Auteur : Philippe Quéau

« Haïr n’est pas du ressort des hommes »

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Kenji Goto, le journaliste japonais qui a été égorgé puis décapité par ISIS le 30 janvier 2015, s’était converti au christianisme en 1997, à l’âge de 30 ans. Il avait couvert comme journaliste de guerre de nombreux conflits en Afrique et au Moyen-Orient, et publié notamment des enquêtes sur les « diamants du sang » et les « enfants-soldats ». Il s’attachait à rendre compte de la vie des gens ordinaires pris dans des situations exceptionnelles. Il était retourné en Syrie en octobre 2014, malgré de nombreuses mises en garde du gouvernement japonais, et bien que sa femme vînt d’accoucher d’un second enfant. Il avait décidé, par sa connaissance du terrain, de tout faire pour venir en aide à son ami, Haruna Yukawa, qui était déjà prisonnier d’ISIS. Il fut enlevé le lendemain de son arrivée en Syrie. On connaît la suite.

À propos de sa foi chrétienne, il avait déclaré à la publication japonaise Christian Today: «  J’ai vu des endroits horribles et j’ai risqué ma vie, mais je sais que d’une certaine façon Dieu me sauvera toujours. » Il avait alors ajouté qu’il n’entreprenait cependant jamais rien de dangereux, citant un verset de la Bible : « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu. »

En regardant les photos de Kenji Goto et de Haruna Yukawa, vêtus de la fatale tunique orange, on est frappé par le visage émacié, taillé à la serpe de Goto, et son regard ferme, intense, ouvert.

Il y a plusieurs angles d’analyse possibles de cette affaire. Le courage d’un homme qui tente une dernière chance pour venir en aide à un ami en danger de mort. La naïveté de croire que le Japon offre à ses ressortissants un passeport de neutralité au Moyen Orient, parce qu’il ne bombarde pas les belligérants, à l’instar de certains pays occidentaux. La mise en abyme du journaliste professionnel qui se tient toujours en quelque sorte hors de l’événement pour pouvoir le saisir et le commenter, et qui oublie de voir à quel point son propre corps supplicié peut faire tout l’événement souhaitable à des fins qu’il ne soupçonne pas.

L’un des messages Twitter de Kenji Goto, publié en septembre 2010, donne une idée de l’homme :« Fermez vos yeux et soyez patients. Si vous vous mettez en colère et hurlez, c’est fini. C’est presque comme prier. Haïr n’est pas du ressort des hommes, juger est du domaine de Dieu. Ce sont mes frères arabes qui m’ont enseigné cela. »

Le public japonais a été particulièrement touché par la double décapitation de ses deux ressortissants. Je suis frappé par le peu d’écho relatif en France à ce sujet, et à tout le moins, par une absence complète d’analyse et de mise en perspective de ce sujet, dans le contexte de l’après Charlie. Il me semble qu’il y a là un symptôme de plus de l’effarante incompréhension de ce qui se joue sous nos yeux.

Le paradigme du Dieu sacrifié : Puruṣa, Osiris, Christ

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Les textes les plus anciens, les plus sacrés, de civilisations éloignées, sont les plus difficiles à traduire et à interpréter. Malgré tout, il est parfois possible d’en tirer des leçons, qui touchent inopinément à l’universalité et à l’immortalité.

Un saisissement transversal, diagonal, apparaît dès lors possible. Se dessine la possibilité d’un paradigme, qui unirait les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.

Bien sûr, subsiste un doute. Riche moisson ou simple mirage ?

Je voudrais proposer un cas intéressant où cette question se pose.

Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives.

Un hymne fameux du Rig Véda est dédié à Puruṣa (l’Homme). Dans la traduction de Louis Renou, en voici les deux premiers versets :

« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.

2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »i

Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, cela donne :

« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.

2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »ii

On voit que Langlois préfère ne pas traduire le mot पुरुष Puruṣa (ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle). Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il trop d’ambivalences et de complexités.

Le dictionnaire de Huet définit ainsi Puruṣa : « Homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». Puruṣa peut être aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « The primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Passons maintenant aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.

Renou traduit ainsi :

« 6. Lorsque les Dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.

7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les Dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»

Langlois donne :

« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.

7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »

On note une sérieuse divergence d’interprétation entre Langlois et Renou. Langlois met Pourousha du côté des sacrificateurs que sont les Dévas. Renou fait de l’Homme (Puruṣa) l’objet du sacrifice, la victime de l’oblation.

De plus, on note chez Langlois une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques, une volonté de garder leur consonance originale.

La science du Véda a fait quelques progrès depuis, et l’on sait que l’interprétation de Langlois est fautive. Un article récentiii traite du « sacrifice de soi » dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») à partir de ce même hymne au Puruṣa. « By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Puruṣa, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers.

L’article cite le verset 6 particulièrement significatif: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.

Étrange formule védique ! « Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice »…

Cela se présente comme une énigme, une sorte de devinette sacrée (riddle). Quel en est le sens ?

L’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.

Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du « Fils de l’homme » par Dieu, afin de sauver l’Homme (par ce sacrifice).

La comparaison des structures donne à penser à la permanence trans-historique d’un paradigme liant le divin et l’humain.

Poursuivons.

Les versets 11, 12, 13, 14 donnent, chez Renou:

« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.

La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.

L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »

On semble soudainement passer de la vallée de l’Indus dans la vallée du Nil. Dans ces versets du Rig Véda, tout évoque une sorte d’analogie du mythe osirien.

Plutarque rapporte en effet qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »

Il me semble évident que le sacrifice de Puruṣa, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.

Le Dieu, Être primordial, est sacrifié puis démembré. Sacrifié sur l’autel ou sur la croix, son « démembrement » permet la communion universelle.

Les détails varient. La structure est analogue.

iRV X,90

iiDans la numérotation de Langlois : RV Lecture IV, Section VIII, Hymne V

iii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

Noms de Dieu

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La littérature apocalyptique et les ésotérismes arborent un goût certain pour l’énumération des noms de Dieu et de ses attributs.

Ces noms sont censés incarner des aspects de l’essence, et sont immuables par définition.

Philon d’Alexandrie a justement consacré un livre (De mutatione nominum) à la question du changement des noms dans la Bible.

Par exemple, Abram devient Abraham ou Saraï devient Sarah.

Par cette opération divine, un nom mutable devient un nom immuable.

Philon traite aussi de la question des noms que Dieu se donne à lui-même, comme « Je suis celui qui est » (Ex. 3, 14).

Il interprète ce nom, prononcé devant Moïse, ainsi: « Cela équivaut à : ma nature est d’être, non d’être dit ».

Dans l’hébreu original on lit : « Ehieh asher ehieh ». Une traduction littérale sonnerait comme : « Je suis celui qui suis », expression formellement incorrecte du point de vue de la grammaire française, mais qui préserve un peu de l’hébraïsme du texte.

On pourrait aussi dire, de façon plus laxiste: « Je suis qui je suis ». Mais le sens n’est plus le même.

On pourrait enfin se contenter d’observer le redoublement du seul mot de cette phrase qui exprime l’Être, le mot « ehieh », « je suis ».

Le Dieu de l’Exode affirme par son nom son essence qui est d’« être ».

Dans l’Évangile de Jean, il est affirmé que l’essence de Dieu est Verbe, Parole, Logos.

Jean rapporte aussi ces paroles que Jésus prononce, s’adressant à Dieu: « J’ai manifesté ton nom (onoma) aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole (logon). » (Jn. 17, 6).

La Parole, le Logos, n’est pas seulement un nom, un simple onoma, un attribut. C’est un nom qui est la présence même de Dieu, sa présence vivante, son Logos.

Jésus affirme juste après: « Je ne suis plus dans le monde ; eux sont dans le monde, et moi, je viens vers toi. Père saint, garde-les dans ton nom (onoma) que tu m’as donné, pour qu’ils soient un comme nous. » (Jn. 17, 11)

Pour l’auteur du texte original (grec), logos (parole) et onoma (nom) sont donnés comme des formes équivalentes.

Le Nom (onoma) est présenté comme un substitut de la Parole (le Logos) et ce Logos est par ailleurs « un » avec Dieu lui-même.

Nom, Parole, Dieu, sont ici synonymes.

Le nom de Dieu qui est « Nom » inclut potentiellement et génériquement tous les Noms de Dieu, notamment tous ceux qui restent cachés.

Selon toute vraisemblance, ces Noms cachés abondent. Pour prendre une métaphore, il y a autant de Noms que d’anges, et réciproquement, chaque ange « porte » un des Noms de Dieu. Le Talmud de Babylone enseigne à ce sujet: « L’archange Metatron, dont il est dit qu’il porte le Nom de Dieu » ( « Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

Ces Noms ne sont pas des appellations. Ce ne sont pas des mots. Ce sont des êtres, ou plutôt ils sont des figures de l’Être même. Un texte appartenant aux manuscrits de Nag Hammadi, l’« évangile de vérité », composé par Valentin au 2ème siècle, le précise de cette façon: « Le Nom du Père est le Fils. C’est lui qui, dans le Principe, a donné nom à celui qui est sorti de lui, qui était lui-même et il l’a engendré comme Fils. Il lui a donné son Nom qui est le sien propre. (…) Le Père. Il a le Nom, il a le Fils. On peut le voir. Mais le Nom, au contraire, est invisible, parce que lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles qui sont toutes remplies de lui (…) Ce Nom n’appartient pas aux mots et ce ne sont pas des appellations qui constituent son Nom. Il est invisible. »i

On trouve la même idée exprimée de façon un peu différente, dans l’Évangile de Philippe, provenant également des manuscrits de Nag Hammadi  : « ‘Jésus’ est un nom caché, le ‘Christ’ est un nom manifesté »ii.

Mais si ‘Jésus’ est un nom caché, comment peut-il être connu ? Irénée de Lyon donne une possible réponse : « Iésous n’est que le son du Nom, pas sa vertu. En fait, le Nom entier se compose, non pas de six lettres seulement, mais de trente. Sa composition exotérique (ou prononçable) est IHCOYC [Iésous], tandis que sa composition exotérique comprend vingt-quatre lettres. »iii

Le Nom exotérique IHCOYC est formé de six lettres grecques.

Le Nom entier en comporte trente. Mais Irénée ne dit pas quelles elles sont.

Sachant que l’alphabet grec comprend justement vingt-quatre lettres, la première étant alpha, la dernière oméga, on peut d’ailleurs imaginer que ce Nom ésotérique est tissé de l’infinité de leurs combinaisons possibles…

i Cité par Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

ii Évangile de Philippe 58, 3-4

iii Contre les Hérésies I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979

Vers une anthropologie des croyances

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L’idée d’une anthropologie comparée des religions repose sur l’intuition qu’elles possèdent un socle commun, ou du moins des éléments analogues.

La question est de savoir si ces analogies sont signifiantes, si elles révèlent des invariants structurels, cachés sous la diversité des formes apparentes.

Par exemple, est-il légitime de rapprocher, voire de comparer le culte du Dieu Osiris, roi de la Mort, le sacrifice du Purusa dans le Véda, l’immolation d’Isaac exigée d’Abraham par YHVH, la mort humiliante de Jésus sur la croix ?

Malgré toutes les différences évidentes, ces exemples n’offrent-ils pas aussi certains « points communs », qui transcendent les époques, les civilisations, les particularités ?

Comme la mort de l’innocent, la divinité abaissée dans l’humanité.

C’est une époque fort paradoxale que la nôtre.

La religion semble jouer un très grand rôle en certaines parties du monde, par exemple au sud de la Méditerranée, ou au Moyen Orient. Mais ailleurs, dans une bonne partie de l’Europe par exemple, on constate au contraire un affaiblissement du sentiment religieux, ou, du moins, des formes conventionnelles de la religiosité.

D’un côté, des formes extrêmes de violence religieuse, de fanatisme même, et d’affirmation identitaire basée sur la foi religieuse font des millions de victimes, modifient la carte du monde, provoquent des émigrations de masse, aux conséquences géopolitiques mondiales.

D’un autre côté, scepticisme, matérialisme, agnosticisme, athéisme fleurissent, remplaçant les dogmes religieux par le discours de la « laïcité », de la « tolérance » et de l’« humanisme » .

Une ligne de fracture globale peut être grossièrement dessinée sur la carte du monde. D’un côté des peuples entiers se laissent plus ou moins emporter par la passion religieuse. De l’autre des peuples jadis religieux en semblent éloignés, et même dédaigneux – non sans avoir été pris de la même fureur fanatique à des époques antérieures de leur histoire.

Ces lignes de fracture globales, religieuses et aussi géopolitiques, de quoi sont-elles les symptômes ?

En étudiant les religions anciennes, leurs fondements, leurs croyances et leurs dérives, on peut, me semble-t-il, apporter une contribution à cette question. On peut espérer discerner des tendances fondamentales dans les cultures humaines, tendances repérables sous une forme ou une autre à toutes les époques historiques, et toujours actives aujourd’hui encore.

Si l’on peut dégager ces tendances, ces principes, ces structures, alors on aura fait un pas important.

La crise de l’« anthropocène » est déjà là, en gésine. On lui a même donné un nom géologique, pour justifier de son importance à l’échelle de l’histoire longue de la Terre. C’est aussi a fortiori une période cruciale de l’histoire de l’humanité. Cela passe ou cela casse. Tout progrès, même infime, dans une compréhension anthropologique de la « crise de l’esprit », est vital.

Les sceptiques, les matérialistes, les agnostiques, les athées et les incroyants partagent, bien malgré eux sans doute, certains invariants anthropologiques avec les « croyants ». Simplement, ils ne croient pas aux mêmes dieux. Ils ne croient pas à des dieux qui auraient le nom de dieux. Mais ils croient à des dieux qui sont des abstractions, des idées, ou même des absences d’idées, comme le néant de toute croyance.

Structurellement il s’agit du même mécanisme fondamental. Ces dieux abstraits, ces dieux-idées, ou ces dieux du néant, notons-le bien, ont déjà existé dans certaines religions. Le Zend Avesta par exemple avait inventé des dieux incarnant de pures abstractions comme la « bonne pensée ».

Par ailleurs, il vaut la peine de noter que les sceptiques, les matérialistes, les agnostiques, les athées et les incroyants ont aussi leurs victimes expiatoires, leurs boucs émissaires.

Ils ont enfin tendance à faire mourir leurs propres dieux en holocauste, sur la croix de leurs doutes.

