C’est une merveille incompréhensible qui s’est emparée de mon âme, et la fait errer dans ce désert d’eaux grises.
Jamais étendue si molle, si âpre, n’a été créée que celle que façonne une amour vraiment vive.
On la savoure sans la voir, elle se goûte en son absence, elle ne se montre qu’en un battement, un clignement, un frôlement.
On la poursuit, elle s’égaille, se dissipe, s’évapore, s’éclipse et se cache. Quelle coquine!
4-1 [Quatrain] :
On dit : elle est omniprésente. Aller vers elle, s’en approcher, revient donc à la nier.
On dit : elle est au-delà de la pensée. Cette pensée même montre qu’il n’en est rien.
On dit : elle échappe à toute parole. A quoi riment alors ces mots mêmes?
Elle habite tous les êtres, et s’en distingue. Tous en vivent, et ne la connaissent pas.
Ils ont eu des visions,
Ils ont parlé en belles paraboles,
Mais ils étaient loin de les mettre en pratique,
Ils étaient comme les autres.
Mais elle – elle n’a rien dit. Seulement
« Qu’il m’advienne ce qu’il voudra! »
Courons, courons, car le temps est court.
Descartes avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Dieu, étant infini, dispose en effet d’une liberté sans limites. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », ou d’une « fin » qui limiterait cette volonté « infinie ». Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmesi. Elles ne le sont que parce que Dieu a décidé qu’elles le seraient. Il aurait pu concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Les vérités ne sont que des créations de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, et leur essence, mais il peut reprendre l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Ceci s’applique aussi aux créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néantii ». Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes voit que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Sa propre volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienneiii. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est servir les fins infinies de Dieu.
Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, à la façon d’Einstein, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube », quadridimensionnel, dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme est la vie de tel ou tel être singulier, humain, ou non humain. Et à la mort, tout se termine, dit-on. Certes, selon certaines croyances, il peut y avoir l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme, ou bien une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, puis meurt, et continue alors, sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée.
Je voudrais proposer ici une autre hypothèse, en employant une métaphore à la fois plus verticale, et plus fongique, à savoir la métaphore du mycélium, et plus spécifiquement celui émanant d’un fungus tueur de fourmi, l’Ophiocordyceps.
Ce fungus, dont j’ai déjà parlé sur ce Blog, parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis.
Appliquons cette métaphore à la vie humaine. On pourrait considérer que le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine est comparable à une « fourmi », laquelle serait parasitée par un fungus, en l’occurrence, l’esprit ou l’âme. Cet esprit, ou cette âme, prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau intact et libre de fonctionner suffisamment pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’esprit est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. Mais ce ne serait là, me direz-vous, qu’une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Oui, d’une certaine façon, mais j’aimerais y ajouter une petite nuance, assez significative. J’imagine que les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. De plus, j’imagine qu’ils prolifèrent à chaque instant de la vie, et qu’ils émergent du corps en permanence, à tout moment, comme autant d’hyphes impalpables, invisibles, et s’élançant, à partir du corps humain, vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience, ou, du moins, assez peu. Le point important dans cette métaphore fongique appliquée à l’âme et au corps humain est le suivant. Lorsque la mort survient, cela signifie que le « tube quadridimensionnel » prend en effet fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » continuent de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous les apports nutritionnels de ces mondes spirituels qui nous environnent. En bref, toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas verticalement. Bien au contraire, le « tube quadridimensionnel » qui représente notre vie spatio-temporelle est une sorte de souche unique, de laquelle la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte de ces autres mondes, dont le monde matériel ici-bas, n’est jamais coupé, et avec lesquels il ne cesse d’entretenir d’infinis rapports. Après la mort, donc, la vie continue, à partir de la souche initiale que constitue notre vie même, représentée ici par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » est immortel. Il existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Ou bien, s’Il le faisait, Il devrait se déchirer Lui-même, arracher de sa propre substance tous les hyphes et tout le mycélium dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et même absurde. Ce « tube » immortel est donc comme un grain de moutarde, ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de croître à l’infini, et se mêler à la grande Forêt de l’univers, et sans jamais rien oublier, sans jamais renoncer à tout ce qui reste encore présent, au principe même de ses myriades d’hyphes, étreignant à leur unique manière la Totalité.
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i« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
iiDescartes. Quatrième Méditation métaphysique.
iii« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
Un paysage n’est pas accompli tant qu’il n’a pas brûlé librement ce qu’il lui plaît, et qu’il ne trouve plus d’obstacle à présenter ses blessures.
Avant peu, la sève affluera des racines, du ciel viendra la verdure, volcan de verdeur.
Ici sévit l’ombre, le sang lourd, s’y insuffle la ferveur, s’y amorce la force, s’y amollit l’amour, s’y adoucit la détresse, s’y outre la souffrance, s’y tait encore l’étau de la mort.
Sous la rosée, l’épine perce. Libre, fine, rouge.
Désirer, errer, attendre longtemps, loin de la foule étrangère, perdre beaucoup, dans l’espoir de gagner infiniment, rechercher ce qui dépasse le sens, cette mélodie qui défie les mots.
Les métaphores me fatiguent. Leur pauvreté (stylistique et rhétorique), leur répétition (paresseuse, voire lymphatique), leurs biais (implicites, et parfois, retors, délibérés), me sont de plus en plus insupportables. Pourtant, elles envahissent les médias, fort complaisants à l’égard des polémistes qui en abusent ad libitum. La demande agonistique de l’époque l’exige sans doute. Une tribune d’Edgar Morin dans Le Monde, parue ce matini, en regorge. Le propos se veut catastrophiste (« nous allons vers de possibles catastrophes »), mais il s’empresse de récuser immédiatement le « Catastrophisme ». Il annonce, après tant d’autres, une « course vers le désastre », et surtout la « crise de l’humanité », qui est d’ailleurs une « polycrise » (à savoir « une crise écologique, économique, politique, sociale, civilisationnelle » laquelle, de plus, « va s’amplifiant »). En conséquence, Morin prône la « résistance » (de l’Esprit, naturellement, il ne s’agit pas encore de prendre les armes), – superbe formule, suivie d’un paragraphe gluant de métaphores convenues, entraînant vers les profondeurs du Mythe, et rappelant le combat éternel entre Éros et Thanatos (« La résistance préparerait les jeunes générations à penser et à agir pour les forces d’union de fraternité, de vie et d’amour que nous pouvons concevoir sous le nom d’Éros, contre les forces de dislocation, de désintégration, de conflit et de mort que nous pouvons concevoir sous les noms de Polemos et Thanatos »).
La première métaphore du texte de Morin (« Il est minuit ») avait déjà été employée en 1939. « S’il est minuit dans le siècle : lorsque Victor Serge a publié le livre qui porte ce titre, en 1939, année du pacte germano-soviétique et du dépeçage de la Pologne, il était effectivement minuit et une nuit irrévocable allait s’épaissir et se prolonger pendant cinq ans. N’est-il pas minuit dans notre siècle ? »
Pourquoi « minuit », et pas trois heures du matin ? La nuit n’est-elle pas déjà bien avancée ? Ou bien, faut-il comprendre que les petites heures de la nuit, qui restent encore à venir, verront des catastrophes bien pires encore que les deux guerres en cours, que Morin décrit ainsi : « Celle d’Ukraine a déjà mobilisé l’aide économique et militaire d’une partie du monde, avec une radicalisation et un risque d’élargissement du conflit. » Quant à l’autre guerre, Morin l’évoque comme n’étant qu’un « foyer »: « Un nouveau foyer de guerre s’est allumé au Proche-Orient après le massacre commis par le Hamas le 7 octobre 2023, suivi par les bombardements meurtriers d’Israël sur Gaza. Ces carnages, accompagnés de persécutions en Cisjordanie et de déclarations annexionnistes, ont réveillé la question palestinienne endormie. Ils ont montré à la fois l’urgence, la nécessité et l’impossibilité d’une décolonisation de ce qui reste de la Palestine arabe et de la création d’un État palestinien. » Je ne peux m’empêcher de m’étonner, une fois encore, de l’importance de cette date du 7 octobre 2023, constamment répétée dans les médias, comme si tout partait de là, comme si Rabin n’avait jamais été assassiné et les accords d’Oslo sciemment torpillés, comme si le Hamas n’avait pas été délibérément créé et financé par le gouvernement d’Israël, comme si, réellement, la « question palestinienne » s’était « endormie » jusqu’à ce 7 octobre, – nouveau 11 septembre. Il fut pourtant un temps où la « question palestinienne » n’existait pas encore, en tant que telle. En revanche, on se rappelle que Karl Marx a écrit Sur la question juive en 1843, et, cent ans plus tard, Jean-Paul Sartre a publié Réflexions sur la question juiveii. Les questions se suivent et ne se ressemblent pas, ni les réponses que l’histoire leur a apportées. Cela n’échappe pas à Morin, qui a le mérite d’une certaine lucidité sur ce qui pourrait encore arriver, ou ne pas arriver : « Comme nulle pression n’est, ni ne sera, exercée sur Israël pour arriver à une solution à deux pays, on ne peut prévoir qu’une aggravation, voire un élargissement de ce terrible conflit. C’est une leçon tragique de l’histoire : les descendants d’un peuple persécuté pendant des siècles par l’Occident chrétien, puis raciste, peuvent devenir à la fois les persécuteurs et le bastion avancé de l’Occident dans le monde arabe. »
C’est là un problème grave, tragique, même, sans nul doute. Mais il y a beaucoup plus grave encore, malheureusement. C’est l’avenir même de l’humanité qui est aujourd’hui menacé. Menacé par quoi ? Pour commencer, elle est menacée par le progrès des sciences et des techniques. « Le progrès scientifique technique qui se développe de façon prodigieuse dans tous les domaines est la cause des pires régressions de notre siècle. C’est lui qui a permis l’organisation scientifique du camp d’extermination d’Auschwitz ; c’est lui qui a permis la conception et la fabrication des armes les plus destructrices, jusqu’à la première bombe atomique ; c’est lui qui rend les guerres de plus en plus meurtrières ; c’est lui qui, animé par la soif du profit, a créé la crise écologique de la planète. »
Elle est menacée, de surcroît, par la pensée elle-même, en pleine régression. « Notons – ce qui est difficile à concevoir – que le progrès des connaissances, en les multipliant et en les séparant par des barrières disciplinaires, a suscité une régression de la pensée, devenue aveugle. Lié à une domination du calcul dans un monde de plus en plus technocratique, le progrès des connaissances est incapable de concevoir la complexité du réel et notamment des réalités humaines. Ce qui entraîne un retour des dogmatismes et des fanatismes, ainsi qu’une crise de la moralité dans le déferlement des haines et des idolâtries. »
Comment ne pas être d’accord ? Morin est plus que centenaire, mais il a bon pied, bon œil, Dieu merci, et il a le mot juste, la formule qui frappe. Surtout, comme jadis déjà, au temps des bêtes brunes et blondes, il a le bon réflexe, celui de la résistance. « La première et fondamentale résistance est celle de l’esprit. Elle nécessite de résister à l’intimidation de tout mensonge asséné comme vérité, à la contagion de toute ivresse collective. Elle nécessite de ne jamais céder au délire de la responsabilité collective d’un peuple ou d’une ethnie. Elle exige de résister à la haine et au mépris. »
Je suis d’accord avec vous, Monsieur Edgar Morin. Que vos paroles éveillent mille âmes, qu’elles fassent éclore un million d’idées, et qu’elles incitent des légions d’anges (c’est là une métaphore, je le souligne, mais aussi une image, je n’en disconviens pas) à venir en aide à cette pauvre Humanité, en proie à une déshumanisation rampante et accélérée.
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iLa Rédaction du journal Le Monde a publié en ligne, ce lundi 22 janvier 2024, la « tribune » d’Edgar Morin avec ce chapô synthétique : « Multiplication des guerres, réchauffement climatique, essor des régimes autoritaires : le monde court au désastre, mais il nous faut résister à la haine, estime, dans une tribune au « Monde », le sociologue et philosophe. »
iiSur la Question juive est un article de Karl Marx écrit en 1843 et publié en 1844 à Paris sous le titre allemand Zur Judenfrage. L’essai de Jean-Paul Sartre Réflexions sur la question juive a été publié en 1946.
Se perdre dans les profondeurs de la pensée ou les flux de l’art, se vouer aux charmes plastiques des idées ou des formes, est une tentation irrésistible. En me jetant dans ces abysses, j’acquérais, du moins le croyais-je alors, une certaine aptitude à capter l’obscur des choses, à deviner leur face interne. Plus important encore, il me semblait que je m’efforçais de saisir ce qui sourd en elles, ce qui s’en exsude. La pensée a ce curieux effet qu’elle me met à une certaine distance de ce que je pense en réalité (mais que je n’arrive pas à cerner). Quant à l’art, il place la chose devant moi comme si elle était une sorte de mystère. Mais c’est un mystère plat, en somme. Avec une étiquette. Un mystère pour la galerie, qui se cantonne, avec un certain savoir-faire bourgeois, dans une distance mesurée, appropriée, et surtout dans un retrait éternel d’avec ce qui le dépasse de beaucoup.
La vie des natures mortes flamandes, par exemple, cette vie mise en scène avec talent, se présente comme une débauche, toute théorique, de poils et de plumes, de saveurs, d’odeurs, de couleurs, dont nous sommes souvent privés dans la réalité, mais qui ébranlent les sens, et ouvrent une sorte d’espace, un lieu ceint, cerné de pigments, de vernis, supputant une pléthore artificielle de gibiers, d’entrailles, de graillon de cuisine, avec en sus, en arrière-plan subjectif, l’insupportable raillerie des banqueteurs, la vulgarité des appétits bas.
