 17. Cf. De la Trinité, XIV, 17, 32, trad.fr. adaptée de P. Agaësse, BA 16, 1955, p. 411
vi« Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. » Augustin, De la Trinité, XIV, 18, 24, BA 16, 1955, p. 413
viiPierre de Jean Olivi. Summa, II. Question 75. Trad. V. Decaix. In Pierre de Jean Olivi. La Conscience. Vrin, 2025, p. 91
ix« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
x1 Jn 3,2, tel que cité par Olivi dans Summa II, Q. 75
Dans les cultures et les civilisations de l’antiquité, chacune semble adopter un point de vue particulier dans ses rapports au divin, quant à la compréhension de son essence. Ainsi, l’Égypte, dès avant la première dynastie, et depuis les textes des sarcophages et le Livre des morts, a célébré avec constance sa confiance en une vie éternelle après la mort, rendue possible par le sacrifice d’un Dieu assassiné puis ressuscité (Osiris). La Mésopotamie a hérité de Sumer la célébration de l’essence féminine de la Divinité suprême (symbolisée par Inanna), et l’énumération éblouie de ses innombrables attributs, de l’amour à la sagesse, de l’art aux sciences, de la paix à la guerre. Israël, après avoir fait tous les efforts possibles pour se distancer et se distinguer de la religion plurimillénaire de l’Égypte, a proclamé à son tour le dogme d’un Dieu « unique », et par conséquent « universel », tout en se réservant paradoxalement le monopole d’une relation élective et privilégiée avec cette universalité intrinsèque. La Grèce a mis en avant la transcendance du divin par rapport à l’impuissance de l’homme soumis à la nécessité, mais elle a aussi magnifié la capacité rationnelle de ce dernier à prendre conscience de sa situation, et sa prédisposition à rechercher toutes sortes de médiations entre l’humain et le divin, y compris poétiques et philosophiques. La Chine s’est distingué par une absence de toute transcendance divine, privilégiant par là-même des formes d’immanence, pouvant être interprétées comme révélatrices d’une passivité active, d’une inaction agissante, ou d’une indifférente expectative, de la part des puissances supérieures. L’Inde, terre mystique par excellence, a assimilé l’âme humaine au divin même. Quant à la Perse, elle fut surtout sensible à l’opposition et à la lutte des principes divinisés du bien et du mal. Autant de cultures, autant de philosophies, autant d’intuitions géniales, en réalité non contradictoires dans leur essence la plus intérieure. Elles irisent, toutes, le génie humain de multiples voies de recherche, dont le panorama total sera sans doute réservé aux lointaines générations, une fois qu’elles se seront dégagées des gangues héritées, et libérées de leurs aveuglantes œillères.
Développant l’idée de la distribution, parmi les peuples, d’intuitions variées mais complémentaires, quant à leurs approches respectives de l’essence du divin, Simone Weil a affirmé que « chaque pays de l’antiquité pré-romaine a eu sa vocation, sa révélation orientée non pas exclusivement, mais principalement vers un aspect de la vérité surnaturellei ». Pour elle, l’identité essentielle entre les diverses traditions l’emporte sur leurs différences apparentes, qui ne seraient que relativement superficielles. Les équivalences cachées l’emportent sur les différences visibles. « Ce qui est explicite » dans une religion « est implicite dans telle autreii ». Il ne faut pas approcher les diverses traditions religieuses en insistant abusivement sur leurs traits distinctifs, ou bien en les résumant trop facilement à ce qu’elles ont apparemment de commun. Il faut avant tout s’efforcer de saisir leurs essences spécifiques, afin de comprendre qu’il ne s’agit là en réalité que d’une seule et unique essence, par-delà des manifestations variées, aussi diverses soient-elles. Si Dieu est « un », comment ne pas concevoir que des peuples multiples approchent cette « unité » de façon idiosyncratique ? Comment d’ailleurs laisser l’idée de l’« un » être monopolisée par une seule religion, puisque toutes les religions témoignent à leur manière de la transcendance de cette intuition universelle ?
Mais comment atteindre l’essence des religions ? Cette essence est peut-être rendue visible par la vie (et la mort) de leurs figures les plus mystiques. « Les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu’à l’identité. Ils constituent la vérité de chacuneiii. » Platon est, certes, « le père de la mystique occidentaleiv », mais ses principales idées se retrouvent dans les Upaniṣadv. « Le taoïsme aussi est très proche de la mystique chrétiennevi. » Cependant, nous n’en tirons pas toutes les conséquences. Du fait du poids des héritages, et de la courte vie humaine, « chacun vit une seule de ces traditions et aperçoit les autres du dehors ». En conséquence, nous ne nous rendons pas compte que « les diverses traditions religieuses authentiques sont des reflets différents de la même vérité, et peut-être également précieuxvii ».
Placés sur une planète éminemment bondée, bordée de toutes parts par la nuit cosmique, vivant d’une vie brévissime, les humains s’agitent comme des lucioles dans l’obscurité, avant de s’éteindre dans la nuit absolue. Comment ne pas s’étonner alors de l’indécrottable provincialisme de leurs croyances religieuses, oubliant l’essence transcendante de leurs intuitions originaires ? Comment ne pas se désoler de la démagogie mortifère de leurs dirigeants, et de la somnolence actuelle de leurs prophètes ?
Il n’est qu’une voie d’avenir, l’invention d’une méta-métaphysique, accompagnée par la proclamation urbi et orbi d’une supra-religion, qui reconnaîtra en chacune des religions du passé l’infime étincelle qui jadis les faisaient vivre, aujourd’hui étouffée dans la cendre froide des encens.
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iSimone Weil. Écrits historiques et politiques. Gallimard, 1960, p. 76
iiCf. Simone Weil. Attente de Dieu. La Colombe, 1950, p. 140-141
iiiSimone Weil. Lettre à un religieux. Gallimard, 1951, p. 49
ivSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1969, p. 80
« Le sacrifice est un hommei ». Il faut prendre cette phrase védique au sens propre et au figuré. Au sens propre, le sacrifice est le sacrifiant en personne, l’homme qui initie la cérémonie sacrificielle, celui qui en paie tous les frais, en principe pour son propre bénéfice. Au sens figuré, et pour que les dieux aient quelque raison d’agréer son sacrifice, l’homme qui sacrifie doit accepter d’offrir mentalement son Soi tout entier en sacrifice. C’est à cette condition qu’il pourra peut-être obtenir un nouveau Soi, un Soi divin, capable de prendre place auprès des Immortels. Mais rien n’est garanti. Il n’y a aucune certitude. Le sacrifice n’est pas une transaction mécanique, suivie automatiquement d’effet. Les dieux restent libres. Ils ne sont pas liés par les sacrifices des hommes. D’ailleurs, « la nature divine ne marque point d’affinité particulière pour le sacrifice ; une foule de récits content la fuite du sacrifice qui veut échapper aux dieux. Pour se dissimuler, il prend tantôt la forme de Viṣṇuii, tantôt de Suparṇa, tantôt d’un cheval, tantôt d’une antilope noire. Les dieux éperdus ne le décident à revenir qu’à force de rites et de prièresiii. » Mais, on l’a dit, le sacrifice est « un homme », et habituellement, un homme ne veut pas mourir. C’est pourquoi, tout comme un homme fuirait sa mort imminente, s’il le pouvait, « le sacrifice s’enfuit loin des dieux, et, devenu une antilope noire, il commença à erreriv. » Pourquoi le sacrifice reviendrait-il près des dieux pour prendre le risque d’être lui-même « sacrifié », au même titre que les innombrables victimes qui ont été effectivement sacrifiées en son nom ? C’est là un problème qui touche à l’essence même du sacrifice, en tant qu’il est au fondement de la relation entre les mondes (divin et humain). Le sacrifice n’est pas divisible, il est par essence un et total. Dans le sacrifice, ce n’est pas seulement le sacrifiant qui doit sacrifier son propre Soi, ni la victime qui sera effectivement sacrifiée en lieu et place du sacrifiant, mais c’est le sacrifice lui-même qui risque d’être sacrifié, tant le désir des dieux est insatiable. C’est précisément pour cette raison que le sacrifice veut « fuir », quand il s’est incarné dans une antilope noire, ou qu’il a pris la forme de Viṣṇu… Tout se passe comme si le sacrifice, une fois mis dans la proximité divine, devait tout emporter dans son mouvement, y compris son sens et son existence même. « Les textes védiques nous disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Autrement dit, quand on exécute le sacrifice – exécuter au sens d’effectuer ‒ , on exécute, au sens de mettre à mort, non seulement la victime mais l’acte sacrificiel lui-même […] Dans le cas du soma, les choses se compliquent encore du fait que la plante soma est aussi le Soma, nom propre d’un dieu qui est accueilli comme un hôte royal […] les dieux, y compris sans doute Soma lui-même, ne sont immortels que dans la mesure où ils absorbent la substance corporelle d’un dieuv. »
Face à la mort assurée, face à la perspective du sacrifice divin qui est exigé d’elle, l’antilope noire « fuit ». Elle a toujours été sauvage, et donc habituée à fuir les prédateurs, mais là, elle fuit parce qu’elle sait que les dieux sont devenus ses implacables prédateurs et qu’ils veulent la sacrifier. L’antilope sait plus de choses que les dieux à propos du sacrifice, peut-être parce qu’elle est sauvage, ou bien peut-être parce qu’elle vit en permanence avec l’idée de sa mort probable. Elle sait aussi, bien mieux que tous les dieux, qu’elle ne peut pas et ne doit pas être sacrifiée, car elle représente le sacrifice même. La tuer équivaudrait à tuer le sacrifice – à tuer le divin donc. Et l’antilope sait qu’elle ne peut pas laisser les dieux tuer le sacrifice divin, le sacrifice en tant qu’idée et en tant que réalité divines. On peut comprendre que l’homme veuille sacrifier, parce qu’il a toujours chassé et qu’il a souvent tué. Il a reconnu depuis longtemps que l’acte de tuer était un acte irréparable, parce qu’il est lui-même un être mortel, qui de plus est exposé quotidiennement à la perspective d’une mort inévitable, à la chasse, à la guerre, ou à la fin de son âge. L’homme a donc des raisons de vouloir sacrifier en réparation de ses actes irréparables, mais le plus irréparable des actes serait de sacrifier l’antilope noire, ou quelque autre animal sauvage. Car, dans la tradition védique, on ne peut sacrifier que des animaux domestiqués. Pourquoi cette distinction ? Sans doute l’antilope noire représente-elle l’essence même du sacrifice, en tant qu’elle incarne l’innocence absolue d’une créature qui n’a rien à voir avec les hommes, leurs lois, leurs rites, leurs désirs ou leurs peurs… Mais les dieux immortels savent-ils ce que l’antilope noire elle-même sait fort bien ? Qu’est-ce que le sacrifice d’une créature mortelle peut signifier aux yeux d’un dieu immortel ? C’est la raison pour laquelle, en réalité, les dieux n’ont pas d’affinité pour le sacrifice. Les dieux ne comprennent rien à la mort, et moins encore comprennent-ils la nécessité du sacrifice.
Pendant ce temps, tous les jours, des centaines d’hommes, de femmes et d’enfants sont sacrifiés, par le feu, par le sang, par la faim. Il suffit de suivre les actualités. Et tout cela, ultimement, tous ces sacrifices, au nom d’un Dieu Un, impavide, indifférent. Quelle triste et divine comédie.
« L’Éros divin est extatique », dit Denys : ekstatikos ho theios érosi. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il engendre l’extase. Il l’engendre en qui ? En Lui-même ? En ceux qui L’aiment ? En tous ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6e siècle de notre ère, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Il va de soi, naturellement, que tous ces mots ‒ amour, extase, éros, passion ‒ doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, et non dans un sens charnel. Cependant, ils restent colorés par cette acception, qui est la seule expérimentée par la majorité des humains. Denys lui-même s’est résolu à discuter de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »). Il a jugé que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableii’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéiii’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantailiv. » Mais le terme agapè a ses mérites aussi, et selon l’analyse de Thomas d’Aquin, sur laquelle je reviendrai, c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.
Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè, ne sont pas seulement « en Lui », mais doivent constituer sa substance ou son essence mêmes, pour autant qu’on puisse utiliser de tels termes, ne serait-ce que métaphoriquement. En effet, on pourrait arguer que la substance ou l’essence de ce Dieu est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » (extatiquement) de Lui-même, en tant que substance, et apparaître en quelque sorte comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu. Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur le monde. Panspermie cosmique… On pourrait en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à ‘sortir de soi’, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute sa potentielle universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures.
Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu lui-même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aimentv ». L’idée de ‘la sortie hors de soi’, qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moivi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.
Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », et de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtresvii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartientviii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.
Me viennent alors à l’esprit ces questions : pourquoi ce Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » faire de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (qui ne peut être que d’essence divine), ainsi que toutes ses conséquences créatives (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas, en puissance, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut être engendré à partir de ses propres extases ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases peut-on théoriser l’extase divine ?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Certains textes bibliques évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création. Dans l’Exode, ces mots sont mis dans la « bouche » de Dieu: «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxix. » L’emploi du mot « jaloux » (en hébreu : qanna‘), est une indication de l’intensité de son désir amoureux. Il est aussi « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcex. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. De ce Dieu-là, on peut donc penser qu’Il est (en soi) absolument Éros, « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (pour reprendre dans son sens propre la formulation de Denys qui dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est essentiellement « Extase »). Ce Dieu est donc à la fois « un » et tourné vers l’ « autre ». Il est « un » et il est désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – comme sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – un amour qui reste à consommer, comme on dit, dans l’infini des temps. C’est donc l’amour qui essentiellement meut l’essence divine, et en cette essence, Dieu meut aussi tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est donc l’Amant ‒ et l’Amante. Cela fait beaucoup de monde pour un Dieu un… Mais qu’importe, il faut ne voir ici que l’Idée, qui est une : Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; Il est le Séducteur (et la Séductrice), ou plutôt la Séduction divinisée qui entraîne le monde avec Elle, et qu’Elle désire attirer à Elle. Celle-ci est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Le Dieu ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a aussi été abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxi, et abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas ici, et je me contenterai d’une brève remarque. Le Mal « existe » en un sens, et peut faire beaucoup de mal dans le monde, il cause d’innombrables souffrances, comme on le voit aujourd’hui, de par le monde ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que le Mal n’existe pas en soi. Le Mal « existe » en un sens, certes, mais pas il n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence, ou plutôt il n’est pas un essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien et à l’Amour (divins). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique et même métaphysique ? Voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bienxii. »
Revenons à l’extase divine. En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’il emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’euxxiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexiv. » Tout se résume donc à un concept d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un.
Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières (les puissances ‘cognitives’), le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet (qui ‘connaît’). En revanche, pour les secondes (les puissances ‘appétitives’), le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.
Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xv. »
Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-mêmexvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui dénote, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).
En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-mêmexvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extasexix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bontéxx. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer. Toutefois, les « extatiques » n’abandonnent jamais l’espoir d’y participer à leur mesure.
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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.
xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
La joie est dans tout ce qui commence, parce qu’elle est en soi première. « La première des passions de l’âme et des affections de la volonté est la joiei. » Ainsi, Pascal commença sa véritable vie (spirituelle) après avoir éprouvé cette joie immense, divine ‒ et ceci, à la puissance triple et même quadruple. « Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je m’en suis séparéii. » Il éprouva cette joie infinie, et immédiatement, il voulut s’en séparer. Pourquoi ? Une possible explication est que toute joie porte à la souffrance. « La joie s’achève en chagriniii », avait depuis longtemps affirmé le sage Salomon. Qu’elle soit une, triple ou quadruple, la joie ne vient, en effet, jamais seule. « Les affections de l’âme sont au nombre de quatre : la joie, l’espérance, la douleur et la crainte. […] ces quatre passions sont tellement jointes les unes aux autres que là où l’une d’elles se porte actuellement, là se portent virtuellement les trois autresiv. » L’intrication intrinsèque des passions est la raison pour laquelle il y a peut-être un avantage, du moins pour le philosophe ou le mystique, à se séparer immédiatement de sa propre joie : « Si nous voulons connaître la vérité dans la lumière, nous devons rejeter loin de nous la joie, l’espérance, la crainte et la douleurv. » Faut-il vraiment rejeter toutes ses passions le plus loin possible de soi ? Ou bien, peut-on tenter de les supporter, toutes les quatre, ensemble ? Ceci, Suso le pense aussi : si l’on veut aimer « en ce siècle », il faut savoir « supporter la joie et la souffrance » : « Tu dois, aux jours heureux, considérer les jours mauvais, et dans les jours mauvais ne pas oublier les jours heureux : ainsi, ni la joie impétueuse de ma présence, ni la mélancolie dans l’abandon ne pourront te nuire. Si, en raison de ta médiocrité, tu ne peux encore renoncer à moi avec joie, attends-moi du moins avec patience en me cherchant amoureusement. Celui qui veut avoir un amour en ce siècle doit supporter la joie et la souffrancevi. » En ce siècle, et peut-être aussi hors de ce siècle, la joie vient avec la souffrance. Il ne s’agit pas ici, notons-le, de renoncer à l’amour divin, et d’assumer seul toute la souffrance de ce renoncement. Mais il faut cependant souffrir la souffrance dont toute joie est pleine. Il faut savoir la souffrit, parce qu’on en revient toujours, un jour, à la joie, et même à la joie des joies : « Son âme fut ravie peut-être dans son corps, peut-être hors de son corps. Il vit et entendit ce qu’aucun langage ne peut exprimer : c’était sans forme et sans mode et renfermait cependant en soi la joie délectable de toutes les formes et de tous les modesvii. » Cette joie-là, celle qui prend toutes les formes et tous les modes, ne vient jamais seule, elle non plus. Mais, en cette circonstance, ce ne sont plus la souffrance, la crainte, la douleur, ni même l’espérance qui l’accompagnent. Suso susurre ici que la véritable joie vient avec la justice et la paix.
« ‒ Qu’est-ce que le royaume des cieux qui est dans l’âme ?
Pour que la joie soit sans souffrance, il faut qu’elle soit accompagnée de la justice et de la paix.
Quelle est donc la nature de cette joie-là ? Elle n’est certes pas dirigée vers l’accomplissement des volontés humaines. Appelons-la métaphysique. « Posons comme fondement une idée maîtresse, qui sera notre bâton de voyage […] Cette idée fondamentale, la voici : la volonté de l’homme ne doit se réjouir que de la gloire et de l’honneur de Dieuix. » C’est là une idée fort ancienne, et, comme toutes les grandes idées, elle est d’une simplicité biblique. La seule et véritable joie de l’homme est de se réjouir de la présence divine en soi. « Tu te réjouiras en présence de YHVH ton Dieux. » Si l’on fait un pas de plus dans l’analyse de cette joie, on voit qu’elle se fonde sur la prise de conscience non de propre joie, mais de la présence même de la joie divine en soi. « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumièrexi. » Réciproquement, si l’on peut dire, c’est-à-dire si l’on peut censément se représenter une sorte de réciprocité en ces délicates matières, la Divinité, elle aussi, trouve sa propre joie chez quiconque trouve sa joie en Elle : « Grand est YHVH que réjouit la paix de son serviteur xii! » Il faut comprendre que c’est dans ce double jeu, dans cette double joie, qu’apparut un jour la joyeuse idée de la réalité cosmique. « C’est ainsi que dans cette joie de l’éternelle nature, libre, comme jouant avec elle-même, l’Éternel aperçut pour la première fois ce qui devait un jour devenir réalité, d’abord dans la nature, puis dans le monde des espritsxiii. » On apprend ici que la nature, la nature éternelle, est joie. Quelle est donc cette nature ? Est-ce là une métaphore de la création ? A défaut d’une réponse définitive, on peut en égrener quelques composantes, comme les « montagnes », les « forêts », les « cieux », le « vent »… Il suffit d’avoir l’ouïe vive, et l’œil aux aguets, et surtout il faut désirer entendre la nature crier [de joie] : « Les montagnes crient de joiexiv »… « Que tous les arbres des forêts crient de joiexv ! »… « Cieux, criez de joie, terre, exultexvi ! »
Si la nature, en réalité, et pour qui sait voir et ouïr, est joie de part en part, combien plus encore le monde des esprits et des âmes ! La nature et les âmes sont essentiellement faites non de quarks, ou d’énergie, mais de joie. Le plus étonnant est que cette joie a elle-même une âme, ou plutôt elle est une âme. Mais alors quelle est son essence ? Quelle est l’âme même de la joie ? A cette difficile question, la sagesse védique propose une réponse : « La joie ‒ son âme, c’est la Connaissancexvii ; assurément, tous les dieux sont d’une âme joyeuse, et cette véritable Connaissance appartient seulement aux dieux ‒ certes, quiconque sait cela n’est pas un humain, mais l’un des dieuxxviii. »
Un jour, l’un de ces dieux parla dans le vent. Ou plutôt, il parla au vent lui-même, il parla à son souffle. Il mêla son propre souffle au souffle du vent, il unit sa voix à la voix du vent. Après tout, le premier couple ne fut-il pas celui formé originairement par Prajāpati [le Seigneur suprême de la Création, ‒ l’Esprit] et Vāc [la Parole, cf. le latin vox]. « Ces deux puissances [l’Esprit et la Parole] appartiennent à deux niveaux différents de l’être, mais pour se montrer efficace elles doivent s’unir, se soumettre au joug, avec des artifices opportuns. À eux seuls, Esprit et Parole sont impuissants pour transporter l’offrande auprès des dieuxxix ». Il faut donc que ces deux puissances s’unissent, comme s’unissent un homme et une femme. « Lorsque cela est exécuté à voix basse, l’esprit transporte le sacrifice auprès des dieux et, quand cela est exécuté distinctement à voix haute, la parole transporte le sacrifice auprès des dieuxxx. »
Un jour, donc, l’un des dieux unit sa voix au souffle du vent, et lui dit : « Ton âme est joie. Souffle-la, souffle-toi toi-même, ici ou là ! Ton âme est joie ‒ elle est mon désir: laisse-là se répandre en moixxi ! ». De cette image, divinement coïtale, de la pénétration de la joie dans l’âme, peut-être Schiller s’est-il inspiré, dans son fameux poème An die Freude :
Freude, schöner Götterfunken
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken,
Himmlische, dein Heiligtum!
Joie, belle étincelle divine,
Fille de l’Élysée,
Nous pénétrons, ivres de feu,
Céleste, ton sanctuaire !
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iJean de la Croix. La Montée du Carmel. III. 17. 1, p. 824
xixRoberto Calasso. L’Ardeur. Gallimard. 2014, p. 167. (Je remercie le prof. Buydens (ULB), de m’avoir fait connaître ce livre de R. Calasso, qui propose des analyses originales des principaux concepts du Véda).
xxŚatapatha brāhmaṇa I. 4. 4. 2, cité par R. Calasso, ibid.
xxi« Priyavrata Rahināyana parla une fois dans le vent qui soufflait : ‘Ton âme est joie, souffle-toi toi-même, ici ou là ! […] Ton âme est joie ‒ et mon désir, c’est elle : laisse-là se répandre en moi’ » Śatapatha brāhmaṇa X. 3. 5. 14
Ils ont pris deux lettres, et en ont fait un système. Les uns disent deux voyelles, les autres deux consonnes. D’autres encore ont estimé qu’étaient nécessaires deux voyelles et deux consonnes assemblées. Digramme ou tétragramme, qu’importent en réalité tous ces grammes ? Ce ne sont là que débats spécieux et plutôt provinciaux.
Ces lettres, toujours les hommes les lièrent et les dirent, et alors elles furent pour eux comme son et lumière, peine et plaisir, ombre et soleil. Ils les lurent ensuite sans cesse, se croyant ainsi saints, s’éclairant de ces seules étincelles, s’assourdissant de ces sons.
Il y a aussi des langues à clics, comme le taa, le ǃxũ, le ju|’hoan, le nama… Poésie des occlusives voisées, glottalisées ou uvularisées, et frissons de fricatives dévoisées. Quant aux clics, il faut distinguer les clics « quasi-affriqués » des clics « claquements ». Un clic claquement, palatal et voisé-pulmonique, se notera ainsi : ᶢǂʶ . Le clic quasi-affriqué, latéral et voisé-épiglottalisé se notera : ᶢǁʢ. Pas de panique, les clics sont seulement au nombre de 48. Qui chantera un jour l’Iliade en clics ? Une IA peut-être ‒ dûment chapitrée ?
Et il y a enfin des langues sans souffle, sans glotte ni palais, seulement pensées, jamais prononcées. Ce sont mes préférées. J’y ai trouvé parfois indicibles des idées imprononçables.
En résumé, souvent le Veda rit, et la Torah pleure. Mais leurs mots insensibles parcourent les ères, traversent les âmes. Par leurs babils, leurs cris, leurs murmures, ils ont fait grandir le mystère et le silence au-delà de toute compréhension.
Combien de fois encore, devrais-je dire le vide qui s’étend entre tous les âges ?
Dans ce vide ma conscience se leva un jour. La lumière se manifesta dans l’ombre humble. Depuis, je sacrifie mes yeux et ma vie à lire le vide.
Délaissant les lettres, les phonèmes, les signes et les sèmes, le monde erre de tous côtés.
La Divinité elle-même erre et n’y reconnaît plus ce qui sauve.
Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?
Qu’on en juge.
Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansi, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerii […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaiii la boucheiv. »
Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlantv », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.
Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeilvi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlaitvii. »
Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.
Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jourviii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.
« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’euxix. »
Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?
Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’hommex. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?
Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.
Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».
Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.
viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».
viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).
Selon Philon, surnommé « le Juif » depuis l’Antiquité romaine (« Philo Judaeus »), né vingt ans avant notre ère à Alexandrie, et mort en l’an 45, Moïse aurait supplié Dieu en ces termes : « Révèle-toi à moi ». Mais en réalité le texte de l’Exode ne rapporte qu’une demande plus indirecte, plus modeste. Moïse ne dit pas : « Révèle-toi à moi », mais : « Fais-moi connaître ta voiei ». Ce que Moïse veut « connaître » est désigné par le mot hébreu dérèkh, « chemin, route, voie ; conduite, action » et par extension : « volonté ». Il ne s’agit donc pas de connaître la Divinité en tant que telle, mais seulement sa « volonté » ‒ en tant qu’elle s’applique à Moïse. Philon tire de cette seule phrase une analyse insistant sur le ton de supplication du prophète, et sur son désir de recevoir directement l’enseignement de Dieu, et non par l’entremise de quelque intermédiaire que ce soit : « C’est à peu près comme si, pris d’inspiration, [Moïse] criait à haute et intelligible voix : « Tu as un être réel et une existence, et le monde entier est mon maître, m’assurant de ce fait et m’instruisant comme un fils pourrait le faire de l’existence de son père, ou le travail de l’existence de l’ouvrier. Mais, bien que je sois très désireux de savoir ce que tu es quant à ton essence, je ne peux trouver personne qui soit capable de m’expliquer quoi que ce soit concernant cette branche de l’enseignement, dans quelque partie de l’univers que ce soit. C’est pourquoi je te prie et te supplie de recevoir la supplication d’un homme qui est ton suppliant, qui est dévoué au service de Dieu et qui désire te servir seul ; car, de même que la lumière n’est pas connue par l’intermédiaire de quelque chose d’autre, mais qu’elle est elle-même sa propre manifestation, de même tu dois être le seul à pouvoir te manifester. C’est pourquoi j’espère recevoir ton pardon si, faute d’un maître pour m’enseigner, j’ai l’audace d’avoir recours à toi, dans mon désir de recevoir un enseignement sur toi »ii. » Dans l’interprétation de Philon, Moïse veut connaître, non sa voie, mais Dieu en tant que tel, ou, ce qui revient au même, sa lumière, qui est la propre manifestation de sa nature. Le mot voie, présent dans le texte de l’Exode, n’est pas mentionné ici par Philon.
En revanche, dans un autre de ses livres, Philon emploie la métaphore de la voie, en l’appliquant non à Moïse, mais au sage en général, c’est-à-dire à celui qui cherche à comprendre la nature de la Divinité. Alors que Moïse veut voir immédiatement et directement la lumièrepropre de la divinité, le sage semble contraint de devoir se contenter de paroles divines, mais surtout il doit constater l’impossible achèvement de sa quête. Philon laisse en effet entendre que celle-ci ne peut jamais atteindre sa fin. Il lui faut se contenter de la quête, laquelle doit pouvoir se suffire à elle-même, bien qu’en fait elle ne représente qu’une sorte d’« avant-goût » de ce qui est réellement recherché : « Le sage, toujours désireux de comprendre la nature de celui qui gouverne l’univers, lorsqu’il s’engage dans la voie qui mène à la connaissance et à la sagesse, commence par entrer en contact avec des paroles divines, avec lesquelles il demeure un moment ; et bien qu’il ait décidé de continuer de suivre cette route, il s’arrête alors et il hésite ; car les yeux de son intelligence s’étant ouverts, il voit plus clairement qu’il s’est mis à la poursuite d’une chose difficile à rattraper, qui recule sans cesse devant lui, qui se tient toujours à distance, et qui devance ses poursuivants en mettant entre eux une distance incommensurable […] Et l’on dit que Dieu est à la fois proche de nous et très éloigné. Il nous touche par sa puissance créatrice ou punitive, laquelle est proche de chaque individu, et il éloigne en même temps la créature à une distance infinie de sa nature essentielle, de sorte qu’elle ne peut l’atteindre avec les purs efforts, immatériels, de la pensée. C’est pourquoi nous nous réjouissons avec ceux qui aiment Dieu et qui cherchent à comprendre la nature de l’Être, même s’ils ne parviennent pas à la découvrir ; car la recherche du Bien, même si elle n’atteint pas le but, suffit par elle seule à donner un avant-goût du bonheuriii. »
Moïse voulut voir directement la lumière divine, et il l’a sans doute obtenue, en un sens. Le « sage », au contraire, doit d’abord se nourrir de paroles (divines), avant de s’engager dans la voie d’une quête qui se révèle progressivement être sans fin. Moïse et le « sage » vivent deux expériences opposées à tous égards : au premier revient l’immédiateté et la lumière, au second sont accordées des paroles, en préalable à un effort sans fin de recherche.