Si une anthropologie des religions est possible, alors elle en révélera infiniment plus sur l’humain (croyant ou non) que sur le divin.

 

Dieu, le rire et la caricature

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Dans son livre Le rire du Christ (2006), Guy Stroumsa rappelle que les gnostiques des premiers siècles de notre ère se représentaient un Christ en train de « rire » sur la croix. De quoi riait-il? « De la bêtise du monde ».

Dans l’Évangile de Judas, texte apocryphe composé au 2ème siècle, Jésus rit aussi.

Un autre texte gnostique, trouvé en 1978 dans les manuscrits de Nag Hammadi, le 2ème Traité du Grand Seth, donne cette explication: « C’était un autre, celui qui portait la croix sur son épaule, c’était Simon. C’était un autre qui recevait la couronne d’épines. Quant à moi je me réjouissais dans la hauteur, au-dessus de tout le domaine qui appartient aux archontes et au-dessus de la semence de leur erreur, de leur vaine gloire, et je me moquai de leur ignorance. »i

Cette explication reprend la thèse de l’hérésie appelée docétisme. Selon cette thèse, Jésus n’aurait pas vraiment souffert sur la croix. Sa nature étant divine et spirituelle, son corps physique était détaché de lui, simple apparence, simple vêtement. Il serait resté « impassible » (impassibilis), cloué sur la croix.

Que Dieu puisse rire des hommes, des rois, des peuples et des nations n’était pas en soi une idée nouvelle. On trouve cette idée dans les Psaumes de David. « Celui qui siège dans les cieux s’en amuse, YHVH les tourne en dérision ». (Ps. 2,4)

Yochev ba-chammayim yitzhaq.

Yitzhaq. « Il rit ». C’est aussi le nom donné à Isaac par Abraham. Or Isaac est pour les chrétiens une préfiguration du Christ. Isaac, emmené par son père Abraham qui avait l’intention de l’égorger, porte lui-même le bois nécessaire au sacrifice, tout comme le Christ porte le bois de sa croix.

Philon d’Alexandrie, philosophe juif et néo-platonicien né en 25 av. J.-C., évoque lui aussi l’histoire de la conception miraculeuse d’Isaac, pour en tirer, comme à son habitude, une leçon anagogique. Sa thèse est qu’Isaac serait né miraculeusement de Dieu lui-même et de Sara, alors une très vieille femme. Sara dit en effet: « Le Seigneur a fait pour moi le rire » (Gen. 21,6).

Philon commente ainsi: « Ouvrez les oreilles, ô mystes, et accueillez les très saintes initiations : le « rire » est la joie, et le mot « il a fait » équivaut à « il engendra » en sorte que ces paroles veulent dire ceci : le Seigneur engendra Isaac ; car c’est lui le Père de la nature parfaite, qui dans les âmes sème et engendre le bonheur. » Legum Allegoriae III, 219

Un Christ cloué en train de rire.

Une Sara qui affirme à la naissance d’Isaac que c’est le Seigneur qui l’a engendré.

Dans les deux cas, l’image du « rire ».

D’un côté, ce « rire » peut être un objet de méditation, et même de vénération pour les croyants. De l’autre, pour les incroyants, il est aisé de rire de ce rire, de le caricaturer.

Un Christ mourant et riant, une Sara concevant par l’opération divine, prêtent à rire du fait même de la proximité de leur humanité avec la divinité (dans la nudité, la mort, la conception). Allons jusqu’au bout de cette idée. Imaginons ce que Charlie pourrait tirer de tels épisodes.

Nous touchons là à l’un des problèmes fondamentaux que rencontrent des religions comme le judaïsme, le christianisme et l’islam. Comment concilier la transcendance avec la réalité historique, matérielle, immanente ?

Si Dieu est absolument transcendant, comment peut-il engendrer Isaac d’une vieille femme ?

Le simple fait de poser la question de cette manière n’est-elle pas déjà la « caricaturer » ?

Le fait que Jésus soit un Dieu nu, mort en croix, dans l’humiliationii absolue, n’est-il pas en soi susceptible d’être caricaturé de mille manières?

L’interdiction de la représentation du prophète Mahomet (qu’il conviendrait d’appeler d’ailleurs d’appeler Mohammed, selon la vocalisation retenue par la tradition dans le Coran) témoigne du même problème. Comment concilier l’humanité du prophète et sa mission divine ? La difficulté de la question semble à la mesure de la simplification de la réponse : l’interdiction pure et simple de toute représentation.

Prenons un peu plus de recul. Toute question un peu critique, un peu distanciée, un peu ironique, n’est-elle pas déjà aussi, par cela même une forme de caricature ?

Depuis quelque temps, dans le contexte du « terrorisme », je constate qu’en matière de « religion », les caricatures de pensée ont proliféré.

Il est temps de revenir à la finesse.

i Bibl. Copte de Nag Hammadi, Trad. L. Painchaud.

ii Le mot « humiliation » vient de humilis, humble, qui vient de humus, la terre, racine qui a donné aussi homo, l’homme.

Talmud ou Kabbale?

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Alphonse-Louis Constant est un curieux personnage du 19ème siècle. C’était un ecclésiastique français et une figure de controversée de l’occultisme. Auteur d’une œuvre abondante, il prit pour nom de plume Éliphas Lévi, ou Éliphas-Lévi Zahed, qui est une traduction de son nom en hébreu . En 1862, il publie Fables et symboles, ouvrage dans lequel il analyse les symboles de Pythagore, des Évangiles apocryphes, et du Talmud. Voici l’une de ces fables, « Le Fakir et le Bramin », et son commentaire, qui ne sont pas sans rapport avec une certaine actualité :

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

Portant une hache à la main,

Un fakir rencontre un bramin :

– Fils maudit de Brama, je te retrouve encore !

Moi, c’est Eswara que j’adore !

Confesse devant moi que le maître des cieux

Est le meilleur des dieux,

Et que moi je suis son prophète,

Ou je vais te fendre la tête !

– Frappe, lui répond le bramin,

Je n’aime pas un dieu qui te rend inhumain.

Les dieux n’assassinent personne.

Crois ou ne crois pas que le mien

Est plus indulgent que le tien :

Mais en son nom, je te pardonne. 

SYMBOLE

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

« Quand les forces contraires ne s’équilibrent pas, elles se détruisent mutuellement.

Les enthousiasmes injustes, religieux ou autres, provoquent par leur excès un enthousiasme contraire.

C’est pour cela qu’un célèbre diplomate avait raison lorsqu’il disait : N’ayez jamais de zèle.

C’est pour cela que le grand Maître disait : Faites du bien à vos ennemis et vous amoncellerez du feu sur leur tête. Ce n’était pas la vengeance par les moyens occultes que le Christ voulait enseigner, mais le moyen de résister au mal par une savante et légitime défense. Ici est indiqué et même dévoilé un des plus grands secrets de la philosophie occulte. »

Je ne résiste pas au plaisir de citer une autre de ses fables : « La Taupe et le Soleil » :

LA TAUPE ET LE SOLEIL.

« La taupe un jour dit au soleil :

– On m’a parlé de toi dans le pays des ombres.

J’ignore si ton disque est bleuâtre ou vermeil,

Si tes rayons sont clairs ou sombres,

Mais on dit qu’une loi te fixe à ton pivot,

Et que tes débris de lumière

Tombent au hasard sur la terre,

Comme ceux d’une fleur de lis ou de pavot.

Moi, je suis libre et je suis noire,

Et dans ma nuit j’ai plus de gloire

Qu’un esclave doré qu’attache au firmament

Un clou, fût-il de diamant.

– Tu te crois libre, ma commère,

Lui répond l’astre radieux,

Parce qu’un vil instinct, sans lumière et sans yeux,

Te dirige à tâtons dans ta vile tanière !

Mais peux-tu faire un pas dans ton obscurité

Qu’il ne soit ou nécessité,

Ou provoqué du moins par forces naturelles ?

Tu marches en esclave, et je m’assieds en roi ;

Je donne et j’accepte la loi ;

Je vis dans la raison de la lumière, et toi

Dans la fatalité des ombres éternelles !

Si taupes au soleil pouvaient parler ainsi,

Nous en ririons ; mais, Dieu merci,

Nous ne laisserions pas de raisonner comme elles. »

Voici une autre citation d’Eliphas Lévi, à propos du voile, qui n’est pas non plus sans rapport avec l’actualité.

« Absconde faciem tuam et ora.Voile ta face pour prier. C’est l’usage des Juifs, qui, pour prier avec plus de recueillement, enveloppent leur tête d’un voile qu’ils appellent thalith. Ce voile est originaire de l’Égypte et ressemble à celui d’Isis. Il signifie que les choses saintes doivent être cachées aux profanes, et que chacun ne doit compte qu’à Dieu des pensées secrètes de son cœur. »

J’aimerais ajouter enfin cet extrait d’un petit dialogue, assez vif, entre un Israélite et Eliphas Levi .

L’Israélite : Je vois avec plaisir que vous faites bon marché des erreurs du Christianisme.

Eliphas Levi : Oui sans doute, mais c’est pour en défendre les vérités avec plus d’énergie.

L’Israélite : Quelles sont les vérités du Christianisme ?

Eliphas Levi : Les mêmes que celles de la religion de Moïse, plus les sacrements efficaces avec la foi, l’espérance et la charité.

L’Israélite : Plus aussi l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte qui est dû à Dieu seul, rendu à un homme et même à un morceau de pain. Le prêtre mis à la place de Dieu même, et condamnant à l’enfer les Israélites, c’est-à-dire les seuls adorateurs du vrai Dieu et les héritiers de sa promesse.

Eliphas Levi : Non, enfants de vos pères nous ne mettons rien à la place de Dieu même. Comme vous, nous croyons que sa divinité est unique, immuable, spirituelle et nous ne confondons pas Dieu avec ses créatures. Nous adorons Dieu dans l’humanité de Jésus-Christ et non cette humanité à la place de Dieu.

Il y a entre vous et nous un malentendu qui dure depuis des siècles et qui a fait couler bien du sang et bien des larmes. Les prétendus chrétiens qui vous ont persécutés étaient des fanatiques et des impies indignes de l’esprit de ce Jésus qui a pardonné en mourant à ceux qui le crucifiaient et qui a dit : Pardonnez-leur mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font (…)

L’Israélite : Je vous arrête ici et je vous déclare que chez nous la kabbale ne fait pas autorité. Nous ne la reconnaissons plus, parce qu’elle a été profanée et défigurée par les samaritains et les gnostiques orientaux. Maïmonides, l’une des plus grandes lumières de la synagogue, regarde la kabbale comme inutile et dangereuse; il ne veut pas qu’on s’en occupe et veut que l’on s’en tienne au symbole dont il a lui-même formulé les treize articles, du Sepher Torah, aux prophètes et au Talmud.

Eliphas Levi : Oui, mais le Sepher Torah, les prophètes et le Talmud sont inintelligibles sans la kabbale. Je dirai plus : ces livres sacrés sont la kabbale elle-même, écrite en hiéroglyphes hiératiques, c’est-à-dire en images allégoriques. L’écriture est un livre fermé sans la tradition qui l’explique et la tradition c’est la kabbale.

L’Israélite : Voilà ce que je nie, la tradition, c’est le Talmud.

Eliphas Levi : Dites que le Talmud est le voile de la tradition, la tradition c’est le Zohar.

L’Israélite : Pourriez-vous le prouver ?

Eliphas Levi : Oui, si vous voulez avoir la patience de m’entendre, car il faudrait raisonner longtemps.

Pourquoi un « Dieu noir » ?

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L’ abbé Constant, alias Eliphas Lévi, s’intéressait au « mystère », à l’anthropologie du secret et du sacré.

Il s’est livré à une description précise des « mystères d’Éleusis », dont voici la scène finale:

« Lorsque l’initié avait parcouru triomphalement toutes les épreuves, lorsqu’il avait vu et touché les choses saintes, si on le jugeait assez fort pour supporter le dernier et le plus terrible de tous les secrets, un prêtre voilé s’approchait de lui en courant, et lui jetait dans l’oreille cette parole énigmatique : « Osiris est un Dieu noir. » Mots obscurs et plus brillants que le jais ! »

André Breton, dans son livre Arcane 17, reprend ces mots mêmes, qu’il qualifie de « formule magique », de formule « opérante ».

« Aussi, chaque fois qu’une association d’idées traîtreusement te ramène en ce point où, pour toi, toute espérance un jour s’est reniée et, du plus haut que tu tiennes alors, menace, en flèche cherchant l’aile, de te précipiter à nouveau dans le gouffre, éprouvant moi-même la vanité de toute parole de consolation et tenant toute tentative de diversion pour indigne, me suis-je convaincu que seule une formule magique, ici, pourrait être opérante, mais quelle formule saurait condenser en elle et te rendre instantanément toute force de vivre, de vivre avec toute l’intensité possible, quand je sais qu’elle t’était revenue si lentement? Celle à laquelle je décide de m’en tenir, la seule par laquelle je juge acceptable de te rappeler à moi lorsqu’il t’arrive de te pencher tout à coup vers l’autre versant, tient dans ces mots dont, lorsque tu commences à détourner la tête, je veux seulement frôler ton oreille : « Osiris est un Dieu noir ». »

De quoi cette « magie » est-elle le nom, et dont Breton invoque le secours ? Que veut vraiment dire cette parole: « Osiris est un Dieu noir » ?

Anubis, dieu funéraire, régnant sur les nécropoles, l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte, remonte à la période pré-dynastique, il y a plus de 5500 ans. Il est représenté sous forme de grand canidé noir. Est-ce un loup ? Un chacal ? Un chien sauvage?

Être hybride, il a les oreilles d’un renard, la queue et la tête d’un chacal, et la silhouette d’un lévrier.

Anubis est le fils adultérin d’Osiris, selon la version du mythe transmise par Plutarque dans son Isis et Osiris.

« Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’Éternité, Souverain des morts.»

Dans quelques manuscrits Osiris est, lui aussi, représenté avec un visage noir.

On peut noter que la mort cruelle d’Osiris assassiné par son frère Seth, le démembrement de son corps et sa résurrection font irrésistiblement penser à une analogie, au moins de forme, entre la foi des anciens Égyptiens et le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, dans le christianisme.

Mais pourquoi un « Dieu noir » ?

Je propose l’explication suivante.

La crue du Nil (le Nil « blanc ») apportait chaque année un limon noir permettant la culture de ses rives. A cette haute époque ce phénomène est resté longtemps mystérieux, inexpliqué.