Le véritable mystère n’a pas de fond, ni de forme. La chose même reste intangible, lointaine, et ses attributs invisibles. L’essentiel ne se donne jamais à voir. Il ne se donne que dans l’absence. Il ne se découvre, un peu, qu’en se cachant bien davantage. Mais c’est cela qu’il faut apprendre à voir. Se laisser aller au désir indolent, mais en éveil, de la distance
L’horizon, la ligne, la fuite, le possible, l’infini, toutes ces idées sont a priori des formes creuses, qu’il faut tenter de remplir, de glaise, de charbon, d’huile ou d’encre. Fascination du singulier, sensation de ce qui s’en dégage, de ce qui s’ouvre alors, mais à la condition de rester sur place, de ne pas s’élever, de laisser l’autre s’enfuir doucement. Vivre les choses comme des mondes, saisir leur profondeur, mesurer leur distance, leurs possibilités propres, imaginer la largeur de leurs horizons, la hauteur de leurs courses, s’enrichir de leurs puissances ouvertes, indifférentes, et modestes, au fond. Toute une vie devant laquelle l’infini se plaît à flotter, à palpiter.
Je me surprends alors à le désirer cet infini, ou ce qui en tient lieu, un monde fini qui n’en finit pas de s’étirer, avec des milliards de filaments qui s’effilochent, et qui laissent boulocher leur laine exsangue. Oui, je me surprends, par instants, à désirer aussi l’éternité, ou ce qui devrait en tenir lieu, – l’instant même, le cosmos assemblé en un clin d’œil. Mais cet instant ne se réalise que si l’on en nie l’immédiateté.
J’ai fait ça toute ma vie, j’ai cherché, étudié, lu, réfléchi. Le védisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, le soufisme, je les ai survolés, en profondeur. Et j’en ai conclu que tous ces –ismes, au fond, ce ne sont que des mots. Ce qu’ils recouvrent ne sont que de pâles essais, de courtes tentatives, trop humaines, relativement coites face à la seule chose, réellement extraordinaire, le mystère indicible, cette vérité transcendante. J’ai finalement cessé de chercher dans les –ismes. Je veux maintenant retrouver l’essence simple de ma confiance, l’énergie infinie, sous-jacente, silencieuse, et le choc sans retour, l’impulsion inarrêtable, qu’elle prodigue à qui l’entr’aperçoit.
Mon petit moi me fatigue. Certes, je sais bien que c’est une coquille de noix, ou un écrin de nacre, suivant les éclairages. Mais c’est d’abord un mur d’enceinte, un enclos fermé, du point de vue du grand O. , – l’Oméga, l’immense ouvert. Mon moi se mure de culture, d’éducation et de savoirs, et il reste donc fait de murs. Il faut les abolir ces murs, ou sauter par-dessus, et filer au désert. Depuis des millions d’années, moi, Homo, tour à tour Erectus, Habilis ou Sapiens, j’ai vécu tout cela : les sensations, les perceptions, les sentiments, les savoirs, les idées, les concepts. Et sans cesse, à chaque fois, je m’en suis échappé, j’en suis sorti, souvent par le haut, parfois par le bas, ou aussi de côté, visant le biais. Ni l’étude, ni la science, ni la philosophie, ni la religion, ne m’ont, en fait, satisfait. J’en ai toujours trop ressenti la petitesse, les limites, le côté étriqué, mesquin, les tics et tout le toc. J’aspire maintenant à plus haut, à beaucoup plus grand, à infiniment plus fort. J’aspire à voir mon souffle vraiment coupé. J’aspire à quelque nouvelle inspiration, explosive, immersive, submergeant tout. Je ne peux plus me contenter de seulement un petit souffle, un doux murmure, pour reprendre la façon dont Élie le Tisbite en parlei. Je veux un vent d’ouragan, un vent d’une inspiration si intense, si vivante, si indescriptible, qu’elle façonne un autre esprit en moi. Je veux maintenant pouvoir voir, et revoir, ce qu’est l’essence de tout ce qui est, le fondement de l’être, la racine de tout ce qui pense, et l’essence de la conscience.
J’ai longtemps médité, j’ai réfléchi, j’ai renoncé au monde et à ses pompes, je me suis voué à la recherche, depuis des éons, depuis des millions d’années. Mais, après tout ce temps, qu’ai-je appris de sûr, qu’ai-je acquis de certain ? Rien que de la pacotille, des scintillements vains, des fariboles sans lendemain. Mais c’est au moins cela que j’ai appris, à savoir que tout savoir est vain, ou, plus exactement, assez minuscule.
Voilà où j’en suis. Je sais que je suis un être infime, dont l’essence est près d’être intimement ‘rien’, mais je sais aussi que je veux voir le Tout. L’absolument Tout. Désir absolument absurde ? Orgueil délirant ? Folie des grandeurs ? Explosion de l’ego ? Non, non. It’s just a fact. It’s just what I am. No less. Je sais bien que je ne suis rien, je sais bien que je ne sais rien, je sais tout cela, mais bien que je sache que je ne sais et ne suis rien, je sais aussi ce que je veux savoir, et ce que je veux savoir, c’est Tout, rien de moins que Tout. Oui, regardez-moi avec de grands yeux, plein de commisération. Oui, vous penserez peut-être, in petto, ‘ce type est fou’. Pensez ce que vous voulez. Franchement, je n’en ai cure. Je suis passé par là il y a plusieurs centaines de milliers d’années. Tout cela m’indiffère. Je me confie sincèrement à vous, en ces lignes, parce que je pense que cela peut, peut-être, avoir une utilité, à long terme, à très long terme. Qui sait ? Mais franchement, je ne suis pas là pour négocier, pour argumenter. Toutes les misérables batailles de mots me fatiguent, m’exténuent même, m’ennuient prodigieusement. Il y a bien mieux à faire. Si vous me prêtiez une oreille attentive, ou du moins neutre, impartiale, je pourrais vous en dire un peu plus, mais pas maintenant, pas aujourd’hui. Le temps coule trop vite. J’ai encore beaucoup à faire.
Je veux quand même ajouter cela. Je désire établir un lien, une passerelle, ouvrir une voie, entre ce pitoyable moi, ce petit tas d’ego, cet esprit riquiqui qui est le mien, et ce grand Tout, cet abysse, cet infini. Je ne crois plus aux illusions mondaines, humaines, – tous les tours, je les ai éventées, décortiquées. La prestidigitation intellectuelle m’indiffère, comme un clown triste qui raterait toutes ses sorties.
Je suis pour moi-même une illusion, et ça je le sais pertinemment. Je ne suis donc pas entièrement sans savoir, puisque je sais ça, au moins. Mais, justement, cela ne me suffit pas ; ce que je veux voir, et savoir, c’est le savoir tout entier ; je désire précisément tous les savoirs, je voudrais avoir totalement accès à l’entièreté des savoirs totaux.
Impossible, direz-vous. Oui, peut-être. Sûrement, sans doute. Mais je veux ça, quand même, et rien d’autre ne me satisfera jamais. Je veux la voir, la Vérité immense, la voir tout entière, en faire le tour extérieur, et plonger dans son intérieur. « Impossible ! » croasseront, dégoûtés, les corbeaux de la nuit, du doute et du mépris.
Plus grave, cependant, est le fait que cela (le Tout, qui est aussi l’Un), dans son absolu éloignement, semble me dire : « Il est impossible de me voir et vivre », ou quelque chose d’approchant, du genre : « Entre toi et moi, il n’y a vraiment aucun terrain commun, aucune rencontre possible, de quelque nature que ce soit. On pourrait comparer la distance qui nous sépare, à celle qui ne cesse de s’agrandir entre le chien qui aboie et la galaxie du Chien, lesquels n’ont objectivement rien de commun, si ce n’est ce seul mot – chien, ce qui n’est pas grand chose ». Je rétorque illico au Tout : « Y a-t-il alors, au moins en théorie, d’autres relations possibles que celles de se voir ou de se parler ? Il y a quand même une question à laquelle il faudra bien que vous répondiez, Monsieur Tout, ou Madame Toute. A quoi rime donc le fait que moi, qui ne suis rien, ou une infime partie de presque rien, j’ai encore en moi ce grand désir de vous voir, ou du moins d’apercevoir un signe de votre être, ou au moins un éclat de votre absence ? A quoi riment mes millions d’années d’existence, de souffrances, de joies, d’espoirs, d’intuitions, d’arguties, de doctrines, de projections ? Il y a quelque chose d’illogique dans tout cela, fondamentalement. Et j’aimerais comprendre le fondement de cet illogisme ». Le grand Tout (auquel s’unissait Madame Toute) partit d’un grand éclat de rire : « Ah ! Ah ! Ah ! Décidément, tu ne lâches pas le morceau, mon petit bonhomme. Pour le moment, fin de la discussion. Reviens plus tard, si tu y tiens. Nous verrons alors ce qu’on peut faire. »
Je m’en retournai donc à mes songes. Je vis déjà ceci : tous les savoirs que j’ai acquis sont accessoires, contingents, divergents. Ils n’ont fait que m’aveugler davantage. Je cherche toujours la Vérité, mais par leur existence même, leur partialité, leur provincialisme, ils la nient en quelque sorte. Ils en montrent la distance, l’inaccessibilité, voire la minent, en en prétendant montrer la profonde contradiction interne. J’ai fini par comprendre que le savoir, même s’il n’est pas l’illusion même, comme pensent les bouddhistes et bien d’autres, la génère, cette contradiction. Il brouille ma vision de quelque chose de très important, à mes yeux du moins, – la substance même de mon esprit. Cet esprit, si je veux le voir lui-même, dans sa substance, c’est parce que c’est par lui que je serai, peut-être un jour, amené à voir le Tout. Mais pour ce faire, il me faut d’abord me vider de tous les pseudo-savoirs, de toutes les fausses sciences. En quoi le théorème de Pythagore, par exemple, m’aiderait-il à découvrir le secret ultime de l’Univers ? En quoi les « sciences humaines » pourraient-elles me renseigner sur tout ce qui n’est pas humain, ou sur tout ce qui est bien au-delà de la science ? Un nouvel esprit ne pourrait-il pas déjà dormir, lové dans le sein de mon esprit, et attendant patiemment de venir au jour ? Quel ‘savoir’ me l’apprendrait-il ?
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i1R 19,12
Excès délicieux. Coulures riches. Vue pourvue. Vigilance éléate. Blette fruition. Poussif humus. Heures innommées.
Il est lien, en vérité, car il attache. Ce lien a toute puissance. Il unit ceux qui aiment, de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier. Dans la douleur, ou l’ire, ou le songe.
Une illumination soudaine, aussi prompte qu’un éclair zébrant la nuit de l’ignorance, et ouvrant très grandes les portes du lointain avenir, une intuition fulgurante, révélant ce qui constitue l’essence même du monde, ou encore une vision mystique d’une portée absolument inconcevable (pour ceux qui ne l’ont pas vécue), – plusieurs hommes et femmes, dans les temps passés, ou dans les temps présents, ont pu témoigner avoir vécu ce type d’expérience comme étant bien réelle, solide, incontestable, indéniable, bien qu’impossible à prouver, et fort difficile à partager en public, vu la prégnance du matérialisme, du positivisme, du cynisme, particulièrement à notre époque. Prenant en compte cette difficulté, je ne parlerai pas de cela dans cet article. En revanche, j’aimerais aborder une question adjacente, qui soulève d’intéressantes perspectives : de telles expériences (illuminations, intuitions, visions…), si marquantes, si puissantes, sont-elles de nature à provoquer chez ceux qui les vivent une mutation effective de leurs cellules cérébrales ? Induisent-elles de facto une modification structurelle de leurs cerveaux, métamorphosant leur esprit même, et les conduisant à changer radicalement leur Weltanschauung ? Une autre question, critique, se pose encore : ces illuminations, intuitions, visions, sont-elles produites de façon endogène, par le cerveau ? Ou, pourraient-elles venir, non du cerveau lui-même, mais d’ailleurs, d’en dehors de lui ?
La question peut légitimement se poser (c’est l’ancienne métaphore de l’inspiration par les Muses, ou de la révélation par les Dieux), mais, concrètement, matériellement, une telle origine extérieure serait-elle possible ? Comment une chose non matérielle (une vision, une illumination, une intuition) pourrait-elle affecter quelque chose de matériel (les cellules du cerveau) ? Cette question est-elle elle-même légitime ? Les tenants du matérialisme pourraient argumenter que visions, illuminations, intuitions, ne sont jamais que « matérielles », n’étant en dernière analyse que des productions des cellules du cerveau. Prenant le contre-pied, est-on fondé à examiner si ces visions, illuminations, intuitions, sont d’une autre essence que matérielle, qui révèle l’existence de quelque chose de différent, de plus puissant que le cerveau, et qui serait située en dehors de lui. Ou bien faut-il se contenter de la position matérialiste, qui affirme qu’elles sont de même essence que tout ce que le cerveau est capable de produire par lui-même, bien qu’en l’occurrence l’origine de ces visions, illuminations, intuitions, est beaucoup plus profondément enfouie en lui, et reste habituellement cachée à la conscience ? Il faut en effet trouver une explication à leur rareté relative. Car c’est un fait que ces expériences de visions, d’illuminations et d’intuitions, sont relativement rares, et même, pour certaines d’entre elles, exceptionnelles. On peut aussi s’accorder sur le fait qu’elles ne résultent pas, à l’évidence, d’un savoir accumulé, progressif, et qu’elles ne peuvent être provoquées à volonté. Elles tombent soudainement comme un éclair, produisant un « flash » mental, ineffable, indicible. Et il est vain de tenter de reproduire ce « don du ciel ».
