De l’intrication de la matière et du Soi


« David Bohm »

Le concept de ‘totalité’, – ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il est leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel » (du moins en théorie).

Le fait même de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) permet d’unifier en principe la compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité universelle, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Mais la postulation a priori de telles lois et de tels principes vient-elle de la puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien n’est-elle qu’un symptôme de l’outrecuidance de l’intellect, mystifié par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) s’appuyant sur quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde (le cerveau humain) pourrait-elle être assurée de pouvoir « comprendre » le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains a une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une infime portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à cette question, sans douter de sa légitimité a priori à la résoudre: comment déterminer l’essence de la totalité (tout ce qui existe), et préciser son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience ?

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique.

Cette réalité phénoménale opère quant à elle selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère traduire en français le mot anglais ‘implicate’ à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine pli, qui a donné en français une série de mots : plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement, mais aussi, impliquer, expliquer, ou compliquer, avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm, utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions (physiques) de ces équations (mathématiques) peuvent être représentées sous la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour pénétrer la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de son essence ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (par exemple, un électron passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale.

Einstein, Podolski et Rosen ont proposé une expérience (connue comme le paradoxe EPR) pour confirmer ou infirmer cette hypothèse de non-localité et de non-causalité. Elle a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, entre 1980 et 1982.

Aspect a donné tort à Einstein, Podolski et Rosen, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et en confirmant les phénomènes de non-localité.

L’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées fut ainsi définitivement invalidée.

De tout cela ressort qu’aujourd’hui les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et de non-localité.

On peut difficilement être moins compatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm s’est fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision ‘classique’ d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

Pour éviter le barbarisme d’une racine grecque (‘holos’) associée à une racine latine (‘movere’), il serait peut-être préférable de proposer un mot comme « holokinèse » en associant les mots grecs ‘holos’ et ‘kinesis’, pour dénoter cette idée de ‘mouvement total’.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même, bénéficiant de l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une conséquence fort importante, l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) doit relever aussi, intrinsèquement, de l’ordre ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière, mais aussi tout le ‘reste’.

Bohm postule sans hésiter « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness »). L’univers tout entier et la conscience dans toutes ses formes sont unies en une seule totalité continue (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Le cosmos et la conscience sont deux aspects d’un même holomouvement, d’une même holokinèse, totalement unifiée, infiniment ramifiée, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Si l’ordre ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, est alors envisageable une compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes avait innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche a été qualifiée de ‘métaphysique’, et par conséquent disqualifiée…

Il vaut pourtant la peine d’y revenir, un instant.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

Cette question reste posée, en suspens, mais elle est toujours non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Comment un phénomène aussi stupéfiant que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa propre et unique singularité, pourrait-elle spontanément émerger d’une soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment par ailleurs expliquer l’apparition initiale de la conscience, ainsi que son actualisation continuelle, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité d’une conscience singulière est-elle possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment le phénomène du ‘moi’, de l’ego, peut-il surgir a priori dans le sein indifférencié d’un Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon une noyade ou une dilution dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

L’hypothèse de l’intrication de la matérialité et de la conscience pourrait être testée par la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que la mémoire n’est pas ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau seulement. Les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ en quelque sorte dans l’ensemble du cerveau. La mémoire est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales, et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

L’image de l’hologramme donne une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et le corps.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est sans aucun doute bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement, et, partant, se constitue continuellement comme individu singulier, au cours de toute activité qui a pour effet de changer les contenus de sa conscience.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine pourraient être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais en réalité il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette continuellement dans notre conscience, sous la forme de ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Le concept d’ordre ‘implié’ rapprocher en un faisceau commun les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions sur l’essence de la matière, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

L’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Cette conception de l’intrication de la matière et de la conscience est fondamentalement différente de celle de Descartes, pour qui elles sont essentiellement opposées, irréductibles l’une à l’autre.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité.

Mais une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière se traduit en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre).

L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication à l’échelle cosmique.