C’est de ce limon noir que vient le nom antique de l’Égypte, Kemet, qui veut dire « la terre noire », c’est-à-dire la terre « arable »i.

i Dans une aire géographique complètement différente, celle du bassin de l’Indus, les Âryas se sont donnés à eux-mêmes ce nom Âryas, dont la racine sanskrite est AR-, qui veut dire « cultiver », et qui a d’ailleurs donné en latin arare, cultiver.

Le risque de la caricature

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Paulus Ricius, aussi connu sous le nom de Paulus Israelita, était un humaniste et kabbaliste d’origine juive, converti au christianisme en 1505. Il est connu pour ses contributions à l’ « hébraïsme chrétien » et pour sa réfutation des arguments juifs contre le christianisme par le moyen de la kabbale. Il fut l’un des architectes de la kabbale chrétienne et son ouvrage Sha’arei Orah – en latin Portae lucis, les « portes de la lumière », fut une source d’inspiration pour des projets comparables, initiés par des savants comme Conrad Pellicanus ou Guillaume Postel.

En consultant son Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), ainsi que le De Arcana Dei Providentia et le Portae lucis, j’ai trouvé une liste de dix noms de Dieu qu’il me paraît intéressant de commenter.

  1. אדנּי Adonaï – Seigneur

  2. אל חי El Hay – Le Vivant

  3. Elohim Zabaoth – Dieu des Armées

  4. Adonaï Zabaoth – Seigneur des Armées

  5. יהוה YHVH – Yahvé

  6. אלהים Elohim – Dieu (Les Dieux)

  7. אל El – Dieu

  8. יהֹוִה Le Tétragramme YHVH, doté de la vocalisation d’Elohim

  9. יה Ioh – Première et dernière lettre de YHVH

  10. אהיה Ehieh – « Je suis »

L’ordre de ces noms de Dieu est arbitraire. Nulle hiérarchie n’est envisageable. Postel, d’Aquin et Ricius proposent d’ailleurs des vues diverses quant à l’ordre à adopter. Cet ordre n’a donc pas beaucoup d’importance. Il faut considérer par principe que ces noms ont valeur égale.

Leibniz propose quant à lui treize noms de Dieu, se basant sur la déclaration de Dieu lui-même faite à Moïse, en Ex. 34, 6-7. Il est intéressant de comparer les deux listes, les différences, les ajouts et les manques. Mais le décompte fait par Leibniz est arbitraire, et la base utilisée assez fragile.

Il est plus pertinent d’analyser le rapport entre la liste de dix noms de Dieu et la liste des dix Sephiroth, qui est une liste des émanations divines, elle-même élément central de la Kabbale.

Voici cette liste, telle que déclinée en latin par Paulus Ricius :

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

Ces noms sont organisés en une figure, qui peut évoquer schématiquement une sorte de corps humain, avec corona pour tête, sapientia et prudentia comme deux yeux ou deux oreilles, fortitudo et magnificentia pour les deux bras, pulchritudo pour cœur, confessio et victoria pour les deux jambes, fundamentum pour fondement et regnum pour sexe.

Je suggère, simplement pour inciter au rêve et à la méditation, les équivalences suivantes, sur la base d’analogies et d’anagogies possibles :

Corona et Adonaï. Prudentia et YHVH. Sapientia et El Hay. Pulchritudo et Elohim. Fortitudo et Adonaï Zabaoth. Magnificentia et Elohim Zabaoth. Fundamentum et Ioh. Confessio et Yéovih (le Tétragramme vocalisé selon Elohim). Victoria et El. Regnum et Ehieh.

A la réflexion, je me demande si ce n’est pas là une sorte de caricature. Courrais-je un risque ?

Absence de Dieu, liberté, kénose et tsimtsoum

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Tommaso Campanella (1568-1639), moine dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison où il fut torturé, pour hérésie. Il y écrivit une œuvre abondantei après avoir échappé de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou.

Il disait d’Aristote qu’il était « impie », « menteur », « père des machiavéliens », et « auteur d’erreurs stupéfiantes ».

Campanella voulait fonder une république philosophique, « la Cité du Soleil », se référant à Platon, Marcile Ficin et Thomas More.

Il disait de lui-même : « Je suis la clochette (campanella) qui annonce la nouvelle aurore. »

Dans son Apologie de Galilée, il décrit le monde comme « un livre où la Sagesse éternelle a écrit ses propres pensées ; il est le temple vivant où elle a peint ses actions et son propre exemple (…) Mais nous, âmes attachées à des livres et à des temples morts, copiés du vivant avec beaucoup d’erreurs, nous les interposons entre nous et le divin enseignement. »ii

Il faut déchiffrer la nature, qui est le « manuscrit de Dieu ». « Toute laideur et tout mal sont des masques de beauté », qu’il faut révéler.

Campanella accumule à plaisir les images et les métaphores.

De ce « livre vivant », de ce « codex » du monde et de la nature, l’homme est lui-même le vivant « épilogue ».

L’homme est dans ce monde comme un « soupirail ».

Il est une « étincelle du Dieu infini ». Il peut bondir au niveau du « monde archétype », par le moyen de l’extase, – même si celle-ci est « niée par la bêtise des aristotéliciens ».

Grâce à son âme immortelle, l’homme peut échapper à la condition des autres êtres vivants, qui sont « comme les vers dans un ventre ou dans un fromage ».

Le propre des bonnes métaphores, c’est qu’on peut les filer ad libitum, et leur donner des directions inattendues.

Si le monde est un livre, beaucoup de ses pages sont maculées, lacunaires, illisibles ; d’autres pages manquent tout simplement, ou n’ont même pas été écrites.

Autrement dit, dans ce monde fait pour l’« être », il y a aussi beaucoup de « non-être », dans cette lumière, il y a beaucoup d’obscurités. Il y a de la sagesse et beaucoup d’ignorance ; il y a de l’amour et de la haine.

Tout y découle d’un mélange de nécessités et de contingences, de destinées et de hasards, d’harmonie et d’antagonismes.

Mais c’est précisément de cette contingence, de ce hasard, que naît pour l’homme la possibilité de la liberté.

En effet la contingence, le hasard, la fortune sont des défauts de la substance, de la texture même du monde. Dès l’origine, toute la création est affectée d’un « déficit » de l’être. D’où les failles, les béances, les manques dans le monde, mais aussi, c’est le point essentiel, la possibilité de la liberté pour l’homme.

Cette théorie de la liberté par le « manque d’être » était à la fois révolutionnaire et « hérétique », au début du 17ème siècle.

La contingence, le hasard, la fortune contredisent en effet les manifestations supposées de la toute-puissance et de l’omniscience divines.

La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas) voulue par Dieu. Elle limite le pouvoir des causes, elle nie la tyrannie du déterminisme, elle défait la chaîne inflexible de la causalité.

Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), et « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré » (par Dieu). Par là, il invalide toute prescience divine.

La fortune (fortuna) contrarie l’harmonie universelle (harmonia). Elle déjoue l’ordre du monde et la volonté qui l’anime.

Sont ainsi marquées les nécessaires limites de la nécessité. Des contraintes structurelles sont imposées au pouvoir, au savoir et au vouloir divins.

La contingence, le hasard et la fortune représentent autant de freins à la « toute-puissance » divine, et autant d’ouvertures à la « liberté » humaine.

Ces idées portaient évidemment atteinte à l’idée que l’on se faisait alors de l’ordre divin.

Si Dieu est omnipotent et omniscient, comment pourrait-il être limité dans sa puissance ou dans sa prescience par la contingence ou le hasard ?

Si Dieu veut l’harmonie universelle, comment sa volonté pourrait-elle être contrecarrée par les caprices de la fortune ?

Si Dieu veut l’enchaînement nécessaire des causes et des effets, comment peut-il tolérer la contingence? Comment son « omniscience » peut-elle être compatible avec les effets du hasard ?

Campanella répond que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. Elle vient certes de l’Être, mais son être « manque d’être », à tous les niveaux. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ce manque.

Mais, point positif, ils sont aussi l’expression visible de la possible liberté de l’homme, qui peut jouer dans les interstices de ces manques.

Contingence, hasard et fortune peuvent aussi s’interpréter comme des figures providentielles de l’absence de Dieu dans le monde, comme des signes de son retrait volontaire, pour laisser à l’homme une responsabilité dans sa création.

C’est l’idée de kénose (mot employé par S. Paul) ou de tsimtsoum, (pour faire référence à un concept de la Kabbale juive).

i Entre autres : Philosophia Sensibus Demonstrata, La Cité du soleil, Atheismus Triumphatus, Aforismi Politici,…

ii « Mundus ergo totus est sensus, vita, anima, corpus, statua Dei altissimi, ad ipsius condita gloriam, in potestate, sapientia, et Amore (…) Homo ergo epilogus est totius mundi, ejus cultor et admirator dum Deum nosse velit, cujus gratia factus est. Mundus est statua, imago, Templum vivum et codex Dei, ubi inscripsit et depinxit res infiniti decoris gestas in mente sua. » (De Sensu Rerum et Magia, 1619) Cité par J. Delumeau Le mystère Campanella

La sagesse cachée des peuples

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Il y a plus de sagesse dans les peuples que dans les puissances. Au sommet des mondes règne un froid glacial et sec, et la vie y a le souffle court. Il y a plus de chaleur humide au fond des marécages, où bouillonne une vie abondante et prolifique.

Ce ne sont que des métaphores, bien sûr. Laissons-nous guider par elles, leurs doubles ententes.

D’un point de vue systémique, la montagne et la vallée se complètent. L’une a vocation à dominer l’autre, pendant un certain temps, disons géologique. Puis vient un autre temps post-géologique. On prévoit alors l’arasement des montagnes, leur vocation à combler les vallées, à engendrer les plaines alluvionnaires et les bassins fluviaux.

La montagne c’est l’oligarchie. Les plaines et les bassins, c’est la démocratie. Le pouvoir sera-t-il nécessairement exercé dans les hauteurs, par les hauteurs, et pour l’intérêt des hauteurs ?

On peut raisonnablement en douter.

Le « politique » dans sa forme actuelle est moribond. Des pitres et des serfs, des professionnels de la double, de la triple langue, haranguent les peuples inéduqués, pour combien de temps encore ?

Le populisme, comme le fascisme hier, mène à la guerre. Qui veut la guerre ? A qui profite-t-elle ? Pourquoi les peuples n’apprennent-ils que lentement ? Pourquoi oublient-ils leur propre mémoire ?

La démocratie ne tombe pas du ciel. Il y règne un Jupiter sans partage. Il faut la construire au long des âges, à la façon de Sisyphe, toujours à nouveau, autrement. Cela prend de la peine.

Il est aisé de constater que la démocratie erre. Elle ne marche pas bien, claudique, se trompe de chemin. Elle a été détournée, corrompue, trahie.

Mais elle marche encore un peu, et l’histoire l’a prouvé, bien mieux que les tyrannies – la rouge ou la brune, la blanche ou la noire.

La démocratie n’a pas encore été capable de réguler un monde complexe, où l’argent est libre et sans frontières, et les gens sont asservis à leur destin local, livrés aux chausse-trapes des nations, des religions, des rois.

Prenons un exemple. Poutine a déclaré, après avoir ré-annexé un bout de l’ancien empire russe, que l’Europe se comporte « comme un Empire ». Il est vraiment fort curieux que l’électorat russe se contente d’idées aussi frustes, aussi élémentaires, au moment où l’Europe est au bord de l’explosion (en plein vol). Pourquoi le peuple russe, ce grand peuple, plein de passion et d’idéal, se laisse-t-il fourvoyer ainsi?

Pourquoi Poutine jouit-il d’une popularité exceptionnelle ? Comparez avec Hollande. Que peut-on en déduire ?

Que les peuples aiment l’idée impériale, plus que les 35 heures ? Qu’ils aiment la force même avec un rouble faible ?

La Russie vit avec son propre mythe, construit siècle après siècle, depuis Ivan le Terrible. La Russie se voit elle-même « comme un grand Empire », qui couvre la moitié de la terre, depuis les confins de l’Ukraine aux volcans du Kamtchatka. Aux yeux d’un marteau, tout est clou. Aux yeux des tsars russes, tout est knout.

L’empire états-unien est en tout point comparable au russe, sauf qu’il est plus sophistiqué, par ses armes, par ses lois, et qu’il est plus ambitieux.

Dans le passé, on distinguait les empires de la terre (Chine, Russie) et ceux de la mer (Grande Bretagne, États-Unis). Tous avaient une chose en commun : ils avaient besoin d’innombrables esclaves, à domicile et dans le monde.

Les empires aujourd’hui, bâtis sur l’économie financière, les technologies, les enfers fiscaux, ont eux aussi besoin d’esclaves, – mais en petit nombre. Le reste de l’humanité, tout le reste, leur est (pour une grande part) inutile et sans valeur.

Si rien ne change, il n’est pas difficile d’imaginer la catastrophe qui lentement se prépare, et qui va terrifier et décimer le monde.

La démocratie n’est peut-être pas encore adaptée à la gestion dangereuse et contradictoire des intérêts du monde mondialisé.

Mais les peuples comprennent vite, lorsqu’on veut les enchaîner, ou les anéantir.

Ils comprendront très vite, le moment venu, la menace imminente de mort. Il comprendront aussi, tout aussitôt, qu’il faut en finir avec les empires. La tâche sera rude.

Ils sont nombreux.

Il y a les empires géostratégiques et militaires.

A titre anecdotique, on peut noter que les États-Unis, puissance de la mer, veulent limiter par quelques gesticulations la puissance maritime de cet autre empire qu’est la Chine, un empire ancien de la terre, devenu depuis peu la première puissance économique mondiale (– au moment même où la crise mondiale s’installe pour de bon, ce qui ne semble pas un hasard).

Il y a les empires maffieux, les empires financiers, et les empires virtuels qui n’existent que dans l’obscurité organisée des « dark pools », ou bien dans les nano-fréquences et la circulation luminique des bourses mondiales.

La démocratie mondiale aura fort à faire pour en finir avec ces empires. Mais si elle ne veut pas subir une nouvelle mise en esclavage, d’ampleur métaphysique et morale, elle devra s’attaquer à ces empires, à ces Babylones, tous à la fois, ou l’un après l’autre.

