Mois: décembre 2016

De l’importance de la « philosophie barbare » pour le futur de l’humanité

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L’idée d’une religion universelle est assez tôt apparue dans l’histoire, malgré tous les obstacles posés par les traditions et l’intérêt bien compris des prêtres et des princes.

Cette idée n’entrait pas en général dans les cadres habituels de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.

Cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes », et il s’estimait en mesure de fonder une religion délibérément universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire et Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion alors, dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise sur les esprits.

Il n’est pas certain d’ailleurs que le manichéisme, en tant que système dualiste de pensée, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, ne soit pas de nos jours toujours très influent.

Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteur d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle « sagesse barbare », du point de vue des Grecs, une sagesse « barbare » parce que transcendant autant la prégnance de la Loi juive que l’influence philosophique du monde grec. Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » comme le formulait Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.

Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient un troisième genre d’hommes, une « nation » d’un nouveau type, une nation non charnelle mais purement spirituelle, comme une âme dans le corps (du monde).

Cette tendance naissante à des formes nouvelles d’universalisme religieux côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.

Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »i .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.

Ajoutons encore que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieii et Flavius Josèpheiii y font naturellement référence.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.

Parmi les idéesorientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »iv

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »v

Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.

Une telle conception semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

Mais sur ce point, les Chrétiens avaient une vue différente.

Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »viii

Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »x

L’idée fait aussi, sans nul doute, partie des constantes anthropologiques profondes, apparaissant dans l’étude comparée des religions anciennes.

L’âme d’Osiris ou celle d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, les « daimon » grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, arborent une profonde analogie.

En résumé, toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.

Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.

Il y a encore des efforts expérimentaux et théoriques à faire, j’en conviens. Mais, l’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette si ancienne intuition. En attendant, difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.

iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

iiiFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

ivQumran. Règle de la communauté. III, 18

vShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiAugustin. De duabus animabus.

viiiAugustin. Contra faustum. 6,8

ixOrigène. Homélies sur saint Luc.

xGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

Religions du sang et religion du lait

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L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

« Les vers les plus pathétiques de la littérature »

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« Les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature » sont ceux que l’on trouve au chant XXXI du Paradis de Dante, selon J.L. Borgès.

Le poète avait été jusqu’alors guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu’au seuil de la vision suprême. Et brusquement, alors qu’il venait de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour lui poser des questions sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une grande lumière – qu’il appelle « la triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme ».

Il s’adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d’être abandonné de son amante au moment même où il croyait atteindre son but, en sa compagnie.

Que se passa-t-il alors ? Trois vers le résument, trois vers qui sont donc « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », si l’on suit Borgès :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguardommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine qu’elle paraissait, sourit et me regarda ; puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »)

Il peut être utile de préciser que « l’éternelle fontaine » est une métaphore de la vision de Dieu.

Le grand amour de Dante, Béatrice, lui sourit une dernière fois, mais lui tourne le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, en a collectionné quelques commentaires illustres. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c’est là la pudique description de « l’apothéose de Béatrice ». Mais Borgès veut aller plus loin. Il s’agit pour Dante, dit-il, de nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le cauchemar au seuil ultime du Paradis ?

Petit rappel historique. Béatrice de Folco Portinari n’avait pas répondu, un jour, à un salut de Dante, dans une rue de Florence. L’aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s’était mariée avec Bardi. Et puis elle était morte à vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, en vain. Et là il pensait l’avoir retrouvée à jamais, dans l’éternité du Paradis. Et à nouveau, « l’horreur » : elle sourit et s’en retourne vers l’éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis commente : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. » Mais cette interprétation est fausse, dit Dante. Rien n’a été détruit, et toute « l’horreur » de la situation est contenue dans l’expression : « si lointaine qu’elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est aussi si réellement éloignée qu’elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore, et à jamais, Dante à sa solitude existentielle.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n’est encore qu’une métaphore. Béatrice n’est qu’une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais son âme même.

Non l’âme d’une Béatrice imaginaire et inaccessible, mais l’âme même de Dante.

Dante, guidée par cette âme brûlante, ou plutôt par ce qui dans son âme brûle d’un feu indépendant, « la » voit soudain s’en aller. Mais Dante n’est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en étant vivant, à l’instar d’Énée ou d’Orphée, et de tant d’autres. En théorie, n’étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire, sa propre âme manque donc de la mobilité propre aux âmes qui sont passées de l’autre côté de l’expérience de la mort.