Or Moïse avait demandé lui aussi demandé à connaître la voie. Cela ne lui fut pas accordé. Il fut certes récompensé d’une autre manière, par la lumière. Mais connut-il le bonheur ? Je n’en suis pas sûr. Après tout, lui non plus n’atteignit pas son but, il mourut avant. En revanche, quand le « sage » se met en chemin, il cherche par lui-même la voie que Moïse demandait à connaître. Et, bien que la voie de la sagesse soit une recherche qui ne découvre jamais son but, elle est aussi la seule à donner un « avant-goût du bonheur ».
« Nous combattons des animaux humains et nous agissons en conséquence », a déclaré le ministre israélien de la défense, Yoav Galant, lors d’une conférence de presse à Tel Aviv, le 28 octobre 2023. Des « animaux humains » ? Désir délibéré de dégrader les Palestiniens en ne les nommant pas de leur nom d’origine (historique et géographique), et en les rabaissant au niveau « animal » ? Certes. Mais n’y avait-il pas là, en sus, une sorte de pléonasme, vraisemblablement involontaire? Il y a longtemps que l’Homme a été défini comme un « animal », et plus précisément comme un « animal politiquei », par Aristote. De ce fait, l’expression « animaux humains » est, sinon pléonastique, du moins partiellement redondante, et en un sens, assez peu spécifique dans sa volonté insultante. Selon Galant , revisitant Aristote, les Palestiniens seraient-ils donc des « animaux‒animaux politiques » ? Cela donnerait à leur « essence » deux tiers d’animalité et un tiers de politique.
Mais après la définition de l’homme comme « animal politique », Aristote ajoute dans le même mouvement de phrase qu’il est aussi le seul d’entre tous les animaux à posséder le « logosii ». Certains traduisent ici logos par « parole », et d’autres par « raison ». L’Homme est assurément du genre « animal », et il peut être caractérisé spécifiquement par sa capacité « politique » à vivre en société (en grec, polis), et par sa possession du logos (avec ce double sens : la « parole », et la « raison »). Galant a donc inventé le concept d’un animal absolument sans attribut, et qui se trouve cependant être le « Palestinien ». Ce faisant, il n’était pas absolument original. Un siècle et demi avant lui, et vingt-deux siècles après Aristote, Nietzsche n’hésita pas, lui non plus, à affirmer que l’homme est « l’animal dont le type n’a pas encore été fixéiii ». Tout le monde aurait-il alors vocation à devenir « palestinien », au moins d’un point de vue philosophique ? Ou bien est-ce à dire que cet « animal humain », dénué de tout type, porte en réalité tout l’avenir de l’Homme devant lui ? N’ayant encore aucun type spécifié, serait-il, en puissance, capable de les endosser tous, un jour ou l’autre ? Ou bien, serait-ce l’indice qu’il ne restera jamais qu’un « avorton sublimeiv » ? En rédigeant Par-delà le bien et le mal, Nietzsche était surtout occupé à régler son compte aux religions en général (et tout particulièrement le christianisme et le bouddhisme) et à analyser le triste sort promis aux Européens dans un monde où règne « l’absurdité de l’économie globale de l’humanité ». « Des hommes qui n’étaient ni assez grands ni assez durs pour avoir le droit de sculpter l’homme, des hommes qui n’étaient ni assez forts ni assez lucides pour accepter la loi qui impose des échecs et des naufrages innombrables, des hommes qui n’étaient pas assez nobles pour discerner les degrés vertigineux et les abîmes qui séparent l’homme de l’homme, voilà ceux qui ont jusqu’à ce jour, avec leur principe de « l’égalité devant Dieu », régi le sort de l’Europe, jusqu’à ce qu’enfin ait été sélectionnée une race amenuisée, presque ridicule, un animal grégaire, un être docile, maladif, médiocre, l’Européen d’aujourd’huiv. »
La bonne nouvelle, apparemment, est qu’aujourd’hui, pas très loin de l’Europe, dans un Orient dit « proche », s’élève désormais une nouvelle sorte d’hommes, grands, durs, forts, lucides, capables de distinguer les différences abyssales « entre l’homme et l’homme », et surtout capables de considérer froidement et ouvertement que les hommes ne sont absolument pas « égaux devant Dieu », puisque le Dieu en question semble les avoir choisis, eux, entre toutes les nations de la terre, et pour l’éternité. On en tirera cette conséquence : d’un côté la prophétie de Nietzsche semble se vérifier. L’Europe est aujourd’hui manifestement amenuisée, ridicule, docile, maladive, médiocre. D’un autre côté, les grandes religions, dont Nietzsche voyait le rôle néfaste dans « des époques de décomposition et de métissage désordonnévi » se trouvent désormais déconsidérées et mises de côté, comme n’ayant absolument aucun impact sur la réalité du monde aujourd’hui, avec une exception. Aux yeux de Nietzsche, seule la religion juive pouvait encore incarner « les vestiges prodigieux de ce que l’homme a été » : « Dans l’Ancien Testament juif, le livre de la justice divine, on trouve des hommes, des choses et des paroles d’un si grand style que les textes sacrés des Grecs et des Indous n’ont rien à mettre en regard. On est saisi de crainte et de respect en présence de ces vestiges prodigieux de ce que l’homme a été jadis, et c’est l’occasion de faire de tristes réflexions au sujet de l’antique Asie et de son petit promontoire avancé, l’Europe, qui s’obstine à croire qu’elle signifie, par comparaison, le « progrès de l’humanité » […] Le goût pour l’Ancien Testament est une pierre de touche de la grandeur ou de la médiocrité des âmes ; beaucoup trouveront plus à leur goût le Nouveau Testament, le livre de la Grâce (il y règne une odeur douceâtre et renfermée de bigots et de petites âmes). Avoir relié ensemble, sous une même couverture, l’Ancien testament et le Nouveau, qui est le triomphe du goût rococo, à tous égards, pour n’en faire qu’un seul et même livre, la « Bible », le « livre » par excellence, c’est peut-être la plus grande impudence et le pire « péché » contre l’Esprit dont l’Europe littéraire se soit rendue coupable.vii »
Voilà des jugements définitifs sur lesquels des hommes comme Netanyahu et Yoav Gallant pourraient sans doute se trouver d’accord avec Nietzsche. Ceci dit, et malgré son grand talent de polémiste et de styliste, je ne pense pas que Nietzsche fut un grand exégète de la « Bible », comme il l’appelle, en la mettant entre guillemets. Il a sans doute assez mal lu le livre d’Isaïe, par exemple, ou les Psaumes, textes importants de la Bible juive, et même essentiels, pour en comprendre l’« esprit ». Il a aussi manifestement oublié de lire attentivement, dans le Nouveau Testament, l’Apocalypse, dont je citerai seulement ces lignes : « Satan, relâché de sa prison, s’en ira séduire les nations des quatre coins de la terre, Gog et Magog, et les rassembler pour la guerre ; aussi nombreux que le sable de la mer, ils montèrent sur toute l’étendue du pays, puis ils investirent le camp de saints, la Cité bien-aimée. Mais un feu descendit du ciel et les dévora. Alors, le diable, leur séducteur, fut jeté dans l’étang de feu et de soufre, y rejoignant la Bête et le faux prophète, et leur supplice durera jour et nuit, pour les siècles des siècles […] Et la mer rendit les morts qu’elle gardait, la Mort et l’Hadès rendirent les morts qu’ils gardaient, et chacun fut jugé selon ses œuvres. Alors la Mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feuviii. »
Douceâtre et mièvre ce texte ? Écrit pour « des bigots et des petites âmes » ? Nietzsche a fini fou. Je ne sais pas comment finira le monde. Mais il est probable que sa fin ne sera pas sans rapports avec quelques-unes des images de l’Apocalypse du Nouveau Testament. Nietzsche pensait que ses écrits ne seraient « lisibles » que par ceux qui auraient « la nature d’une vache » (entendant par cela « la faculté de ruminer ») et non point, en tout cas, « celle d’un homme moderne ». Nietzsche avait un certain goût pour la « capacité digestive »… « De fait, c’est à un estomac que l’esprit ressemble le plusix ». L’esprit est censé manifester un penchant à assimiler le neuf à l’ancien (en le ruminant assez longtemps), à simplifier le complexe, à ignorer absolument les contradictions évidentes, quoi qu’il en coûte. Il a cet instinct de vouloir se sentir croître, de se sentir soutenu par des forces toujours accrues. Mais il ne voit pas toujours qu’il accepte ainsi de se laisser abuser volontairement, en faisant semblant de croire aux choses qu’on lui raconte, en ignorant la propension de certains esprits à désirer duper d’autres esprits, à recouvrir les événements de voiles, à masquer les réalités. Les esprits qui se livrent à ces opérations de masquage, de trucage, de tromperie délibérée, jouissent bien évidemment de leur astuce, de leur sentiment d’impunité. Ils s’opposent fondamentalement aux esprits qui, eux, veulent voir les choses à fond, dans leur essence et leur complexité. Aujourd’hui, nous sommes nombreux à souffrir, les uns dans leur chair, les autres dans leur esprit. Le monde et sa violence cruelle, la bêtise générale qui envahit jour après jour ce qu’on appelle « l’actualité », la stupidité bovine qui se saisit de l’esprit du temps, tout cela incite à demander : « Homme, qui es-tu donc ? Ne vaux-tu pas mieux que cela ? As-tu oublié l’essence de ton origine ? Ou as-tu oublié même que tu avais une origine ? » Mais le public, rivé sur ses écrans, englué dans la superficialité des discours creux et verbeux de ses dirigeants, s’enfonce à pas lents vers la nuit, en contemplant les premières lueurs de l’apocalypse.
iiAristote. PolitiqueI, 1253 a : λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· Le passage contenant ces deux citations peut se traduire ainsi: « Mais il est facile de voir pourquoi l’homme est (plus que les abeilles ou toute autre espèce vivant dans un état d’agrégation ) un animal politique [ou fait ‘pour la société’]. Car, comme on dit, la nature ne fait rien en vain. Or, seul entre tous les animaux, l’homme possède la raison ».
Quel Dieu conviendrait-il le mieux à notre temps ? ‒ Aucun, répondraient bien sûr des matérialistes ou des athées. Il faut en finir avec les mythes, diraient-ils, et la fin des Dieux est la condition de la libération de l’Homme, etc. Quant aux croyants de toutes sortes, aux adeptes de toutes les religions, dans toutes les régions du globe, quelles images se font-ils aujourd’hui de la Divinité ? La plupart d’entre eux reconnaîtraient de bonne foi leur incapacité à se représenter le divin. Mais une enquête plus exhaustive révèlerait sans doute une très grande diversité d’opinions quant à la nature même de cette incapacité ou de cette impossibilité, et quant à l’ineffabilité de l’essence divine. Certains, plus portés à philosopher, diraient peut-être à ce sujet que la transcendance s’oppose à l’immanence comme l’esprit se distingue et se détache de la matière ; d’autres pourraient même avoir une assez claire conscience du fait que l’idée même de transcendance dépasse infiniment la raison humaine. Dans les deux cas, il en résulterait une façon abrupte de clore la question avant même qu’elle ait commencé d’être débattue. Le constat de l’impuissance de la raison face à ce qui la dépasse absolument semble mettre un point final au débat, et renvoie les uns et les autres à leurs idiosyncrasies. Toutefois, au-delà de leurs nombreuses différences, une chose unit encore tous les croyants : le fait même de croire. Le fait de croire en quelque chose implique nécessairement une certaine représentation de l’objet de cette croyance. Pour croire, la conscience doit avoir quelque représentation, aussi vaporeuse ou minimale soit-elle, de ce à quoi elle croit. Croire en une chose qui serait absolument dénuée de toute représentation équivaudrait à ne croire en rien. En effet, même une chose dont aucune représentation mentale ne serait possible possèderait au moins ce caractère-là : celui d’être non représentable mentalement; par conséquent, on pourrait se représenter cette chose de façon paradoxale ‒ comme une représentation non représentable mentalement. Oxymore ? Non, il reste la possibilité d’autres modalités d’interaction entre la réalité et la conscience, et d’autres types de représentations, non mentales ‒ par exemple des impressions subliminales, des pressentiments purement intuitifs, des voix intérieures, des sensations émotionnelles. Même les religions qui proclament l’ineffabilité absolue de la transcendance de l’objet de leur croyance ne dédaignent pas l’usage de diverses représentations symboliques ou imaginaires, de rites et de pratiques. Des signes, des mots, des gestes, peuvent évoquer, indirectement, ce qui ne peut ou ne doit pas se dire.
De façon générale, quelles que soient les représentations mentales, symboliques ou imaginaires, et quel que soit leur degré d’abstraction, on peut conjecturer que s’y glissent subrepticement des formes, des catégories, des idées, qui agissent en acte et en puissance, ou qui se tiennent en retrait de façon latente. Le parasitage de celles-là par celles-ci n’est jamais neutre. Il faut donc être conscient des limites radicales de la conscience lorsqu’elle prétend s’attaquer à la tâche, surhumaine par excellence, de tenter de saisir l’essence de la divinité avec des instruments aussi limités que la pensée, le sentiment ou l’intuition. Dans une époque minimalement consciente de ces contradictions, comme la nôtre semble l’être, le seul Dieu qui pourrait convenir à l’esprit du temps, devrait avoir pour caractéristique première le fait de se présenter comme échappant absolument à toute verbalisation, à toute représentation et à toute conceptualisation, contrairement à ce que certaines religions laissent entendre, par le biais de « révélations » qui leur sont spécifiques, mais qui sont aussi peut-être insuffisamment comprises, et probablement interprétées de façon partiale.