On rira de ma naïveté peut-être. Depuis que le monde est monde, le peuple est toujours serf, dira-t-on ! Et qui donc s’attaquerait aux flottes de guerre américaines, aux armées chinoises, aux maffias roublardes et cancéreuses ? Qui ? Les peuples avachis devant les écrans du foot mondial ? Les djihadistes reconvertis ? Les « nuit debout » ?

 

La démocratie mondiale ne se constituera pas par une sorte d’enchantement spontané. Il va falloir une prise de conscience universelle. Il va falloir une nouvelle mutation psychique et intellectuelle des masses du monde.

Impossible ! Dira-t-on. Balivernes, utopies vides, creuses chimères…

Je crois que tout peut arriver, y compris l’impensable. Il suffit d’un déclic, d’une étincelle.

Le nouveau, le vraiment nouveau, est toujours invisible aux premiers jours. Et puis, les circonstances aidant, et la conscience y suppléant, le vraiment nouveau balaye le vieux monde comme un tsunami imprévisible.

Ce nouveau gît quelque part, encore caché, mystérieuxi, mais il est absolument nécessaire qu’il soit aux aguets.

Nul ne peut dire le jour ni l’heure. Mais le nouveau naîtra, c’est absolument certain. Et personne, personne, ne peut dire à l’avance ce qu’une idée vraiment nouvelle, balancée dans un marécage brûlant de dix milliards d’habitants, peut déclencher psychiquement et moralement.

Reconnaître l’arrivée du nouveau comme nécessaire, et comme imminente, c’est le premier pas pour aider à le faire advenir.

i« Ce dont nous parlons, c’est d’une sagesse mystérieuse, demeurée cachée. »1 Cor. 2,1-7

Les racines religieuses de la crise mondiale

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Quels sont les liens entre la « religion » et l’état actuel du monde ? La « religion » joue-t-elle un rôle dans la crise politique et morale de la post-modernité?

Quand on dit la « religion », on veut évoquer ici, sans distinction, toutes les religions, toutes les croyances. Elles jouent, chacune, leur partie dans ce monde. Elles sont toutes différentes, la juive, la chrétienne, l’islamique, la zende, la chaldéenne, l’égyptienne, et la védique même, – mère de l’hindouisme et du bouddhisme, mais elles ont toutes quelque chose d’essentiel en commun : leur responsabilité dans le malheur du monde.

Qu’elles se mettent hors du monde, ou dans le monde, elles sont responsables de ce qu’elles disent ou laissent dire, de ce qu’elles font ou laissent faire en leur nom.

Elles font partie du monde, et s’arrogent la plus éminente place, celle de juge, de maître et de sage.

Comment ne les tiendrait-on pas liées aux actes et aux discours de leurs fidèles ?

Comment ne pas les juger tant sur ce qu’elles disent que sur ce qu’elles taisent ?

Comment ne pas faire monter leurs grands témoins sur la scène publique, et demander (virtuellement bien sûr) leur avis sur l’état du monde, comme on le ferait un soir d’élection, ou un jour de catastrophe ?

On ne sait pas où la chaîne des prophètes a commencé, ni quand elle finira – malgré les clameurs de fin particulière, annoncée ici et là.

Le sceau de la parole est-il scellé pour l’éternité ? Qui le dira ?

Tel Messie reviendra-t-il ? Qui le dira ?

L’eschatologie aura-t-elle une fin ? Qui le dira ?

Si dix mille ans ne suffisent à abaisser l’orgueil des présomptueux, donnons-nous cent siècles ou un million, juste pour voir ce qui restera de la poussière de paroles jadis tables, jadis pierres, jadis lois.

On peut énumérer des listes de noms, pour consteller les mémoires. Jusqu’où remonter ? Jusqu’où aller ?…Agni, Osiris, Melchisedech, Zoroastre, Moïse, Hermès, Bouddha, Pythagore, Isaïe, Jésus, Mohammed… Ils ont tous en partage, leurs différences, leurs aspirations, leurs souffles, leurs fins.

La « religion » de ces prophètes, qu’a-t-elle à voir avec ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine, Israël, l’Arabie Saoudite, le Koweït, les États-Unis, l’Afghanistan, l’Irak, l’Iran, la Syrie, l’Égypte? Ou l’Inde, la Grèce, la Chine, la France, l’Allemagne ?

La « religion » de ces prophètes, quels sont ses rapports avec les religions implicites ou proclamées d’Ariel Sharon, des George Bush (le H. et le W.), de Saddam Hussein, de Bachar El Assad, de Poutine, d’Obama, de Sarkozy?

L’Histoire nous enseignera-t-elle la différence entre la « religion » des Khârijites, des Zaydites, des Imâmites, des Chi’ites ismaéliens et celle des sunnites majoritaires en Islam?

Quelle était vraiment l’origine de la « religion » des Nizâriens, et celle des Assassiyoun de Hassan ibn al-Sabbah ?

Quelle est la « religion » des Talibans, et celle des massacreurs d’enfants au Pakistan?

Questions sans objet, dira-t-on, inutiles et vaines. Il y a mieux à faire. Se battre. Bombarder des villes et des civils. Exclure. Émigrer. Se noyer. Ou encore : Décapiter. Assassiner froidement, des gens sans défense en criant « Allahu akbar ! ».

Questions essentielles, dirai-je. Capitales pour la construction future de la paix mondiale, celle qui permettra d’éviter la guerre civile mondiale qui se prépare.

Les religions du passé éclairent les religions du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale, d’une aura prémonitoire.

Il faut suivre leur lente épigenèse avec attention, et chercher moins leurs divergences (nombreuses) que leur convergence (implicite).

La mémoire longue est nécessaire à la compréhension du présent, tant le temps prend son temps. Mais qui a encore le temps, aujourd’hui, d’avoir la mémoire longue ?

Les religions mettent clairement en lumière, avec leurs mots, leurs imprécations et leurs bénédictions ciblées, une bonne part du malheur du monde.

Elles révèlent, chacune pour sa part et toutes ensemble, la fragilité, la faiblesse, l’instabilité, l’irréductible fracture de l’Homme.

Elles incitent à prendre une perspective plurimillénaire et mondiale, en observant les événements du jour, pour les comprendre mieux, en prévoir les conséquences, et surmonter la douleur, l’angoisse, la lassitude et le désir de vengeance, la pulsion de haine.

Depuis plus de cinquante cinq siècles, plusieurs grandes religions sont nées et se sont déployées, dans une zone géographique relativement limitée, cela vaut la peine de le noter.

Cette zone sensible et privilégiée, ce nœud de croyances et de passions, s’étend de la vallée du Nil au bassin du Gange, en passant par le bassin du Tigre et de l’Euphrate, la vallée de l’Oxus, et le bassin de l’Indus.

Six noms, si anciens ! La géographie change plus lentement que le cœur des mortels…

Entre l’Indus et l’Oxus, quel pays rend compte aujourd’hui des millénaires passés, des gloires effacées? Le Pakistan moderne ?

L’Afghanistan ?

Un peu plus vers l’ouest, comment oublier que l’Iran et l’Irak (et l’Irlande) tirent leurs noms des anciens Aryas, révélant les liens indo-européens les plus anciens, entre la Perse, Elam et l’Europe du Nord ?

Les Aryas, bien avant d’avoir eu leur nom « aryen » sali par les Nazis, ont fondé au moins deux religions majeures, le Véda en Inde, et le Zend Avesta en Iran.

Colossales forces ! Immarcescibles mémoires !

Antoine Fabre d’Olivet rapporte que Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée », personnage moqueur et irrévérencieux, discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public. Il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Éleusis et ceux des Cabires.

Tel un nouveau Diagoras, qui dévoilera aujourd’hui les mystères du monde aux foules médusées?

La « religion » est un prisme, une loupe, une lunette, un télescope et un microscope tout à la fois.

Il faut la voir comme un phénomène fondamentalement anthropologique. L’apologétique, non seulement n’apporte rien au débat, mais l’enflamme sans profit pour le cœur ou l’esprit.

Par une anthropologie mondiale de la « religion », il s’agit de dégager, si c’est possible, quelques grandes constantes de l’esprit.

Ces constantes existent.

Par exemple, le sentiment latent, impalpable ou fugace du « mystère ».

Ce « mystère » ne se définit pas. Il échappe à toute catégorisation. Mais de façon implicite, indirecte, en multipliant les approches, en variant les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire des peuples, leurs sacralités, peut-être parvient-on parfois à en apercevoir l’ombre de la trace, l’effluve atténuée.

Les constantes de l’esprit, à l’évidence, il y en a d’autres encore.

Par exemple, l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice, n’est certes pas réservée aux monothéismes avérés. On la trouve sous diverses formes, à des époques fort reculées, bien avant le temps d’Abraham, avant le Zend, avant même le Véda.

Constante encore, est la question de l’origine et de la mort, la question de la connaissance de ce que l’on ne peut connaître.

Les pages du Livre des morts, les manuscrits de Nag Hammadi, le Ṛg Véda ou le Zend Avesta : quel souffle les parcoure-t-il, aujourd’hui encore, dans un temps qui est si loin de leur origine ?

Ce souffle, il est encore possible de le percevoir, d’en respirer l’odeur.

Un monde d’idées et de croyances, immense, distant, stupéfiant, sert de fondation au monde d’aujourd’hui, plongé dans la violence et le mensonge, peuplé de « saints » et d’assassins, de sages et de prophètes, de fous et d’escrocs, de cris de mort et de « vents divins » (kami-kaze).

Qui pense la destinée du monde ? Ban Ki-moon ? Bokova ?

En lisant les Upaniṣad, comment ne pas songer aussi aux « maîtres du monde », ces « gnomes » asservis aux banques, ces « nains » mentaux, qui prétendent gouverner les peuples, juchés sur les épaules des siècles?

« Ceux qui s’agitent dans l’ignorance se considèrent comme sages. Ils circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. »i

C’est un fait que l’on observe souvent, au plus haut niveau, l’hypocrisie, le mensonge, la bassesse, la lâcheté, plus rarement la sagesse, le courage, la vérité.

Mais c’est aussi un fait que tout peut arriver, toujours. Tout est possible, par principe. Le pire. Le meilleur. Le médiocre.

Le monde est saturé d’idées venant de tous les âges. Mais parfois, de nulle part, naissent inouïes de nouvelles formes, miroitant loin au-dessus des décombres et des catacombes, des vestiges et des hypogées, des cryptes et des trésors cachés.

Qui les verra vivre, ces formes inouïes ?

Celui qui saura assez tôt « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » et qui saura sans délais « laisser de côté la joie et la peine .»

i KU. 2.5

Trois métaphores védiques: le Feu, la Parole et l’Un

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La religion du Véda vient des profondeurs, ses racines remontent à la nuit des Temps.

Contrairement à la religion de l’Ancien Empire égyptien avec ses monuments et ses tombes, la religion du Véda n’a laissé absolument aucune trace matérielle, si ce n’est la mémoire de sa liturgie, conservée oralement pendant des millénaires.

La cérémonie védique est une liturgie du chant, de l’hymne, et du cri, en présence du Feu et du Sôma.

Le chant, le cri et l’hymne sont trois voix, trois voies vers la Parole. Le Feu et le Sôma sont chaleur, lumière, souffle. Ils sont aussi voies vers la Parole.

Le Ṛg Veda en parle ainsi:

« Par le Chant, Il crée le Cri, à ses côtés ;

par le Cri, l’Hymne ;

et par les trois invocations, la Parole. »i

Qui est cet « Il », qui « crée le Cri »?

Il, c’est le Dieu. L’un de ses noms est Agni. Agni est le Feu, qui allume, éclaire, enflamme, consume le Sôma. Le Feu qui s’embrase, crépite, gronde, et « crie » à sa manière, au milieu du cercle des sacrificateurs, qui eux aussi chantent, crient et psalmodient.

Le Feu « chante » en s’embrasant, il « crie » en crépitant, il « parle » en grondant, – avec et par le Sôma. Le Feu s’en nourrit, il en tire sa puissance, sa lumière et sa force.

Le Sôma révèle et accomplit sa véritable nature grâce au Feu.

Quel est ce Sôma ? Techniquement, il est composé d’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant – et doté de propriétés psychotropes (il pouvait être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra).

Cette union de substances est hautement symbolique.

L’eau vient du ciel ; l’huile vient du lait des vaches, qui sont nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil ; le Cannabis sativa vient aussi de la terre et du soleil, et contient un principe actif qui crée des « soleils » et du « feu » dans les esprits.

Le Sôma, liquide, peut couler sur l’autel. Par sa graisse et son huile, il peut s’enflammer. Par ses principes actifs, il peut atteindre l’esprit des hommes.

La cérémonie est un microcosme. Elle n’est pas confinée à la scène du sacrifice. Les éléments nécessaires viennent des confins de l’univers. Et ses prolongements possibles, après la consommation du sacrifice, vont au-delà des mondes.

Trois cycles de transformations sont à l’œuvre, trois temps sont en jeu.

Un cycle long, cosmique, part du soleil et du ciel, et résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma.

Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le « prêtre allumeur » au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une fente pour la recevoir, le yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». On élabore l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. On écrase des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il faut le temps de maturation, de fermentation.

Un troisième cycle, plus court encore, comprend le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs, avec ses effets psychiques.

 

Trois cycles de métamorphoses, entremêlés.

Trois feux « crient » : le feu du soleil à l’origine, le feu du sacrifice ici et maintenant, et le feu de l’esprit, avec ses projections futures.

Tout, dans le sacrifice, est symbole et métaphore, compréhension de l’unité, contemplation de l’Un.

La nature, la parole et l’esprit s’unissent pour s’unifier à l’Un divin.

 

i « Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! » Ṛg Veda I, 164, 24

« Je suis la fin du judaïsme »

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Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets de 1981 cette phrase: « Je suis la fin du judaïsme »i.

Il part d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il adapte de cette façon: « Qu’est-ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

« Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, quinze siècles après saint Augustin. Il aime un Dieu « unique », comme la naissance est unique, comme la mort est unique, comme la circoncision est unique (car elle n’a lieu qu’une seule fois).

Qu’est-ce que Derrida aime par-dessus tout? Le judaïsme.

Qui aime-t-il par-dessus tout? Sa mère, qui agonise, t qui ne le reconnaît plus.

Sa mère représente la fin d’un judaïsme dit Derrida. Et il est lui-même la « fin du judaïsme », de ce judaïsme que sa mère incarnait, auquel sa mère donnait son visage, et qu’il ne transmettra pas.