Le cerveau humain est capable, par construction, et depuis son origine, d’exercer des fonctions de mémorisation, de compréhension, de décision. Il se caractérise par une forme de stabilité. En se réveillant le matin, le cerveau retrouve rapidement ses marques, ses repères, se remémore qui il est, d’où il vient, et ce qu’il veut. Il y a là une sorte de continuité. Mais l’existence de visions, d’illumination, d’intuitions, permet de poser cette question : dans ces circonstances, le cerveau peut-il expérimenter un changement absolument radical, bouleversant toutes ses conceptions, transformant ses catégories, mettant à bas d’un seul coup toutes ses certitudes, et lui ouvrant un champ infini de nouvelles possibilités ? Quelque chose comme une révolution intérieure, et totale ?
Depuis longtemps la psychologie et la psychanalyse affirment qu’il y a dans le cerveau, en permanence, des activités qui ne sont pas touchées par la conscience, et qui relèvent de ce qu’il est convenu d’appeler l’inconscient. Mais quelle est l’essence de l’inconscient ? L’inconscient se fonde-t-il sur une pure activité neuronale et synaptique, se situant largement en dessous du radar de la conscience, se développant et s’entretenant par lui-même, et pour lui-même ? Ou bien l’inconscient est-il en quelque sorte relié à un régime d’existence se situant en dehors du cerveau individuel, comme s’il était une sorte d’antenne captant des signaux venus d’ailleurs, grâce à une forme de supra-sensibilité ? Par exemple, l’inconscient d’une personne donnée peut-il entrer en communication invisible avec l’inconscient d’autres personnes, physiquement proches ou éloignées, ou semblables par la culture et la langue ? Les inconscients des personnes individuelles bénéficient-ils d’une transmission de mémoire, par exemple par un biais génétique ou épigénétique, et sont-ils des membres, actifs ou passifs, d’un inconscient collectif, dont il faudrait alors demander où il résiderait (physiquement) ?
Toutes ces questions mènent à envisager deux possibilités. Soit le cerveau se limite à son propre « contenu » (conscient ou inconscient), soit il doit être, d’une manière ou d’une autre, « ouvert » sur l’extérieur. Dans ce dernier cas, il ne peut jamais être réduit à son « contenu » actuel, car il possède la structure d’une béance, d’une blessure, l’ouvrant à la puissance de l’ailleurs, de l’altérité… Le cerveau serait alors comme un sexe féminin, qui, par nature, est toujours en puissance d’« ouverture », bien qu’il reste « clos » (« vierge ») tant qu’il n’a pas connu de pénétration, d’intromission. De même que le sexe féminin peut se concevoir comme un organe toujours en puissance de « connaître » un membre viril (et réciproquement), de même le cerveau pourrait être vu comme un organe toujours en attente d’être enfin « illuminé » par des connaissances venues d’ailleurs. Il ne serait donc pas limité à n’être qu’un organe solitaire, condamné à une masturbation neurochimique, interne, close, solipsiste. Il serait essentiellement voué à l’ouverture, non à la clôture.
Il n’y a pas besoin, à ce stade du raisonnement, de faire l’hypothèse d’un « Dieu, en soi », qui serait présent dans la matière (ou dans le cerveau) de façon immanente. L’Univers tout entier pourrait être vu comme une totalité mouvante, comme un mouvement éternel (du moins à vue humaine), se suffisant à lui-même, jouant son rôle de cosmos, c’est-à-dire d’ordre matériel (et de projection spirituelle) issu d’un acte originaire. Il se serait détaché en quelque sorte de cet acte premier, réalisé par un Dieu créateur, lequel, une fois cet acte accompli, s’en serait séparé pour s’en « reposer » (le septième jour). Il faut alors considérer cette puissance totale, immanente, permanente, de l’Univers tout entier. Il faut aussi considérer l’hypothèse que cette puissance peut s’associer, par contiguïté ou par résonance, aux capacités de réception propres, individuelles, des cerveaux singuliers, individuels, et imaginer que peuvent avoir lieu, à l’occasion, des cas franchement exceptionnels de visions, d’illuminations, d’intuitions, provoquées par cette puissance-là au sein de ces cerveaux-ci…
Il faudrait alors faire une distinction entre la « pensée », dans sa forme habituelle, mentale, et ces visions, illuminations, intuitions… On pourrait, bien sûr, toujours faire l’hypothèse que « la pensée est matièrei », ou encore qu’elle est « un processus dans la matière [du cerveau]ii . Mais, ce qui m’importe ici, c’est de reconnaître la nature spécifique, c’est-à-dire non mentale, non cérébrale, de ces « visions » (mystiques), de ces « illuminations » (révélatrices), et de ces « intuitions » (poétiques, créatrices). Il m’importe de souligner qu’elles ne sont pas seulement des processus matériels (neuronaux). Elles dénotent l’existence de puissances autres, non matérielles, mais capables d’interagir avec des cerveaux matériels, et de les illuminer royalement, divinement, par des intuitions fulgurantes, des révélations indicibles, bien réelles, efficaces, et susceptibles de soulever les mondes…
Autrement formulée, la question devient : y a-t-il un monde de l’esprit au-dessus, à côté, ou au-delà du monde de la matière ? Ou bien tout n’est-il que matière, impliquant une sorte de morne monisme matériel, au fond minéral ?
Si tout est matière, tout doit obéir aux lois de la matière, à commencer par celles de la causalité. Or, il existe des choses dans ce monde dont il n’y a aucune raison de croire qu’elles ont une cause. Parmi ces choses sans causes, on peut citer l’existence même de l’univers tout entier. L’univers, on le sait, et on l’a démontré, ne peut pas contenir en lui-même sa propre cause (cf. les principes d’incomplétude de Gödel). On peut citer aussi en exemple l’existence de chaque conscience singulière. On peut à la rigueur postuler des causes quant à l’origine de la conscience en général, mais on ne peut pas distinguer ce que serait la « cause » de l’existence de telle conscience particulière, la cause du surgissement à l’existence de tel sujet singulier ou la cause de la naissance de telle personne, absolument unique au monde, émergeant soudainement du néant.
La pensée (mentale) semble toujours en mouvement. En revanche, une vision, une illumination, ou une intuition, est comme un éclair immobile, emplissant instantanément tout l’obscur, transformant toutes les représentations, les réduisant à n’être plus que des images vides de chair et d’esprit, mais abolissant d’un coup l’ignorance même, se révélant dans sa nudité éblouissante, s’offrant comme un nouveau monde, un autre cosmos, un terrain psychique vierge et fécond. Cet instant de vision totale, d’illumination soudaine, d’intuition abyssale ou de révélation surnaturelle, ne laisse aucune trace, si ce n’est le souvenir de son caractère inoubliable, ineffaçable, mais avant tout transformateur, projetant l’esprit dans une autre naissance, du vivant même de la personne qui en fait l’expérience. Cet instant élimine tout un passé labile, maintenant réduit à sa seule matière, désigné comme faisant le lit de l’obscurité ancienne. Tout ce qui, auparavant, était pensé et pensable, est, désormais, vu comme un monde d’ignorance, ressenti comme de la nuit, perçu comme de l’obscur.
L’ego lui-même se trouve dissous, éclaté, pulvérisé, mais il n’est pas annihilé. Il lui reste cette fine pointe de l’être, cette infime parcelle de personne, cette minime miette d’âme, cette turgescence quantique, qui ne peut jamais être anéantie, que ce soit dans le vertige de l’extase ou le tsunami de la mort. Mais tout le reste, tout ce qui compose le moi, les beaux atours et les chers amours, les habits neufs et les vieux tiroirs, les histoires et les souvenirs, les rêves et les désirs, les fariboles et les espoirs, les passions et les mouvements du cœur, les idées et les renoncements, tout cela est, d’un seul coup, tranquillement mis de côté, comme on range des clichés d’un autre temps dans des boites, pour les mettre au placard, et passer à autre chose. Autre chose ? Quoi ? L’esprit est toujours en mouvement, la matière est en réalité immobile. Elle attend, dans sa grouillante obscurité, un peu de lumière, ou quelque impulsion, qui ne peut venir d’elle-même, qui ne peut surgir de son propre tréfonds, puisque la matière est essentiellement obscure, immobile. Elle se transforme cependant, de temps en temps, en lumière, la matière, mais alors, elle ne se voit pas elle-même comme étant lumière, elle n’a pas d’yeux pour se voir, ni de conscience pour se savoir. La matière cérébrale n’échappe pas à cette situation, à cette obscurité fondamentale. Les neurones transportent des éclairs électriques, mais ils ne sont jamais qu’en puissance de lumière, ils ne sont pas actuellement lumière. Une lumière surgit pourtant dans le cerveau, mais comment, et d’où vient-elle ? La conscience lumineuse est-elle physiquement localisée dans le cerveau, par exemple dans la glande pinéale ou dans l’hippocampe ? Ou bien est-elle plutôt la lumière diffuse d’un nuage fin, d’un brouillard persistant, imbibant le cerveau, mais s’en tenant à distance ?
On a prouvé que, sous l’effet du stress, les cellules cérébrales se mettent à dysfonctionner, puis se délitent, se dégradent. Mais existe-t-il, planant au-dessus de la nappe neuronale, un esprit qui reste impavide, ne craignant ni les coups, ni la mort, prêt à l’envol ailleurs, au moment où le cerveau en péril sera incapable de l’accompagner dans son voyage ultérieur ? Le cerveau, on peut le penser, a toujours en lui, comme fiché en son inconscient, une intuition de sa mort à venir. Tous les jours, en effet, et à chaque instant, il éprouve des myriades de petites morts, sous la forme de neurones blessés, de synapses éteints, ou même des morts moyennes, quand des AIT ou des AVC emportent des pans de matière cérébrale dans un néant biologique. Le cerveau vit en permanence avec l’imminence de sa propre mort, annoncée par morceaux et fragments. Il tente de lutter, se reprogramme, s’adapte, se reconfigure. Combat honorable et vain. La fin est annoncée, il la sait déjà. Peut-être a-t-il d’ailleurs misé toutes les forces qui lui restent dans cette arme secrète, que l’on appelle esprit ou âme, peu importe le nom, ruaḥ ou nechamah, spiritus ou anima, pour se garantir une forme de survie dans la surnature ?
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iComme l’avance Jiddu Krishnamurti, in Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Les entretiens entre un maître spirituel et un grand physicien. Presses du Chatelet, 2019, p. 158
iiComme le propose le physicien David Bohm, in Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Les entretiens entre un maître spirituel et un grand physicien. Presses du Chatelet, 2019, p. 159
En lisant quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai repensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (ce que représente le surgissement triomphal de ses stipes hors de la tête de ce Formicidé), tout en se nourrissant de son immanence (ou, en style gargantuesque : se gorgeant de la substance intérieure de l’insecte asservi). Une métaphore de la dévoration réciproque qu’implique l’amour (quand il va au bout de sa logique profonde pour la transcender entièrement) avait été, il y a environ deux mille ans, léguée au monde par un rabbin qui, sachant son temps compté, décida d’avancer d’un jour le rite hebdomadaire du Chabat, pour le transcender à sa manière.
Le « poème » d’Hadewijch que je voudrais évoquer, est un poème dit « spirituel »; il commence en disant que « l’amour a sept noms ». Quels sont ces noms? Lien, Lumière, Charbon, Feu, Rosée, Source vive, Enfer. L’extrait que j’ai choisi est consacré au premier de ces sept noms, « Lien ».
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
l’Humanité et la Divinitéi ! »
Au point extrême de la dévoration amoureuse, le moi mangé, dévoré même, se dissout, comme une fine goutte de salive dans l’œsophage, ou comme une infime étincelle perdue dans le volcan divin, brûlant de laves ardentes. Toute trace du moi englouti disparaît ; toutefois, même digéré, dissous, métabolisé, il reste encore en lui un irréductible quantum, une fine pointe de ce qu’il fut, et cette pointe est nue. Du moins, c’est ainsi que Marguerite Porète présente la chose (c’est-à-dire sa propre nudité): « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est-à-dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderii.» Gloser de la nature de cette nudité n’est pas chose aisée. Disons qu’elle est originaire, comme est originaire ce qu’il est convenu d’appeler « l’origine du monde », et qui fascina tant Lacan qu’il l’acheta, cette « Origine », mais pour la cacher, puis, se ravisant, pour la montrer. Ah! sacré Lacan!… On le voit d’ici courbé devant ce Courbet, puis se dresser, sortant de son cabinet… Mais laissons-là Lacan. La nudité dont il s’agit ici est sans rapport. Elle est à l’origine même de ce qu’il faut couvrir de mots pour la retrouver, puisqu’il nous faut voir qu’elle est essentiellement non visible.
Aspirée par l’infini feu divin, cette nudité, à lui soumise, infiniment résiste. Cette humble et fine pointe, nue, cette microscopique puissance, ce blême emblème de perforation, se tient au bord de l’annihilation absolue, aux confins de son putatif néant, son abysse terminal. Là, nue, fine, pointue, elle se tient précisément dans la forme qui convient le mieux à l’appétit de la Divinité, elle se présente à elle comme ce qui contribue le plus subtilement, en son unique façon et par son unique parfum, à sa Très Grande Essence. Comprenne qui pourra.