La conscience est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos tout entier, mais elle se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

On pourrait conclure que la question de l’individuation de la conscience se complique par l’implication du moi singulier avec le Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Inanna. Her Descent into Hell, Death and Resurrection


« Inanna »



In the 4th millennium B.C., in Sumer, Inanna embodied life, fertility, love, sex, war, justice and royal power, – but also the essence of femininity, the subversion of the forbidden, and the conjugation of opposites.
Originally a local deity of Uruk, she gradually imposed herself throughout Mesopotamia, and as far as Assyria and Phoenicia, as the supreme deity, the Goddess par excellence. Over the millennia, her importance continued to grow in relation to the other divinities, transcending their specificities and particularities.
In the 1st millennium BC, from the reign of Assurbanipal, the supremacy of Inanna, under her Akkadian name Ishtar, was such that she even took pre-eminence over the national god Ashur.

The etymological origin of the name Inanna can be explained phonetically by the Sumerian words nin, ‘lady’, and an ‘sky’, – ‘the Lady of Heaven’.
Yet the name Inanna is never written using the cuneiform signs that represent the words nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), and an, 𒀭(AN). Inanna’s name is written using the single ideogram 𒈹, preceded by the generic sign 𒀭which was always attached in Sumer to the names of deities to designate their divine status.
The cuneiform sign 𒈹 is in reality the later, and ‘horizontal’ transposition of the vertical symbol of the goddess, which figures a kind of totem pole in the most ancient representations of her name :

This symbol represents in a stylized way a pole decorated at its top with a woven crown of reeds, and wrapped with banners. These poles were placed on either side of the entrance to the temples dedicated to Inanna, and marked the limit between the profane and the sacred.

Curiously, around the same time, ancient Egypt used the hieroglyph nṯr to mean the word ‘God’, and this hieroglyph also graphically symbolizes a temple banner :


This hieroglyph obviously derives from the various forms of totem poles used near the entrance of Egyptian temples:

We can assume that the Sumerian symbol of Inanna and this Egyptian hieroglyph come from much more ancient sources, not without connection with the immemorial symbolism of the shamanic masts floating fabrics, foliage or feathers, and whose use is still observed today, throughout the world, in Asia, America, Europe and Africa…

« Shamanic posts in Dolgan. Katanga region. Photo by V.N. Vasiliev (1910) »



It seems to me that in this convergence of symbols of the divine, in Sumer, in ancient Egypt and even in contemporary shamanism, there is the living trace of a mode of representation of the divine, whose origin is to be found in the first confrontations of Homo Sapiens with the ‘mystery’, from the depths of the Paleolithic.
The poles bearing crowns of reeds, garlands or banners, symbolized since ancient times the subliminal perception of the Divine, whose ‘presence’ they revealed by the aerial breaths of which they were animated.

In Akkadian, Inanna took the Semitic name of Ishtar, of which one finds already the trace in Akkad, in Babylonia and in Assyria, even before the reign of Sargon of Akkad, known as « Sargon the Great », (-2300 BC). Scholars have linked the name Ishtar with the name of another Semitic god, Attar, mentioned in later inscriptions in Ugarit, Syria, and southern Arabia.

The famous vase from the Uruk civilization (4000 to 300 B.C.), which was found among other cult objects from the Uruk III period, depicts a column of naked men carrying baskets, vessels, and various dishes, as well as a ram and goats, to a female figure facing a man holding a box and a stack of bowls (which represent the cuneiform sign EN, meaning « high priest. The female figure, on the other hand, is next to two symbols of Inanna, two poles with reed crowns.
The main center of the cult of Inanna was the temple of E-anna, in Uruk. E-anna means ‘the House of Heaven’, E- An, 𒂍𒀭.
The cult of Inanna was observed over a period of more than four millennia, first in Uruk and Sumer, then in Babylon, Akkad and Assyria, as Ishtar, and in Phoenicia, as Astarte, and finally later in Greece, as Aphrodite, and in Rome, as Venus…

Her influence declined irreparably between the 1st and 5th centuries of our era, following the progression of Christianity, but she was still venerated in the Assyrian communities of upper Mesopotamia until the 18th century…

In many mythical stories, Inanna is inclined to take over the domains of competence of other deities, stealing for example from Enki, the God of Wisdom, the ‘me’, that is to say all the inventions and achievements, abstract and concrete, of ‘civilization’, as we will see in a moment, or dislodging the God of Heaven, An, to take his place in the temple of E-anna, or exercising a superior form of divine justice, by destroying Mount Ebih, which had not wanted, in its arrogance as a mountain sure of its strength and durability, to prostrate itself at his feet.