Le visage maternel a désormais disparu, quoique ineffaçable.

« C’est fini ».

Son propre visage, défiguré par une paralysie faciale d’origine virale, l’affecte, et lui ouvre un avenir imprévisible.

Derrida affirme qu’il est la fin de ce judaïsme, celui de sa mère, mais pourquoi généralise-t-il ainsi (aussi imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Qu’est-ce qui lui permet de dire cela cette prophétie? Son nom d’Élie ?

Après la fin de ce judaïsme disparu, Jacques Derrida veut en fonder un autre. Il dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui »ii.

Il veut fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religionsiii.

Y a-t-il une analogie quelqconque entre la nouvelle religion de Derrida et le christianisme ?

Le christianisme n’avait-il pas déjà été une première sortie du judaïsme, un projet de « refondation » de la religion ?

Non. Derrida assure : « Le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

On pourrait arguer à ce sujet. La lettre est toujours lue, à chaque office. La Bible abonde. La lettre reste là, littéralement. Quant à la circoncision, elle n’a pas été complètement abandonnée, non plus. Il s’agit, il est vrai, moins de celle du prépuce (« orla », עָרְלָה ), que de celle du cœur, de celle des yeux et des oreilles, qu’il s’agit d’ouvrir.

La question devient : Que reste-t-il à ouvrir ? Et pour quoi faire?

Derrida se dit fidèle à la lettre et à la circoncision. Quelle sera son innovation ? Comment veut-il s’y prendre pour fonder une autre religion, qui serait un « autre judaïsme » après la « fin du judaïsme »  ?

Consultons son programme. Il faut « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un »iv.

Ces formules appellent quelques commentaires.

 

« Refonder les religions en s’en jouant ».

La métaphore du « jeu » est fort curieuse, surprenante même, dans ce contexte chargé. « Se jouer » de la religion, de nos jours, est un jeu dangereux. Un jeu avec le feu.

D’ailleurs, là où il n’y a rien qu’un jeu, comment juger de l’enjeu ?On ne peut rien fonder sur le jeu. Quand une pierre de fondation « joue », quand elle a déjà « du jeu », le temple tremble, la religion vacille.

 

« Réinventer la circoncision ».

En quoi cette idée est-elle neuve par rapport à ce que disait déjà le judéo-chrétien Paul sur la circoncision, non celle du prépuce, mais celle du cœur ?

Qu’est-ce que l’on peut inventer de plus à circoncire après le sexe, l’âme, le cœur, les yeux, les oreille ? Les fruits des arbres ? Les atomes ? Les étoiles ? L’ADN ? L’eschatologie ? Ou le judaïsme lui-même ?

 

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ».

Derrida affirme que la circoncision est un acte unique, un événement fondateurv. Comment des prépuces de chair se dé-circonciraient-ils ? Ou la dé-circoncision ne serait-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Ne se ramène-t-on pas à la proposition de Paul de Tarse?

 

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Il ne s’agit plus de jouer cependant, mais de « déjouer Dieu ». La confusion de Babel avait indiqué une piste. Le Dieu « Un » s’était montré alors hostile à l’idée d’une langue « une » parmi les hommes.

Pourquoi Dieu – qui a jadis permis la confusion des langues – se serait-il « réapproprié » les langages, les unifiant ce faisant?

Qu’est-ce Derrida veut déjouer en Dieu? Les mots, les langues, les paroles ?

Oui. Il en joue, il les déjoue et les met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque.

« Je suis le dernier des Juifs. »vi

Voici le commentaire de Pierre Delain sur le site Derridex : « Cette phrase, « Je suis le dernier des Juifs », Jacques Derrida la signe, et en même temps il la raille (UTD p101). Il faut la mettre entre guillemets. C’est la phrase ironique de celui qui s’écoute parler, un stéréotype, une déclaration outrancière. En la citant et en la recitant, il met en scène la raillerie, il rit et il pleure aussi. Sous un certain angle où l’écriture est mise en abyme, on peut la prendre au sérieux. »

Le philosophe Derrida veut avoir le dernier mot. C’est sa dernière carte dans le grand jeu. La dernière estocade. « Le religieux est un sport de combat (Surtout pas de journalistes!) »vii.

Il est aussi le dernier des eschatologistes.viii

Jamais fermer, toujours ouvrir, même à la fin.

« Je suis le dernier » signifie donc: « Je celui celui qui ouvre. »

iii Cf. Circonfession, p.206

vLe livre de Jacques Derrida sur le poète Paul Celan « Schibboleth », issu d’une conférence prononcée en octobre 1984 à l’International Paul Celan Symposium de l’Université de Washington, Seattle, commence par ces mots : « Une seule fois, la circoncision n’a lieu qu’une seule fois ». http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0411221109.html

vihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190802.html « Cette formulation de Jacques Derrida, « Je suis le dernier des Juifs » [avec une majuscule], est reprise des carnets de 1976, non publiés mais cités dans Circonfession (1990). En septembre 1991, elle est rappelée dans une interview donnée à Elisabeth Weber, et enfin reprise le 3 décembre 2000 à l’occasion du colloque Judéités, qui s’est tenu au Centre communautaire de Paris. Elle est donc constamment réaffirmée sur plusieurs décennies. (…) dernier des Juifs, c’est aussi celui qui habite ce qui reste du judaïsme. Le dernier des eschatologistes maintient l’avenir ouvert. S’il annonce la fin du judaïsme, c’est pour en fonder un autre, qui ne serait plus le même. Tout se passe « comme si » le moins pouvait le plus (il insiste sur le « comme si ») : moins tu te montreras juif, plus tu le seras (c’est la formule du marrane). Le dernier des juifs peut être le pire des juifs, mais aussi celui qui garantit la série. Exclu-inclu, dehors-dedans, il n’appartient pas de fait à la culture juive, il est au bord de la série et la débordant. »

viiihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190808.html « Il n’est pas seulement le dernier des eschatologistes, il est aussi le plus avancé (p91) : « ils n’ont m’ont jamais pardonné d’être l’eschatologiste le plus avancé, la dernière avant-garde qui compte ». Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert, sans horizon. »

Une catastrophe « intraduisible » se prépare

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Il y a des mots presque complètement intraduisibles d’une langue à l’autre. Ils exigent, pour donner une idée de leur sens, la médiation de plusieurs métaphores, et des accumulations d’approximations. Ces mots ne peuvent pas voyager facilement. Faut-il pour autant les laisser mariner dans leur jus ?

Prenons l’exemple du mot sanskrit tajjalān dans ce texte de la Chāndogya-upaniṣad.

« Brahman est en vérité tout ceci. Celui qui est apaisé doit le vénérer comme tajjalān. »i

Les savants sanskritistes estiment que le mot tajjalān peut être décomposé en quatre syllabes : tad + ja + la + anii. Chaque syllabe incarne un sens symbolique, relatif à un attribut de  Brahman.

Le monde est tajja : « cela – engendré de lui ». Tajja est formé par l’assimilation de tad « cela » et de ja qui se rattache à la racine JAN « naître, produire ».

Mais le monde est aussi talla : « cela – attaché et dissous en lui » [tad + la = talla], où la a pour racine LĪ (liyate/layate) « attacher, dissoudre ». Talla et tajja sont deux processus contraires, de « naissance » et de « dissolution ».

Enfin le monde est tadana : « cela – qui respire et vit en lui » [tad + an + a], où an a pour racine AN « respirer, vivre ».

Le mot tajjalān décrit donc de manière concentrée le monde comme ayant trois états (engendrement, dissolution, vie/respiration) qui sont aussi identifiés à l’essence même du  brahman.

Par l’ambivalence de la racine LĪ, le mot évoque aussi l’attachement du monde au Brahman, excluant toute idée de séparation.

Un mot, quatre idées. S’il fallait donner une sorte d’équivalent de tajjalān en français, on pourrait peut-être proposer une suite d’adjectifs, comme : ça-né-dissous-lié-vit…

 

Généralisons. Si certains mots essentiels d’une civilisation particulière n’ont pas d’équivalents plausibles dans une autre culture, on pourrait en conclure que le monde des idées, des religions et des cultures est fondamentalement parcellisé, découpé en provinces plus ou moins autistes, gardant par devers elles leurs idiosyncrasies, leurs jardins secrets, leurs grammaires intimes, leurs dieux et leurs codes.

C’est en tout cas une hypothèse possible. Et il y aurait là un argument pour souligner la difficulté d’une conception unifiée de l’humanité.

Poser l’hypothèse de la balkanisation des idées et des cultures ne veut pas dire que l’on doive exclure une autre hypothèse, l’idée que l’homme peut être défini par une essence unique.

Par exemple, l’idée aristotélicienne que « l’homme est un animal rationnel » pourrait être tout à fait compatible avec la réalité d’un monde balkanisé. Idée et réalité seraient seulement juxtaposées, circulant dans deux orbites de sens n’ayant pas vocation à se rencontrer, et pouvant s’ignorer royalement, longtemps encore.

L’idée d’une « essence » de l’homme ne veut pas dire non plus que l’humanité ne recèle pas, dans ses épaisseurs, dans ses profondeurs, dans son passé ou dans son avenir, d’immenses et impénétrables zones d’ombre, qu’aucune « essence » ne peut définir.

Il est bien possible que les Idées de Platon, la raison d’Aristote puissent coexister avec un monde privé de sens et de cohésion interne, même si en théorie ces idées ainsi exprimées sont contradictoires.

Il est possible en effet, que traduites autrement, dans une langue qui peut-être n’existe pas encore, ou qui n’existera jamais, ces idées seraient alors non plus contradictoires, mais compatibles, et même dialectiquement nécessaires.

A ce stade, on peut déjà avancer que l’hypothèse d’une humanité moins une que clivée, moins transparente qu’obscure, moins communicante qu’hostile est tout-à-fait compatible avec l’hypothèse exactement inverse, tant tout est déjà mobile, divers, évolutif dans ce monde à la fois un et multiple.

 

On connaît l’existence de groupes tribaux ou religieux, qui se définissent par l’exclusion. Ils décrètent le principe de leur séparation métaphysique d’avec le reste de l’humanité.

Ces groupes, ces tribus, tirent un sentiment de singularité absolue à partir d’un « principe », à eux seuls révélés, dans leur propre langue, ou bien à la suite d’une « décision », à eux seuls communiquée, d’un « Dieu » qui ne serait que « leur » Dieu.

Or l’idée de l’exclusion religieuse – ou idéologique – de pans entiers de l’humanité n’est ni nouvelle, ni réservée à telles ou telles cultures. Elle est même assez banale.

L’idée d’exclusion, de séparation, d’ostracisme, semble (assez paradoxalement) autant constitutive de l’essence humaine que l’idée inverse, celle d’union, de communauté, de société (mondiale).

Il y a des tribus « premières » qui se donnent seulement à elles-mêmes le nom d’ « hommes », dans leur langue, impliquant que tous ceux qui ne sont pas de leur tribu, tout le reste des hommes, ne sont pas vraiment humains.

 

Ce que le génie de ces langues d’exclusion a su faire, symboliquement, le génie génétique appelé à modifier le génome humain pourra le faire, réellement, et à grande échelle.

Le rêve d’une « trans-humanité », capable de se modifier génétiquement et neurologiquement, et d’accéder ainsi à une mutation complètement impensée de la race humaine, n’est déjà plus une utopie lointaine.

Ce rêve tangible est là pour rappeler la brûlante actualité d’un projet d’exode réservé à un sous-ensemble privilégié de l’humanité hors des contingences humaines en général.

Cet exode semble, pour le moment, n’être que d’ordre économique, fiscal ou politique, mais il pourrait bientôt devenir génétique, neuronal, anatomique et un jour peut-être biologique.

Le mythe hollywoodien d’un exode planétaire, d’une fuite de quelques mutants hors d’une Terre polluée, irradiée et profondément scarifiée par une guerre civile mondiale, est dans tous les esprits.

La balkanisation générale et les bantoustans imposés par toutes sortes d’apartheids, en seront la première étape.

En une telle occurrence, les débats savants sur des mots « presque intraduisibles » seraient alors bien dérisoires, bien inutiles.

Ceux qui alors prononceront correctement le shibboleth du jour pourront monter dans la navette interstellaire ou prendre part à l’aventure méta-génétique de la trans-humanité.

Tous les autres seront condamnés à rester dans l’enfer terrestre.

En attendant cette perspective, plus proche qu’on peut le croire, il faut affirmer que les mots comptent, qu’ils sont des sémaphores.

Il vaut la peine de revenir vers les mots « intraduisibles », parce qu’ils sont des symptômes, des indices verbaux de la séparation mondiale, de la progressive dislocation culturelle, religieuse et civilisationnelle, à laquelle on sera un jour confrontés, si les tendances inverses ne sont pas encouragées.

i CU 3.14.1

iiCf. Les Upaniṣad.Trad. A. Degrâces. 2014, p.128

Celui qui devêt la Thora couche avec la fille du Roi

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Mystère des métaphores, puissance des mots. Certaines images font mouche. Œil d’aigle. Cœur de cible. D’autres, mots mous.

D’où vient la force des images vivantes? Qu’est-ce qui vibre et résonne aux mots uniquement assemblés?

Dans un petit livre du 16ème siècle, Le palmier de Déborai, un passage sobre, étincelant, concis, propose une image crue du dévoilement des plus hauts mystères.

« La Torah, réalité subtile et matérielle, s’est habillée de narrations matérielles. Ses narrations recèlent une grande sagesse et qui les étudie a bon salaire. Cependant celui qui la dévêt de sa matérialité couche avec la fille du Roi et la pénètre selon son chemin (kédarka). Elle est mariée à lui. Il sait la défaire de ses robes, l’une après l’autre, vêtement sous vêtement, jusqu’à ce qu’il la pénètre dans son intimité. Heureux qui est entré et n’a pas dévié. »ii

Que nous enseigne l’image de cette pénétration puissante, droite ? Trois choses, me semble-t-il.

D’abord, le matériel n’est rien qu’un voile, voilant d’autres voiles.

Deuxièmement, quand on dévêt la Loi de son sens obvie, elle se révèle toujours plus profonde, toujours plus désirable. Comme une fille de Roi qui, lentement, consent à se laisser déshabiller.

Troisièmement, nue, la Loi reste encore « noire » (kédar), comme les tentes de Kédar, comme les pavillons de Salmaiii. Il faut entrer dans cette obscurité, dans cette intimité. Et là, il ne faut plus perdre la voie droite.