Le Charbon enflamme les amants nus, le Feu les consume et les unit, et la Rosée apaise leur vivant incendie. Ils ne savent pas qu’il leur reste encore à devoir se perdre dans l’Enfer, dans cette Géhenne qui ruine de coups et de caresses toute âme ayant perdu son sens.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
iiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
Plusieurs espèces de champignons sont capables de parasiter le corps d’insectes afin de modifier leur comportement et les mettre ainsi à leur service. Le cas de l’Ophiocordyceps unilateralis est particulièrement intéressant, et a été l’objet de nombreuses études. Ce fungusi parasite le corps des fourmis charpentières, et il en prend le contrôle total. Lorsqu’elles ont été infectées par le fungus, les fourmis perdent tous leurs repères habituels, et elles se mettent à grimper sur les plantes proches de leur nid. Arrivées au sommet de la plante, elles enfoncent leurs mandibules dans une feuille soigneusement choisie par le fungus. C’est « l’étreinte de la mort ». Le fungus fait alors pousser les filaments de son mycélium à travers les pattes de la fourmi pour la fixer définitivement à la plante. Celle-ci une fois bien arrimée, le fungus dévore lentement le corps de la fourmi, de l’intérieur. A la fin, des tiges de mycélium surgissent au-dehors, traversé la tête de la fourmi. Ces tiges, ou ‘stipes’, sont alors en mesure de répandre leurs spores sur les fourmis passant au pied de la plante, pour les infecter, elles aussi, afin de poursuivre le processus de dissémination du fungus. Le contrôle de la fourmi par Ophiocordyceps est particulièrement précis, et ne laisse rien au hasard. Le fungus force les fourmis à effectuer l’« étreinte de la mort » à une hauteur d’environ 25 cm au-dessus du sol de la forêt, et dans des conditions appropriées de température et d’humidité. Le fungus oriente les fourmis selon la position du soleil et les force à mordre de leurs mandibules les feuilles des plantes au même moment, à midiii. En 2017, une équipe, dirigée par David Hughes, infecta délibérément des fourmis à des fins d’étude, puis les découpa en fines tranches, pour reconstruire le modèle en trois dimensions du fungus qui les parasitait. On découvrit que le fungus pouvait représenter jusqu’à 40 % du corps de la fourmi. Les hyphes du mycélium traversent les corps des fourmis, des pattes jusqu’à la tête ; elles se tissent autour des fibres musculaires de la fourmi, ce qui leur permet d’en prendre le contrôle et d’animer les fourmis comme des marionnettes. Pourtant, contrairement à ce que l’on aurait pu imaginer, les hyphes du fungus ne sont pas présentes dans le cerveau des fourmis, qui reste donc apparemment intact jusqu’à la dévoration finaleiii. Des chercheurs ont fait l’hypothèse que le fungus contrôle les fourmis indirectement, en sécrétant des substances chimiques qui agissent sur les muscles et le système nerveux central. Il a aussi été découvert que l’Ophiocordyceps est un proche parent d’un autre fungus, l’ergot de seigle, connu pour être capable de contaminer les récoltes de céréales, provoquant des hallucinations ou des mouvements de folie collective chez les humains. C’est à partir de l’ergot de seigle que le chimiste suisse Albert Hoffmann isola les composés nécessaires à la fabrication du LSD. Il en tira aussi toute une famille de substances chimiques appelées « ergolines » ou « alcaloïdes de l’ergot ». La CIA fut, à la même époque, intéressée par ces recherches sur les substances psychotropes et hallucinogènes. Cela correspondait à l’intérêt de cette agence gouvernementale pour des programmes visant au « contrôle des personnes contre leur gré », et faisant appel à des techniques variées, dont l’hypnose, dans le contexte de la guerre froide… L’un de ces programmes, nommé MK-Ultra, basé à Fort Detrick, dans le Maryland, au début des années 1950, était, selon les termes mêmes des documents de la CIA, censé permettre de « contrôler une personne au point qu’elle obéisse contre son gré, et même contre les lois fondamentales de la nature comme l’instinct de survieiv ».
Il n’est pas trop difficile de postuler l’existence d’un lien effectif et profond entre les propriétés du fungus parasitant les fourmis, les effets psychotropes de l’ergot de seigle ou du LSD sur l’esprit humain, et les recherches de la CIA visant à prendre le contrôle du cerveau. De ce lien putatif, dont toutes les conséquences potentielles, neurologiques, anthropologiques ou philosophiques, sont loin d’avoir été élucidées, il ressort au moins ce fait que tout être vivant peut, en puissance, être transformé en une sorte de « zombiev », dès lors qu’une volonté exogène s’impose à sa volonté propre, et en prend « possession », par exemple par des moyens neurochimiques.
De ce constat, on peut aussi inférer que la notion théorique de « libre arbitre », qui a toujours été, philosophiquement, assez incertaine, se voit d’autant plus fragilisée. Elle semble en effet reposer, du moins en partie, sur des bases biochimiques, lesquelles paraissent désormais manipulables ad libitum, avec une précision dépendant des connaissances acquises sur la manière dont cet organe complexe, – le cerveau humain –, peut être réduit à des fonctions et des capacités opératoires, de mieux en mieux ‘observables’, selon le catéchisme matérialiste et positiviste, et qui lui permettent de formuler des « représentations », de se forger des « objectifs » et d’effectuer des « choix ». Arrivés à ce point, et dans l’atmosphère contemporaine de positivisme et de déterminisme, nous sommes fondés à nous demander si le concept même de libre-arbitre se justifie encore, s’il possède la moindre valeur, ou bien s’il n’est plus qu’un vain mot, une idée fallacieuse, totalement périmée. Peut-on encore dire que la volonté de l’homme est fondamentalement libre ? Ne doit-on pas admettre plutôt qu’elle ne se détermine qu’à travers toutes sortes de causes déterminantes et d’interférences, y compris hormonales et biochimiques ?
Élargissons encore le champ de la question. Pourrait-elle être « parasitée », en son principe même, par des puissances supérieures qui la conduiraient, malgré elle, à se faire une fausse opinion de sa supposée liberté ? N’est-elle pas déjà, en réalité, toujours instrumentalisée en vue d’autres fins que celles qu’elle croit poursuivre dans son aveuglement, – fins dont elle n’a aucune idée, n’ayant même pas le moyen de se rendre compte de sa propre aliénation ?
Luther et Calvin, les fondateurs de la Réforme protestante, ont proclamé, au début des Temps modernes, et avec force, le règne absolu du « serf arbitre » en l’homme. Le « libre arbitre » n’était, pour eux, jamais qu’une chimère, un mot vide. Ils croyaient ainsi mettre définitivement fin à une question qui avait traversé les millénaires, sans jamais avoir été tranchée. Assez paradoxalementvi, ils furent largement entendus des « modernes ». Longue est la litanie des penseurs, de Spinoza à Marx, Freud et Einstein, qui confirmèrent le paradigme du déterminisme. Et fort peu nombreux, jusqu’à nos jours, furent les penseurs défendant l’idée d’une liberté essentielle, intrinsèque, de l’esprit humain.
Dans le cadre de ce court article, je voudrais conclure en citant trois femmes, des âmes mystiques de haut vol, et se situant fort loin de l’idéologie « réformée ». Tout en revendiquant pour leur âme une liberté fondamentale, suprême, d’origine divine, elles clament aussi leur (libre) volonté de renoncer à toute volonté, dans un désir éperdu de se fondre totalement dans la volonté divine, et de s’y abolir. Paradoxe ? Ou effet puissant d’un fungus de type métaphysique aux hyphes pénétrantes ? Il faut lire ces trois extraits en les liant eux-mêmes en une étroite gerbe :
Marguerite Porète affirme : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branchesvii. » Mais cette liberté, elle l’abandonne bien volontiers : « Je lui ai donné librement ma volonté, sans aucune retenue, en complet dépouillement, pour sa bonté et sa seule volontéviii. » Elle ne veut plus de sa propre volonté, elle ne veut plus vouloir. Elle ne veut plus qu’être néant. « Que voudrais-je ? Le pur néant n’eut jamais de volonté ! Je ne veux quoi que ce soit. […] L’envahissement de l’amour divin, qui se montra à moi par la lumière divine dans un éclair très élevé et éclatant, me montra tout d’un coup et lui-même et moi-même ; lui était très haut, et moi j’étais si bas que je ne pus ensuite m’en relever ni m’aider de moi-même ; et de là, vint ce que j’ai de meilleurix. » Elle veut se débarrasser d’elle-même, de ce moi qui l’encombre. « Mais que la nature divine prenne la nature humaine en s’unissant à elle […], qui donc aurait osé demander pareille démesure ? Il y a là assez de quoi penser pour être désencombré à tout jamais de nous-mêmesx. »
Quant à Catherine de Gênes, elle s’adresse ainsi à l’Amour, qui est sa personnification de la Déité : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmes. Ils ne veulent que ce que Dieu veut ; tout le reste leur est un grave empêchement. O Amour ! je ne trouve point de mots propres à exprimer la bénignité et l’agrément de votre domination, la force et la sûreté de votre liberté, la douceur et la suavité qui accompagnent votre grâcexi. »
En lisant ces quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai pensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (par ses stipes) en se nourrissant de son immanence (se gorgeant de sa substance intérieure). Cette métaphore de la dévoration réciproque de l’amour n’a-t-elle pas été léguée en souvenir de Celui qui transcenda le rite hebdomadaire du Chabat :
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
l’Humanité et la Divinitéxii ! »
Au suprême point de l’extase, le moi se dissout, comme une infime étincelle perdue dans l’incendie cosmique, elle se vaporise comme une goutte noyée dans le volcan divin, éructant de laves ardentes. Toute trace du moi disparaît alors ; toutefois, sublimée, pulvérisée, fusionnée, dissoute, il reste encore en elle un irréductible quantum du Soi, une fine pointe de l’âme, une pointe nue. « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est à -dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderxiii.»
Aspirée par l’infini feu divin, elle résiste, cette toute fine pointe de l’âme ; cette humble et microscopique puissance, au bord de l’annihilation absolue, terminale, est précisément ce qui convient à la Divinité, ce qui contribue le plus subtilement, en une unique manière et par son unique parfum, à la Très Grande Gloire du Maître de tous les mondes. Comprenne qui pourra.
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iLe règne des fungi (appelé aussi ‘fonges’ ou ‘mycètes’) occupe une sorte d’état intermédiaire entre le règne animal et le règne végétal. Ce sont des organismes eucaryotes comprenant aussi les levures, les moisissures et les champignons dits ‘supérieurs’ (macromycètes). Le mycélium est l’appareil végétatif des fungi ; il est formé d’un ensemble de filaments généralement blancs, pouvant constituer de vastes réseaux souterrains, à partir desquels poussent les carpophores (fructifications), que l’on appelle couramment ‘champignons’.
iiCf. Merlin Sheldrake. Le monde caché. Comment les champignons façonnent notre monde et influencent notre vie. Ed. First, 2021, p.207
iiiIbid. p. 208
ivCf. http://www.paperlessarchives.com/FreeTitles/ARTICHOKECIAfiles.pdf
vLe zombie est une figure du folklore haïtien désignant un homme mis en état de mort artificielle, et rendu amnésique et sans volonté. Le sorcier vaudou peut en prendre le contrôle total, et l’utiliser pour n’importe quelle tâche.
viVoir à ce sujet mon analyse in Philippe Quéau. La Fin du monde commun. Ed. Metaxu. 2016
viiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157
viiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 104, p. 179
ixMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 227
xMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 217
xiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913. p.336
xiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
xiiiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
« La nécessité est un mal, mais il n’y a aucune nécessité à vivre avec la nécessité ». Épicurei
L’être humain est-il libre ou bien déterminé ? Les philosophes, de tout temps, ont été divisés à ce sujet. Il y a ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et il y a ceux qui asservissent la volonté à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. Les Temps modernes, qui ont commencé au 16e siècle, avec la Réforme, sont censés avoir favorisé la libération de la pensée, la liberté de la personne et la « libéralisation » de la société. Mais, largement majoritaires et dominants sont les penseurs et les philosophes modernes ayant pris résolument parti pour le déterminisme.
La position de la Réforme s’est signalée par l’outrance sans concession de Luther et de Calvin : l’homme est absolument ‘serf’ et son destin est prédéterminé par Dieu. Cette détermination de sa destinée est l’un des traits essentiels de la nature humaine, avec toutes ses conséquences morales, sociales et politiques. Il y a un lien indénouable entre l’omnipotence divine, la prédestination de l’homme et l’impuissance de la raison. La Réforme avait pourtant paru défendre la liberté: celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. La thèse de la servitude absolue de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16ème siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, écrivit une Diatribe dirigée contre le « serf arbitre ». Cependant, sur le fond de la question, Érasme ne différait pas beaucoup de Luther. Il donnait presque tout à la grâce de Dieu, et n’accordait presque rien à la liberté de l’homme. Érasme reprochait à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien, pour sa part, reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitreii », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. De cette inefficacité, Luther ne fit qu’une bouchée. Il éructa. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». Dieu détermine tout, à tout instant, de toute éternité. Comment oser parler de libre arbitre devant sa prescience et son omnipotence absolues? Mais il fallait en finir une fois pour toutes avec Érasme et ses idées. « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. Luther, remontant à saint Paul, qui a été le « destructeur invaincu du libre arbitre », excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, tous les hommes sont perdus, « tous » ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Le message biblique est clair et limpide, affirme-t-il, et tout le monde peut le comprendre du premier coup, même les intelligences les plus faibles. Il n’y a aucune place pour le doute. La moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition. Il n’y a qu’un choix à faire, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.
Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Au sein du mouvement de la Réforme, elles rencontrèrent très tôt une opposition. Philippe Mélanchton, esprit mesuré, s’efforça de minorer cet aspect de la pensée de Luther, en mettant l’accent sur la question de la justification, et en laissant dans l’ombre la question de la destinée éternelle.
Il importe de comprendre d’où ces idées outrancières tiraient leur origine, et comment elles purent se développer dans l’Europe de la Renaissance. Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie de l’asservissement de l’homme aux lois du déterminisme pendant les Lumières ? Et surtout, comment comprendre le succès ultérieur de ces idées, laïcisées sous les espèces du déterminisme ou du matérialisme? Comment comprendre que des hommes aussi différents que Démocrite, Empédocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx ou Einstein, se soient rejoints par delà les millénaires autour de la nécessité et du déterminisme?
La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a en fait une longue histoire, assez répétitive. Sont ressassées les mêmes formules rhétoriques, les mêmes images : l’omnipotence et l’omniscience divines, – ou alors de l’inflexibilité des lois de la nature. Les philosophes de l’antiquité, les théologiens médiévaux ou les scientifiques modernes reprennent tous la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière.
Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes, restent isolés, quelques exceptions résistant à l’unanimisme.
