Le suc des mots

Publié par Philippe Quéau

Aux amoureux d’étymologie (« la science du vrai sens des mots ») qui se demanderaient d’où vient le mot « philosophe », on peut aisément répondre qu’il se compose de philo-, φιλο- (« qui aime ») et to sophon, τό σοφόν (« la sagesse »).
Mais d’où viennent sophos ou sophia ? Mystère. Nul ne semble le savoir.

En tout cas le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Chantraine reste muet à ce sujet.

Mais rêvons un peu. Posons ce mot sur plusieurs langues, pour en sucer le suc.

Les mots français savoir, saveur, ont la même racine indo-européenne *SAP, le « goût ». Ces deux mots ont bien la même origine. Le savant et le sapide se nourrisse de la même moelle… Mais le savant n’est pas le sage. Certains estiment certes que plus on a accumulé de « savoirs », plus on peut approcher de la « sagesse ». D’autres ont une opinion opposée.

Quoi qu’il en soit, il y a là une piste intéressante, celle de la « saveur » et du « goût ». Qu’est-ce que les langues savent de la saveur?

En sanscrit, le goût se jihvā, et la saveur se dit rasa.
Notons au passage que jihvā a donné le latin lingua, l’anglais tongue ou le français langue.
Quant à rasa, il a donné le latin ros et le français raisin.
Le mot rasa a en effet pour premier sens « suc, jus, moelle ».

Dans la fort riche culture védique, on observe de multiples correspondances, un jeu perpétuel de glissements et de métaphores. Par exemple, la saveur est associée à l’eau (Ap), mais aussi au dieu Váruna, qui est le « Ciel qui nous entoure ». Mais elle est aussi associée au démiurge Prajāpati, « le Seigneur des créatures », épithète de la moitié mâle de Brahmā le créateur. Prajāpati est d’ailleurs le « régent » de la faculté de reproduction, et est donc aussi associé au sexe et au vagin (upástha).
La saveur, l’eau, le ciel, le vagin, sont liés à rasa, le suc, le jus, la moelle.

Ceci est intéressant, mais ne nous rapproche pas de la « sagesse », dira-t-on. Patience.

Changeons d’aire. En hébreu, on trouve au moins sept racines différentes pour exprimer l’idée de folie. Certaines font le rapprochement avec l’inspiration des prophètes, d’autres avec l’extravagance de ceux qui « font l’insensé » en se louant eux-mêmes, et d’autres avec « l’impiété ». Mais l’une de ces racines retient notre attention parce qu’elle a un rapport direct avec la « saveur ». Ou plutôt avec son contraire. Le mot תּפֵל , tafél, signifie « ce qui est fade, insipide », mais aussi « ce qui est extravagant ».
On le trouve dans Job, 6, 6 : « Ce qui est fade, le mange-t-on sans sel ? » ou dans les Lamentations 2,14 : « Tes prophètes ont eu pour toi des visions fausses et fades, extravagantes ». Jérémie voit aussi l’ambiguïté entre la « fadeur » et l’« extravagance » ou la « folie » des prophètes de Samarie (Jérémie 23,13).

En hébreu donc, la fadeur est associée à la folie. D’ailleurs, le « goût » se dit en hébreu: טַעַם , ta’am, et ce mot veut aussi dire « sens, raison » et même « décision, ordre ». On en trouve un équivalent en arabe avec le mot طَعْم, ta’m, « goût, saveur ». Mais à ce mot arabe, en revanche, l’acception de « sens » ou de « raison » n’est pas associée.
En revanche, le mot ذَوْق, dhaq, « goût », exprime aussi, dans un contexte plus mystique (soufisme), la faculté de discerner le bien du mal, instinctivement, par l’effet de la grâce.

Concluons. En hébreu, il y a bien une proximité sémantique entre saveur, goût, raison et sagesse d’une part, et entre fadeur, insipidité, extravagance et folie, d’autre part. En arabe, le sens du goût peut s’employer pour dénoter une sagesse ou une intuition transcendantale.
En français, la sympathie entre savoir et saveur se lit directement dans leur racine commune.
En sanscrit, la saveur n’est pas si savante, mais elle est partout, comme l’eau ou le ciel, et surtout elle est associée aux sucs de la vigne, et de la femme.