Faute de mieux, le Dieu de ce temps pourrait donc être décrit (métaphoriquement) comme un Dieu non seulement cachéi, mais absent, désincarné, une ombre d’ombre, infiniment intangible, totalement éthérée, essentiellement fantomatique. D’un point de vue plus philosophique, ce Dieu devrait être considéré comme dépouillé de toute forme, de toute substance, de tout attribut, et partant, il devrait aussi être considéré comme dénué de tout « être » et de toute « existence », au sens habituellement entendu. Cela ne signifierait pas pour autant que ce Dieu ne « serait » pas ou n’« existerait » pas. Il pourrait certes « être » et « exister », mais d’une autre manière, à nous inconcevable. Sommes-nous d’ailleurs seulement capables de concevoir a priori la possibilité d’un autre genre d’« être », qui soit absolument et essentiellement différent de ce que nous entendons habituellement par être ? Ne sommes-nous pas, dès la naissance, prisonniers d’une certaine manière d’être, qui nous paraît la seule possible ? Ne sommes-nous pas toujours déjà tributaires de la forme spécifique d’être dont nous avons été dotés en naissant, et qui nous semble dès lors la seule possible ? Cet être hérité de naissance, cet être-là, représente-t-il l’horizon indépassable de toute ontologie ? Ou bien, peut-on imaginer dépasser cet horizon-là de l’être ? Relevant le défi, ne pourrait-on pas concevoir une tout autre ontologie, une méta-ontologie, une para-ontologie ? On pourrait utiliser, comme Heidegger l’a fait en langue allemande, des artifices linguistiques pour évoquer ce chemin de recherche, et désigner par des néologismes des notions non représentables dans les cadres linguistiques et grammaticaux habituels. Ainsi, pour ciseler le vocabulaire correspondant à une inédite ontologie, on pourrait emprunter au vieux français des mots comme estre, ou aîtreii, lesquels bénéficient a priori d’une sorte d’aura formelle, due à leur ancienneté, mais dont l’acception reste suffisamment floue pour être adaptée à des régimes de sens fort variés. Si d’aventure on trouvait insuffisants les mots estre, ou aître, on pourrait forger arbitrairement d’autres néologismes, plus ou moins incongrus, comme èsttre, aythr,haître ou même aîstrée. Ces mots bizarres auraient l’avantage d’inciter, par leur seule orthographe, à imaginer des sens du mot être encore inimaginés (procédé dont James Joyce a montré la fécondité imaginaire dans son oeuvre). Ces néologismes ne garderaient plus qu’un lien lointain avec le sens initial du mot être, et s’efforceraient cependant de donner l’illusion d’être parfaitement orthogonaux avec la gamme des expériences réelles, possibles ou imaginaires de l’« être » pour un « être » humain. Si l’on peut concevoir qu’« être », pour un être humain, se distingue essentiellement ce qu’est « être » pour un quark, un oursin, un aigle ou une étoile à neutrons, alors ces mots nouveaux et incompréhensibles pourraient s’employer comme des sortes d’emblèmes, de blasons, ou de trophées, célébrant des percées ontologiques, annonçant des victoires paradigmatiques, revendiquant des conquêtes philosophiques, plus ou moins putatives, et sans doute un peu hâtives. Ce ne seraient jamais, en effet, que des mots, toujours des mots, masquant mal leur insécurité sémantique, et peu à même de diminuer notre ignorance quant à ce qu’ils seraient censés désigner. De fait, ces formes hypothétiques ou projetées d’« être » ou d’« existence » ne seraient certainement pas comparables à ce que l’être humain comprend en soi par « être » et « exister ». Elles nous engageraient à méditer sur des manières d’« être » ou d’« exister » sans commune mesure avec la réalité courante de l’existence. Est-ce qu’un tel effort conceptuel en vue de sortir des acceptions reçues de l’« être » et de l’« exister » serait seulement possible ? Ce qui est certainement possible, c’est de simplement se mettre en chemin, et de s’ouvrir à l’idée même d’une recherche poussée, incessante, d’une exploration de l’infini domaine de l’être. Même quelques pas dans cette direction de recherche permettaient d’entr’apercevoir d’emblée l’ampleur immense des possibilités offertes à la réflexion ontologique, et laisseraient deviner tout ce qui reste à découvrir. Passant à la limite supérieure de la réflexion critique, on pourrait concevoir l’« être » d’un Dieu réellement dépouillé de toute « essence » et de toute « existence ». Ce Dieu serait, de ce fait, non pas simplement caché, comme le Dieu d’Isaïe, mais absolument absent du monde. Ce serait même un Dieu s’anéantissant lui-même. Un tel Dieu paraîtrait vidé de toute force et de toute puissance, du moins dans ce monde-ci, désormais livré à la folie des hommes. Mais un Dieu sans force ni puissance n’est-il pas un oxymore ? Mériterait-il encore le nom de « Dieu » ?
À une époque éloignée de la nôtre d’environ trois millénaires, au sein de la zone géographique appelée « Levant », « Croissant fertile » ou « Proche Orient », et, plus précisément dans les zones appelées suivant les cas, « Terre promise », « Judée », « Israël », « Palestine », un Dieu nommé Yahvé Tsabaoth (littéralement : le « Dieu des armées ») occupa jadis l’attention durable d’une douzaine de tribus sémites. Elles se reconnurent dès lors comme formant le Peuple choisi par ce Dieu-là. L’appropriation réciproque du Dieu et de ce Peuple se voulut exclusive, du moins au commencement de leur « alliance ». Mais comme ce Dieu, de par sa puissance, était aussi considéré comme le Créateur du Monde tout entier, il était donc de facto le Dieu de tous les autres peuples de l’Humanité, ainsi que le Dieu de toutes les autres formes de vie pouvant exister de par le Cosmos, jusqu’aux confins de l’Univers, et au-delà. De ce fait, un problème philosophique et éthique se posait. Y avait-il une différenciation et une gradation de la qualité des relations du « Dieu des armées » avec les différents peuples qui peuplent l’univers ? Au temps de la première « alliance », on l’a dit, certaines tribus s’approprièrent exclusivement la relation avec le « Dieu des armées » . Mais on pouvait rationnellement concevoir que d’autres peuples pouvaient aussi redouter ce Dieu universel, tout en l’appelant par d’autres noms. Ces peuples pouvaient eux aussi craindre absolument ce « Dieu des armées », à la fois exclusif et universel, vu les capacités de fulmination, de destruction massive et d’extermination dont il avait déjà fait montre dans le passé ici et là (cf. le Déluge, les plaies d’Égypte…).
Du temps passa. Une nouvelle « alliance » fut censément établie, par la médiation d’un Oint, et non sans son « sacrifice ». Cette alliance était faite non plus avec le Dieu nommé « Dieu des armées », mais avec le même Dieu, doté d’un nouvel attribut essentiel, et désormais considéré comme le Dieu de l’« amour », un amour tourné vers l’Humanité entière, et même s’étendant à l’échelle du Cosmos universel, et non plus seulement vers quelques tribus particulières. Du temps passa encore, et aujourd’hui, la question de l’existence et de la justification du « Dieu des armées » de l’ancienne alliance, pourrait et devrait sans doute se poser d’une tout autre façon. Nous ne vivons plus dans des temps mythologiques, n’est-ce pas ? Ne sommes-nous pas dans l’ère de la « modernité », de la « science », de la « raison », du « droit » ? Or, les guerres actuelles, y compris les plus cruelles et les plus injustes, ainsi que les « génocidesiii » qu’elles engendrent, ne sont certes pas compatibles avec la « raison », la « justice » ou le « droit ». Du point de vue de la réputation universelle du « Dieu des armées », les guerres injustes et les génocides menés en son nom, sur Terre, représentent objectivement un très gros risque réputationnel. On pourrait en effet supputer que le « Dieu des armées » est ultimement responsable de ces guerres terrestres puisqu’elles sont faites en son nom par ceux qui se recommandent de lui ‒ et puisqu’il ne les a pas formellement dénoncées. Ce Dieu-là pourrait-il être inculpé de crimes contre l’Humanité devant quelque Cour pénale cosmique ? Si celle-ci n’existe pas, faudrait-il appeler à la créer ? A quoi bon, dira-t-on ? Qui pourrait appréhender le Dieu créateur de l’univers, et le traduire devant un tribunal cosmique ? Il serait évidemment protégé par des légions angéliques. Et pourtant, il faut agir.
Si l’on se fie aux Écritures, le « Dieu des armées » a bel et bien existé, et il existe peut-être encore, pour certains. Mais la question essentielle reste : « Ce Dieu convient-il à notre temps ?»
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i« Vraiment, tu es un Dieu caché ! » (Aken, attah, El misttatter )Is 45, 15
iiComme le proposent certains traducteurs de l’œuvre de Heidegger en français.
iiiJ’entends ce mot au sens défini par le droit international.
For the consciousness that reflects on the presence of Evil in the world, it is impossible to believe that God can identify with the ‘Sovereign Good’, the Summum Bonum, with which Christian philosophy associates Him, as a matter of course. According to Isaiah, YHVH says of Himself that He is « creator of evili » and that He « makes all this [evil] ». However, on this thorny question of Evil (is it « created » by God or not?), almost all Christian theologians tend to devalue the authority of Isaiah out of hand, or of the prophet who is supposed to be the author of chapter 45 of the Book of Isaiah. But in his seminal book, Answer to Job, C.G. Jung offered some stimulating views on this subject, based on the idea of conjunction or union of opposites. « Clement of Rome professed that God ruled the world with a right hand and a left hand. The right hand meant Christ, the left Satan. Clement’s conception was clearly monotheistic, since he united opposing principles in one God. Later, however, Christianity became dualistic to the extent that the part of the opposing elements, personified by Satan, is dissociated, and Satan is banished in a state of eternal curse. This is the central problem. It is of essential significance, and lies at the root of the Christian doctrine of salvation. If Christianity claims to be a monotheistic religion, it cannot do without the assumption that opposites are unified in one Godii. » The resources of depth psychology can indeed be mobilized to explore (heuristically) the question of Evil in the divine project. But first we need to reread the Jewish and Christian Scriptures that deal with it, such as the Book of Job, the Book of Enoch (and the other books of Jewish Apocalypticism), certain Prophets, and the Gospels. Logically, a God who is both the ‘creator of the world’, ‘omniscient’ and ‘omnipotent’, naturally has an undeniable responsibility for the presence of Evil in this world he is supposed to have created with full knowledge of the facts. His supposed omniscience should have informed him in advance of the particularly harmful role of Evil in the economy of his own creation (at least, from a human point of view). Moreover, God’s (supposed) omnipotence could (should?) have enabled him to eradicate a priori any future presence of Evil in the world, even before creation. Had he really wanted to, God could have created a world devoid of all Evil, couldn’t he? But he didn’t. Why didn’t he? Moreover, why does He reveal to Isaiah that He « creates evil », not once and for all, in the beginning, but ever continuously, as acknowledged by the use of a verb in the imperfect mode of Hebrew grammar (« vore’ « ) ? How could a « good » God voluntarily create evil, allowing it to enter His creation and develop at will? How could an omniscient God, capable of foreseeing the perverse role of Evil, allow it to arise and subsist? We have to choose. God cannot logically be « good », « omniscient », « omnipotent » and « creator of evil » all at the same time. Taken together, these attributes are intrinsically contradictory. Solutions to the dilemma have been proposed over the millennia, such as dualism and Manichaeism, which differentiate between « good » and « evil » Gods. But this is too easy a solution, and incompatible with the monotheistic paradigm of the « One » God. The only remaining possibility is to envisage the idea of a « One » God who unites opposites in Himself, including good and evil. Since He cannot consciously unite them in Himself (if He is « good »), this means that He unites them in His own Unconscious.
Further questions arise. How can such a God demand that believers both « fear » Him (as a God who chastises, and can let Evil loose on the world) and « love » Him (as a God who saves, and brings souls to life)? The fear that the biblical God is supposed to inspire in the believer is a further element of incomprehension for a critical consciousness. Why should we fear at all a supremely good God, the God of Summum Bonum?
The theory of the saving Messiah, who sacrifices Himself to save sinful mankind, is also difficult to understand. How can a supremely good God let His own ‘Son’ be sacrificed to save mankind from the Evil that the same God has knowingly allowed to flourish in the world? How can a ‘good’ and ‘just’ God let men put His Son to death, precisely in order to save mankind from His own wrath, and from the punishment He intends to inflict on mankind? A ‘good’, ‘just’ and ‘omnipotent’ God could have eradicated Evil by His almighty power, or He could have unilaterally erased mankind’s faults. We can’t evacuate these questions with arguments of authority. A critical consciousness cannot be satisfied with theological decisions. But we can also assume that this question is neither theological nor philosophical. Rather, it is anthropological and psychological. Moreover, it’s important to stress that the paradigm of divine sacrifice for the benefit of Creation is an anthropological constant, spanning millennia and cultures. We also find this idea with Prajāpati in India, Inanna in Sumer, Osiris in Egypt, Dionysus in Greece, Jesus in Israel … a long litany of various Deities sacrificed for the benefit of mankind.
The most important thing is to realize that, in the case of the biblical God, capable of blatant injustice, anger, jealousy and even unfaithfulness to the promises He Himself made, the injunction to love and praise Him as a « good » God is a contradictory injunction. How can we love a « good » God who constantly creates evil, on His own admission? How can a truly critical consciousness understand a God who is essentially, ethically and logically contradictory?
To all these questions, Jung proposes this rather paradoxical answer: God is actually « partly unconscious ». He is unconscious of who He really is (and how He affects His creature). Only an unmistakable lack of « reflection » in « God’s consciousness » can (logically) explain His inexplicable behavior (from the particuliar point of view of human consciousness). The consequence of this unconsciousness is that God can only suffer a « moral defeat » when confronted with the critical consciousness of his creatures, revolted by the injustice of their lot. The paradigmatic example of this revolt is Job. Through this « moral defeat », man finds himself subjectively and unexpectedly elevated to a new level of awareness of God. Simply by being aware of being confronted with an unconsciously immoral God, Job, or for that matter any other critical consciousness, can in fairness take Him to task, and push Him to His limits. God’s such « moral defeat » provokes a profound upheaval in humanity’s (collective) unconscious. Man acquires greater ‘moral value’ in his own eyes. This new ‘moral’ status invades man’s unconscious, filling the ‘void’ left by the ‘unconsciousness’ (or the ‘absence’ ) of God. Unconsciously, man feels morally « grown up » in relation to the conscious, devalued self-image he continues to have. In these circumstances, other latent potentialities of the unconscious are just waiting to burst into consciousness, in the form of dreams, visions, revelations and prophecies. In the first half of the 6th century B.C., the prophet Ezekiel had visions that were symptoms of the fractures between human consciousness and the collective unconscious, in very troubled times. At the same time, Siddhārtha Gautama (b. 562 B.C.), also known as the « Great Spirit », the « Awakened One » or the « Buddha », introduced the world to new possibilities for human consciousness, judged capable of going beyond brahman itself, and reaching parabrahman (the supreme, absolute brahman)… The brahman, which is the origin of All, is also referred to as the ātman (the Self), and as sva (the Sanskrit word that gave rise to the word « self » in English and « soi » in French). Another of his names, in the Vedic tradition, is Prajāpati, the Lord of Creation. InHinduism,brahman is the cosmic consciousness present in all things, the immanent Self in all being, the Absolute, both transcendent and immanent, the ultimate principle that is, without beginning or end. But it’s important to stress that, above brahman, consciousness can find an even more absolute parabrahman. The race of consciousness towards new heights seems endless. Ezekiel didn’t go that far, however. But he did grasp, in his own visions, that in a sense YHVH had come closer to man. Yet neither Ezekiel nor Job seem to have consciously realized the disturbing fact that their own consciousness (and potentially all human consciousnesses) could turn out to be ‘higher’, in a way, more critical, than YHVH’s own.