Comment l’Europe de la Renaissance et des Lumières a-t-elle pu se laisser subjuguer par l’idée de serf arbitre? Pourquoi les défenseurs de la liberté ont-ils été aussi rares?
Il y a une certaine analogie entre le fatalisme des Anciens, les théories chrétiennes de la prédestination, et le déterminisme moderne. Mais comment comprendre la marginalisation philosophique des idées d’Épicure, d’Origène, de Pélage, d’Anselme de Cantorbéry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, qui défendaient la liberté de l’homme ? Comment expliquer le triomphe philosophique de la Réforme ? Comment expliquer le basculement des Temps modernes vers une idéologie de la servitude de l’âme et un déterminisme total des lois de la nature ? Comment comprendre qu’après Luther et Calvin, les noms de Hobbes, Spinoza, D’Holbach, Diderot, Voltaire, Marx, Freud, Einstein témoignent de la continuité et de la variété du déterminisme. Pour comprendre comment les philosophes modernes ont décrété presque unanimement que le déterminisme l’emporte sur la liberté, il faut faire un bref retour sur l’histoire. La question du destin, du hasard et de la liberté a toujours occupé l’esprit des hommes. Platon fut le premier penseur à en proposer une synthèse originale avec le mythe d’Eriii. Il y a dans la vision de Platon un étonnant mélange de liberté totale (dans le choix de son destin par chacun) et d’irrévocable nécessité (dans le déroulement de ce destin, une fois le choix fait). Ce qui prédomine malgré tout, c’est la liberté du choix initial, dont l’âme assume ensuite l’entière responsabilité. Platon donne à l’âme le nom d’automaton, ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, il explique que ce mot, automaton signifie étymologiquement, « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ». Par un intéressant contraste, Aristote emploie le même mot, automaton, avec un sens complètement différent, celui de « hasard ». « Ainsi le hasard (automaton), pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause (matè) se produit par elle-même (auto)iv ». Le hasard (automaton) doit être distingué de la fortune (tuchè). Le hasard se produit de lui-même, la « rencontre » de fortune n’a pas sa cause en elle-même. Les étymologies divergentes et même contradictoires du mot automaton illustrent l’ambivalence de ces termes : âme, automate, cause, ou même hasard. Cette ambivalence n’aide guère à répondre à la question de la liberté. Si l’âme est libre de choisir son destin, ce choix est-il fait par hasard, ou bien du fait de son mouvement propre ? Si la cause de ce choix n’est pas dans l’âme elle-même, l’âme est-elle déterminée par quelque chose d’extérieur ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue quant à lui deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin, comme Démocrite, Héraclite, Empédocle. Et il y a ceux qui admettent les « mouvements libres de l’âme ». C’est simple. Il suffit de choisir son camp. Depuis, il semble que le débat n’ait guère progressé. Les stoïciens, les chrétiens médiévaux ou les philosophes modernes ont continué d’argumenter selon des orientations sensiblement analogues. On trouve chez des penseurs contemporains des partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, mais aussi des adeptes de la liberté, comme Heisenberg, et des positions mixtes, comme celles de Freud ou de Jung, qui tentent des médiations ou sortes de synthèses, lesquelles reviennent en fait, tout bien pesé, à l’une ou l’autre des deux thèses principales.
Il y a eu bien sûr des tentatives de conciliation de ces inconciliables. Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. Sénèque résume: « Le destin guide ceux qui le veulent bien; il entraîne ceux qui lui résistent ». On trouve sa liberté dans l’acceptation de sa servitude. Par cette acceptation, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne fut la question de la responsabilité morale. Si le destin nous détermine, à quoi bon agir ? C’était « l’argument paresseux ». Autre objection : si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? C’était « l’argument moral ». Si l’on nie la liberté humaine, il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. La législation et la répression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout est vain. Mais au sein même de la fatalité, il y a des choses qui dépendent encore de nous. Par exemple on peut réformer son caractère. On est libre de se réformer soi-même. Par là, on préserve la possibilité de la responsabilité morale et de la liberté. En résumé, le stoïcisme est l’art de composer librement avec une nécessité inéluctable. Face au stoïcisme, il y a l’épicurisme, école de la liberté pure. En décrivant le léger écart des atomes lors de leur chute verticale dans le vide, Épicure met le hasard au cœur du monde. En postulant l’existence de cet écart, de ce clinamen sans cause, au fondement même de la réalité, Épicure sacrifie le principe de causalité, nie l’existence du fatum et justifie la liberté des hommes. Il fait de la liberté le principe de sa philosophie, la condition du bonheur et la voie du savoir. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! Épicure prend une posture révolutionnaire. Il s’oppose frontalement au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, et qui avait décidé que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature. En revanche, loin de déduire la liberté de l’homme de la déviation des atomes, c’est par la liberté des hommes qu’Épicure justifie le clinamen des atomes.
Du clinamen, Épicure induit aussi que les dieux sont indifférents, et qu’ils ne sont pas tout-puissants. Le mythique Prométhée avait volé le feu aux dieux. Maintenant, Épicure leur dérobe la liberté, et leur enlève du même coup l’omnipotence et l’omniscience. « Quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalité de l’univers ? » demande-t-il. Et si les dieux sont indifférents et totalement étrangers aux intérêts des hommes, comment peut-on croire qu’ils soient omniscients ? Le potentiel de subversion de la pensée d’Épicure fut combattu sans cesse. Mais son idée centrale reste au cœur de l’une des plus grandioses ambitions de l’esprit humain : fonder une métaphysique de la liberté, non pour dépasser les dieux, mais pour suppléer à leur retrait, à leur désertion. Épicure laissait une chance au hasard, à l’aléa, et à la liberté. La liberté, conquise sur la tyrannie des séries causales, n’est possible que parce que les dieux sont indifférents ou étrangers aux hommes. Contre Épicure, Chrysippe affirma le déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourd’hui encore. On les retrouve par exemple, avec la même structure, mais sous d’autres formes, dans les débats des théologiens chrétiens, avant et après la Réforme. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté.
Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. Comment le christianisme allait-il traiter le fatum païen ? Le fatum allait-il être remplacé par la providence universelle de Dieu ? La « Bonne Nouvelle » des Évangiles n’était-elle pas fondamentalement une rupture avec l’ancien ordre du monde, un message de libération ? Mais la toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, pour commencer, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Certains des premiers chrétiens, à commencer par S. Paul, prônèrent la prédestination des hommes par Dieu. Pourtant, le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette, absolue, sur la question de la liberté et de la prédestination. Les textes de S. Paul ne sont pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, S. Paul affirme avec force l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du mondev. » Mais dans d’autres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformésvi. » Paul est sans doute l’inspirateur de la prédestination chez Luther. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la libertévii.» Paul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens: « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieuviii. » Dès les premiers temps du christianisme, l’antique débat sur la liberté et la prédestination fut donc relancé, sans toutefois trouver de solution nette. Les théologiens chrétiens se livrèrent, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Origène, S. Augustin, S. Bernard, S. Thomas d’Aquin ouvrirent des voies diverses. Puis, vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent beaucoup d’esprits dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint un nouveau dogme pour un nouvelle époque. Ce dogme, quoique non accepté par tous les Réformés, fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. Le dogme de la prédestination eut un curieux succès, bien au-delà de l’espace propre à la Réforme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme, non sans transformations et adaptations. Plus étonnant encore, dans le contexte des Lumières, les philosophies du déterminisme séduisirent au 18e siècle de fins esprits comme Diderot, d’Holbach ou Voltaire. Elles traduisirent la notion de prédestination dans un langage matérialiste. Elles niaient Dieu, mais le remplaçaient par des lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave de lois qui le dominent entièrement. L’homme n’est qu’un jouet aux mains d’un Léviathan, que ce Léviathan soit Dieu, la matière ou la loi de la causalité. Les siècles païens n’avaient pu trouver une issue finale au problème du destin et de la liberté. Les siècles chrétiens qui se succédèrent depuis les origines de l’ère jusqu’au Moyen-Âge, non plus.
Pour le comprendre, il me semble utile de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commençant avec Origène, continuant avec Augustin et Pélage, et s’étageant ensuite pendant des siècles. Dans cette controverse, il ne s’agissait plus d’analyser les rapports entre le fatum et la liberté, mais de hiérarchiser les rapports de la grâce et de la vertu. Deux grandes conceptions s’opposaient sur la façon de concilier la liberté des hommes et la grâce de Dieu. Pélage et Augustin représentent ces deux pôles contraires. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite, prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu, qui détermine tout. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Le « semi pélagianisme » prit la relève. Il correspondait, après tout, aux idées Pères de l’Église, qu’on ne pouvait les déclarer tous hérétiques : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome. Le semi pélagianisme consistait à reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. Que représentait cette idée de coopération? Origène est le premier théologien de l’Église primitive à l’avoir explicitement formulée. Origène affirmait que le christianisme offre le salut à tous. L’idée fondamentale est l’unité originelle de Dieu et de tous les esprits. Il en découle que tout esprit, malgré la chute et le péché originel, doit nécessairement revenir à son origine, revenir à Dieu. Le point crucial est que la nécessité universelle de ce retour n’est possible que par l’usage de la liberté. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience à seule fin de laisser aux hommes le soin de se déterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes de leur destin final, celui d’être « des dieuxix ».
L’omniscience divine est surtout limitée, selon Origène, par la liberté octroyée aux esprits créés. Dieu a certes une capacité de prescience, mais il connaît les actes des créatures libres seulement au moment où ils arrivent.x C’est donc en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu donne leur liberté aux hommes. Mais pourquoi ce don ? Il faut que les hommes progressent par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de la liberté dont ils disposent. « La marque de la divinité c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la libertéxi ».
Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Elle peut prétendre vouloir aller vers Dieu, sans n’arriver. Si elle ne le peut pas, c’est qu’elle ne le veut pas vraiment. Si elle ne le veut pas vraiment, c’est qu’elle ne veut rien vraiment. La volonté qui ne cherche pas Dieu ne cherche rien. Elle va simplement à la mort, au néant. Mais pourquoi la volonté ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ? Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? C’est parce qu’elle est tissée de néant, et qu’elle se fonde dans le mal.xii Mais qu’est-ce qui oriente l’âme vers la « volonté bonne »? Y a-t-il une volonté de la volonté ? Augustin répond : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté ».xiii Le libre arbitre de la volonté est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bienxiv. Cela revient au fond au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volontéxv. Contrairement à ses futurs épigones, Luther et Calvin, Augustin n’élimine pas toute liberté en l’homme. Mais cette liberté ne peut rien par elle-même.
La doctrine de la prédestination absolue n’était pas connue avant Augustin. Il l’aurait extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas.
De fortes résistances se firent jour, face à la doctrine de la prédestination et à celle de la damnation des enfants morts sans baptême, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte. Ils étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui pouvait réduire à néant leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent de Lérins en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Ces « semi pélagiens » affirmèrent que Dieu veut le salut de tous, que le libre arbitre pouvait se tourner vers le bien, que la rédemption du Christ s’applique à tous les hommes, et n’est pas réservée à quelques prédestinés. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que la doctrine de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité.
Les doctrines semi pélagiennes furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Malgré la décision du concile, les divergences sur ces questions perdurèrent. La controverse revint au premier plan au 9ème siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommesxvi. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk.
Plus tard, lorsqu’en 1054 le grand schisme d’Orient vit l’apparition de l’Église orthodoxe, il importe de noter que celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.
Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen âge, mais sous d’autres angles. Les positions contraires d’Abélard et de S. Bernard en donnent un aperçu. Abélard avait une interprétation très ouverte du rôle de la providence, dont il estimait qu’elle ne produit rien de nécessaire. Dieu prévoit que les événements pourraient advenir, mais il prévoit aussi qu’ils puissent ne pas advenir. « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenirxvii ». Cette idée fut reprise presque dans les mêmes termes par Leibniz dans sa Théodicée. Les précautions de langage étaient nécessaires à l’époque, mais enfin on voit bien qu’en reconnaissant la contingence et non la nécessité du futur, Abélard garantissait un réel espace de liberté.
Dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, S. Bernard, adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre, mais celui-ci doit coopérer avec la grâce, dans la mesure où l’homme doit consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison, qui est « comme sa compagne et sa suivante ». L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raisonxviii ». Il y a donc liberté, mais de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. Tout le reste, la vie, les sens, les désirs, la mémoire, l’intelligence sont soumis à la nécessité, en raison même de ce qu’ils ne sont point soumis à la volonté. Comme Paul, S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme. Dieu opère en nous le penser, le vouloir et le bien faire. « Il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous ». La volonté est infirme. Dieu fait tout, à l’exception d’un seul moment de coopération, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce. En fin de compte, c’est Dieu qui fait tout le mérite. « Les mérites de l’homme sont de purs dons de Dieu. »xix
On terminera cette revue des idées du Moyen Age sur la liberté et la prédestination, en citant Thomas d’Aquin, le « docteur angélique » et maître de l’ambivalence, et Jean Duns Scot, le « docteur subtil », qui ont adopté l’un et l’autre des positions contraires. Thomas d’Aquin paraît d’abord très clair, très direct : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison ».xx S’il en était dénué, alors les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses; mais pas à toutes.xxi Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente. »xxii Que penser de la prédestination? Thomas admet que « Dieu prédestine les hommes »,xxiii tout en donnant au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre. Thomas, à l’instar d’Abélard, fait cohabiter la prédestination infaillible et le libre arbitre contingent. « L’ordre de la prédestination est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la prédestination se produit de façon contingente… Plus une chose s’éloigne de la pensée première, plus elle est enchaînée par les liens puissants du destin. Plus elle s’en rapproche, plus elle est libre.