Voilà le point : Dante décrit ce qu’il ressent comme le départ de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont même pas des promesses : ce sont de délicates métaphores de la mort.

Et qui donc est Dante pour se permettre de si sonnantes certitudes ? Et pour oser affronter le cynisme florentin et l’indifférence sceptique du monde, en nous livrant de si délicats secrets ?

A son crédit, il y a le fait qu’il a écrit l’un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Il y a surtout le fait que cette œuvre n’est pas simplement le produit de son imagination créatrice, mais qu’elle relate métaphoriquement l’expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable, et qui peut cependant être résumé ainsi : mon âme me sourit, et me regarda, puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine.

Apothéose hermétique

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Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tati, m’a paru une bonne introduction à l’étude de la pensée hermétique. On y découvre un Dieu que l’homme est appelé à « connaître », et un homme qui a vocation à « l’apothéose », c’est-à-dire à régner au-dessus des dieux célestes eux-mêmes.

Le plus intéressant peut-être, pour l’avenir de la recherche sur la nature profonde de l’homme, est cette idée des enveloppes successives et séparées qui l’habillent: intelligence, raison, âme, esprit, corps.

Hermès, s’adressant à Tat : « L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement. La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle. Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

Le monde est le premier des vivants. L‘homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal. Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice. L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ». Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

iCorpus hermeticum, X.

Connaissance et immortalité

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Vers la fin du 15ème siècle, le célèbre Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » au moyen de six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même « secte » d’initiés, se transmettant les uns aux autres savoir, sagesse et secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (Hermès « trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le « Poïmandres », ce qui peut se traduire par « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandres ? Hermès lui pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandres, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi.

On ne tarde pas à en savoir plus.  Poïmandres, le « berger des hommes », change d’aspect et provoque une vision dans l’esprit de Hermès, qui en rapporte ceci : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse ; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors  Poïmandres. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement, peut-on en déduire. C’est d’ailleurs là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans ces formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer quelques unes des thèses premières du christianisme. Le christianisme assimile aussi le Christ à la Parole de Dieu, à son Verbe, et proclame à la fois leur distinction, comme Fils et Père, et leur union intime, vitale.

Jean aurait-il succombé à l’influence hermétique ?

Si les formules hermétiques précèdent sans aucun doute les métaphores johanniques de plusieurs siècles, elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à l’évidence à la Gnose – dont le christianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

J’ai déjà avancé (cf. La fin du monde commun) l’hypothèse que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a fini par l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet.

Le Poïmandres de Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler, qui nous renvoie à d’autres mythes encore. Le Souverain du monde fit voir à la « nature inférieure » l’image de sa divinité. La nature tomba amoureuse de cette image, et cette image n’était autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprit d’amour pour la nature (ou pour lui-même ?) et voulut la posséder (ou se posséder?). En tout cas la nature et l’homme s’unirent étroitement d’un mutuel amour.

Et Poïmandres de conclure : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Poïmandres développe ensuite avec précision le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu.

La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclut son discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre. Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Mais tout cela ne compte pas. Ce qui compte, c’est que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse, avec Dieu, et qu’il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

 

 

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. »

Un nouvel Orphée (ou: un mythe revisité)

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Je vais tenter de dire ici, en mots ciselés, en paroles pesées, en phrases peintes, des idées, des intuitions, que je n’ai jamais partagées. Jusqu’alors, fasciné par les dieux de l’ivresse, les mirages de la raison, les rêves de sagesse, je me contentais de rechercher les preuves de la violence, des remèdes à l’injustice, ou je caressais esseulé des souvenirs épars, oubliés dans la langue des mystiques et des initiés.

Mais il est temps de dire la nécessité du chaos en toute origine. Le temps seul enfante les rêves, et engendre le ciel. Et l’amour, son parent le plus proche, dans la nuit la plus noire, est avant lui apparu.

Le génie des géants, race ancienne, tombée du ciel, et leurs ouvrages sans nombre, les rendent toujours plus dangereux pour les hommes. Ils ont asservi Dieu, les montagnes, et les mères.

Les mères errent sur la surface de la terre, côtoyant sans les voir les pères, les deuils amers, les mystères à taire, les dieux, les monts, les orgies, les fêtes dans la nuit, celles de Cybèle, ou de Vénus, et les fêtes plus anciennes encore des Égyptiens, qui pensaient sans cesse alors à la mort, et rêvaient, dynasties après dynasties, à l’exemple d’Osiris démembré, écartelé, dispersé, à la résurrection promise.