It is particularly significant that Ezekiel was the first prophet to quote the expression ‘Son of Man’- Ben-Adam, which YHVH uses on numerous occasions to designate Ezekiel. In the Jewish canon, Ezekiel is the only prophet to be named Ben-Adam by YHVH, with the exception of Daniel who is also called in this way – but by the angel Gabriel. Later, Jesus of Nazareth used the expression « Son of Man » several times, but he innovated by using it to designate himself and to make it a messianic title. For the first time, Jesus formally established the identity of the « Son of Man » and the « only-begotten Son » (of God). One of his disciples, Stephen, exclaimed when he was stoned to death, in the presence of Saul (the future Paul), an accomplice of his torturers: « Ah! » he said, « I see the heavens open and the Son of Man standing at the right hand of God ». It is important to note that the image of the « Son of Man », seated or standing « at the right hand of God », which is also found in the Book of Revelation, was not a Christian innovation. It had already been used for several centuries in Jewish apocalyptic texts, most notably in the three books of Enoch. Today, we can interpret this name, Ben-Adam, as a kind of testimony to God’s awareness of his own unconsciousness.
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iIs 45:7וּבוֹרֵא רָע ; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה (vou-vore’ ra‘ ani YHVH ‘osseh koul-’élêh) « And I, YHVH, am the creator of evil, I make it all » (Is 45:7)
iiC.G. Jung. Answer to Job. Buchet/Chastel, 2009. See also C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Albin Michel, 1982.
La philosophie, c’est « l’amour de la sagesse », dit-on. Mais qu’est-ce que la « sagesse » ? C’est une « enfant » dit Schelling. Cette idée, peut-être contre-intuitive, n’est pas de lui. Il l’a trouvée chez un bon spécialiste en la matière, un certain Salomon. « Dans ce livre divinement révéré et vraiment divin, tout pénétré de sagesse, que sont les Proverbes de Salomon, la sagesse est assimilée à un enfanti ». N’en croyant pas mes yeux, je voulus vérifier cette assertion. Je compulsai en conséquence plusieurs traductions de la Bible, dont celle du Rabbinat français et celle de la Bible de Jérusalem, mais sans succès. Je ne trouvai nulle part le mot « enfant » associé en tant qu’épithète à la Sagesse divine. Ma perplexité montait. Continuant mes recherches, je lus la Bible dans la version dite « King James », et je tombai sur un verset qui pouvait évoquer un sens assez proche de celui noté par Schelling : « Then I was by Him, as one brought upwith Himii » (« Alors, j’étais près de Lui, comme quelqu’un qui a été élevé avec Lui ».) Je me référai à l’original hébreu des Michléï (Les Proverbes). Je lus : « Va-êhyêh êtselou ’amoniii », ce qui peut se traduire littéralement par : « J’étais près de Lui ‒ une enfantiv. » Bingo ! Mais pourquoi la Sagesse éternelle serait-elle une « enfant » ? Schelling proposa cette explication : « De même en effet qu’on peut dire d’un enfant qu’il ne possède pas un Moi, puisque ses forces intérieures, tout en s’exerçant naturellement et tout en réagissant les unes sur les autres, ne sont encore dominées par aucune volonté, par aucun caractère, ne sont rattachées les unes aux autres par aucun lien qui en assure l’unité et qui les coordonne, de même ce côté extérieur de Dieu, et extérieur à lui, ne représente qu’une unité passive, inexprimée et est dépourvu de volonté. D’où cette création et production d’images n’est que jeu et joiev. »
Cela voudrait-il dire que la Sagesse éternelle ne possède pas de « Moi », qu’elle n’a aucune volonté, aucun caractère ? Plus curieux encore, la Sagesse est vue par Schelling comme une enfant quelque peu désarticulée, sans colonne vertébrale, et elle est comparée à une entité « passive, inexprimée ». Elle serait « près » [de Dieu], mais non « en lui », elle serait rejetée du côté « extérieur » de Dieu, et même « extérieurement » à lui. Elle serait donc assez proche de lui, mais, en quelque sorte, séparée. L’explication de Schelling ne me convainquit pas. Le mystère s’épaississait. D’autant que la phrase concluant le paragraphe (cité ci-dessus) ne contribuait en rien à l’éclaircir. Quelle était donc cette « création », cette « production d’images », associée selon Schelling à une Sagesse à la fois divine et enfantine ? J’imaginai que Schelling suivait la logique de la métaphore de l’enfant. Qui dit « enfant » est enclin à penser « jeu » et « joie ». La Sagesse serait donc, elle aussi, « jeu » et « joie » ? L’association de ces deux mots me fit alors irrésistiblement penser au « jeu » divin (līlāvi) ainsi qu’au concept de félicité ou de béatitude (ānanda) de la philosophie indienne. Sondons (brièvement) les concepts de « sagesse » et de « joie » dans l’hindouisme. Ils se trouvent d’emblée fusionnés dans l’extase connue sous le nom de saccidānandavii–mot composé qui peut se traduire littéralement par« être-conscience-joie », ou « être-sagesse-joie ». Il s’agit de l’expérience, faite par une conscience individuelle, de son identité avec l’Être absolu et la Sagesse universelle – expérience alors gratifiée d’une Joie parfaite. Au stade suprême de l’extase (samādhi), le soi a enfin « conscience » (cit) qu’il est uni à la Réalité (sat), et qu’il en ressent une pure « joie » (ānanda) ; c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soiviii ». Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité, lorsqu’elle touche le fond de son être, alors elle est envahie par la béatitude, par une plénitude telle qu’elle en devient une « infinitude » (en sanskrit : ananta = « sans finix ») – une joie « infinie » de son union avec bráhman–ātmán. Alors, aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du moi, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est seulement dans leur dépassement que l’on goûte à l’ānanda, laquelle, par un jeu de mots assumé, évoque aussi l’ananta ‒ littéralement l’« in-finitude ». La conscience devient consciente de l’existence de l’être infini, et consciente de participer à cet infini, d’où sa « joie ». Pour un développement plus complet sur ces questions, je renvoie à mon article « Conscience et saccidânanda ».
Revenons à la sagesse hébraïque. Nous avons donc la thèse de Schelling selon laquelle la sagesse est « jeu et joie », thèse sans doute inspirée par ses lectures de la littérature védique et hindouiste, qui commençaient d’être traduites dans les langues européennes à son époque. Schelling résume ainsi le point de vue « oriental » tel que comparé aux sagesses « occidentales » : « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumière, comme un miroir sans tache de la force divine et, à cause de ses propriétés passives, comme une image de sa bonté. C’est un fait remarquable qu’ils attribuaient à la sagesse de Dieu une nature plutôt passive qu’active, de sorte qu’ils ne l’appelaient ni esprit ni Logos, mot que plus tard on a souvent identifié, à tort, avec celui de sagesse, mais lui ont donné un nom féminin, voulant dire par là que, par rapport à ce qui lui est supérieur, elle n’est qu’un être passif, réceptifx. » Cette dernière assertion, associant le « féminin » à « un être passif, réceptif » est évidemment, aujourd’hui, parfaitement inadmissible. Je cite cependant cette analyse pour ce qu’elle témoigne de l’état d’esprit de l’un des plus célèbres penseurs de l’Allemagne au milieu du 19e siècle, mais aussi pour sa tentative d’établir des passerelles entre les philosophies occidentales et orientales. Barrons donc d’un trait le mot « féminin » employé par Schelling, et ne retenons que l’idée d’un « être passif, réceptif » qui caractériserait selon lui la Sagesse (divine). On comprend mieux, alors, peut-être, le choix fait par Schelling de traduire l’hébreu ’amon par « enfant » plutôt que par « maître d’œuvre », par exemple. En vérité tout cela ne permet guère de percer davantage le voile du mystère (de ce qu’est la Sagesse). Mais réjouissons-nous plutôt de ce que ce mystère résiste encore ! Cela signifie qu’il est profond. D’ailleurs, Dame Folie n’a-t-elle pas dit à l’homme insensé : « Savoureux est le pain des mystèresxi ! » Mais l’homme insensé n’a que faire des mystères, et il ignore même « qu’il y a là des ombresxii ». Il ignore aussi que Dame Folie va bientôt l’inviter « aux vallées du shéolxiii ». Pour ma part, ma religion est faite : je ne suivrai pas Dame Folie sur ce terrain. Je lui préfère l’enfant-Sagesse, qui dit : « L’Éternel m’a possédéexiv, au commencement de son chemin, et avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l’éternité je fus verséexv, dès le principe, avant l’origine de la terre. Quand les abîmes n’étaient pas, je fus mise en avantxvi. » Et la Sagesse, cette enfant, était aussi « là, quand Il traça un cercle sur le visage de l’abîmexvii. »
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iF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130
ivMa traduction. Je traduis ici אָמוֹן, ’amon, par « enfant », suivant l’interprétation qu’en fait Schelling (in Les Âges du monde. Trad. S Janjélévitch. Aubier, 1949, p.130). La Bible du Rabbinat traduit le mot ’amon, par « habile ouvrière » (ajoutant l’adjectif ‘habile’ non présent dans le texte) et la Bible de Jérusalem par « maître d’œuvre ». Le mot ’amon a pour racine verbale אָמַן ’aman, « élever [un enfant], être fidèle ». C’est un mot rare en hébreu, dont l’une des possibles traductions est « l’enfant qu’on élève », la « pupille », selon Sander et Trenel. La Bible de Jérusalem note qu’il est souvent traduit par « artisan », « artiste », d’où « maître d’œuvre ». Mais ce ne sont là que des acceptions dérivées. Comment s’assurer du sens véritablement originaire de ce mot aux connotations multiples ? On peut tenter la voie étymologique. La racine ’aman a donné de nombreux mots tournant autour de l’idée de fidélité et de vérité, dont ’amen, vrai, ’omên, fidélité, vérité, ’amênêh, alliance, ’amenah, éducation, tutelle. Cela souligne le sens fondamental de cette racine : « élever un enfant », et par conséquent « être fidèle [à cette responsabilité] ». D’où le choix de traduire ici ’amon, par « enfant ».
vF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130
viLe mot sanskrit līlā(devanagari : लीला) signifie «le jeu », le « ballet divin », la « danse cosmique » des divinités. Dans la philosophie indienne, ce « jeu » divin se cache derrière les apparences du monde phénoménal (māyā).
viiPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द. Cette formule invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui décrivent le mieux l’unité intime du bráhman : sat, सत्, « être » ; cit, चित्, « conscience » ; ānanda, आनन्द, « joie ».
viiiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23
ixSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.
xF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.129
xiPr. 9, 16 « Le pain des mystères » : Lehem setarim, לֶחֶם סְתָרִים
xivPr 8,22 : « L’Éternel m’a possédée » : c’est la traduction que je propose pour יְהוָה–קָנָנִי, Adonaïqanani. Le texte hébreu porte le mot קָנָנִי qanani, qui est la 3e personne du singulier du verbe qanah, à l’accompli, suivie du pronom personnel à la première personne. Le sens primitif de ce verbe est « ériger », d’où, par métonymie, les acceptions courantes : « posséder, acquérir, obtenir ». La Bible de Jérusalem traduit cependant par : « Yahvé m’a créée », et précise en note que cela correspond à la traduction en grec, en syriaque et à celle du Targoum. Mais la traduction de qanani par « m’a acquise » ou « m’a possédée » est celle adoptée par Aquila, Symmaque, Théodotion, également reprise par S. Jérôme dans la Vulgate. Traduire par « créée » plutôt que par «possédée» ou « acquise » n’est pas anodin. Si l’on adopte la traduction par « créée », on prend en quelque sorte parti pour l’erreur d’Arius qui faisait de la Sagesse (comme du Verbe qui lui est assimilé) une « créature », ce qui ne me paraît pas convenir à la réalité (transcendantale).
xvPr 8, 23. Le verbe נָסַכְתִּי , dans sa forme nassakhti, a pu être traduit par « m’a établie», mais le sens premier du verbe nassakh est « verser, faire couler ». Dans ce contexte, où la Sagesse apparaît « dès l’éternité », l’idée d’un « établissement » me semble moins probante que l’idée de son « versement » continu, comparable au fait qu’est « versée » (mais seulement quelques instants) l’huile du saint chrême destinée à « oindre » le roi « du Seigneur » (cf. Ps 2,6), qui est aussi « son fils » (Ps 2,7).
xviPr 8, 24. Le mot hébreu est חוֹלָלְתִּי ḥolaletti, qui est traduit par « je naquis » dans la Bible du Rabbinat, et par « je fus enfantée » dans la Bible de Jérusalem. Mais ce sont là des conceptions anthropomorphiques. La racine verbale est חוּל, « tourner, danser ». L’idée première est donc que la Sagesse est « mise en avant, poussée devant » dès l’éternité, pour qu’elle puisse « danser » avant même la création du monde ?
J’ai lu récemment, dans un livre ancien, une suite de phrases coléreuses, ironiques, menaçantes, prophétiques, paradoxales, obscures, densément assemblées, et censément adressées à toutes les nations ‒ sans exception. J’en présente ici des extraits, qui me paraissent éclairer certains aspects de l’actualité, et inciter, pour le moins, à la réflexion :
« Pourquoi s’enragent les goyimi, et les peuples murmurent-ils en vain ? Les rois de la terre se mettent en avant, et les décideurs complotent ensemble contre YHVH, contre son Oint : ‘Brisons leurs chaînes, rejetons loin de nous leurs liens’. Il est assis dans les cieux, il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. Puis, en colère, il leur parle, et par sa fureur il les terrifie : ‘Moi, j’ai établiii mon roi sur Sion, ma montagne sainte’. Je veux proclamer ce décret, YHVH m’a dit : ‘Toi, mon Filsiii, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier’. Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Filsiv, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin, car bien vite sa colère s’enflamme. Heureux tous ceux qui se réfugient en luiv. »
Commentaire :
« Pourquoi s’enragent les goyim […] ? »
Le mot גוֹיִ, goy, signifie « peuple, nation ». Il peut être utilisé au singulier pour définir le « peuple » d’Israël comme dans l’expression : goyi, « mon peuplevi » ou dans : simhat goyê-kha, « la joie de ton peuplevii ». Lorsqu’il est employé au pluriel, il signifie en général les « peuples étrangers », les « ennemis », les « barbares », les « païens ». Mais le mot goyim peut aussi désigner toutes les nations sans exception (y compris Israël), lorsqu’elles sont rassemblées devant l’Oint (ou le Messie), qui est aussi le « serviteur » et l’« élu » de YHVH, entre autres qualificatifs : « Voici mon serviteur, que je prends par la main, mon élu, en qui mon âme se complaît; sur lui, j’ai répandu mon esprit, pour qu’il révèle aux nations (goyim) ce qui est justeviii. » Il est à noter que cet « oint », ce « serviteur », cet « élu », doit révéler sa justice à toutes les nations (goyim). Isaïe emploie le mot goyim à nouveau, quelques versets plus loin, conjointement avec un autre mot signifiant lui aussi « peuple, nation »: עָם, ‘am. « Moi, l’Éternel, je t’ai appelé pour la justice et je te prends par la main; je te protège et je t’établis pour l’alliance du peuple (‘am) et pour la lumière des nations (goyim)ix ».