Au moment où Thomas d’Aquin commençait la rédaction de sa Somme théologique, naissait en Écosse Jean Duns Scot. Au sujet du libre arbitre, il défendit un point de vue radicalement différent. La rupture décisive de Duns Scot vis-à-vis de Thomas d’Aquin prit ses racines dans l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry. Anselme pensait que Dieu a voulu que l’homme soit libre. C’est la liberté de la raison qui permet de dire qu’est libre le choix et libre la volonté. En conséquence, la prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Suivant Anselme, Duns Scot affirma la liberté essentielle de la volonté humaine. L’homme se tourne vers Dieu d’un mouvement qui lui est entièrement propre. Si la première loi morale est d’aimer Dieu, cet amour n’aurait pas de valeur s’il était déterminé par quelque cause extérieure. Cette « loi » n’a de sens que si elle repose sur la libre volonté. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Il y a de la contingence dans la créature. Mais il y a aussi de la contingence en Dieu. « La contingence en Dieu est dans sa volonté ».xxiv Et Dieu veut qu’existe hors de lui des créatures libres, elles-mêmes dotées d’une volonté contingente. Il ne veut pas réduire la volonté des hommes à une nécessité, mue extérieurement. Quant à sa propre volonté, elle est à la fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. La lutte entre les thomistes et les scotistes sur la liberté et la prédestination résume l’état du débat au Moyen Âge. Bien plus tard, Hannah Arendtxxv écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.
De ce survol de siècles de controverses, que retenir ? Qu’est-ce que les querelles de Paul et d’Origène, d’Augustin et de Pélage, de Hincmar et de Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et d’Abélard, de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot, nous apprennent ? D’abord, la permanence d’un clivage fondamental, durable, et indépendant des époques, entre les partisans du déterminisme et ceux de la liberté. Ensuite, la réponse à la question de la liberté et de la nécessité dépend presque toujours d’une vision du monde plus générale, qui fait système. Les tenants de la liberté font part de leur confiance dans la raison humaine, et ils développent un optimisme universel. A l’inverse, les partisans du serf arbitre critiquent la raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils font preuve d’un pessimisme désenchanté quant à la nature humaine. En constatant l’opposition pluriséculaire entre ces deux familles d’esprits, on en vient à se demander s’il n’y aurait pas là l’indice d’une fracture beaucoup plus profonde, comparable à ce que Kant a appelé les « antinomies » de la raison humaine.
Après tant de controverses, aucun des camps en présence n’a pu s’arroger une victoire définitive. C’est pourquoi il paraît si frappant que Luther ait réussi à répandre, avec un succès certain, l’idée de la « servitude » absolue de l’âme humaine, et à être entendu dans la moitié nord de l’Europe, au début de l’ère moderne…
Cependant, quelques champions de la liberté de l’esprit continuèrent de relever le gant, malgré le succès idéologique de Luther et Calvin. Un Espagnol, un Italien, un Français, tous nés au 16ème siècle, résistèrent : Jean de la Croix, Campanella, Descartes. Ils marquèrent aussi l’époque moderne, chacun à sa manière.
Jean de la Croix, grand mystique, et aussi qualifié de « poète bref », naquit quatre ans avant la mort de Luther. Moine augustin, Luther avait déclaré avec une certaine arrogance qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine aussi, mais carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée. Il fut aussi le poète fulgurant de la « royale liberté de l’espritxxvi ». Il affirma sans détour que la volonté est libre, et qu’elle est au centre de l’âme, dirigeant toutes les autres facultés. La liberté est la vie même de l’espritxxvii. Libre, la volonté doit vouloir sa propre liberté. A cette fin, il faut unifier son esprit. Comment atteindre cette unité, comment obtenir « un cœur libre et fortxxviii » ? Il faut « non vouloir quelque chose, mais ne rien vouloirxxix ».
Tommaso Campanella, lui aussi moine, et dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il y fut torturé, échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou. Il se fit un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. D’une certaine façon, elle « manque » d’être. Dieu est certes l’Être suprême, mais qu’il y a aussi dans sa création du « non-être », ce dont témoignent l’Impuissance, l’Ignorance, la Hainexxx. Ces défauts dans la création s’observent partout. Ils provoquent des failles, des béances, des manques. Ils contredisent la toute puissance et l’omniscience divines. Ils marquent des limites, au pouvoir, au savoir et au vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune. La Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ».xxxi La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Autrement dit, contingence, hasard et fortune sont les figures de l’absence volontaire de Dieu (kénose), laissant un espace de liberté à l’homme.
Venons-en maintenant à Descartes. Il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? La seule chose à comprendre, c’est que nous ne pouvons rien y comprendre. Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. En conséquence, Dieu, en créant le monde, a certainement considéré d’autres fins que la seule utilité de l’homme.
Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », à toute idée d’une « fin » qui serait associée à la volonté infinie de Dieu et par là, la limiterait. Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites. Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitrexxxii. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Toutes les vérités sont elles aussi des créatures de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles.
Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant ».xxxiii Elle participe des deux principes, celui de l’Être et celui du non-être. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Elle est emplie de défauts. Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. Mais il croit au libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.xxxiv
Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis aussi libre que Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. De par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre c’est servir les fins infinies de Dieu.
Les résistances au serf arbitre de Jean de la Croix, Campanella et Descartes, pour significatives qu’elles soient, restent des anomalies dans le consensus se développant au début des Temps modernes. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir, sans entraves, et presque sans contradicteurs, pendant un demi-millénaire, jusqu’à nos jours. Spinoza en est le parfait exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, assez en tous cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement sa thèse principale, à savoir que « la volonté est librexxxv ». Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la faussetéxxxvi ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. Il n’y a rien de contingent. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infinixxxvii. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives, ou ne sont que des êtres métaphysiquesxxxviii. » La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, puisqu’il estime avoir déjà prouvé que « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fictionxxxix ». Continuer de parler de liberté dans ces conditions, c’est « rêver les yeux ouvertsxl » ! Les jeux sont toujours déjà faits, à la manière calviniste. Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un ouvrage beaucoup plus temporel, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une autre idée de l’homme, libre, maître de son esprit et capable de raisonner correctement. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. (…) La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présupposexli. » Contradiction ? Spinoza, tel un Janus, présente un visage tourné vers la liberté et la raison, quand il veut jouer un rôle politique, et un visage tourné vers le déterminisme et l’inexistence de la volonté, quand il se targue de métaphysique. Cette contradiction n’est pas adventice, mais bien structurelle. Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. »xlii Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté qui rejoint celle de Dieu.
Pour illustrer ce point, il prend l’exemple d’une pierre, lancée en l’air. Si cette pierre était dotée de pensée, elle pourrait se dire libre, croyant se mouvoir par elle-même. Cette seule métaphore tient lieu de démonstration. Nous ne valons guère mieux que les pierres. Mais à la différence de la pierre qui croit être libre, il nous revient de comprendre notre véritable nature, qui est d’être entièrement déterminés. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. En acceptant librement notre nécessité, alors nous sommes vraiment « libres ». La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieuxliii ». C’était là aller fort loin dans l’affirmation de la nécessité, puisqu’elle est assimilée à la divinité même.
Leibniz, contemporain de Spinoza (et de Hobbes), s’en déclara « très éloigné » et les qualifia tous les deux « d’auteurs rigides, qui ont poussé le plus loin la nécessité des choses », d’une manière « toute mécaniquexliv ». Il ne peut admettre l’idée très déterministe de Hobbes que « ce qui n’arrive point est impossible », ou qu’il nie la providence de Dieu et l’immortalité de l’âmexlv. Leibniz ne peut non plus accepter l’idée spinozienne d’un premier principe « aveugle », d’un Dieu incapable « de choix, de bonté et d’entendementxlvi ». Il ne cachait pas son antipathie pour les idées de Hobbes et Spinoza sur la nécessité et le déterminisme, mais il n’approuvait pas non plus les idées de Descartes sur la liberté, qu’il trouvait beaucoup trop étendues. Que Descartes puisse concevoir un « Dieu trompeur », capable de prendre ses aises avec des vérités nécessaires, revenait à faire de la liberté quelque chose d’extraordinaire, d’inconcevable, de non raisonnable. Une telle liberté n’était plus la libertéxlvii. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : « Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnablesxlviii ». Leibniz cherchait une voie moyenne. Il pensait que la toute-puissance et l’omniscience de Dieu ne devaient pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre. Il lui suffisait, pour s’en persuader, de se reposer sur son expérience intérieure, qui fait éprouver directement cette liberté. D’ailleurs, cette liberté est « nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissablexlix ». En revanche, il ne voyait aucune incompatibilité entre cette liberté et la prescience de Dieu, « qui rend tout l’avenir certain et déterminél ». « Tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un océanli». De cette liaison universelle, de ce système de l’harmonie générale, de cette parfaite connexion des choses, on peut déduire que « le présent est gros de l’avenirlii ». Le principe de la raison déterminante ne souffre aucune exception et est toujours à l’œuvre, dans tous les événements : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminanteliii». C’est pourquoi tout est certain et déterminé dans l’homme. « L’âme humaine est une espèce d’automate spirituel ». Dieu compare tous les mondes possibles, les innombrables séries de causes, nécessaires ou contingentes, choisit le meilleur, et l’admet à l’existenceliv.
Dieu a déjà jugé dans tous les détails le déroulement de son plan comme étant le meilleur possible. Toute la controverse sur le libre arbitre se réduit en fait à un seul point : quel a été le but principal de Dieu en décidant le meilleur des mondes possibles ? Et quel est le rôle assigné à l’homme ? Malheureusement, il n’est pas possible de répondre à cette question. « Nous ne connaissons pas assez l’étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des espritslv». En revanche, on peut affirmer que la présence du mal dans le monde vient sans aucun doute de la liberté des créatureslvi. La créature se fait librement l’esclave du mal. Dans le monde décrété par Dieu, dans ce monde qui est le « meilleur possible », il n’y a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicéron, qui s’est tant moqué d’Épicure. La déclinaison épicurienne des atomes (le clinamen) est « une chimère des plus impossibles ». Il n’y a pas non plus place pour l’indétermination en Dieu. « Dieu est incapable d’être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne saurait être que pour le meilleurlvii ». Mais cette détermination sans faille ne saurait être, on l’a dit, « absolument absolue ». Autrement dit, Dieu lui-même n’est pas absolument libre, sa puissance est limitée par sa propre essence, par sa propre bonté, par sa justice et par sa sainteté. Leibniz rejoint ici Luther et Calvinlviii. Et il s’oppose à Origène, qui a « supprimé entièrement la damnation éternellelix », et qui voudrait que tout chrétien soit à la fin sauvé. Cette idée de salut universel est pour Leibniz « paradoxale et inacceptablelx ». Cependant il est prêt à accepter l’idée d’une « suprême philanthropie en ce Dieu qui a voulu sérieusement que tous parviennent à la reconnaissance de la vérité (…), et que tous soient sauvéslxi ». Il ne partage pas la position luthérienne et calviniste qui réserve aux seuls élus la grâce, la foi et la justification. Il la qualifie d’« erreur gravelxii ». Leibniz s’oppose à la fois aux théologiens « rigides » qui mettent plus en avant la grandeur de Dieu que sa bonté, et aux théologiens « relâchés » qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui optent pour une voie moyenne. Le « meilleur des mondes possibles » n’est pas le meilleur pour tous. Il y a nécessairement des déchus, des exclus, des damnés. Mais leur malheur contribue à « maximiser » le bonheur des heureux.
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iÉpicure, Sentences vaticanes, 9.
iiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3ème partie, IV, 11
iiiPlacé sur les genoux de Lachésis, l’une des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les Romains), chaque homme choisit son « modèle de vie » avant de naître au monde. Lachésis affirme que chacun est alors responsable de ce choix, et non les dieux. Le choix fait, il devient irrévocable. L’âme de l’homme est alors conduite devant une autre Moire, Clôthô, qui « tisse » (c’est-à-dire détermine) le destin choisi. Puis elle est menée devant la troisième Moire, Atropos, « pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clôthô ». Alors, « l’âme passe sous le trône de la Nécessité ».
ivAristote. Physique II, 4, 197 b
vEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».
vi1 Corinthiens 15 : 51
vii2 Corinthiens 3 :17
viii1 Corinthiens 3 : 8-9
ixCf. Psaume 82,6 : « J’ai dit : Vous êtes des dieux, vous êtes tous les fils du Très-Haut ».
xCf. Origène. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre.
xiA. von Harnack. History of dogma. The system of Origen.
xiiLes confessions. Livre VIII, ch. V, 10.
xiiiDe la grâce et du libre arbitre. Ch. II, 2
xivDe la grâce et du libre arbitre. Ch. IV, 7
xvDe la grâce et du libre arbitre. Ch.XXI, 42
xviDans son traité : De praedestinatione Dei et libero arbitrio
xviiAbélard. Dialectique II,II
xviiiBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 2,4
xixBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 13
xxThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.83, Art.1
xxiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4
xxiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4
xxiiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.23, Art.1
xxiv« Primam igitur contingentiam oportet quaerere in voluntate divina. » Sent. Lib II, dist 39, qu. 1
xxvHannah Arendt. La vie de l’esprit, 2
xxviLa Montée du Carmel, I 4,6
xxvii« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3
xxviii« Pour aller à Dieu, il faut un cœur libre et fort, dégagé de tout mal, et même de tout bien qui n’est pas purement Dieu ». Cantique Spirituel B 3, 5
xxixLa Montée du Carmel I ,13,6
xxxCampanella. Métaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. cité in Léon Blanchet. Campanella. 1964
xxxiFatum vient de for, fari, dire, déclarer
xxxii« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
xxxiiiDescartes. Quatrième Méditation métaphysique.
xxxiv« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
xxxvSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2ème partie, Ch. 12
xxxviSpinoza, Éthique, 5ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine
xxxviiSpinoza, Éthique, 2ème partie Proposition 48
xxxviiiÉthique, 2ème partie, Scolie de la Proposition 48
xxxixSpinoza, Court Traité, ch. 16, De la volonté
xlSpinoza, Éthique, 3ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. »
xliSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11
xliiSpinoza, Lettre à Schuller, LVIII
xliiiSpinoza, Court Traité, ch. 26
xlivLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.1ère partie, 67.
xlvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes, « De la liberté, de la nécessité et du hasard ».
xlviIbid. 2ème partie, 173
xlviiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 186 : « [M. Descartes avait de la liberté] une notion assez extraordinaire, puisqu’il lui donnait une si grande étendue, jusqu’à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté. »
xlviiiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.
xlixLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 1ère partie, 1
lIbid., 2
liIbid., 9
liiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 360
liiiIbid., 44
livIbid., 52
lvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 133
lviLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 273
lviiIbid. 337
lviiiIbid. 338 : « Un décret absolument absolu serait insupportable. Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu’elles nous soient inconnues ».
lixIbid. 56 La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.
lxIbid. 57
lxiIbid. 123
lxiiIbid. 130
Kurt Gödel est mondialement connu pour ses « théorèmes d’incomplétudei » et ses travaux sur la théorie des ensembles, initialement parus dans sa thèse de doctorat en 1931. Ils lui valurent l’admiration d’Albert Einstein et de John von Neumann, mais surtout, ils changèrent radicalement l’histoire des mathématiques et de la logique, lui donnant un nouveau cours. En revanche, ses idées métaphysiques, et notamment ses vues sur la possibilité d’une vie après la mort, restent largement ignorées, sans doute parce qu’il ne les fit jamais connaître publiquement de son vivant. Moins explorés encore sont les liens souterrains entre les idées de Gödel sur l’essence de la vie humaine et les implications philosophiques de ses « théorèmes d’incomplétude ». La récente découverte de quatre lettres adressées par Gödel à sa mère, et de documents aujourd’hui conservés à la Bibliothèque de Vienne, fournit à ce sujet une source précieuse d’information, ouvrant des perspectives particulièrement stimulantes quant au sens ultime de l’aventure de l’Humanité et quant à l’avenir de la raison.