La règle d’or, de diamant, est qu’une (bonne) métaphore est un monde, à elle seule. Elle donne toujours plus de sens, plus de suc, au fur et à mesure qu’on la presse.

Et quand on a tout exprimé, il reste encore quelque chose à désirer savoir. Il ne suffit pas d’oser dire, comme à Safed, au 16ème siècle, que connaître la Loi c’est comme « connaître » la fille du Roi. Il faut laisser entendre, pudiquement, qu’il reste encore beaucoup à comprendre quand on l’a « connue ».

Il reste à comprendre comment le membre intelligent connaît l’intime obscur, comment il garde la voie droite, comment il procrée, donne chair et vie à la Loi même. Il reste aussi à en assumer les conséquences, face à la Loi, face au Roi.

 

L’écriture permet, par la métaphore, de multiplier les sens, de parler en même temps à plusieurs voix. Parmi les métaphores, ce sont celles qui touchent au corps qui touchent le mieux l’âme, parce que tout y lié.

La métaphore sexuelle de la pénétration mystique scandalise-t-elle ? En voici de plus mesurées.

Ramaq disait que Dieu est un « roi injurié », ajoutant que c’était là le sens du cri de Michée : « Qui est un Dieu comme toi ?».

Il disait encore : « Ce qui contient le tout c’est la mesure de l’humilité ».

Mesurons-nous donc.

De la bouche : n’émettre que du bien.

Du visage : il doit rayonner.

Du nez : la colère n’y doit point monter.

Des yeux : ils ne regarderont rien d’abject.

Des oreilles : tendues sans cesse pour entendre le bien.

Du front : pur, sans dureté.

De la pensée : elle doit être comme une couronne secrète.

i R. M. Cordovero (1522-1570)

ii Chiour Qoma, 82a

iii Ct. 1,5

Le vent et la poussière

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Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent résidence, prennent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, réunies par un mot qui, seul, les rapproche, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un seul nœud la nature, l’homme et le divin.

A titre d’exemple, voici deux extraits des Védas et de la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas.

Les Védas :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »i

 

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

 

Maintenant, un extrait de la Genèse.

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ii

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »iii

 

Le texte hébreu emploie trois mots pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces trois mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il serait intéressant de relever toutes les occurrences de ces trois mots dans les textes pour qualifier précisément leur spectre sémantique. Ce sera pour une autre fois.

Il m’importe seulement de souligner ici l’union de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie de sens.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »iv

D’ordinaire le vent disperse la poussière. Ici, le vent rassemble la poussière, la conjoint, lui donne le souffle et la fait vivre.

 

Les Védas, la Bible : le même souffle. Quelle image !

 

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

Le Secret Surréaliste de la Sagesse

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Son nom l’indique, le surréalisme désire transcender un petit peu le réel, mais pas trop, c’est-à-dire s’établir, modestement, juste un poil « au-dessus » de la réalité commune.

Breton avait pensé un moment au mot « supernaturalisme », mais l’adjectif « supernaturel » était trop proche de « surnaturel», et ça n’allait pas du tout. On n’allait quand même pas frayer avec les arrière-mondes et les sur-natures.

Dans sa surélévation passagère au-dessus de la réalité, le poète surréaliste cherche à occuper d’inattendus points de vue, à produire des révélations, à recueillir des images non tombés d’en-haut, montant spontanément d’en-bas (le surréalisme est un matérialisme).

Arcane 17 d’André Breton donne quelques indications sur la manière surréaliste de pénétrer le « grand secret »:

« Ce fut là pour moi, la clé même de cette révélation dont j’ai parlé et que je ne pouvais devoir qu’à toi seule, au seuil de ce dernier hiver. Dans la rue glacée, je te revois moulée sur un frisson, les yeux seuls à découvert. Le col haut relevé, l’écharpe serrée de la main sur la bouche, tu étais l’image même du secret, d’un des grands secrets de la nature au moment où il se livre, et dans tes yeux de fin d’orage on pouvait voir se lever un très pâle arc-en-ciel. »

Nous ne pouvons croire un instant à l’anecdote, au souvenir banal, à l’émotion autobiographique. Cela ne serait pas digne d’un pape (fût-il surréel).

« L’image même du secret », c’est l’évidence, ne peut pas être une femme aimée, une Jacqueline Lamba, si peu secrète, si nue dans sa danse nautique, ou une Élisa Claro, si nue dans son mystère.

« L’image même du secret » est une figure de la révélation, celle d’un « des grands secrets de la nature au moment où il se livre ».

Quel est ce « grand secret » ? Quelle est cette image « moulée sur un frisson » ?

Dans une lettre datée du 8 mars 1944, Breton confie : « Je songe à écrire un livre autour de l’arcane 17 (l’Étoile, la Jeunesse éternelle, Isis, le mythe de la résurrection, etc.) en prenant pour modèle une dame que j’aime et qui, hélas, en ce moment est à Santiago. »

 

Le « grand secret » est donc celui de l’arcane 17, la métaphore de l’Étoile, la vision (surréelle) de la résurrection, l’intuition d’Isis, un rêve d’aube et d’arc-en-ciel.

Ni femme du souvenir, ni spectre de l’avenir, ni « marraine de Dieu », ni « ambassadrice du salpêtre » ou « de la courbe blanche sur fond noir que nous appelons pensée », qui est cette Étoile?

Qui est cette Isis ?

Isis est ici, comme déjà dans l’Égypte ancienne, une métaphore (surréelle ou surnaturelle ?) de la Sagesse, même si Breton, poète automatique, marxiste et freudien, était sans doute volontairement dépassé par son procédé d’écriture.

Qu’on en juge.

Seuls les yeux de la « révélation » sont à découvert. Tout le reste est enveloppé, caché – comme la Sagesse, tout entière « vision ».

L’écharpe est serrée de la main sur la bouche, – telle la Sagesse, à la parole rare.

Son regard est entre l’orage et l’aurore. La Sagesse demeure entre le passé et l’avenir.

La rue « glacée » est un monde sans chaleur, glissant, sans fondement ; seule la Sagesse y annonce la fin de l’orage, un signe salvateur (le très pâle arc-en-ciel).

Trois quarts de siècle auparavant, Verlaine avait déjà usé de l’adjectif « glacé ».

« Dans le vieux parc solitaire et glacé
Deux formes ont tout à l’heure passé.
Leurs yeux sont morts et leurs lèvres sont molles,
Et l’on entend à peine leurs paroles. »

Deux formes passées, aux yeux morts. Deux spectres indistincts – irréels.

La « rue glacée », la révélation « moulée sur un frisson » – quant à elles, surréelles.

Quand la fin du « dernier hiver » ?

Quand le miracle (surréaliste) de la chaleur et de la lumière que les « yeux pâles » prodiguent ?

Le poète a reconnu le signe du mystère, il remonte (sur-réellement) à la source.

« Ce signe mystérieux, que je n’ai connu qu’à toi, préside à une sorte d’interrogation palpitante qui donne en même temps sa réponse et me porte à la source même de la vie spirituelle. (…) Cette clé rayonne d’une telle lumière qu’on se prend à adorer le feu même dans lequel elle a été forgée. »

Breton, surréaliste et matérialiste, porté à « la source même de la vie spirituelle » ! Breton, plongé dans la lumière de l’esprit ! Breton, adorateur du feu ! Breton, Zoroastre de la rive gauche ! Breton, déclamant le Zend, dans un bistrot du Vieux-Port !

Pourquoi pas ? L’esprit des lieux, quoi de plus surréel ?L’église de Saint Germain des Prés a été construite sur le site d’un ancien temple d’Isis, tout comme à Marseille, la cathédrale de la Major.

 

Toujours le poète doit finir – avec des mots qui concluent.

« La vertu entre toutes singulière qui se dégage de ton être et que, sans hésitation, je me suis trouvé me désigner par ces mots : « La jeunesse éternelle », avant d’avoir reconnu leur portée. »

Breton a parlé trop vite. Il le reconnaît a posteriori. La « jeunesse éternelle », la « vertu entre toutes singulière » n’est encore qu’une métaphore, imparfaite et surréelle.

Emporté par l’automatique élan, Breton en reconnaît la portée. La « jeunesse éternelle », cette Isis, crie : Breton, prophète automatique de la Sagesse.

 

La descente de la transcendance dans l’immanence

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Le verbe ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Il a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine. Le paradoxe apparaît lorsque le même verbe sert aussi à décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à leur exact opposé : la chute.

Voici une petite collection d’usages du mot, afin d’en faire miroiter le spectre. « Abram descendit en Égypte »i. « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Enfin il y a l’application de ce verbe aux théophanies, à diverses formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

 

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le, bien une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela montre ?

D’abord, un verbe comprenant les idées de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut, on le voit, être appliqué (métaphoriquement) à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « descente » et peut-être de « chute ». C’est en soi une idée très forte.

Ensuite, comme on l’a noté, les descentes décrites dans les textes cités gardent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. Il y a bien sûr le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc.

Qu’en conclure ?

Dieu peut « descendre », les textes le disent. Mais les mêmes textes ne disent jamais qu’Il « remonte », après être descendu.

C’est là un bon argument pour associer à sa transcendance intrinsèque une immanence paradoxale.

 

i Gen 12,10

Plus on s’abstrait, plus on avance

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« Le trait le plus caractéristique du mystère est le fait qu’il est annoncé partout »i. Annoncé, mais pas révélé. Présenté, mais non dévoilé. Signalé, mais peu visible.

« Ce qui est caché est ce qui est révélé »ii. Il faut comprendre que « ce qui est caché » pointe non sur l’invisible mais vers l’ineffable. Ce qui en est révélé est ineffable. Entre le mythe et la mystique, il y a autant de différences qu’entre l’invisible et l’indicible.

Des caches enfouies, des grottes profondes, des caveaux obscurs, des Hadès éloignés, voilà les lieux du mythe. Ces endroits secrets, l’ésotérisme en promettent la vision à l’initié, le moment venu.

Le mysticisme dépasse le mythe en ceci : il ne prétend rien révéler du « mystère », qui reste fondamentalement indicible, inexprimable, incommunicable. Ce qu’il enseigne est, non ce qui ne peut se dire, mais ce qui en témoigne, ce qui par des signes en tient lieu.

« Le dieu dont l’oracle est à Delphes ne révèle pas, ne cache pas, il fait signe. »iii (Héraclite)

Il faut s’habituer à penser comme des crabes, dériver vers la mer, en courant de côté, en allant de biais. Pensée par allusions, par paradoxes. « Dieu existe, mais non par l’existence. Il vit, mais non par la vie. Il sait, mais non par la science »iv (Leibniz).

Les mots, les syntaxes, les grammaires, fourmillent de fausses pistes. Le chercheur doit chercher d’autres étoiles, pour se guider dans le maquis du monde.

La logique même et ses lois trompent. Il vaut mieux suivre Leibniz : « Plus on parvient à s’abstraire de démontrer Dieu, plus on avance dans sa connaissance. »v

 

i S. Jean Chrysostome

ii Ignace d’Antioche, Ad. Eph. 19,1

iii Héraclite, Frag. 93.

iv Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés. §C57

vIbid. §C59

Nil, Oxus, Indus: l’arc du monde

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Chef d’œuvre et symbole d’une religion tournée vers l’éternité, la pyramide de Khéops date de 2560 avant J.-C. Plus encore qu’un signe durable pour les siècles futurs, elle figure visiblement l’un des aboutissements d’une civilisation bien plus ancienne encore.

La première dynastie égyptienne remonte au trente-deuxième siècle avant J.-C. Et, avant elle, il y avait la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C.

Tout ceci atteste de la très grande antiquité de l’expression culturelle du fait religieux, et de la permanence de son rapport avec la mort.

C’est là une constante anthropologique profonde. L’idée de la mort est inséparable de l’idée du divin.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances qui occupaient les esprits, il y a cinquante cinq siècles. La puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la foi frappent encore le lecteur du 21ème siècle.

Dans ces textes parmi les plus anciens de la mémoire humainei, on entend des voix d’une paisible éternité, des échos vibrant du sentiment d’une unité profonde. Le Divin et l’Humain semblent entretenir des rapports familiers, étrangement proches. Cent symboles, aux reflets secrets, mille images, aux facettes éclatantes, délient et stimulent les imaginations modernes.

J’en cite ici un extrait incisif, qui donne la parole au Dieu Un, à l’Éternel, deux mille ans avant la Bible juive.

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées.

Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou.

Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme est l’âme des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »ii

 

L’Égypte des origines, si ancienne soit-elle, n’est pas restée splendidement isolée dans son génie propre. Pour comprendre comment les idées et les songes ont pu irriguer les plaines, balayer les montagnes, de la vallée du Nil aux bassins de l’Indus et du Gange, en passant par la Mésopotamie et la Bactriane, il faudrait évoquer par exemple le zoroastrisme du 2ème millénaire avant J.-C., dont l’influence n’a pas été petite, et – allant plus loin encore vers l’Orient –, il faudrait ne pas oublier les Védas, la plus ancienne des religions du monde dont on a gardé la mémoire orale, écrite et cultuelle.

La religion de l’Égypte ancienne, le Zend Avesta et les Védas, témoignent ensemble de l’existence multi-millénaire d’un arc spirituel, s’étendant du Nil à l’Oxus, et de l’Oxus à l’Indus. Cet arc double est comme une arche de croyances et de cultures, striées de voix bariolées, se rejoignant à travers la géographie et l’histoire, sur l’intuition de l’essentiel.

Au Livre des morts, tourné vers l’  »occident » de la mort, répond la résonance lointaine, l’invocation lumineuse,  »orientale », de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

 

Avec le recul des temps longs, et l’avantage des paysages étalés, le poète-philosophe, penché sur la carte des pensées et des migrations, scrute avec attention ce qui reste de la mémoire de ces peuples, nés de bassins fluviaux, ou de déserts et de montagnes, – et infusés, inspirés, depuis des milliers et des milliers d’années, par les Vents.

i L’archéologie nous apprend que ce n’est qu’au 21ème siècle avant J.-C., soit quinze siècles après l’acmé de Hiérakonpolis, et cinq siècles après l’érection de la pyramide de Khéops qu’émergea dans l’histoire la ville d’Ur en Chaldée. On peut supposer que lorsque cette capitale d’un empire régional commença son déclin, vers le début du 2ème millénaire avant l’ère chrétienne, ou connut sa ruine, deux ou trois siècles plus tard, alors seulement, un certain Abraham en émigra vers le Sud, vers le Néguev.

iiLe Livre des morts des Anciens Égyptiens (Rituel pour Sortir au Jour).