Les mystères, les fêtes, tout cela s’en est allé. Aujourd’hui, et chaque jour de l’année, toujours moins de devins voient le vol des oiseaux, fouillent dans les viscères, palpent les organes des taureaux morts. Toujours moins de prêtres pénètrent les songes des hommes ensommeillés. Chaque soir, moins de mages savent lire les signes des astres. Les mortels n’apaisent plus depuis longtemps les dieux, ils ne fuient pas même l’assurance des désastres futurs. Le passé ne leur est plus une mémoire ni une offrande.

J’aimerais pouvoir, tel Orphée jadis, prendre sa voix de miel, accompagné d’un luth mélodieux. Ma seule lyre est mon délire, et ma voix défaille. Je vois les serpents glisser sur l’écran, je sens les bêtes grouiller entre les touches du clavier.

Et la Thrace n’est plus fertile, et Jason n’est plus divin, il n’est plus qu’un géant velu. De sa gorge profonde, il susurre, sans me reconnaître (et pour cause!): « Orphée, fils d’Oiagros et de Calliope (dont le nom dit seulement que les yeux furent beaux), tu règnes en Bistonie sur les Kikones. Salut à toi. Je suis Jason et je viens de Thessalie. Mon sang est noble. Accorde-moi ton hospitalité. Je viens te demander de partir avec moi sur l’Argos, affronter la mer et ses gouffres, les rives difficiles du Phase, et, dans une longue navigation parmi les barbares, aller jusqu’au Pont-Euxin. Orphée, tu as pu descendre au fond des ténèbres, dans des abîmes indicibles, tu as plongé dans le ventre le plus nu de la terre, et tu en es revenu, non sans peines, mais non sans gloire. C’est pourquoi, je t’en conjure, joins-toi à nous, sur l’Argos, pour nous guider par ton savoir, et nous charmer, par ton art. »

Je lui répondis, du tac au tac.

« Tu me demandes d’aller sur la noire étendue des mers, avec un navire apparemment solide, mais je suis fatigué. J’ai trop voyagé, dispersant mes efforts dans des terres lointaines. J’ai parcouru des empires immenses, visité des villes innombrables. Je suis allé en Libye et même au fin fond de l’Égypte, m’épuisant à révéler à des mortels indifférents des oracles divins, jaculatoires. Cette vie errante aurait pu continuer longtemps. Mais je suis rentré dans ma demeure, me préparant à attendre la mort, lentement et sûrement saisi par la triste vieillesse.

Je pourrais, bien sûr, m’incliner devant les signes apparents du destin, et la force des prières, qui sont filles du Dieu, celui qui écoute les suppliants. Je pourrais rêver d’une entière vie de demi-Dieu, les genoux non fléchis, et songer même à redescendre vivant parmi les morts pour m’imprégner des secrets de la terre.

Je ne prendrai pas la mer avec toi, Jason. Je n’irais pas sur l’Argos. Je veux seulement rêver ici et maintenant, et rappeler en quelques mots la naissance du chaos originel, et comment naquit le ciel, au milieu des éléments déliés, et comment naquirent les terres et toutes les mers. Je veux seulement redire à présent comment naquit l’amour ancien et toujours jeune, et tout ce qu’il a engendré, et toutes les séparations.

Je voudrais pouvoir, comme Orphée, chanter à nouveau l’empire des dieux immortels, les guerres mortelles, les destins cruels et assurés, les hasards indécis, et l’origine des peuples, la faiblesse des hommes.

Mais je ne vois plus que des herbes écrasées par l’ombre des arbres. L’orvale et l’asphodèle, la violette et le capillaire, l’hysope et le dictame, l’aconit et l’origan, la fraxinelle et le cyclamen, le velar et le napel, l’adiante et le lilas, le subtil et le dangereux, le frais et l’insistant se côtoient dans l’odeur.

Quelque part, je ne sais plus où, l’on dit jadis qu’un immense hêtre croissait, aux branches duquel pendait une toison d’or, gardée par un puissant serpent couvert d’écailles, aux yeux glauques, toujours fixés sur la toison.

Ce serpent est invincible. Mais je sais un autre moyen de m’emparer de la toison. Maintenant laisse-moi. »

Jason partit dépité.

La nuit venue, je me vis dans un rêve, aidé de Médée. Je construisais une pyramide de bois à l’aide de branches de cèdres et de vieux nerprun, de troncs de genévrier et des souches d’olivier. J’y ajoutai, pour m’assurer de la flamme et de la braise, du frêne et de l’acacia, du chêne et du foyard (qui est un autre nom du hêtre).