Le mot ‘am est fréquemment employé pour désigner le « peuple » d’Israël, mais pas exclusivement. Il peut aussi signifier l’Homme, ou l’humanité tout entièrex. Et, lorsqu’il est doté de l’article, ha ‘am, il dénote toujours le genre humain, l’homme en généralxi. Il faut donc faire attention aux nuances, mais on peut déduire de ce qui précède que, la plupart du temps, le mot ‘am est réservé au « peuple » d’Israël, et que le pluriel goyim dénote les autres « nations ». Cependant il existe des cas où Israël fait partie des goyim, et des cas où l’humanité entière est, comme Israël, nommée ‘am. Tout dépend du contexte… Ainsi, l’expression « alliance du peuple » (berith ‘am) qui est employée par Isaïe, semble ne pouvoir convenir qu’à Israël avec lequel une première alliance a été conclue avec Dieu. On peut, bien entendu, conjecturer qu’un autre peuple, ou même l’Humanité tout entière, avec lequel ou laquelle une nouvelle alliance aurait été faite ultérieurement, pourrait aussi être concerné(e). Ce qui est certain, en revanche, c’est que les goyim, qui sont également cités par Isaïe dans le même mouvement de phrase, et qui doivent bénéficier de la « lumière » de l’ « Élu » [de Dieu], désignent ici, à l’évidence, l’ensemble des peuples et des nations de la terre, Israël y compris.
« Les rois de la terre […] et les décideurs […] ‒ contre YHVH, contre son Oint. »
D’un côté les « rois » et les « décideurs », de l’autre YHVH et son Oint. Au milieu, sans doute les nations et les peuples, qui n’en peuvent mais, pour la plupart, ou alors qui prennent parti, tantôt pour les « rois » et les « décideurs », tantôt pour YHVH ou tout autre figure du divin. Qui l’emportera à la fin ? Rien n’est joué, semble-t-il. Pour le moment, il semblerait que les « rois » et les « décideurs » occupent le haut du pavé. Mais tout peut changer à tout moment. Considérez le sort de Bachar Al-Assad. Sa chute fut soudaine, et sans doute le résultat de certaines modifications dans l’équilibre géostratégique. Nul doute que de tels changements, soudains, brutaux, interviendront dans l’avenir proche.
« Moi, j’ai établi mon roi sur Sion, ma montagne sainte. »
YHVH a établi « son » roi sur Sion. Ce « roi » n’est donc pas celui d’un peuple particulier ; il est le « roi de YHVH ». C’est un roi « élu » par YHVH, qui l’appelle dès lors son « Oint », et même son « Filsxii ». Dans ce contexte, on peut arguer que « Sion » n’est pas ici compris comme un territoire terrestre, mais, en tant que « montagne sainte », « Sion » ne peut que représenter une tout autre entité que géographique.
« Toi, mon Fils, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. »
Dans ce seul verset, se multiplient les mystères. Il y a celui de la dualité toi/moi qui se double d’une autre dualité, la dualité Père/Fils. Il y a ce mystérieux « aujourd’hui » (yom), qui semble défier toute logique biologique, puisque le Père s’adresse au Fils comme si l’aujourd’hui de l’engendrement était une éternité mobile. Il y a le mystère d’un Dieu Un, transcendant, qui, d’une étonnante manière, accepte de se prêter aux métaphores anthropomorphiques de l’engendrement et de la paternité.
« Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier. »
YHVH s’adresse à son « Roi », à son « Élu », à son « Oint », à son « Fils » et lui propose de lui « donner » les goyim, mais seulement s’il le lui demande. Étrange proposition : en théorie, le « Fils » n’a rien à demander au « Père », puisque ces goyim sont déjà son héritage, sa possession. Cela doit avoir un autre sens. Lequel ? Le « Fils » a le choix : soit il accepte la responsabilité qu’implique le « don » de ces goyim, et il doit alors en prendre soin et il doit leur donner la « lumière » et la « justice », soit il doit renoncer aux goyim et à sa mission de Messie. Que faire ? Cela n’a rien d’évident, surtout si apporter la « lumière » et la « justice » aux Nations, dans un monde plein d’injustice et de noirceur, doit exiger du « Fils » beaucoup de sacrifices… ou alors un seul, le sien ? Évidemment, il y a une autre possibilité, qu’il revient au « Fils » de prendre en considération. Elle consisterait à se débarrasser une fois pour toutes du problème en « brisant » les nations (les goyim) et en « mettant en pièces » les peuples du monde. Solution simple, efficace, et somme toute assez logique, s’il prenait envie au « Fils » de s’en laver les mains. Il y a encore une autre interprétation possible. Une fois que le « Fils » a pris possession de son héritage (que représentent les goyim), alors il pourrait vouloir les défendre comme son bien propre. Mais alors, ceux qu’il pourrait « briser » et « mettre en pièces » ne seraient-ce pas plutôt les « rois » et les « décideurs » de la terre qui laissent l’injustice se répandre parmi les peuples? Questions ouvertes…
« Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Fils, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin. »
C’est le Psalmiste qui parle ici, c’est-à-dire, en théorie, David. Il n’hésite pas à risquer quelque oxymore (« réjouissez-vous en tremblant »), mais son message principal reste assez conventionnel (être prudent, se corriger, s’amender et servir YHVH). C’est l’injonction finale qui paraît la plus importante. Le Psalmiste enjoint les « rois et les juges de la terre » d’« embrasser le Fils ». Pourquoi ? Parce que c’est lui qui apporte deux choses, absolument essentielles : la justice et la lumièrexiii.
Sacrée leçon, pour un temps aussi sombre et aussi injuste que le nôtre…
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iLes « nations », les « peuples » : en hébreu גוֹיִם , goyim.
iiPs 2,6. Le mot « établir » est une traduction possible du verbe נָסַכְתִּי , nassakhti, (à la 1ère personne du singulier) dont le sens premier est « verser, faire couler », ce qui laisse entendre, dans le contexte, l’idée du versement de l’huile sacrée destinée à « oindre » le roi (le roi « du Seigneur »), qui est aussi « son Fils ». « Oindre » le roi revient en effet à l’« établir » dans sa royauté.
iiiOn lit en Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».
ivOn lit en Ps 2,12 : בַר, bar, « fils ». Sur la différence entre ben et bar voir l’article « Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’).
Les horreurs commises par le régime de Bachar Al-Assad sont aujourd’hui largement médiatisées avec des images de la prison de Saidnaya, cet « abattoir humaini ». Les tortures et les exécutions de masse qui y étaient faites depuis de nombreuses années ont pu être documentées grâce à des témoignages d’anciens détenus, auxquels s’ajoutent désormais les récits de ceux qui viennent d’être libérés, à la suite de la prise du pouvoir en Syrie par l’« Organisation de Libération du Levant » (Hayat Tahrir al-Sham). Il se trouve que les horreurs syriennes sont géographiquement prochesii d’autres horreurs qui, quant à elles, continuent depuis maintenant plus d’une année à Gaza, et qui ont pu être qualifiées de « génocide », suivant la définition adoptée par les Nations unies. La Cour Pénale Internationale (CPI) a délivré des mandats d’arrêt contre deux des principaux responsables israéliens, ayant conclu que « M. Nétanyahou, né le 21 octobre 1949, Premier ministre d’Israël au moment des faits allégués, et M. Gallant, né le 8 novembre 1958, Ministre de la défense d’Israël au moment des faits allégués, sont chacun pénalement responsables des crimes suivants, en tant que coauteurs ayant commis les actes conjointement avec d’autres personnes : fait d’affamer des civils comme méthode de guerre, constitutif d’un crime de guerre, et crimes contre l’humanité de meurtre, persécution et autres actes inhumainsiii. » Le Premier ministre israélien, actuellement jugé au pénal pour « corruption », vient de déclarer (lundi 9 décembre 2024) que «le Golan fera partie de l’État d’Israël pour l’éternité». Cette référence faite en toute impunité à l’« éternité », peut sembler être un clin d’œil appuyé à la destinée exceptionnelle dévolue à l’ « État d’Israël » par un Dieu éternel et tout-puissant. Mais elle peut aussi paraître comme une sorte d’irruption eschatologique assez incongrue dans le cadre actuel de la guerre entre Israël et la Syrie. Au demeurant, elle incite le chercheur à approfondir le rôle joué par l’Éternel dans l’état du monde. Se dégageant du flux immédiat des événements, il est ainsi invité à prendre son envol vers des mondes censés être plus élevés, et peut-être plus « distants » des effroyables carnages que l’humanité entretient en son sein. Mais est-ce bien sûr ? Un regard plus philosophique aidera-t-il à juger du rôle de l’Éternel dans l’actualité sanglante du « Levant » ? « Lorsque s’ouvrent les abîmes du mal recélés par le cœur humain, et mettant au jour les affreuses pensées qui devraient être éternellement enfouies dans les profondeurs de la nuit et des ténèbres, c’est alors seulement que nous prenons connaissance de toutes les possibilités qui existent dans l’homme et de quoi est capable sa nature telle qu’elle lui est donnée, ou lorsqu’elle est abandonnée à elle-même. En pensant à tout ce qui est effrayant dans la nature et dans le monde des esprits, et à toutes les choses plus redoutables encore et plus nombreuses, qu’une main bienveillante semble écarter de notre vue, on ne peut pas ne pas reconnaître que Dieu trône sur un monde d’horreurs et qu’un Dieu qui préside à tant d’horreurs et les dissimule par sa présence peut être considéré comme un Dieu terrible, redoutable, non pas au sens figuré, mais au sens propre du motiv. »
Un Dieu terrible, redoutable, au sens propre du mot, a donc, au sens juridique du mot une « responsabilité » quant aux génocides, aux massacres, aux tortures, qui se font, en dernière analyse, en son nom, ou du moins en conséquence directe de décisions qu’Il semble avoir prises, il y a de cela quelques milliers d’années en interférant dans les rapports géopolitiques du Croissant (jadis qualifié de « fertile »).
Je doute très sincèrement que le Golan fasse partie pour « l’Éternité » de l’État d’Israël. Je crois même le contraire. En effet, la planète Terre disparaîtra complètement de cet Univers dans quelques milliards d’années, tout au plus, ainsi que le système solaire tout entier. En conséquence, le Golan, Israël, et le reste des Nations (les « Goyim ») seront rendus au néant bien avant que « l’Éternité » ait seulement commencé son décompte final.
En revanche, s’il est encore quelques esprits libres, dans le « monde des esprits », ils pourront toujours s’adresser à « Dieu », comme jadis Job, et lui poser quelques questions quant à son rôle dans la création du Mal. Ce « Dieu »-là n’a-t-il pas déjà avoué : « Je suis le créateur du mal, moi, YHVHv » ?
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iCf le rapport d’Amnesty International « Abattoir humain. Pendaisons de masse et extermination à la prison de Saidnaya, en Syrie » . Dans l’article « Prison de Saidnaya » de Wikipédia, on lit : « Les condamnés à mort ne sont pas informés de la sentence, ils ne l’apprennent que quelques minutes avant leur exécution 2. Ces derniers signent leur avis de décès avec leur empreinte digitale, on leur demande d’exprimer leurs derniers souhaits, puis ils sont exécutés dans les minutes qui suivent 6,22. : « Pendant tout le processus, les victimes gardent les yeux bandés. Elles ne savent pas quand ni comment elles vont mourir, jusqu’à ce que la corde leur soit passée autour du cou »2. La salle d’exécution, située au sous-sol du « bâtiment blanc »8, est divisée en deux pièces, jusqu’à dix personnes peuvent être pendues en même temps dans l’une des pièces, vingt dans l’autre6. Les condamnés sont exécutés par groupes de 20 à 50, ils sont amenés sur une plateforme surélevée à un mètre du sol2,6. Dans la première pièce, l’exécution se fait à l’aide d’une trappe ; dans la seconde, les condamnés sont poussés dans le vide par un gardien6. Selon un ancien juge interrogé par Amnesty International et ayant assisté aux pendaisons : « Ils les laissent [se balancer] là pendant 10 à 15 minutes. Certains ne meurent pas parce qu’ils sont légers. Surtout les jeunes, car leur poids ne suffit pas pour les tuer. Des assistants les détachent alors et leur brisent la nuque »2 ou bien « des assistants de l’officier en charge tirent alors leurs corps vers le bas pour leur casser le cou »6.
iiPrenant un peu de recul, géographiquement parlant, et pour être plus complet, il faudrait certainement énumérer les nombreux autres conflits qui aujourd’hui défigurent et ensanglantent l’Humanité (Ukraine, Soudan, Éthiopie, Yemen, Burkina Faso, Somalie, Birmanie, Nigéria., etc.).
The Psalmist sang of YHVH’s eternal, irrevocable covenant with David, his servant, his saint, his anointed. But why is he so bitter? He blames YHVH for his sudden breach of that covenant, his unilateral fickleness, his unpredictable anger. « And yet you have forsaken him, rejected him, your chosen one; you have raged against him. You have broken the covenant of your servant, you have degraded him, and thrown down his diadem259. » Wouldn’t the Psalmist be mistaken in his judgment? How could a God so One, so high, so powerful, be unfaithful to his own word? How could an eternal God be understood, let alone judged, by a fleeting creature, however inspired? Besides, if the Psalmist’s bitterness were to be justified, God forbid, wouldn’t it be better not to insist on this broken covenant, this broken promise? No power, whatever it may be, likes to be called into question, and even less to be challenged on its own ground, in this case that of the word and the promise. YHVH, it’s a fact, doesn’t like man’s critical thinking, this nothingness, to be exercised towards Him. Criticism tends to diminish the quality of the homage and praise He expects from His creatures. His power pervades the universe. His essence is eternal, of course. His existence is real, to be sure. However, this ‘power’ and this ‘existence’ only have real meaning if other, non-divine consciousnesses are aware of them, and praise Him for them. Without them, divine ‘power’ would remain self-centered, solipsistic, centripetal, in a way ‘selfish’, or at least ‘egotistical’. And, by the same token, would it not reveal a ‘lack’ within the divine? To make up for this ‘lack’, there is a kind of intrinsic necessity for other consciousnesses to come and fill it, and for some of them to be able to freely recognize the ‘power’ at work, as a condition of existence, of life, of all forms of consciousness. This is why we can infer that the Creator, in His omnipotence, which is supposed to be absolute, felt the desire to create consciousnesses other than His own; He needed singular consciousnesses to « be », other than in Himself. This was the reason for the original, implicit, natural, structural alliance of God with His Creation, the dialectical alliance of uncreated Consciousness with created consciousness.