Deux questions sur les portes de la mort

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Deux questions à propos du trépas.

Sénèque à Lucilius : « Alors les secrets de la nature se dévoileront devant toi ; ces ténèbres se diviseront et la lumière éblouissante jaillira de tous côtés. Imagine quel éclat grandiose il y aura quand tant d’astres uniront leur lumière. Nulle ombre ne ternira cette sérénité (…) Comment la lumière divine se présentera-t-elle à toi quand tu la verras en son lieu ? »

Pir O Murshid Inayat Khan : « Pourquoi es-tu toi-même le voile sur la réponse que tu désires ? »

Les treize prophéties faites à Moïse

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Je trouve dans les Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés un certain nombre de pistes stimulantes.

Par exemple, à propos des noms divins, Leibnizi se réfère à deux « Tétragrammes », l’un de douze lettres et l’autre de quarante deux. Il ne donne pas de détails à ce sujet, restant fort elliptique. Ceci est dommage, car on aimerait voir comment le célèbre Tétragramme de quatre lettres (pour le dire pléonastiquement), peut se dilater ainsi.

Dans un autre ordre d’idées, Leibniz indiqueii que Moïse a reçu la révélation de treize prophéties de Dieu. Cette « révélation » mérite d’être citée intégralement, afin de retrouver ces treize prophéties (que Leibniz n’explicite pas).

« Yahvé passa devant lui et cria :  »Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni, et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération ! ». »iii

Tâchons ici d’énumérer, autant que possible, les treize prophéties, incarnées dans ces deux versets. Chacune d’entre elles semble associée à un mot-clé, qui pèse par son poids ou sa place.

Je cite entre parenthèses ce mot, du texte hébreu.

La première est: « YHVH (יהוה)».

La seconde : « YHVH (יהוה)».

La troisième : « Dieu » (אל).

La quatrième : « Clément » (רחום).

La cinquième : « Miséricordieux » (חנון).

La sixième : « Lent à la colère (אפים) ».

La septième : « Plein (ou riche, רב) » – et plus précisément « en bonté (חסד) et en vérité (אמת) ».

La huitième : « Il conserve sa bonté (ou sa faveur, חסד) à des milliers ».

La neuvième : « Il tolère (ou supporte) la faute (ou le crime, עון) ». La dixième : « Et la transgression (ou la rébellion, פשע) ».

La onzième : « Et le péché (חטאה) ».

La douzième « Mais il ne laisse rien impuni (לא ינקה) ».

La treizième : « Et il châtie les fautes (עון) des pères sur les enfants et sur les petits enfants ».

Il y a plusieurs observations à faire, d’un point de vue critique et heuristique.

D’abord je compte comme deux prophéties séparées et distinctes, les deux énonciations que Yahvé fait du nom YHVH, et comme une troisième le nom EL.

Je compte ensuite pour une prophétie chaque attribut (clément, miséricordieux, lent, plein).

Il y a le cas spécial de « plein de bonté et de vérité », que je compte pour une prophétie. Pourquoi ne pas en compter deux ? D’abord, parce que l’adjectif « plein » n’est cité qu’une fois, et d’autre part, ajouterais-je, parce que Dieu veut faire comprendre que « bonté » et « vérité » sont indissociables, et doivent être comptées comme « une ».

Pour le verbe « il conserve », je compte une prophétie, puisque Dieu ne conserve que sa bonté.

Pour le verbe « il tolère », je compte trois prophéties, puisque Dieu tolère la faute, la rébellion et le péché.

Enfin, je compte deux prophéties qui se réfèrent à la punition et au châtiment.

Ensuite, notons ceci :

Dieu crie deux fois son nom YHVH, mais une fois son nom EL.

Il crie quatre de ses attributs, puis il crie quatre verbes. Le premier, conserver, s’applique à une seule chose, la bonté, mais au bénéfice des milliers. Le second, tolérer, s’applique à trois choses négatives. Le troisième, laisser, s’emploie de façon négative, donc absolue, totale. Le quatrième, châtier, s’applique sur quatre générations.

Il vaut sûrement la peine de noter que trois mots sont cités deux fois : « YHVH », « bonté », et « faute », et qu’un mot est cité trois fois, dans le dernier verset : « les fils ».

Je m’interroge par ailleurs sur certaines étrangetés.

Dieu « tolère la faute» mais « il ne laisse rien impuni », ce qui semble contradictoire.

De plus, « il châtie les fautes des pères sur les fils et les fils des fils », ce qui semble injuste.

Voyons ce dernier point de plus près, en nous reportant au dictionnaire. Le verbe que « châtier » traduit, est dans l’original hébreu : פקד. Ce mot a en réalité une très riche palette de sens. En voici quelques-uns: « chercher, visiter, examiner, se souvenir, punir, venger, manquer d’une chose, priver, confier une chose aux soins d’un autre ».

On peut certes traduire ce verbe en indiquant que Dieu veut « punir » et « châtier » les enfants et les petits enfants des fautes de leurs pères. Mais on pourrait aussi opter pour une traduction et une interprétation plus large, plus généreuse : « Il cherche, Il examine, Il visite, Il se souvient, Il manque de quelque chose, Il confie le soin des générations aux soins d’un autre. »

Pour conclure cette quête heuristique et lexicale », une question : qui est cet « autre », auquel Dieu confie le soin des générations à venir?

i Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés § C62

ii Ibid. § C54

iiiEx. 34,6-7

Gloire et humiliation

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« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »i. Dans ce proverbe de la Bible hébraïque, le mot « humble » est traduit d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une autre traduction donne d’ailleurs: « Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse ». L’idée est sans doute que les humbles, les modestes, se cachent pour fuir l’insolence, éviter le mépris.

La sagesse, non plus, n’aime pas l’insolence et le mépris, et préfère sans doute rester elle-même cachée plutôt qu’être vue en leur compagnie.

Mais est-il suffisant d’être humble ou de se cacher pour trouver la sagesse ? Pourquoi cette prime donnée à ceux qui se cachent et à ceux qui s’humilient, quant à leur capacité à accueillir la sagesse ?

Pour faire un pas vers la compréhension, disons un mot du secret, et de la cache.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques. « Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ii

Le secret n’est pas une simple modalité de la vérité ou de la connaissance, semble-t-il. Le secret est un lieu, qui fait partie de la substance même de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer quelque peu dans l’abîme du divin, dans sa texture même. En entrant dans le secret, on entre dans un domaine qui va bien au-delà de l’humain.

« Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »iii

Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. La métaphore du Saint des Saints, ce lieu réservé au seul Grand Prêtre d’Israël, témoigne des barrières inhérentes au mystère.

Ce que toute révélation révèle au fond, c’est que ce qui est révélé n’épuise jamais le mystère, mais l’approfondit sans mesure, et toujours davantage.

Toute révélation, en matière divine, est fondamentalement paradoxale. Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se veulent certes dévoilement. Elles viennent s’inscrire là où précédemment il y avait le désert, ou le malheur, ou le silence. Mais ces dévoilements sont aussi tout autant des voiles nouveaux, jetés sur des perspectives d’autant plus inconcevables, qu’elles ont été légèrement effleurées.

Toute vraie révélation est réellement dangereuse. Elle menace l’ordre, les habitudes. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur part de révélation? La mort est la compagne la plus proche de la vérité révélée.

« Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler », commente R. Isaac d’Acre.

L’union avec le Divin présente un défi majeur, celui de la dissolution dans l’infini. L’union mystique est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive, doublée d’une métaphore sur le feu: «  L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante (…) C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu ». » (R. Isaac d’Acre).

Une goutte d’eau pure. Une cruche à la source. Pourquoi la sagesse aime-t-elle les humbles, et non les orgueilleux? Pourquoi fuit-elle ceux qui se glorifient ?

Il y a ce curieux passage de Paul qui peut nous mettre sur une piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. » Paul a en tout temps une « écharde dans la chair » : un « ange de Satan » est chargé de le souffleter pour qu’il ne s’enorgueillisse jamais. Il a demandé à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique. Dieu lui a répondu : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Et Paul de conclure : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».v

Que la faiblesse, la détresse, la persécution, soient une « force », est aujourd’hui, comme hier, difficilement concevable par des esprits formatés pour la survie.

La faiblesse acceptée, assumée, fait pourtant image. Dans le monde, la force et la puissance voilent tout le reste. Mais les humbles ont une chance, dans leur faiblesse, d’entendre non la tempête bruyante ou l’ouragan dévastateur, mais le tendre zéphyr, qui leur succède, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

Une constante anthropologique: le Dieu Un qui est Trois

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Je suis d’avis que le philosophe doit se mettre en route, et non rester dans sa chambre. Les méditations de Descartes dans son « poêle » m’inspirent moins que la quête de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du divin. Les dogmes des uns et des autres m’ennuient souvent par leur étroitesse, leur absence de vrai souffle. Mais sous l’apparence baroque de leurs multiplicités, je pressens aussi l’unité profonde, originaire. Et alors l’ennui s’envole. Naît la quête.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu », mais ce n’est que l’un de ses noms, ce feu n’est qu’une image. Agni est aussi le Divin sous d’autres aspects, que tous ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, mais il est aussi Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie dans la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation innombrable des noms de Dieu. Mais c’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Et ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est à la fois l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union indissoluble, cette union dont Agni est le nom divin.

Il faut le dire sans cesse : toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande depuis longtemps le Ṛg Veda. iii

Un peu plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande aussi à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intuitive, entre des questions, posées avec mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, d’abord consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est pourtant unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris de Dieu pour dire trois de ses noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Et mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquent ensemble trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont l’unique Dieu, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème lui-même dans le Soma, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide du Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est la forme obscure d’Agni (l’Agni « aja », c’est-à-dire « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, ce n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires se succèdent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être bien sûr d’être entendu. Plus tard encore, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

Cette figure d’un Dieu « un » qui se montre « trois », est une constante anthropologique, qui relie par la même métaphore, étrange et contradictoire, l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

Les noms de Dieu et les shakras

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Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les différents monothéismes, suivant leurs variations au sujet de ce qu’est censé représenter le nom de Dieu.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire couronne inférieure.

Cette liste apparemment hétéroclite de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je rapporte ici les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés de plus en une figure (le « candélabre ») qui a aussi vaguement la forme d’un « corps ».

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le  »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » kundalinique.

Autrement dit, je propose de tenter la mise en parallèle (à des fins purement heuristiques) de ces  »noms » avec les shakra védiques et tantriques.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

On peut naturellement discuter de la pertinence de chacune de ces associations, et pinailler autant qu’on voudra sur les mots et les adjectifs. Je concède volontiers tous les ajustements que l’on voudra suggérer.

Là n’est pas l’essentiel. Je voudrais seulement retenir de cet effort de mise en correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, respectivement le « serpent » ou le « candélabre », figurent en l’occurrence un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers le haut, vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont (paradigmatiquement) sœurs, et renvoient (anthropologiquement) à des intuitions analogues, quant à la montée de l’homme vers le divin.

Kabbale et électrodynamique quantique

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Face aux grands mystères, l’allégorie et l’anagogie sont de puissants moyens d’avancer la spéculation créative, heuristique. Du choc de silex choisis, on espère générer de étincelles de compréhension nouvelle.

Par exemple, ayant lu une description des avancées de l’électrodynamique quantique (QED), j’ai été frappé de certaines analogies structurelles, et même de troublantes similarités avec des concepts développés dans des textes de la Renaissance traitant de la Kabbale.

Ces idées et ces concepts, séparés par plus de quatre siècles, n’ont vraiment rien en commun si ce n’est qu’ils expliquent de façon étrangement analogue la dynamique des photons de la lumière « réelle » et le mouvement de la lumière « divine ».

Cela est suffisamment étrange pour être relevé. Je pense qu’il y a là matière à réfléchir sur certaines constantes de l’esprit humain, à travers l’exemple de deux types de recherches extrêmement pointues, dans deux domaines parfaitement éloignés l’un de l’autre.

 

Lorsqu’on observe les trajectoires de particules réelles, ou de photons de lumière, on peut détecter l’apparition de particules « virtuelles », ou « intermédiaires », qui ont une vie éphémère. Avant de disparaître, ces particules « virtuelles » suivent des trajectoires en forme de boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts.

Lorsqu’on calcule le diagramme de Feynman de ces boucles (c’est-à-dire lorsqu’on cherche à théoriser le comportement de ces particules selon les données de l’observation), on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, ou bien totalement incompatibles avec les schémas d’explication connus.

On trouve dans certains cas que l’énergie des « particules intermédiaires » est beaucoup trop grande, ou bien que ces particules ont des longueurs d’onde beaucoup trop courtes et de trop hautes fréquences, ou encore que les diverses émissions et absorptions des particules participant à la boucle se font dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Bref, ces phénomènes sont inexplicables à l’aide des connaissances actuelles.

Cette « divergence » des calculs est un problème sérieux, parce qu’elle remet en cause le cadre théorique utilisé (selon des voix aussi autorisées que celles de Dirac ou de Feynman).

Mais ce n’est pas ce problème dont je veux traiter ici. Je voudrais me concentrer sur les métaphores utilisées par les physiciens pour décrire le comportement des particules et des photons de lumière.

On observe plusieurs sortes de boucles. Par exemple, un photon de lumière peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou encore, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Ou encore, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Je propose, à des fins heuristiques, de considérer ces trois types de boucles comme des métaphores ou des allégories de l’interaction de la lumière (divine) avec elle-même, telle que décrite par la Kabbale juive.

Dans un ouvrage déjà cité sur le Zohar et la Kabbale, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il s’emploie par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu.

Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri.

Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine.

Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio).

Il y a enfin la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor).

Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision » (הכאה ).

En appliquant dans ce nouveau contexte les métaphores de l’électrodynamique quantique (la « polarisation du vide », la « self-interaction » et la « renormalisation de vertex »), on peut décrire qualitativement les diverse sortes de « collisions » de la lumière divine avec elle-même.

La Kabbale part de la lumière originaire, première, directe, se mouvant de toute éternité, par elle-même et en elle-même. Cette lumière première s’engendre elle-même, et ne cesse d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, et se projetant en-avant de sa propre aura. La figure de « la self-interaction » rend bien compte de cela.