Je me préparais au sacrifice. Ne voulant pas faire couler le sang de l’innocent, je pris trois mèches de poil de chattes, deux noires, l’autre blanche, et les jetai sur le bûcher. J’y ajoutais, selon l’antique recette, du vitriol, du psyllium, de l’herbe à foulon, de l’orcanette rouge et du calcimon.

Mais il manquait les intestins crus, et le sang des animaux du sacrifice.

Je décidais de passer outre et mis le feu au tout, en poussant un cri rauque, suivi d’une courte mélopée.

Je fus entendu des Érinyes. Presque aussitôt, Tisiphone (la Vengeance), Mégère (la Haine) et Alecto (l’Implacable) surgirent, accompagnée d’Aello et d’Ocypète. Toutes étaient en furie. Je n’en avais cure. Leur agitation activait formidablement la flamme et le feu pétillait au sein d’une fumée épaisse. Des Enfers surgirent alors Pandore, au corps de fer, et Hécate aux trois têtes ( la gauche, une tête de bélier sanglante, la droite, une tête de mulet muette, et celle du milieu, une tête de loup enragé). Pandore et Hécate, suivies des Érinyes, tournaient autour du bûcher comme des Bacchantes ivres de sang, de sexe et de violence.

Je passe les détails. Le feu se communiqua aux branches du hêtre sacré, le serpent lové à sa base siffla, cracha. La peur me prit. Médée gardait son âme tranquille et calme dans sa poitrine. Alors je me résolus à chanter. J’invoquai toute la puissance du Sommeil, qui est le vrai roi des dieux et des hommes, pour que dans mon rêve au moins, le serpent menaçant s’endormît.

Le Sommeil vint en effet. Le Serpent s’évanouit. Et mon rêve prit ainsi fin.

 

Ayahuasca et l’expérience de la mort

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Depuis au moins 5000 ans, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les shamans d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels sacrés de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous un autre nom : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé sous forme de décoction d’un mélange d’écorce et de tiges d’une liane du genre Banisteriopsis et de rubiacées du genre Psychotria.

Le principe psychotrope est dû à ces rubiacées. Chimiquement, c’est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine), inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines. La décoction d’ayahuasca libère la puissance des effets du DMT sur le cerveau, par l’alliance de deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique. Il a fallu aux premiers shamans une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale.

 

Le chamanisme, qui est la première religion naturelle de l’humanité, répandue à travers le monde entier, a très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver ce lien, identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre à la question la plus importante.

Le cerveau est-il un organe purement tourné vers lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il ouvert sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un ailleurs ? Le cerveau est-il une simple machinerie fonctionnant localement, ou bien est-il aussi une interface, servant d’antenne, de passerelle, de trait d’union avec un univers supérieur ?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout dans le cerveau est chimique, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans toute sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par une sorte de génération spontanée.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le shamanisme ou le védisme, est que le cerveau occupe la place privilégiée de frontière entre la nature et la sur-nature.

Le DMT n’est qu’une molécule, mais c’est aussi une sorte de clé qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens entre les plantes de la forêt amazonienne, les cellules du cerveau, et la vision du divin.

La vision matérialiste se contente de noter que la chimie du cerveau, dans sa complexité, peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes.

Cela s’expliquerait par l’affinité puissante entre certaines molécules et des neurorécepteurs du cerveau. Ainsi il est établi que le principe actif du Cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol), a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l’hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l’utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute mécanique, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des mondes révélés aux initiés, dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a priori aucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir eu un aperçu, fût-il fugace, de l’au-delà.

Pourtant les deux phénomènes peuvent se ramener, selon l’approche matérialiste, à des mécanismes neurochimiques.

L’analogie de William James, qui assimile le cerveau a une « antenne » capable de percevoir l’au-delà, paraît plus prometteuse. Elle permet de tracer une ligne certes imprécise, mais productive entre la forêt primaire, les entrelacs neuronaux, les profondeurs galactiques, et même ce qui les précède, et les explique peut-être.

 

 

 

 

 

 

Le monothéisme a été inventé bien avant Abraham et Moïse

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Plus les recherches anthropologiques sur les origines des religions avancent, plus il devient évident que le monothéisme est une idée extrêmement ancienne, et qu’elle est peut-être même aussi vieille que l’humanité.

Au 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth s’attaquaient déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ». Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »

Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit que « tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Et Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Il rappelle que Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale aussi que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance devrait être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta et surtout les Védas.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2