Inanna was certainly not felt by the Mesopotamians to be a « Mother » goddess, a divine figure supposed to embody the maternal woman or the idea of motherhood.
So who was she?

To give a first idea, it is not uninteresting to return to the original texts.
The text Inanna and Enki published in the Sumerian Textual Corpus of Literature (ETCSL) collated by the University of Oxford i begins to describe the personality of Inanna by an allusion to the beauty of her genitals:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals « ii .

Inanna has no complex about her sex. She proudly shows it off and claims her desires and needs explicitly:

 » Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin « .iii

Another fragment of the Oxford ETCSL text Inanna and Enki clarifies Inanna’s ambiguou intentions and feelings about Enki, who also happens to be her ‘father:

« I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex.  » iv

Enki receives her very well, and invites her to drink beer. An improvised part of underground drinking follows, between the God and the Goddess.

« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. « v

The real goal of Inanna was to win this competition, to make Enki drunk and to see him collapse into ethylic sleep, so that she could at her leisure rob him of the most precious goods of civilization, the ‘me’. The ‘me’, whose cuneiform sign 𒈨 combines the verticality of the divine gift and the horizontality of its sharing among men, these me are very numerous. The text gives a detailed sample:

« I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may not .…… »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may not . »vi

Inanna in turn recites and recapitulates the entire list of these attributes obtained through cunning, and she adds, for good measure:

« He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »vii

Rich basket, conquered of high fight, after force sips of beer, for an ambitious goddess, plunged in the darkness of the abzu…

Reading these texts, imbued with a jubilant force, to which is added the astonishing variety of archaeological and documentary materials concerning Inanna, one can hardly be surprised at the multitude of interpretations that contemporary Sumer specialists make about her.

The great Sumer scholar Samuel Noah Kramer describes Inanna, rather soberly, as « the deity of love, – ambitious, aggressive and demanding ».viii

Thorkild Jacobsen, a scholar of Mesopotamian religions, writes: « She is depicted in all the roles that a woman can fill, except those that require maturity and a sense of responsibility: she is never described as a wife and helper, let alone as a mother.ix
Sylvia Brinton-Perera adds: « Although she has two sons and the kings and people of Sumer are called her offspring, she is not a mother figure in the sense we understand. Like the goddess Artemis, she belongs to that « intermediate region, halfway between the state of a mother and that of a virgin, a region full of joie de vivre and an appetite for murder, fecundity and animality ». She represents the quintessence of the young girl in what she has of positive, sensual, ferocious, dynamic, eternally young virgin (…). She is never a peaceful housewife nor a mother subjected to the law of the father. She keeps her independence and her magnetism, whether she is in love, newly married or a widow « x.
Tikva Frymer-Kensky adopts a point of view with resolutely feminist and gendered perspectives, – without fear of anachronism, more than five millennia later: « Inanna represents the undomesticated woman, she embodies all the fear and fascination that such a woman arouses (…) Inanna is a woman in a man’s life, which makes her fundamentally different from other women, and which places her on the borderline that marks the differences between men and women. Inanna transcends gender polarities, it is said that she transforms men into women and vice versa. The cult of Inanna attests to her role as the one who blurs the gender boundary (and therefore protects it).xi

Johanna Stuckey, a specialist in religious studies and women’s studies, takes up this point of view and, like Tikva Frymer-Kensky, uses the same word ‘frontier’ to describe her ambivalence: « Inanna is on the frontier of full femininity (…) Inanna was a woman who behaved like a man and basically lived the same existence as young men, exulting in combat and constantly seeking new sexual experiences.xii Moreover, Mesopotamian texts usually refer to her as ‘the woman’, and even when she ‘warriors’ she always remains ‘the woman’.xiii