La lumière première laisse continûment en arrière des « vestiges » de son passage. Cette lumière-vestige est aussi appelée « lumière de « compassion » et même « lumière d’amour », parce qu’elle se lie fidèlement à ce qu’elle a été, à ce passé de lumière qui n’a pas cessé d’être, mais qui est seulement un peu en retard, un peu en arrière. Continûment, la lumière première se projette aussi vers ce qu’elle illumine, vers ce qu’elle éclaire, c’est-à-dire vers son éternité future. Pour faire advenir ce futur, la lumière première doit « ouvrir une brèche » dans la nuit absolue, dans le néant total qui demeure devant elle. Pour que cette brèche soit « ouverte », il faut que la lumière première ait une sorte de dureté, de tranchant. Elle doit briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. Traduit dans une image électrodynamique, cela correspond à la « polarisation du vide ».

De l’interaction des trois lumières conçues par la Kabbale, lumières riches, abondantes, des gerbes d’étincelles jaillissent de tous côtés. Les étincelles peuvent revenir après quelque temps au sein de la lumière originaire, ou continuer d’ « interagir » en dehors de la lumière première, pour générer une seconde lumière, qui en dérive. Appelons cela le phénomène de la « renormalisation ».

La « renormalisation » est la métaphore électrodynamique de la création du Logos.

J’en conclus qu’il y a des schèmes profondément sculptés dans le cerveau des hommes, schèmes indéracinables, qui relient par delà les âges et les siècles tous les objets de leur pensée.

Les testicules de Dieu

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La Kabbale Denudata. Liber Sohar restitutus, de Joannis Davidis Zunneri (Francfort, 1684), est un livre savant, qui propose un glossaire de termes techniques permettant de mieux se repérer dans les arcanes de la Kabbale.

L’un de ces mots a retenu mon attention : כליות (khiliot) que Zunneri traduit en latin par renes (testiculis). Le mot renes, « reins », a aussi le sens de « testicules », suivant les contextes. Zunneri cite d’ailleurs en appui de sa définition ce verset du livre de Job: « Quis posuis in renibus (testiculis) sapientiam ?». « Qui a mis la sagesse dans les reins (les testicules)? »i

Vérification faite, Zunneri s’est légèrement trompé. Le mot כליות (khiliot) ne figure pas dans ce verset. On y trouve à sa place le mot טּחוֺת (tuhôt) qui a une signification assez proche, quoique différente : « Fond de l’être, ce qui est couvert, ce qui est caché, lombes, reins ».

Il y a de nombreuses occurrences de khiliot et de tuhôt dans la Bible, et dans presque tous les cas ces deux mots ont une signification proche.

Par exemple, le mot khiliot se trouve dans les contextes suivants: « Mes khiliot seront transportés d’aise »ii, « Tu es près de leur bouche et loin de leurs khiliot »iii, « Sondant les khiliot et les cœurs »iv.

Quant à tuhôt on le trouve par exemple dans : « Mais tu aimes la vérité au fond de l’être (tuhôt), dans le secret tu enseignes la sagesse. »v

Revenons à Zunneri. Il continue son explication du mot khiliot ainsi : «Sunt Nezah et Hod », (les khiliot sont Nezah et Hod). Le dictionnaire Gésénius-Robinson donne les sens de ces deux mots: Nezah : « jaillir, éclabousser », et Hod : « ce qui est obscur ».

Les khiliot, pour Zunneri, sont « quelque chose d’obscur » qui « jaillit et éclabousse ».

Zennuri continue ainsi l’analyse du mot: « Ubi indicatur quod הי i.e Binah et Chochmah influxum derivet in renes. » Soit : « Où il est indiqué que הי , c’est-à-dire l’Intelligence (Binah) et la Sagesse (Hokhmah), font dériver leur influx dans les reins (les testeicules). »

Nous avons déjà noté, un peu plus haut, que le Yod י était un symbole du masculin et que le Hé ה un symbole du féminin.

Il y a évidemment là une allusion à l’union intime de l’Intelligence et de la Sagesse dans les khiliot. Le sens de « testicules » prend alors toute sa saveur, sa sève.

Il est maintenant possible de comprendre un peu mieux Thérèse d’Avila, quand elle déclare ‘De mon Bien-Aimé j’ai bu‘ , « pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union ».

Ce qu’on comprend nettement, il est vrai, c’est qu’on ne peut rien y comprendre, tant qu’on a pas bu aux khiliot de Dieu même.

i Job 38,36

ii Ps. 23,16

iii Jer 12,2

iv Jer 11,20

v Ps. 51,8

De l’usage des métaphores érotiques dans les mathématiques et en religion

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Comme Albert Einstein dans le domaine de la physique, Alexandre Grothendieck a bouleversé la notion d’espace, en mathématique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique » et « le monde de la grandeur continue », jadis séparés, « n’en forment plus qu’un seul ».i

Pour faire se rencontrer le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, et les faire s’unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Il ne s’agissait pas seulement de les marier sur le papier, mais d’assurer la consommation du mariage en bonne et due forme, et la génération de nouveaux êtres (mathématiques), non sans quelques difficultés, d’ailleurs.

« Pour les ‘épousailles’ attendues, ‘du nombre et de la grandeur’, c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le ‘principe nouveau’ qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ii

Le plus grand penseur de l’espace que le 20ème siècle ait produit, a fait une avancée conceptuelle révolutionnaire, mais pour l’expliquer aux non spécialistes, il ne trouve en somme rien de mieux qu’une métaphore matrimoniale, avec tout ce qui s’ensuit.

En cela, rien de franchement exceptionnel. La métaphore du « mariage » ou des « épousailles » a été abondamment utilisée de tout temps, particulièrement pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques et religieux de haut vol.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d’Alexandrie utilisa cette métaphore pour présenter ce qu’il appelle le « mystère de la génération divine » (Philon emploie le mot grec : τελετή).

Ce mystère est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » de la génération ainsi que leur produit. Les deux causes sont Dieu et la Sagesse, qui est « l’épouse de Dieu », tout en restant « vierge »iii. La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s’appuie à cet égard sur le prophète Isaïe, selon qui Dieu s’unit à la Virginité en soiiv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».v

Dans la tradition chrétienne, ultérieure, on trouve des métaphores semblables, certainement dérivées des idées juives, mais transposées, par exemple dans « l’union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, qui s’est efforcé dans toute son œuvre de faire la jonction entre la tradition juive de la Kabbale et les enseignement chrétiens, reprend lui aussi la métaphore de l’amour du mâle et de la femelle pour l’appliquer aux liens entre l’Église et Dieu:

« Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l’authorité de l’Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l’a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »vi

Thérèse d’Avila, exactement contemporaine de Guillaume Postel, parle aussi (et par expérience) de « l’union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel », qu’elle décrit ainsi :

« Dieu et l’âme ne font plus qu’un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union, l’âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu’elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) :

De mon Bien-Aimé j’ai bu.

Car de même que le vin que l’on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l’âme (…) L’Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : ‘Mon âme s’est liquéfiée dès que l’Époux a parlé.’ »vii

L’analogie du mariage et de la liaison amoureuse frappe par sa permanence, sa fréquence, chez les mystiques et les théologiens les mieux informés. Jusqu’où peut aller cette métaphore, jusqu’où peut-on la décliner ?

Grothendieck a dû inventer un nouveau « lit à deux places » pour permettre au nombre et à la grandeur d’accomplir leurs « épousailles ».

Quelle image Philon, philosophe juif, avait-il en tête lorsqu’il conçut, après Isaïe, l’union de Dieu et de la Sagesse? Et quel était le fruit de cette union ?

Que voulait signifier Thérèse d’Avila, en parlant de l’Épouse « brûlant du désir d’arriver enfin au baiser de l’union avec l’Époux »,  tout en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m’enseignerez ».

Ce passage du Cantique évoqué par Thérèse d’Avila est d’ailleurs fort curieux, paradoxal et presque incestueux dans ses résonances:

« Ah que ne m’es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t’embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »viii

Ce passage, qui peut sembler particulièrement piquant pour des esprits insuffisamment informés, a été interprété ainsi par S. François de Sales :

« Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l’épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »ix

Les petits malins auraient tort de ricaner. Ils n’ont juste rien compris au film.

i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d’Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j’ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l’analogie, et qui en tout cas l’enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d’être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d’un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c’est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d’Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706

Où l’on propose l’exemple de Moïse à propos de la question du voile à l’école…

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D’un côté, il y a de fortes raisons de mettre un voile, dans certaines circonstances. On lit par exemple: « Alors Moïse se voilà la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. »i

Ou encore : « Quand Moïse eut fini de leur parler, il mit un voile sur son visage. »ii

Dans ces deux cas, les motifs pour le voile sont justifiés, quoique fort différents.

D’un autre côté, il y a des occasions où, clairement, il faut enlever le voile. Par exemple : « Lorsque Moïse entrait devant Yahvé pour parler avec lui, il ôtait le voile jusqu’à sa sortie. »iii

Comment expliquer que Moïse, mis en présence de Dieu, parfois se voile, et parfois se dévoile? Qu’est-ce que cela dit ? Qu’est-ce que cela montre ?

Il me semble que cela est dû à une différence essentielle, pour Moïse, entre le fait de regarder et celui de prendre la parole, en présence de Dieu.

Pour faire court, cette différence est la suivante : le regard tue, la parole fait vivre.

Il est certain qu’il y a un danger réellement mortel à « voir » la face de Dieu. « L’homme ne peut me voir et vivre. »iv

Pour pallier ce risque, Moïse ne regarde que le « dos » de Dieu, ou bien la « nuée » dans laquelle Il se cache.

Par contraste, on peut dire de la parole qu’elle est l’instrument même de la prophétie, et que non seulement elle ne tue pas, mais qu’elle fait vivre.

Dotée d’une majuscule, la Parole est même Sagesse, Verbe, Logos. Elle est placée à la droite de Dieu. Elle nomme le Nom. Elle énonce la Loi.

A l’extrême, elle est « cri ».

On lit : « Yahvé passa devant lui et cria : ‘Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié !’ »v

Pourquoi Dieu crie-t-il trois fois son nom à Moïse ?

Pourquoi crie-t-il son nom YHVH deux fois, puis une troisième fois son nom EL, avec les deux attributs « miséricordieux » et « clément »?

Ce triple cri de Dieu ne s’adresse pas à Moïse seulement.

Il fallait que ces trois cris puissent être entendus, longtemps après, par tous ceux qui n’étaient pas là, – tous, c’est-à-dire toute l’humanité.

Il fallait aussi, pour qu’ils soient entendus, qu’ils soient écrits.

C’est pourquoi Yahvé dit: « Mets par écrit ces paroles »vi.

Des paroles, des cris, de l’écrit.

Dans cette circonstance si spéciale, si Moïse avait mis le voile, non seulement il n’aurait pas « vu », mais il aurait assez mal « entendu », peut-on conjecturer.

De plus, Moïse n’avait pas la parole facile.vii Avec un voile sur le visage, il aurait été plus gêné encore pour parler de façon audible.

Le voile aurait été une triple barrière à l’échange. Il ne s’imposait donc pas, il était même fortement déconseillé.

D’autant que l’environnement de l’entrevue était fort bruyant. « Moïse parlait et Dieu lui répondait dans le tonnerre. »viii

Moïse avait mis un voile sur son visage par peur de mourir devant la Face, ou bien lorsqu’il avait voulu cacher aux Israélites son visage qui « rayonnait ».

Le voile s’imposait dans ces deux cas, comme une défense (contre la mort) ou une pudeur (contre la jalousie du peuple).

Mais quand il s’est agi de parler, d’entendre, d’écrire, alors Moïse n’a pas hésité à enlever le voile.

D’où cette conclusion (pour coller à l’actualité) : 

À l’école, il s’agit aussi de parler, d’entendre et d’écrire. Il vaut sans doute mieux y suivre son exemple.

i Ex. 3,6

ii Ex. 34,33

iii Ex. 34, 34

iv Ex. 33,20

v Ex. 34,6

vi Ex. 34,27

vii Ex. 6,30

viii Ex.19,19

La nouvelle Jérusalem formera un cube d’or transparent, de quatre mille kilomètres de côté.

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Il y a le mystère de la fuite des îles, de la disparition des montagnes et de la chute de grêlons de quatre-vingt livresi.

Il y a le mystère du nom inscrit sur le front de la femme, assise sur une bête écarlate : « Babylone la Grande, la mère des prostituées et des abominations de la terre. »

Il y a le mystère de la femme, de la Bête qui la porte, et des sept collines sur laquelle elle est assise.

Il y a le mystère de la Bête qui est le huitième roi et aussi l’un des sept.ii

Il y a le mystère de la ruine de Babylone en une heure seulementiii.

Il y a le mystère de l’esprit de prophétie.

Il y a le mystère du cavalier, dont le nom est « Fidèle » et « Vrai », et dont un nom est inscrit sur lui, mais qu’il est seul à connaître, et dont le nom est le Verbe de Dieu, et qui a aussi deux noms inscrits sur son manteau et sur sa cuisse : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs ».iv

Il y a le mystère de Satan jeté dans l’Abîme pour mille ans, puis relâché pour un peu de temps. Il y a le mystère de la première résurrection qui dure aussi mille années.

Il y a le mystère du jugement des nations, pendant lequel « on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ».

Il y a le mystère de la « seconde mort », lorsque la Mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feu.v

Il y a la vision d’un ciel nouveau, d’une terre nouvelle, et d’une Jérusalem nouvelle, « car l’ancien monde s’en est allé ».

Il y a le mystère de la nouvelle Jérusalem qui forme un cube d’or pur, transparent comme du cristal, qui a douze mille stades de côté (soit un cube d’environ quatre mille kilomètres d’arête).vi

Il y a le mystère des arbres de Vie, qui fructifient une fois par mois, et dont les feuilles peuvent guérir les païens.

Il y a cette injonction : « Ne tiens pas secrètes les paroles prophétiques de ce livre, car le Temps est proche. »

Il y a enfin le mystère de l’homme assoiffé, « l’homme de désir », qui reçoit l’eau de la vie, gratuitementvii.

i Ap. 16,20-21

ii Ap. 17, 5-11

iii Ap. 18, 17

iv Ap. 19, 10-16

v Ap. 20, 3-14

vi Ap. 21, 1-16

vii Ap. 22, 2-17