Le miel et le fiel

Publié par Philippe Quéau

En arabe, le mot نَفْس, nafs, a pour racine trilitère: N F S, ce qui correspond à la racine du mot hébreu נֶּפֶש néfêsh (N F SH). Si les racines sont identiques, les univers sémantiques varient de façon significative.

Commençons par l’hébreu.
נֶּפֶש néfêsh, peut signifier : « souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie, âme ; cœur, sentiment, désir, volonté, pensée ; être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre ; moi-même, toi-même, moi, toi.
Voici quelques exemples d’utilisation dans différents contextes : « En lui est un néfêsh de vie » (Gen. 1, 30). « Son néfêsh allume des charbons » (Job, 41, 13). « Car le sang c’est le néfêsh » (Deut. 12, 23). « Lorsqu’ils rendaient le néfêsh dans le sein de leurs mères. » (Lament. 2, 12). « Son néfêsh est vide de nourriture (il a faim) » (Is. 29, 8). « Le néfêsh du peuple s’impatienta ». (Nomb. 21, 4). « Près de rendre le néfêsh (rendre l’âme) » (Gen. 35.18). « C’est vers toi, ô Eternel, que j’élève mon néfêsh » (Ps. 25, 1). « Mon néfêsh répand des larmes » (Ps. 119, 28). « Il ne s’approchera pas du néfêsh d’un mort » (Nomb. 6, 6).

Le mot arabe نَفْس, nafs, présente lui aussi une vaste gamme de signifiés, dont plusieurs recoupent ceux de l’hébreu: « âme, principe vital ; sang ; soi-même ; personne, individu ; essence, substance ; œil, regard ; intention, volonté ; ruse, subterfuge; vice, défaut ; châtiment ; grandeur, dignité ; jalousie, passion, querelle. »
Avec d’autres vocalisations, la racine N F S explore d’autres sens. Ainsi نَفَس , nafas, signifie : « respiration, haleine, bouffée ; moment ; envie, désir ; gorgée ; aise, liberté des mouvements ». Le mot نَفِيس, nafîs, signifie: « précieux, de grand prix », mais le mot نَافِس, nâfis, signifie: « qui nuit avec son regard, qui a le mauvais œil ».

Cette connotation négative n’est pas adventice. Bien au contraire, elle correspond au sens premier, le plus ancien, du verbe-racine, نَفَسَ, nafasa, à savoir: « Nuire à quelqu’un par son haleine, ou par le mauvais œil ». C’est seulement sous ses formes dérivées que ce verbe prend des sens plus positifs, comme « distraire, soulager » (forme II), « aspirer à quelque chose, désirer » (forme III) « respirer, pousser un soupir ; boire en reprenant haleine » (forme V), « aspirer avec avidité » (forme VI). Plus poétiquement, la forme V peut également signifier « briller, apparaître (l’aurore) », « grandir (le jour) », « disperser l’eau (d’une vague) » ou « être fendu (l’arc) ».
Avec une autre vocalisation, نَفِسَ, nafisa, le sens devient : « relever de couches (pour une femme) » mais aussi « être avare, chiche de quelque chose, regretter ce qu’on donne »…
Au passif, on a la forme نُفِسَ, noufisa, « naître, être né ».

L’accouchée « reprend » son souffle. Regrette-t-elle d’avoir donné toutes ses forces pour l’être nouvellement né ? Elle respire l’haleine du bébé. Elle le couve du regard. Ce faisant, risque-t-elle de lui jeter un mauvais sort (nafasa)? Encore aujourd’hui, quand un enfant naît en terre de langue arabe, il ne faut surtout pas dire qu’il est « beau » ou « magnifique » : cela risquerait d’attirer la jalousie, l’envie et le « mauvais œil ».

Les mots gardent au fond tout leur mystère. Mais c’est l’inconscient qui en fait le miel, ou le fiel.

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

Publié par Philippe Quéau

L’absolu n’a plus bonne presse en philosophie, et le relatif est à la mode. De fait, les relativistes ont beau jeu de montrer que l’âme et l’esprit, la raison ou la morale, s’interprètent différemment selon les époques, les longitudes et les latitudes.