From all this a curious image emerges, rich, complex, transcending all norms, all clichés.
Inanna is unique and incomparable, she is the « wonder of Sumer », she is « the » Goddess par excellence, – one of her symbols is the famous eight-pointed starxiv 𒀭, which is supposed to represent originally the star of the morning and the one of the evening, Venus, but which will end up representing in the Sumerian language the very concept of ‘divinity’.
Inanna is at the same time the daughter of the God of Heaven, An, or, according to other traditions, that of the Moon God, Nanna (or Sin, in Akkadian), the sister of the Sun God, Utu (or Shamash in Akkadian), and the very ambiguous wife of the God ‘Son of Life’ (Dumuzi, in Akkadian Tammuz) whom she will send to death in his place, but she is above all totally free, in love and fickle, aggressive and wise, warrior and benefactress, provocative and seeking justice, taking all risks, including that of confronting her father, the supreme God, the God of Heaven, An, to take his place. She is a feminine and unclassifiable divinity, going far beyond the patterns of the patriarchal societies of then and now.

She is both the goddess of prostitutes and the goddess of marital sexuality, but above all she embodies the (divine) essence of pure desire, she is the goddess of passion that leads unrestrainedly to sexual union and ecstasy, detached from any link with any socially recognized value.

Quite late, in the 17th century B.C., the Babylonian king Ammi-ditana composed a hymn celebrating Inanna/Ishtar, which is one of the most beautiful in all the literature of ancient Mesopotamia:

« Celebrate the Goddess, the most august of Goddesses!
Honored be the Lady of the peoples, the greatest of the gods!
Celebrate Ishtar, the most august of goddesses,
Honored be the Sovereign of women, the greatest of the gods!
– She is joyful and clothed in love.
Full of seduction, venality, voluptuousness!
Ishtar-joyous clothed with love,
Full of seduction, of venality, of voluptuousness!
– Her lips are all honey! Her mouth is alive!
At Her aspect, joy bursts!
She is majestic, head covered with jewels:
Splendid are Her forms; Her eyes, piercing and vigilant!
– She is the goddess to whom one can ask advice
She holds the fate of all things in her hands!
From her contemplation is born joy,
Joy of life, glory, luck, success!
– She loves good understanding, mutual love, happiness,
She holds benevolence!
The girl she calls has found a mother in her:
She points to her in the crowd, She articulates her name!
– Who is it? Who then can equal Her greatness?xv

The most famous myth that has established the reputation of Inanna, in the past and still today, is undoubtedly the story of her descent to Kur xvi, the underground and dark domain, the world below, to try to take possession of this kingdom beyond the grave at the expense of her elder sister Ereshkigal. We have two versions, one Sumerian, the other Akkadian.

Here is the beginning of the Sumerian version:

« One day, from heaven, she wanted to leave for Hell,
From heaven, the goddess wanted to go to Hell,
From heaven, Inanna wanted to go to Hell.
My Lady left heaven and earth to descend to the world below,
Inanna left heaven and earth to descend to the world below.
She gave up her advantages to go down to the world below!
To descend to the world below, she left the E-Anna of Uruk (…)
She equipped herself with the Seven Powers,
After having gathered them and held them in her hand
And having taken them all, in full, to leave!
So she wore the Turban, Crown-of-the-steppe ;
Attached to her forehead the Heart-Catchers;
Grabbed the Module of lazulite;
Adjusted to the neck the lazulite Necklace;
Elegantly placed the Pearl Couplings on her throat;
Passed on his hands the golden Bracelets;
Stretched on his chest the Breast-Cover [called] ‘Man! come! come!’ ;
Wrapped his body with the pala, the royal Cloak,
And made up his eyes with the Blush [called] ‘Let him come! Let him come’. » xvii

The Akkadian version is much darker, and Ishtar, much less coquettish than Inanna…

« In the Land of No Return, the domain of Ereshkigal,
Ishtar, the daughter of Sin, decided to surrender!
She decided to surrender, the daughter of Sin,
To the Dark Abode, the residence of Irkalla,
In the Abode from which never come out those who have entered it,
By the way there is no return,
In the Abode where the arrivals are deprived of light,
subsisting only on humus, fed by earth,
Slumped in darkness, never seeing the day,
Clothed, like birds, in a garment of feathers,
While dust piles up on locks and sashes.
At the sovereign divinity of the Immense Earth, the goddess who sits in the Irkalla,
In Ereshkigal, ruler of the Immense Earth,
The goddess who dwells in the Irkalla, in this very house of Irkalla
From which those who go there no longer return,
This place where there is no light for anyone,
This place where the dead are covered with dust,
This dark abode where the stars never rise. « xviii

The affair turned into a disaster for Inanna/Ishtar (in the true, etymological, sense of the word disaster, the ‘fall of the star’…). Ereshkigal did not take kindly to his sister’s initiative in usurping his kingdom.