Gödel partait de l’idée que le monde peut, pour de nombreuses raisons (scientifiques et philosophiques, mais aussi logiques et mathématiques), être considéré comme étant rempli d’ordre et de sens. En témoignent l’existence même de lois physiques ayant une portée universelle, ou encore le fait (par ailleurs éminemment surprenant) que les mathématiques, a priori « inventées » par l’homme, peuvent servir à expliquer et à prédire efficacement certains aspects fondamentaux de l’univers. Si l’on accepte cette prémisse que le monde possède un « ordre » rationnel, et que son existence même porte un « sens » lié à cet ordre implicite, la vie humaine – qui fait partie de ce monde et de cet ordre ‒ devrait en principe posséder, elle aussi, une structure essentiellement rationnelle. Or, on ne peut que constater que les êtres humains, avec leurs vies brèves, éphémères, semblent ne pouvoir s’épanouir que fort partiellement au cours de leur existence terrestre. La vie humaine paraît en réalité structurée de manière plutôt irrationnelle, du moins si on la compare à l’univers qui semble, quant à lui, essentiellement rationnel. Apparues dans un univers structuré par des lois rationnelles, les vies humaines semblent pour leur part franchement inexplicables et irrationnelles. Ce qui est sans doute le plus inexplicable à leur sujet, c’est que toute vie humaine paraît de plus posséder, en essence, un immense potentiel, mais que ce potentiel ne s’exprime pourtant jamais pleinement au cours de la vie, dans la plupart des cas. On devrait en conclure, selon Gödel, que toute existence humaine doit avoir quelque occasion de chercher cette réalisation ou cet accomplissement un peu plus tard, ‒ par exemple après la mort, dans une vie ultérieure et dans un monde futur. En effet, si les êtres humains ne réalisent pas entièrement leur potentiel dans ce monde-ci, ce monde dont la structure est pourtant essentiellement rationnelle, ils devraient (logiquement) pouvoir le faire dans une étape subséquente, ultra-mondaine, dans une prolongation nécessaire de la vie, après la mort, au cours de laquelle ce potentiel pourra enfin se manifester pleinement.
Tout ce raisonnement de Gödel peut se comprendre comme une conséquence logique de la prémisse initialement posée, à savoir celle de l’« ordre » (rationnel) dont l’univers semble être baigné. Cette prémisse est-elle acceptable ? Est-il raisonnable d’affirmer que le monde et la vie humaine (celle-ci en tant que partie intégrante de celui-là) témoignent de l’existence d’un « ordre » universel? Cette hypothèse d’ordre et de rationalité peut sembler difficile à concilier avec ce que l’on observe au cours de l’histoire (et particulièrement à notre époque, où une extrême « rationalité » scientifique côtoie des formes de folie et d’absurdité politiques et sociales). Si l’on a pu poser, philosophiquement, que l’essence de l’être humain est associée à sa « rationalité » (Homo est animal rationale), il faut bien admettre aussi que son histoire, politique, culturelle et civilisationnelle, dément souvent cette assertion.
L’argument de Gödel en faveur d’une vie après la mort est intéressant et original parce qu’il repose sur le constat de l’irrationalité de l’existence humaine, dans un monde qui semble pour sa part imprégné d’une certaine forme de rationalité. On peut aussi interpréter ce constat comme une généralisation du second théorème d’incomplétude (qui affirme qu’« une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence »), et comme une tentative d’application de ce théorème à la question du destin de l’humanité, en tant qu’elle est placée dans un univers censé être rationnel et cohérent. Autrement dit, si cet univers possède en effet quelque « cohérence », la raison même de cette « cohérence » ne peut pas se trouver dans l’univers lui-même (ni être comprise par la rationalité humaine – en tant qu’elle fait partie de cet univers). Cette raison d’être, si elle existe, le second théorème d’incomplétude démontre qu’elle ne peut se trouver qu’en dehors de l’univers et de ses lois propres. Au passage, il n’est pas inutile de souligner que le raisonnement de Gödel annihile complètement tout prétention du matérialisme à refermer le monde sur lui-même. Un monde seulement « matérialiste » est fondamentalement « incomplet ». Le théorème d’incomplétude renvoie nécessairement le monde dans son ensemble à une rationalité extérieure au monde, beaucoup plus ample que celle dont la « matière » peut rendre raison.
Au-delà de cet argument « logique », l’omniprésence de la souffrance humaine et la répétition des échecs des sociétés humaines ont donné à Gödel la certitude que ce monde-ci ne peut pas constituer, à lui seul, la fin de l’Histoire, ni contenir les germes de sa propre cohérence ou de sa propre explication. Il doit nécessairement exister un au-delà de ce monde-ci, un ultra-monde capable de donner une cohérence et un sens à ce monde-ci, ce monde dont les théorèmes d’incomplétude démontrent nécessairement et logiquement la nature « incomplète ». Dans une de ses lettres à sa mère, datée de 1961, Gödel formule l’hypothèse de l’altérité radicale et nécessaire d’un monde « autre » : « Ce que j’appelle une Weltanschauung théologique est le point de vue selon lequel le monde et tout ce qu’il contient ont un sens et une raison, et même un sens bon et indubitable. Il s’ensuit immédiatement que notre existence terrestre – qui, en tant que telle, n’a qu’un sens très douteux – peut être un moyen de parvenir à une fin pour une autre existenceii. » C’est précisément le fait que les vies humaines consistent en fin de compte en un potentiel non réalisé, trop tôt avorté (par la mort qui survient toujours trop vite) ou irrémédiablement gâché (par des ratages ou des inaccomplissements), c’est ce fait qui donne à Gödel sa certitude que cette vie n’est seulement qu’une première étape, s’ouvrant après la mort vers d’autres vies à venir.
Comme on l’a déjà noté, le raisonnement de Gödel s’appuie sur le constat de l’irrationalité de la vie humaine noyée dans un monde essentiellement rationnel ; ce raisonnement se fonde en questionnant cette irrationalité même et en la confrontant à la rationalité universelle qui l’entoure. Mais il ne tire évidemment sa force que si le monde est effectivement structuré de manière rationnelle. Or, si l’humanité et son histoire décousue, pleine de fureur, de violence et de folie, ne présentent pas, à l’évidence, les signes d’un ordre rationnel à l’œuvre, pourquoi devrait-on croire que le monde est, pour sa part, « rationnel » ? Dans ses lettres à sa mère, Gödel affirme sa conviction que les sciences naturelles mais aussi les mathématiques présupposent qu’une certaine forme d’intelligibilité est fondamentale pour l’existence même de la réalité. Comme il l’écrit dans sa lettre du 23 juillet 1961 : « A-t-on une raison de supposer que le monde est rationnellement organisé ? Je pense que oui. Car il n’est absolument pas chaotique et arbitraire, mais ‒ comme le démontrent les sciences naturelles ‒ il règne en toute chose la plus grande régularité et le plus grand ordre. L’ordre est une forme de rationalitéiii. » Autrement dit, si le monde était fondamentalement inintelligible, s’il était absurde, ou désordonné, il ne pourrait ni exister, ni subsister…
Le rôle de la rationalité dans le monde est rendu évident lorsque l’on analyse scientifiquement, et logiquement, la structure profonde de la réalité. La science, en tant que méthode systématique d’analyse, démontre cette rationalité en émettant de multiples hypothèses (rationnelles), lesquelles se trouvent effectivement validées (ou invalidées). L’existence même de la science induit qu’un certain ordre intelligible peut être découvert dans le monde, que les faits qu’on y observe sont vérifiables par des expériences répétables, et que les théories qui en émergent s’imposent dans leurs domaines respectifs quels que soient le lieu et le moment où elles sont testées.
Dans la lettre du 6 octobre 1961, Gödel précise sa position : « L’idée que tout dans le monde a un sens est, soit dit en passant, l’analogue exact du principe selon lequel tout a une cause sur lequel toute la science est basée ». En bon héritier intellectuel de Leibniz, Gödel pensait en effet que tout ce qui existe dans le monde a une raison d’être ce qu’il est, et pas autrement. En jargon philosophique, cela s’appelle le principe de raison suffisante. Gottfried Wilhelm Leibniz exprimait déjà cette idée dans ses Principes de la nature et de la grâce, fondés sur la raison (1714) : « Le présent est porteur d’avenir, l’avenir se lit dans le passé, le lointain s’exprime dans le proche ». Lorsque nous cherchons un sens dans le monde, nous sommes amenés à découvrir que le monde est en effet relativement lisible et intelligible (pour l’homme). Et c’est cela même qui devrait nous surprendre le plus ‒ le fait que le monde contienne une part d’intelligibilité qui nous est effectivement accessible. En prêtant attention aux lois que le monde nous suggère de formuler, nous trouvons des modèles de régularité qui nous permettent de prédire réellement l’avenir et de décrire efficacement la structure de pans entiers de l’univers. Pour Gödel, l’existence de la raison dans le monde devient toujours plus évidente, et son rôle d’autant plus nécessaire, précisément parce que cet ordre rationnel peut être effectivement découvert, objectivé, et qu’il peut être rendu intelligible à notre propre raison.
Il importe de souligner ici que la croyance de Gödel en la rationalité du monde, et en une vie après la mort, était intrinsèquement liée aux résultats de ses théorèmes d’incomplétude et à ses réflexions sur les fondements des mathématiques. Gödel pensait aussi que la structure profonde du monde, en tant que fondamentalement rationnelle, ainsi que l’hypothèse de l’existence post mortem de l’âme, impliquaient nécessairement (et logiquement) que le matérialisme était entièrement dans l’erreur. Autrement dit, selon Gödel, la rationalité même des lois de l’univers démontre la fausseté du point de vue philosophique selon lequel toute vérité est nécessairement déterminée par des faits physiques ou matériels. Dans un texte non publié datant de 1961, Gödel affirme que « le matérialisme est enclin à considérer le monde comme un amas d’atomes sans ordre et donc sans signification ». Selon lui, il découle du matérialisme que tout ce qui n’est pas fondé sur des faits physiques doit être dépourvu de sens et de réalité. Par conséquent, du point de vue matérialiste, l’idée de l’existence d’âmes immatérielles ne possède pas le moindre sens. En outre, la mort apparaît clairement [aux yeux des matérialistes] comme un anéantissement final et complet. Le matérialisme s’oppose donc à la fois à l’idée que la nature de la réalité renvoie à un système de sens « complet » et réellement universel, et aussi à l’idée de l’existence d’âmes dont la nature essentielle serait irréductible à la matière physique. Bien que vivant dans une époque déjà décidément matérialiste, Gödel était convaincu que le matérialisme était intrinsèquement dans l’erreur. Ce n’était pas là pour lui une simple opinion : il pensait en outre que ses théorèmes d’incomplétude démontraient que le matérialisme était, logiquement, hautement improbable. Autrement dit, ses théorèmes prouvaient que la thèse matérialiste était elle-même parfaitement indémontrable à l’aide des seuls présupposés matérialistes… Les théorèmes d’incomplétude de Gödel démontrent en effet que, pour tout système formel cohérent (par exemple, tout système mathématique ou logique), il restera toujours des vérités qui ne pourront pas être démontrées au sein de ce système par le seul usage de ses propres axiomes et de ses règles d’inférence. Par conséquent, tout système se présentant comme « cohérent » sera inévitablement incomplet. Il y aura toujours certaines vérités dans le système qui nécessiteront, comme dit Gödel, « des méthodes de preuve qui transcendent le système ». Avec ses théorèmes d’incomplétude, Gödel a donc établi, selon des normes mathématiques incontestables, que les mathématiques elles-mêmes sont, en essence, infinies et que de nouveaux développements et de nouvelles découvertes seront toujours possibles. Cette découverte intellectuelle, faite initialement en 1931, a alors ébranlé fondamentalement, et pour longtemps, la communauté mathématique, et par ricochet tout le monde philosophique… D’un coup de maître, Gödel a soudain mis fin à un objectif central, poursuivi jusqu’alors par de nombreux mathématiciens, inspirés par David Hilbert, et qui cherchaient à établir la cohérence de toute vérité mathématique au moyen d’un système fini de preuves. Gödel a montré de façon irréfutable qu’aucun système mathématique formel ne peut prouver définitivement, en restant dans le cadre de ses propres critères, qu’il est exempt de contradiction. Gödel a tiré de cette démonstration un résultat plus important encore, à savoir que l’esprit humain transcende tout système formel et fini d’axiomes et de règles d’inférence. C’était là une conséquence philosophique majeure des théorèmes d’incomplétude. Gödel pensait que ceux-ci mettent en scène une dichotomie radicale. Soit on accepte que « l’esprit humain (même dans le domaine des mathématiques pures) surpasse infiniment les pouvoirs de toute machine finie », ce qui implique que l’esprit humain est irréductible au cerveau, lequel, « selon toute apparence, est une machine finie avec un nombre fini de parties, à savoir les neurones et leurs connexions ». Soit on doit supposer qu’il existe certains problèmes mathématiques du type de ceux utilisés dans ses théorèmes, qui se révèlent « absolument insolubles ». Mais si tel était le cas, cela « réfuterait l’idée que les mathématiques ne sont que notre propre création ». Par conséquent, les objets mathématiques posséderaient une réalité objective propre, indépendante du monde des faits physiques, « que nous ne pouvons ni créer ni modifier, mais seulement percevoir et décrire ». Ce résultat renvoie naturellement aux idées plurimillénaires de Platon concernant la réalité des vérités mathématiques. Ce qui importe ici, c’est qu’au grand dam des matérialistes, les deux branches de la dichotomie posée par Gödel sont donc, l’une et l’autre, « très résolument opposées à la philosophie matérialiste ». Pire encore, du moins du point de vue matérialiste, Gödel note que ces disjonctions ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Il se pourrait que les deux thèses de la dichotomie ci-dessus soient toutes deux vraies, simultanément.