Il est d’ailleurs difficile de trouver un point fixe pour la pensée humaine. Depuis Copernic, nous manquons de base ferme. Même le soleil ne semble pas briller de la même façon pour tous les hommes. Les points cardinaux n’orientent pas le monde selon une structure universelle. Le sud lui-même semble un concept fort relatif. On pourrait s’attendre que le Nord et le Sud, l’Est ou l’Ouest soient partagés par les habitants d’une planète appartenant au système solaire. Il n’en est rien. Ils sont difficilement traduisibles, et leur sens est assez variable. Il suffit de se pencher sur leurs appellations dans diverses langues du Nord, du Sud, de l’Est ou de l’Ouest pour en acquérir la conviction. En général, l’étymologie de ces quatre mots renvoie logiquement aux phénomènes solaires. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français »ouest », l’anglais »west », l’allemand »westar » ou le norrois »vestr » viennent du latin »vesper » lié au grec ἓσπερος (hesperos), « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Sud vient de l’anglais »suth », apparenté à »seethe », « bouillir, mijoter », là aussi par allusion à la force du soleil. L’anglais »south » vient de »sunth », « la direction du soleil ». Mais si l’on se déplace vers le Sud, précisément, les langues n’y mettent plus le soleil au même endroit. Elles le voient à l’Est. Quand on pense au soleil, on le regarde d’abord en train de se lever, et regarder le soleil c’est regarder vers l’Orient. Du moins c’est ce dont l’arabe, l’hébreu ou le sanscrit témoignent. En sanscrit, il y a 15 façons de dire l’est . L’une d’entre elle est »praci », dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots pour sud est »daksina », dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit »uttara », qui signifie « élevé, supérieur », mais aussi « à gauche ». Ouest se dit »apac », qui veut aussi dire « arrière ». Il est clair, donc, que pour « s’orienter », on regarde vers l’est, et qu’alors le sud vient à droite, le nord à gauche et l’ouest en arrière. De même en hébreu, l’est se dit קָדִים »qadima », « ce qui est devant » et sud se dit תֵּימָן, »timan », littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, nord se dit شَمال , »chamal », mot qui veut aussi dire « côté gauche », et sud se dit جَنوب »janoub » qui vient du mot جَنْب, « côté, flanc, versant ». De quel côté est donc le sud ? En face, dans les langues du Nord, mais à droite dans les langues du Sud. Si l’on affine la démarche on trouve que les points cardinaux connotent des valeurs franchement différentes selon les langues. En Chine, le sud relève du grand yang, le nord du grand yin, l’ouest du jeune yin et l’est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois, et se prêtent par conséquent à une logique cyclique et à une logique d’engendrement bois ->feu -> terre ->métal -> eau. En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’est par Indra, le roi des dieux, et l’ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la parole, le sud-est par Agni, principe divin mâle, et Feu mystique. Le nord-est est gardé par Siva, et le sud-ouest par Nirriti निऋति « Calamité », la force universelle de destruction. Pour conclure ce rapide survol, je dirais qu’il faut certes encourager le dialogue entre point cardinaux. Mais il faut varier les angles. Si l’on en croit la structure de pensée védique il faut éviter le sud-ouest. Le plus prometteur semble de privilégier le dialogue du nord-ouest avec le sud-est.

L’étranger

Publié par Philippe Quéau

L’étranger, dans la plupart des langues, se définit comme celui qui est « hors du pays », comme en témoigne en français le préfixe é- venant du ex- latin, « hors de ».

En chinois, un bon équivalent en est le caractère wài, qui signifie « en dehors de, étranger, externe », et permet des expressions comme wàiyǔ, langue étrangère, wàiguó, pays étranger, wàijiāo, diplomatie, affaires étrangères, ou wàizī, investissement étranger. Le caractère yáng, qui signifie « océan », s’emploie aussi pour dénommer l’étranger. C’est une évidente métonymie correspondant à l’ « outremer » français ou à « overseas » en anglais.

En sanskrit, c’est la particule privative vi- « loin de, en dehors de, privé de, séparé de, situé à l’extérieur de » qui joue ce rôle, comme dans videshi, « étranger, exotique ». Mais il y a aussi le préfixe para, qui possède toute une gamme de nuances : « loin, distant, opposé, antérieur dans le temps, éloigné dans l’espace, dernier, extrême, suprême, absolu, autre, différent, étranger, ennemi », ce qui donne notamment paradeśa, « pays étranger ». Il y a enfin le mot yavana, qui s’appliquait spécifiquement aux Grecs, aux Ioniens ou aux Bactriens, et qui plus récemment s’est étendu aux Européens, aux Perses et aux musulmans.