« When Ereshkigal heard this address,
His face turned pale like a branch cut from a tamarisk tree,
And, like a splinter of reed, her lips were darkened!
What does she want from me? What else has she imagined?
I want to banquet in person with the Annunaki (She must say to herself);
To feed myself like them with murky water. »xix

Following Ereshkigal’s injunctions, Inanna/Ishatar is sentenced to death by the seven chthonic gods, the Anunnaki. She is executed, and Ereshkigal hangs her corpse on a nail.

But the God Enki, God of Water, (in Akkadian, Ea), mobilizes, and sends to her rescue two creatures explicitly presented as ‘inverts’, who will go and resurrect her with the water of life.

Some have seen this as an opportunity for a Christ-like interpretation.

« The soul, represented by Inanna, paid for its arrogance in claiming to conquer the netherworld. It ‘died’ in the material world, represented by the netherworld, but was purified and born again. The kurgarra and galaturra (…) correspond to the Gnostic ‛adjuvant’ (helper), or ‛appeal’ sent by the Father (…) to awaken the ‘sleeping’ soul. These adjutants console Ereshkigal in the midst of suffering, which, in reality, is the guilty face of Ishtar (= the fallen soul) who, at that moment, moans ‘like a woman about to give birth’. One of the adjutants pours on the body « the plant that gives life », and the other does the same with « the water that gives life ». The sprinkling of the water of life on Inanna’s body corresponds to the baptism which, in the Exegesis of the Soul, which deals with the Soul, is indispensable for the rebirth and purification of the soul. (…) Inanna, the impure soul, was saved and was able to return to her original state, thus showing the others the way to salvation. In other words, after being « awakened » by the « helpers », she could begin her gradual ascent from death to life, from impurity to purity. And yet, her rescue and resurrection could not have taken place without a savior, someone who could take her place. It is the duty of the good shepherd/king Dumuzi, Inanna’s husband, to play the role of this savior. According to Parpola, Dumuzi’s sacrifice explains why the king, the son of a god and therefore a god himself, had to die. He was sent to earth to be the perfect man, the shepherd, to set an example for his people and guide them on the right path. The king, like Dumuzi, died for the redemption of innocent souls, represented by Inanna. But as Inanna/Ishtar herself was resurrected from death, so too was her savior, Dumuzi the king and perfect man, promised resurrection. « xx


In a forthcoming article, I propose to study the relationship between Inanna and Dumuzi in greater detail by developing this allegory, – elaborated in Sumer over six thousand years ago, this allegory of the fallen soul, wanting to come out of death and seeking resurrection, begging the savior God, Dumuzi, 𒌉𒍣, the God « son of Life (𒌉 from or dumu, ‘son’ and 𒍣 zi, ‘life’ or ‘spirit’) to sacrifice himself for her. ..

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i http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iiiA balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

vInanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p. 153

ixThorkild Jacobsen. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , quoted by F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010.

xSylvia Brinton Perera, Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, quoted by F. Vandendorpe, Inanna: analysis of the symbolic effectiveness of the myth. Univ. of Leuven 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNote that this star of Inanna is sometimes represented with only six branches, thus prefiguring, by more than two millennia, the Jewish symbol, the ‘Magen David’ or ‘Star of David’, which imposed itself late as a symbol of the Zionist movement at the end of the 19th century of our era.

xvHymn of Ammi-ditana from Babylon to Ishtar, My translation in English from the French translation by J. Bottéro, The oldest religion in the world, in Mesopotamia, Paris, 1998, p.282-285.

xviThe Mesopotamian netherworld had several Sumerian names: Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal and in Akkadian, Erṣetu.

xviiJean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p.276-277

xviiiJean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p. 319-325.

xix Jean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p. 320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Text quoted by F. Vandendorpe, Inanna: analysis of the symbolic effectiveness of the myth. Univ. of Leuven 2010