In the beginning, it was important for His wisdom to be aware of the existence and essence of all the kinds of consciousness that could be created, in the entire Cosmos, until the end of times that may have no end. Now, it’s important for Him, at every moment, to be aware of the meaning that consciousnesses give to themselves. It also matters to Him what meaning they give (or don’t give) to His existence. He obviously wouldn’t have sent prophets down here if He didn’t care. What matters to Him above all is the general movement of consciousness in the world. By means of a thought experiment, a dream of created consciousness, we could imagine that the Creator creates new consciousnesses, which are, in essence, always ‘in the making’, and which must, while alive, be fulfilled. Placed in the world, they bring to life, grow (or shrink) their potential for consciousness, their wills, their desires, their hopes. We could also imagine that the life of these created consciousnesses, the fulfillment of these ephemeral wills, is not unrelated to the fulfillment of uncreated Consciousness, the realization of the eternal will, the Life of the Self. Finally, we could hypothesize that the Creator has, in consciousness, desired the existence of created consciousnesses, and that His desire grows as consciousness grows in the created world. In His unconscious awareness, or in His conscious unconsciousness, the Creator seems almost oblivious to who He really is, why He creates, and how His creative power can be apprehended, understood and praised by His creatures, in principle reasonable, but surprised to be there. On the one hand, if the Scriptures are to be believed, God YHVH seems to have needed to ally Himself exclusively with a people, binding them to Himself with irrevocable promises and eternal oaths. But on the other hand, again according to the Scriptures, God YHVH did not hesitate to break these promises and oaths, for reasons that are not always clear or expressly alleged. He unilaterally broke the covenant with his chosen one, his anointed, even though it had been proclaimed eternal. Terrible consequences are to be expected from this rupture and abandonment: walls demolished, fortresses ruined, populations devastated and plundered, enemies filled with joy, the end of royal splendor, the throne thrown down, and general shame. Woe and suffering now seem destined to last with no foreseeable end, while man’s life is so brief260. What has become of the promise once made, which in principle was to bind the God YHVH for ever261? The conclusion is abrupt, brief, but without acrimony. Finally, twice, the word amen is addressed to this incomprehensible and, it seems, forgetful God: « Praise the Lord forever! Amen and amen262! » The forsaken anointed one, a little disenchanted, doesn’t seem to hold it against the Lord for not having kept his promise. He doesn’t seem eager to insist on this unilateral abandonment, this abolished covenant. He doesn’t want to admit to himself that this gives him a kind of de facto moral advantage over a God who shows himself unaware of his « forgetfulness », whereas he, the chosen one, the anointed one, has forgotten nothing of the promise. Is it out of prudence? In all His glory and power, the God YHVH doesn’t really seem to appreciate criticism when it comes against Him, and even less when it comes from men who are notoriously so fallible, so sinful. Although his power extends across the universe, and no doubt far beyond, God YHVH needs to be ‘known’ and ‘recognized’ by reflective (and laudatory) consciousnesses. He shows his desire to do more than just « being ». He also wants to « exist » for consciousnesses other than His own. Without human, living, attentive consciousnesses that recognize His « existence », God’s « Being » would have no witness other than Himself. In the absence of these free consciousnesses, capable of recognizing His existence and praising His glory, this very existence and this very glory would in fact be literally « absent » from the created world.
The existence of the divine principle could certainly be conceived in absolute unity and solitude. After all, this is how we conceive of the primordial, original God, before Creation came into being. But does the idea of divine ‘glory’ even make sense, if there is no other consciousness to witness it? In essence, any real glory requires conscious glorification by a glorifying multitude, dazzled, conquered, sincere. Could God be infinitely ‘glorious’ in absolute solitude, in the total absence of any ‘presence’, in a desert empty of all ‘other’ consciousnesses capable of perceiving and admiring His glory? He could, no doubt—but not without that glory suffering a certain ‘lack’. Divine existence can only be fully ‘real’ if it is consciously perceived, and even praised, by consciousnesses that are themselves ‘real’. A divine existence infinitely ‘alone’, with no consciousness ‘other’ than itself, would be comparable to a kind of somnolence, a dream of essence, the dream of an essence ‘unconscious’ of itself. The Creator needs other consciousnesses if he is not to be absolutely alone in enjoying his own glory, if he is not to be absolutely alone in confronting his infinite unconsciousness, without foundation or limit.
Man possesses his own consciousness, woven of fragility, transience, evanescence and nothingness. His consciousness can reflect on itself and on this nothingness. Each consciousness is unique and unrepeatable. Once it has appeared on earth, even the most omnipotent God can’t undo the fact that this consciousness has been, that its coming has taken place. God, in his omnipotence, cannot erase the fact that this singularity, this unique being has in fact existed, even if he can eradicate its memory forever. Nor can God, despite his omnipotence, be both « conscious » as « God the Creator », and conscious as is “conscious” a « created creature ». He must adopt one of these points of view. He has to choose between His consciousness (as being ‘divine’) and the specific consciousness of the creature. Nor can He simultaneously have full and total awareness of these two kinds of consciousness, since they are mutually exclusive, by definition. The potter’s point of view cannot be the pot’s point of view, and vice versa.
But can’t God decide to « incarnate » Himself in a human consciousness, and present Himself to the world as a word, a vision or a dream, as the Scriptures testify? But if He « incarnates » in a man (or a woman), doesn’t He lose to some extent the fullness of His divine consciousness, doesn’t He dissolve His Self somewhat, doesn’t He become partly unconscious of His own divinity, by assuming to incarnate in a human consciousness? In essence, all consciousness is one; it unifies and is unified. All consciousness is a factor of oneness, in itself, for itself. God Himself cannot be simultaneously ‘conscious’ as a conscious man is, and ‘conscious’ as a conscious God is, a One God. A One God cannot at the same time be a double or split God.
We can take another step along this path of reflection. In the depths of the divine unconscious lies this sensational truth: knowledge of the unique, singular consciousness of every human being is not of the same essence as knowledge of the unique, singular consciousness of God. These two kinds of knowledge are mutually exclusive, and if the former escapes entirely from the latter, the latter also escapes, in part, from the former. Every consciousness remains a mystery to all other consciousnesses. The two kinds of consciousness, created consciousness and divine consciousness, cannot merge into a pure identity, but they can enter into dialogue.
Could it be, however, that the unique, singular, created consciousness of each creature is in some way part of God’s unconscious? This question is not unrelated to the hypothesis of a possible divine Incarnation. Before the beginning, the very idea of a Man-God (or of God incarnating Himself in His creation) did not exist. There was only one alternative: God, or ‘nothing’. After Creation took place, the situation changed. There is now God—and ‘something’ else. We must recognize the hiatus, and even the fundamental chiasmus of consciousness caught between these two essences, these two realities, the divine and the created. If Man is conscious in his own (unique, singular) way, how can the God (unique and singular) recognize this uniqueness, this singularity of human consciousness, if He can recognize no ‘other’ consciousness, no ‘other’ uniqueness, no ‘other’ singularity, than His own? If God, being ‘one’, cannot recognize an ‘other’ than Himself, He cannot recognize in Himself the absolute ‘other’. He is therefore not absolutely conscious of Himself, of His own consciousness, of His own uniqueness and singularity, if He is not also conscious of the presence of this ‘other’ within Himself. And, being unconscious of what is absolutely ‘other’ in Him, how could the God glorify in Man’s consciousness, from the point of view of His absolute uniqueness, which, as such, is unconscious of all otherness?
A similar question was formulated by Jung: « Could Yahweh have suspected that Man possesses a light that is infinitely small, but more concentrated than that which he, Yahweh, possesses? Perhaps jealousy of this kind could explain his behavior263. » Is Yahweh really a jealous God, in the literal sense? Is God ‘jealous’ of Man? The expression « jealous God »—El qanna’—is used several times in the Hebrew Bible. It’s the name by which YHVH calls Himself (twice) when He appears to Moses on Mount Sinai: « For YHVH, His name is ‘Jealous’, He is a jealous God264! » This name has consequences for man, in a way that can be considered humanly amoral: « For I, the Lord, your God, am a jealous God, who pursues the crime of fathers on children to the third and fourth generation, for those who offend me265. » And, no, this jealous God doesn’t forgive, he wants revenge. « The Lord is a jealous and avenging God; yes, the Lord takes vengeance, he is capable of wrath: the Lord takes vengeance on his adversaries and holds a grudge266. »
Jung also claims that Job was the first to understand the contradiction of God being omniscient, omnipotent and « jealous » all at the same time. « Job was elevated to a higher degree of knowledge of God, a knowledge that God Himself did not possess […] Job discovered God’s intimate antinomy, and in the light of this discovery, his knowledge attained a numinous and divine character. The very possibility of this development rests, we must assume, on man’s ‘likeness to God’267. » If God does not possess the knowledge that Job does, we can say that He is partly unconscious. Now, the unconscious, whether human or divine, has an ‘animal’ nature, a nature that wants to live and not die. Indeed, the divine vision reported by Ezekiel was composed of three-quarters animality (lion, bull, eagle) and only one-quarter humanity: « As for the shape of their faces, all four had the face of a man and on the right the face of a lion, all four had the face of a bull on the left and all four had the face of an eagle268. » From such « animality », so present and so prominent in Ezekiel’s vision of God, what can a man reasonably expect? Can (humanly) moral behavior be (reasonably) expected of a lion, an eagle or a bull? Jung’s conclusion may seem provocative, but it has the merit of being coherent and faithful to the texts: « YHVH is a phenomenon, not a human being269. »
Job confronted the eminently non-human, phenomenal nature of God in his own flesh, and was the first to be astonished by the violence of what he discovered, and what was revealed. Since then, man’s unconscious has been deeply nourished by this ancient discovery, right up to the present day. For millennia, man has unconsciously known that his own reason is fundamentally blind, powerless, in the face of a God who is a pure phenomenon, an animal phenomenon (in its original, etymological sense), and certainly a non-human phenomenon. Man must now live with this raw, irrational, unassimilable knowledge. Job was perhaps the first to elevate to the status of conscious knowledge a knowledge long lodged in the depths of the human unconscious, the knowledge of the essentially antinomic, dual nature of the Creator. He is at once loving and jealous, violent and gentle, creator and destroyer, aware of all his power, and yet, not ignorant, but at least unaware of the unique knowledge that every creature also carries within. What is this knowledge? In Man, this knowledge is that his consciousness, which is his unique and singular wealth, transcends his animality, and thus carries him, at least potentially, into the vertical vertigo of non-animality. This establishes the likelihood of ancient links between monotheistic spirituality and the various shamanic forms of spirituality, so imbued with the necessity of relations between humans and non-humans.
Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.
« La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.
Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.
Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.
Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.
Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondei »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »
Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.
Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.
Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.
Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.
Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.
Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.
Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.
Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.
Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.
Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.
Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.
Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.
Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.
Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleii. »
« Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?
Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indei ? »
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iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72
La philosophie « commence » quand un monde s’écroule, quand la réalité devient insupportable, quand la corruption envahit la politique et l’économie, quand la morale est bafouée, quand le droit est nié dans ses principes comme dans ses conclusions, quand les religions montrent leurs visages les plus dégoûtants, celui de l’absolue hypocrisie, assumant l’apparence de « sépulcres blanchisi », et surtout celui de la haine irrémissible de l’homme pour l’homme, laquelle se trouve, surcroit d’ignominie, justifiée au nom du « Dieu saint », s’autorisant ainsi en toute conscience la multiplication des charniers, la perpétration de génocides et de crimes contre l’humanité.
Tout cela nous le vivons aujourd’hui, nul besoin de le répéter. Mais il est peut-être nécessaire de répéter que l’histoire se répète. La guerre du Péloponnèse a plongé la Grèce pendant des dizaines d’années (de 460 à 446 av. J.-C. et de 431 à 404 av. J.-C.), et l’a transformée en une terre misérable, décimée, corrompue jusqu’à la moelle, pour finalement, après des destructions fratricides, la mettre à la merci de la Perse. Or c’est précisément pendant cette période sombre et désespérée que quelques Grecs « commencèrent » à penser. Ils s’enfuirent dans un autre « monde », celui de la pensée philosophique, qui ne reconnaît qu’une seule puissance, celle de l’Esprit. Ce phénomène s’est ensuite « répété » lors des dernières années de la Rome impériale. « Ce n’est qu’à la décadence de l’Empire romain, si grand, si riche, si superbe, toutefois à l’intérieur déjà mort, que les anciennes philosophies grecques ont atteint leur plus haut degré de développement dans l’œuvre des néo-platoniciens ou des alexandrinsii. » Il y a là une leçon de portée générale, et même universelle, et qui s’applique tout particulièrement à notre temps. Quand le monde réel s’écroule, quand la vie publique montre, jour après jour, ses turpitudes, quand le citoyen ne peut plus prendre une part active à l’administration de l’État, quand les formations politiques affichent leur corruption, l’inanité et l’incohérence de leurs soi-disant « programmes », le vide sidérant de leurs « idéologies », alors les esprits les plus libres cherchent d’autres terrains pour exercer cette liberté (la liberté de penser qui leur est encore acquise), pour continuer le combat éternel de l’Esprit, avec leurs propres moyens, si dérisoires soient-ils face au chaos grandissant qui les entoure, et qui menace à terme de détruire le monde même.
Les empires qui dominent aujourd’hui le monde, malgré leur puissance apparente, qui est en effet réellement dévastatrice, sont pourtant déjà « morts » à l’intérieur. Ils font illusion, parce qu’il sont capables d’infliger des destructions massives — surtout en s’attaquant aux faibles. Les « forts », comme dans la jungle, cela est bien connu, s’épargnent réciproquement. La puissance de ces empires matériels est éclatante, mais ils sont déjà « morts » intellectuellement et spirituellement. « Make America Great Again ! » C’est donc que cette « Amérique »-là est tombée de son piédestal, et fort bas. En embuscade, d’autres empires en devenir attendent leur moment. L’Histoire est ainsi faite.