Quant au lien établi par Gödel entre la rationalité du monde et l’hypothèse de la survie de l’âme après la mort, les théorèmes d’incomplétude et leurs implications philosophiques ne prouvent ni ne montrent en aucune façon le fait que l’âme survit après la mort. Gödel pensait cependant que les résultats de ces théorèmes portaient un coup très dur à la vision matérialiste sur cette question. En effet, si l’esprit est irréductible aux parties physiques du cerveau et si, de plus, les mathématiques révèlent l’existence de structures signifiantes indépendantes du cerveau humain, mais à lui potentiellement et rationnellement accessibles, et se déployant bien au-delà du domaine des phénomènes physiques, on ne peut décidément plus se satisfaire de la vision matérialiste. Il faut entièrement rompre avec elle. Il convient de rechercher une autre vision du monde, plus rationaliste et plus ouverte à des types de vérités qui ne peuvent pas être testées par les sens, mais qui peuvent néanmoins être perçues par l’exercice de l’intelligence et de la raison. Une telle vision, plus rationaliste et résolument non-matérialiste, pourrait aisément soutenir, et cela sans contradiction, l’idée d’un monde rationnellement organisé et laisser la porte ouverte à l’hypothèse d’une vie après la mort.
Gödel, suivant en cela Leibniz, pensait que chaque individu possède une essence unique, cette essence constituant la « propriété essentielle » de tel ou tel individu particulier. Une propriété est dite « essentielle » à une chose ou un individu si cette propriété est en relation nécessaire avec toutes les autres propriétés ou attributs que possède cette chose ou cet individu. Ainsi, à partir de la définition de la « propriété essentielle » de telle chose ou de tel individu, on peut inférer nécessairement toutes les autres propriétés que possède cette chose ou cet individu, leur ensemble constituant son essence spécifique, absolument unique.
Une essence unique peut être attribuée à tel ou tel individu, mais il y a aussi des essences pouvant être relatives à des espèces ou à des genres. Gödel pensait que le genre humain peut se définir par une certaine essence, celle de la capacité de l’esprit à toujours progresser, y compris après la mort. Tous les êtres humains partagent cette même essence. La possession de cette essence commune implique de facto d’innombrables relations, d’infinis liens d’intrication entre tous les êtres possédant cette même essence.
Je peux donc me définir comme un être humain parce que je possède des qualités spécifiques, qui me sont totalement uniques, mais aussi en vertu de ma possession d’un ensemble de qualités que tous les êtres humains possèdent nécessairement. Je suis un être humain parce que je suis à la fois unique, mais aussi semblable aux autres humains, en essence. Mais si je peux être semblable aux autres humains, en essence, pourquoi ne pourrais-je pas être aussi semblable à Dieu, en essence ?
Gödel a proposé de définir la notion d’un être « semblable à Dieu » comme possédant en essence toutes les qualités positives appartenant à Dieu. Or, si l’existence d’un être véritablement « semblable à Dieu » est intellectuellement concevable, il n’est pas inimaginable que l’essence de l’être humain soit en fin de compte de devenir, avec le temps, véritablement « semblable » à lui.
Ce ne sont pas là de simples spéculations, vaines, gratuites. Dans sa lettre du 12 août 1961, Gödel pose cette question cruciale : « Non seulement nous ne savons pas d’où nous venons et pourquoi nous sommes ici, mais nous ne savons pas non plus ce que nous sommes (c’est-à-dire en essence, et du point de vue de l’intérieur) ». Il note que si nous étions capables de nous observer nous-mêmes avec des « méthodes scientifiques d’auto-observation », nous découvririons que chacun d’entre nous possède des « propriétés complètement déterminées », essentiellement uniques. Mais il se trouve que la plupart des hommes sont loin de s’en douter. A la question « que suis-je ? » ils ne savent que répondre, ou bien ils répondent qu’ils sont quelque chose d’indéfinissable, n’ayant visiblement aucune essence spécifique à exhiber, comme s’ils étaient une sorte de portemanteau virtuel sur lequel on peut accrocher tous sortes d’attributs plus ou moins aléatoires. En d’autres termes, la plupart des hommes ne sont pas conscients de posséder une essence unique. Il leur semble que quelque « destin » leur a attribué leurs traits de caractère de manière arbitraire, contingente. Pour Gödel, cependant, une telle conception présente une image fort déformée de la réalité, car si nous n’avions pas une essence individuelle, et si, de plus, nous ne disposions pas d’une essence commune à tous les membres du genre humain, sur quelles bases pourrait-on déterminer ce que chaque individu est en particulier, et pourquoi telle personne est précisément qui elle est ?
Quelle est donc, pour Gödel, la qualité essentiellement humaine qui indique probablement qu’existe pour tout homme un futur à venir, après la mort, et au-delà de ce monde ? On l’a dit, cette qualité essentielle est la capacité de progresser et d’apprendre, et plus particulièrement la capacité d’apprendre de nos erreurs, et d’aller continuellement de l’avant, de façon à donner toujours plus de sens à notre vie. Pour Gödel, cette qualité est nécessairement liée à une autre qualité essentielle de l’être humain, à savoir l’aptitude à la rationalité. Ces deux qualités sont au cœur du raisonnement lui permettant d’inférer l’immortalité de la nature humaine. Dans sa lettre du 14 août 1961, Gödel écrit : « Seul l’être humain peut accéder à une existence meilleure en apprenant toujours plus, c’est-à-dire en donnant un sens à sa vie. L’une des méthodes d’apprentissage, et souvent la seule, consiste à commettre quelque erreur une première fois. Et cela se produit bien sûr souvent dans ce monde. » En apprenant toujours davantage de ses erreurs, l’être humain conquiert progressivement son immortalité, et son avancée vers une rationalité supérieure. C’est pourquoi l’accumulation des erreurs et des ignorances humaines n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une essence rationnelle du monde. En fait, l’absurdité apparente et la folie de ce monde fournissent un cadre idéal aux êtres humains qui en sont conscients, pour en apprendre toujours davantage sur ce qui constitue leur essence, et pour développer leurs capacités de raison à travers l’observation de leurs défauts, de leurs souffrances et de leur propension à succomber aux inclinations les plus basses de la nature humaine. Apprendre, au sens de Gödel, n’est donc pas une question de simple amélioration technique permettant d’atteindre certaines fins spécifiques. Apprendre se réfère à la capacité générale de l’humanité à devenir toujours plus « sage ». La propriété essentielle de l’être humain est d’être capable de développer sa propre raison par le moyen d’un apprentissage constant, et constamment évolutif. Il ne s’agit pas seulement d’apprendre de nouvelles manières de faire les choses, mais plutôt d’être en mesure de donner plus de sens à sa vie, par une réflexion sur les leçons les plus profondes qu’il peut tirer de ses erreurs.
Une des caractéristiques les plus intrigantes de la vision du monde de Gödel est sa conviction que le développement des êtres humains vers plus de « rationalité » et de « sagesse » ne se produira pas à travers des cycles récurrents de nouvelles incarnations dans ce monde-ci, comme le pensent par exemple les bouddhistes. Il croyait que le développement humain aura plutôt lieu dans un monde autre, distinct de ce monde-ci. Il imaginait que de futurs « apprentissages » se produiront surtout dans cet autre monde, c’est-à-dire que nous nous souviendrons de nos expériences vécues dans ce monde-ci et que nous les comprendrons vraiment pour la première fois, sous une autre lumière et plus en profondeur, dans un monde futur. Nos expériences dans ce monde-ci ne sont qu’une sorte de matière première ‒ pour ainsi dire – devant servir à cet apprentissage ultérieur et continuel. Il faut bien sûr supposer que notre capacité de compréhension et d’intelligence y sera nettement meilleure qu’ici-bas. Le prochain monde doit donc être un monde qui libèrera l’être humain de ses limitations actuelles. Plutôt que de nous recycler dans un autre corps terrestre (selon les vues attachées à la croyance en la métempsycose), nous allons devenir des êtres ayant une nouvelle capacité de méditer et d’apprendre à nous transcender nous-mêmes à partir des souvenirs de notre vie actuelle, et une nouvelle propension à accéder à de futures façons d’être toujours plus élevées, à nous dépasser nous-mêmes.
L’apôtre Jean avait déjà rapporté ces paroles décisives : « Si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul; mais, s’il meurt, il porte beaucoup de fruitiv. » Il en va ainsi pour tous les êtres humains. Nos vies et nos corps dans cette vie sont des sortes de « graines » dont le destin est d’être mises en terre, en attente d’une germination après laquelle nous grandirons vers une manière d’être que l’on pourrait qualifier d’« exsuperantissimev», c’est-à-dire : »qui surpasse l’ultime dépassement ». Pour Gödel, il s’agit de défendre la même idée que Jean, non pas selon une voie prophétique, mais selon des arguments purement rationnels.
Si la raison doit en effet l’emporter à la fin des fins, nos vies futures devront être d’une nature telle que nous y maximiserons certains traits humains essentiels qui restent ici-bas dans un état embryonnaire. Notre moi a vocation à devenir toujours plus « rationnel » et, d’une manière ou d’une autre, à être aussi toujours plus capable d’amour, et capable de donner enfin un sens à toute la souffrance vécue dans cette vie-ci.
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i Les théorèmes d’incomplétude de Gödel sont deux célèbres théorèmes de logique mathématique, publiés par Kurt Gödel en 1931 dans son article « Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés ». Ils ont marqué un tournant dans l’histoire de la logique en apportant une réponse négative à la question de la démonstration de la cohérence des mathématiques posée plus de vingt ans auparavant par le programme de Hilbert. Le premier théorème d’incomplétude établit qu’une théorie cohérente, suffisante pour y démontrer les théorèmes de base de l’arithmétique, est nécessairement « incomplète », au sens où il existe des énoncés qui n’y sont ni démontrables, ni réfutables (un énoncé est « démontrable » si on peut le déduire des axiomes de la théorie, il est « réfutable » si on peut déduire sa négation). On parle alors d’énoncés « indécidables » dans la théorie. Le second théorème d’incomplétude traite le problème des preuves de cohérence d’une théorie : une théorie est « cohérente » s’il n’y a aucune formule P telle que P et sa négation non-P, également notée ¬P, soient toutes deux prouvables à partir des axiomes de la théorie. On peut ainsi construire un énoncé exprimant la cohérence d’une théorie dans le langage de celle-ci. Si la théorie est « cohérente », le second théorème affirme que cet énoncé ne peut pas en être une conséquence, autrement dit: « une théorie cohérente ne démontre pas sa propre cohérence ». (Source Wikipédia)
iiLettre citée in Kurt Gödel, his mother and the argument for life after death | Aeon Essays
iiiIbid.
ivJn 12,24
vExsuperantissime est en latin le vocatif de l’adjectif superlatif exsuperantissimus, littéralement : « qui est le plus au-delà de ce qui est au-dessus » et que l’on pourrait traduire par « suréminent ». Cet adjectif, forgé à partir du verbe exsuperare, « être au-delà de ce qui est au-dessus, dépasser de beaucoup », est fort rare dans la littérature latine. On le trouve employé à trois reprises par Apulée pour désigner le Deus exsuperantissimus, dans le De Platone et le De Mundo, («Pourrait-il exister un appréciateur des faits assez injuste pour refuser ce même pouvoir à Dieu, en le voyant doué d’une puissance suréminente, de la beauté la plus auguste, d’une durée éternelle, père des vertus et la vertu même ?» (De Mundo, 360, trad. J. Beaujeu). et une seule fois dans la traduction latine d’un traité grec attribué à Hermès Trismégiste dans une formule de louange : » Gratias tibi summe, exsuperantissime » (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes choses ») in Hermès Trismégiste. Asclépius. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris, 1973, §41, p. 353. Pour une étude approfondie de ce terme voir : F. Cumont, Jupiter summus exsuperantissimus, dans ARW, 9 (1906), p. 323-336
Le feu darde, la chaleur retarde.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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