Mais aujourd’hui, comme hier, et comme demain, ce qui importe par-dessus tout, c’est la vie de l’Esprit. Car l’Esprit est l’essence même de l’Homme. La guerre du Péloponnèse n’occupe plus dans la mémoire collective qu’une place fort réduite, et sert désormais de métaphore pour illustrer, précisément, l’inanité du « politique », et la survivance éternelle de l’Esprit, tel qu’il fut alors incarné par quelques philosophes grecs, qui alors représentèrent l’honneur de l’Humanité tout entière, et continuent de nous en rappeler l’absolu destin.
Dans le monde qui s’effondre aujourd’hui — en Europe, en ses confins « proches », dans l’hémisphère dit « américain », mais aussi en Asie et en Afrique — il reste encore cette puissance : la possibilité de la philosophie. Une nouvelle philosophie, qui n’aura rien oublié de son passé le plus brillant, notamment bâti par les philosophes grecs, va devoir émerger, sur les décombres. Le Temple de Jérusalem a été détruit à deux reprises, comme on sait. Certains veulent aujourd’hui le reconstruire pour la troisième fois. La première Rome et la « seconde » (connue sous le nom de Byzance) ont, elles aussi, été détruites, l’une après l’autre. Quelques philosophes et idéologues russes ont fantasmé l’idée d’une « troisième Rome » qui serait, cette fois, sise à Moscou. L’Histoire se répète-t-elle, ou bien, devenue sénile, et souffrant de la maladie d’Alzheimer en phase terminale, finit-elle par « répéter », en bredouillant, ses incohérences ? Une 3e Jérusalem ? Une 3e Rome ? Peut-être. Mais ce qui est certain, c’est que nous n’avons qu’une seule Terre, et il n’y en aura pas une deuxième. En revanche s’ouvre à nouveau, pour la 2e fois, et sur des bases entièrement nouvelles, la nécessité absolue, vitale, de penser l’unique monde de l’Esprit.
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iSelon l’expression employée il y a deux mille ans par un obscur rabbin de Galilée : «Vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux au dehors, et qui, au dedans, sont pleins d’ossements de morts et de toute espèce d’impuretés. » (Matthieu 23:27)
iiG.W.F. Hegel. Leçons sur l’histoire de la philosophie. Trad. J. Gibelin. Gallimard, 1954, p. 176-177
Je l’entendis me dire ceci: « Pars ! Va ! Va plus loin ! Va au-delà ! Et, arrivé là, va par-delà l’au-delà même ! Va par-delà l’ombre et la lumière ! Va au-delà de la parole et de la langue, par-delà le bien, et au-delà du mal. Transcende connaissances et sagesses… Dépasse les fins et les confins, surpasse la transcendance même… » L’homme me livrait ces injonctions avec componction, emphase et ironie. Je reconnus qu’elles n’étaient pas dépourvues de toute référence à tel passage de la Genèsei, ou à telle célèbre sūtraii. Je considérais ses expressions et sa gestuelle avec attention. Il semblait vouloir nager toujours d’ahan vers quelque invisible perfection, paraissant désirer une sur-sagesse de lui seul connue ; il tutoyait l’idée de transcendance, comme si elle était une ancienne connaissance, une amie familière et accorte. Partir… Partir… Mais part-on jamais ? Sommes-nous encore en gare ou déjà en partance ? Je pesai mes jours, et je vis qu’ils étaient pleins de divers vides, que par leur nature même ils s’évidaient toujours davantage, et que leur paradis reste encore épars. ‘Les formes reposent à l’évidence sur le videiii’, considérai-je. ‘Mais le vide lui-même a-t-il une forme intrinsèque, cachée, immanente ?’, continuai-je. Ou n’est-il qu’une sorte de néant total, dépourvue de toute forme et de toute matière ? En quoi est-il différent de la ‘vacuité’, qui possède quant à elle une certaine forme, ou tout au moins une disposition, une béance, une ouverture, une offre ? Toute forme, dans l’absolu, n’est-elle pas nécessairement pleine de ‘vacuité’, pour accueillir la matière et l’envelopper de son essence ? Là où il y a forme, il y a donc aussi vacuité, et là où il y a vacuité, il y a forme. Je vis que c’était là une idée de portée très générale. Tous les phénomènes seraient donc des ‘formes’, et tous auraient également pour caractéristique une essentielle vacuité : ils seraient sans substance, sans avenir, sans prégnances, sans liens, sans objet et sans accomplissement. Dans le vide, évidemment, il n’y a ni forme ni sensation, ni objet ni concept, ni existence ni connaissance. Il n’y a ni sujet ni absence de sujet, ni vue ni cécité, ni lumière ni obscurité, ni vie ni mort, ni progression ni cessation, ni souffrance ni joie, ni origine ni fin, ni voie ni clôture, ni connaissance ni ignorance. Il n’y a ni quoi que ce soit, ni rien. En conséquence, il est clair que nous n’appartenons pas à ce vide-là. Laissons donc le vide à lui-même, à son essence sans essence, et occupons-nous d’autres choses, plus consistantes. Demeurons libres et vides de tout vide. Restons-en à l’écart. Appuyons-nous pleinement sur l’idée du plein, ou du moins, sur l’idée qu’‘il y a’, et qu’‘il est’. Éveillons-nous à cet éveil ontologique. Et de cet éveil même, éveillons-nous à nouveau, comme si tout éveil n’était jamais qu’un rêve prémonitoire. Éveillons-nous à l’idée qu’il n’y a pas de parfait et complet Éveil. J’emploie ici un É majuscule, analogue à celui qui trônait au fronton du temple de Delphes, sous la forme d’un epsilon, cet ε qui symbolisait l’initiale de la 2e personne du singulier du verbe être : « tu es ! » (en grec : εἶ, éï). « TU ES ! » disaient les prêtres de Delphes. A qui s’adressaient-ils ? Aux croyants qui doutaient de leur propre être ? Ou bien, pléonastiquement, au Dieu qui ne doutait certes pas de son être, lui qui aimait dire : « JE SUISiv ! », et même, redoublant cette forme : « JE SUIS CELUI QUI SUIS », ou plus exactement, employant l’inaccompli (de la grammaire hébraïque), « JE SERAI QUI JE SERAIv ».
Je décidai de prendre un peu de recul, et d’adopter un point de vue plus général, plus universel peut-être. J’imaginai d’employer conjointement et de façon intimement intriquée ces deux formes verbales, « Tu es ! » et « Je serai ! », comme si elles étaient deux mantras fondateurs et complémentaires, le mantra de la grande révélation, et le mantra du secret ultime et éternel, celui qui ouvre toutes les portes vers un avenir infiniment infini. Par la connaissance de la grammaire hébraïque alliée à celle de la grammaire grecque, on acquiert une connaissance et une sensibilité les dépassant en un sens l’une et l’autre. Mais alors, pourquoi ne pas rêver de dépasser et de transcender toutes les autres grammaires humaines, et imaginer l’ensemble des grammaires possibles, celles dont on peut penser qu’elles sont utilisées dans toutes les civilisations de l’univers, à travers les nébuleuses et les amas galactiques ? Peut-être faudrait-il considérer comme essentiel le fait qu’existent dans le vaste cosmos bien d’autres « visions du monde », et par conséquent d’autres grammaires, à nous inimaginables, inconcevables ? Celles-ci pourraient sans doute exprimer des nuances modales dont nous n’avons pas idée. Par exemple, certaines de ces grammaires pourraient comprendre des sujets à la fois distincts et fusionnels, que, pour en donner quelque idée, nous devrions traduire par des formes à la fois trinitaires et singulières, comme : « Jetuelle » pour « JE-TU-ELLE ». Quant à la conjugaison des temps du verbe, certaines de ces grammaires exo-galactiques pourraient proposer, au-delà des temporalités classiques (passé, présent, futur), des temps « éternels », ou encore « instantanés », ou alors « intriqués ». Le verbe être, dans les grammaires xéno-cosmiques les plus étendues en nuances, pourrait, par exemple, se conjuguer en fusionnant trois temps, et l’on pourrait dire, non seulement « je fus », « je suis », « je serai », mais « je fus-suis-serai ». Dans telle ou telle langue, probablement parlée bien au-delà de la ceinture de Kuiper, on pourrait ainsi aisément dire : « Je-Tu-Il-Elle fus-suis-sera », ou encore : « Je-Tu-Elle-Il fus-es-seront ».
La langue, en vérité, depuis des millénaires, n’a jamais fait que commencer de balbutier. Elle est très loin de nous avoir révélé même seulement quelques-unes de ses propres puissances, quelques-uns de ses rêves.
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iJe pense à l’injonction faite par YHVH à Abraham : « Lekh lekha ! » (Gn 12,1)
iiPar exemple, la Sūtra du Cœur de la Perfection de Connaissance Transcendante.
iiiLe « vide » ne doit pas être confondu avec la « vacuité » (sūnyatā). L’un est d’essence matérielle, l’autre d’essence immatérielle.
vEn hébreu, la forme verbale « ehyeh », qui est la première personne du verbe « être » à l’inaccompli, doit donc se traduire de préférence par « je serai » plutôt que par « je suis ».
Les quatre lettres du Tétragramme, יְהוָה , que l’on peut transcrire YHVH, se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Dans la Cabale juive, ces lettres sont associées à quatre attributs divins, quatre sefirot. Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse). Hé renvoie à Binah (l’Intelligence). Vav est associé à Tiferet (la Beauté) ou à Daat (la Connaissance). Enfin, le Hé final est lié à Malkhout (la Royauté).
Chacune de ces lettres symbolise également l’un des quatre aspects du ‘souffle’ divin animant l’homme, respectivement le ‘souffle du souffle’ (Yod), le ‘souffle’ (Hé), l’‘esprit’ (Vav), et l’‘âme’ (Hé final). Voici le texte qui décrit ces quatre sortes de souffle: « Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2). Le Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé. Le Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’i» Les mots hébreux employés pour distinguer ces différentes sortes de ‘soufflesii’ sont nefech (l’âme), rouaḥ (l’esprit), et nechama (‘souffle’). Le ‘souffle du souffle’ désigne la ‘fine pointe’ de la nechama, son essence. Sans forcer sur l’interprétation, on pourrait considérer ces quatre ‘souffles’ comme autant de niveaux de ‘conscience’, qui ont chacun leur fonction spécifique. L’âme-nefech est en l’homme ce qui ‘désire’. Elle est intimement liée au corps qu’elle anime. Elle est ‘subsumée’ sous l’esprit-rouaḥ qui ‘cherche’, qui ‘s’éveille’ et qui ‘étudie’. Au-dessus, il y a la puissance supérieure du souffle-nechama, qui pousse l’homme à la ‘Sagesse’. La Sagesse est la ‘mère de l’esprit’. Encore au-dessus, il y a le ‘Souffle du souffle’, le souffle de l’amour, nommé aussi le ‘père de l’esprit’. « ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint, béni soit-il, déposa deux bonnes couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénieriii. » Le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme qui est dit ‘indicibleiv’, peut donc être interprété comme étant le symbole de quatre sortes de ‘spirations’ — les deux sortes d’‘aspirations’ de l’homme au divin et les deux formes d’‘inspirations’ du divin en l’homme. Pour traduire ces spirations en images plus parlantes pour l’intellect humain, le Zohar utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), et les figures de Père, Mère, Fils et Fille.
A peu près à la même période (le 13e siècle) et dans la même région du monde (l’Europe occidentale), le christianisme scolastique a théorisé des idées analogues quant aux ‘spirations’, ‘processions’ et ‘générations’ divines. « La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’ » écrit Thomas d’Aquinv. Cependant, plusieurs différences entre les approches de la cabale juive et de la scolastique chrétienne, valent d’être notées. Le symbole chrétien des spirations divines est trinitaire (Père, Fils, Esprit), et non pas quaternaire (Père, Mère, Fils, Fille) comme dans le Zohar. Le symbole chrétien évacue toute référence au féminin, alors que le symbole juif donne une part égale aux métaphores masculines et féminines. Enfin, le symbole chrétien s’applique à la Divinité elle-même (les relations de spiration sont internes, propres à Dieu, et forment la substance de sa Trinité), alors que dans le symbole du Zohar, les spirations nouent et lient la Divinité à l’Homme. Thomas d’Aquin explique que deux ‘processions’, l’une d’intelligence et l’autre de volonté (ou d’amour), ‘procèdent’ de Dieu: « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre […] La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amourvi. » La « procession du Verbe » est appelée métaphoriquement « génération », pour correspondre à l’image du Père qui « engendre » son ‘Fils’ (le Verbe « engendré »). Cependant, la « procession de la volonté », ou « procession de l’amour », ne peut pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, c’est-à-dire entre l’intelligence et la chose intelligible. Par contraste, la métaphore de l’amour, ou de la volonté, ne s’inscrit pas dans la similitude mais vise l’altérité, la différence a priori qui existe entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu. « Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chosevii. » Mais y a-t-il à l’œuvre, en Dieu, seulement la procession de l’Intelligence (et du Verbe) et celle de la Volonté (et de l’Amour) ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres sortes de « processions » ? Thomas d’Aquin soulève, rhétoriquement, cette interrogation. « Il pourrait sembler qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ». Mais aussitôt il réfute cette hypothèse : « Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristoteviii, ‘c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes’. pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme ‘paternité’ ; et qui va du fils au père : on la nomme alors ‘filiation’. A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieuix. » Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relationsx ») en Dieu ? Pour les Chrétiens, il y en a trois (Père, Fils, Esprit)xi, alors que les Juifs cabalistes disent qu’il y en a quatre (Père, Mère, Fils, Fille).
Malgré l’apparente familiarité des métaphores utilisées, si anthropomorphiques, il faut souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité d’avancer avec prudence. « Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérômexii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueusexiii.’ Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes […] ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergencexiv’. Et d’après S. Hilairexv, il n’y a rien de séparable en Dieu. Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilairexvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieuxvii.» Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité. S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divinexviii ! » Et S. Ambroise abonde en ce sens : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se taitxix. » Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres […] La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnesxx.»
Un. Deux. Trois. Quatre ? Ces quatre nombre « naturels » sont encore beaucoup trop élémentaires, au fond. S’ils ont pour avantage de ne pas trop égarer le chercheur par leur simplicité apparente, et si les métaphores qu’ils incarnent sont en réalité moins numériques que symboliques, ils ne font cependant qu’effleurer la profondeur du mystère.
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iLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 82-83. (J’ai légèrement modifié la traduction en employant le mot « souffle » à la place du mot « respir » choisi par C. Mopsik).
iiA la place du mot « »souffle » peuvent aussi être employés les mots « respir » ou « spiration ».
iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126
iv Le Tétragramme n’est en fait que relativement « indicible ». Il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints du Temple de Jérusalem. Il n’est donc pas essentiellement ou absolument indicible. Son énonciation est réservée au Grand prêtre, dans certaines occasions.
v S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.
viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.
viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.
ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.
xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.
xi« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.
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