En arabe, j’ai trouvé trois racines qui dénotent la notion d’étranger, et qui sont toutes liées à des concepts exprimant l’idée de sortir, de s’en aller, de s’éloigner, ou une situation « à la marge ». La notion d’étranger peut se rendre par le mot خارِجي, khariji, qui vient de la racine خَرَجَ, kharaja, sortir ; par le mot أَجْنَبي, ajnabi, qui vient de la racine جَنْب, jan’b, « côté, flanc, versant ; à part » ; et enfin le mot غَريب, gharib, qui vient de غَرَبَ, gharaba, « s’en aller, émigrer, partir », et qui signifie : « étranger, bizarre, drôle, curieux, exotique, extraordinaire ». La même racine est à l’origine du mot مَغْرِبmaghrib, « couchant, lieu où le soleil se couche, occident, Maghreb ».

En hébreu, j’ai relevé six racines associées à la notion d’étranger. L’une exprime l’idée de la distance et de l’éloignement (רָחַק, rahaq).
Les autres évoquent tout un spectre de nuances : celle du « bégaiement » (racine לָעִג , la’ig, comme dans le verset d’Isaïe 28,11 qui dit que l’étranger « parle mal »), celle de la « prolifération » (racine גּוֹי , goy, et au pluriel goyim, mot qui peut se traduire par la « multiplicité des peuples » mais aussi par des « essaims d’insectes », cf. Soph. 2,14 ou Joël 1,6), celles de la « bâtardise » et de la « prostitution » (racine זוּר, zûr, donnant « prostituée » dans Prov. 2,16, et « bâtard, issu d’un adultère », dans Dt. 23,3). Il y a enfin l’idée de la « dissimulation » et même du « malheur » (racine נָכַר , nakhar, sous la forme Niph. « se déguiser, se dissimuler », et sous la forme Hithp. « feindre d’être un autre que ce qu’on est »). La même racine donne נֵכָר, « étranger », ainsi que le substantif נֶכֶר, « malheur », comme dans Job 31,3. L’adjectif נָכְרִי signifie « étranger », mais est fréquemment employé au féminin נָכְרִיָת, avec un sens péjoratif de « femme de mauvaises mœurs ».

Cependant, un mot possède un sens plutôt positif, du moins dans le contexte de son utilisation biblique. C’est גֵּר, guer, qui est employé dans des expressions comme « Vous avez été des étrangers dans le pays d’Égypte » (Dt. 10,19), « Nous sommes des étrangers devant toi » (1 Chr. 29,15), « J’ai été un étranger chez Laban » (Gen. 32,5), ou « L’étranger qui demeure parmi vous » (Lev. 17,12). Ce mot vient de la racine גּוּרgûr, « demeurer, séjourner comme étranger » mais qui signifie aussi « avoir peur, craindre » ou encore « s’assembler, se réunir pour un complot ».

Dans toute cette recherche, c’est le seul mot que j’aie trouvé qui donne à penser que l’étranger, c’est peut-être soi-même.

Erection et connaissance

Publié par Philippe Quéau

On trouve dans l’histoire des mots de curieuses confluences, qui révèlent peut-être des constantes de l’esprit humain, à travers les bassins linguistiques et les aires de civilisation.

Par exemple, en français, les mots : médecin, méditer, médiation, modérer, modeste, mode, possèdent la même racine indo-européenne MED-. C’est une racine riche de sens, dont témoignent d’ailleurs le latin (meditor, medicus, modus) et le grec ( μἠδομαι méditer, penser, imaginer ou μῆδος pensée, dessein). Au pluriel, ce dernier mot révèle une ambiguïté latente: μἡδεα signifie « les pensées » mais aussi « les parties génitales de l’homme ».

On retrouve une métonymie comparable en arabe. Le verbe ذَكَرَ d’akara a pour sens premier « toucher, frapper ou blesser quelqu’un au membre viril », et a pour sens dérivés « rappeler, raconter, se souvenir », ou même « faire ses prières ». On retrouve cette ambivalence dans les substantifs qui en dérivent. Par exemple, ذِكْرً d’ikr signifie « réminiscence, souvenir, souvenance », mais aussi « invocation, prière », ou « lecture du Coran ». Avec des voyelles différentes,ذَكَرً d’akar signifie « mâle », et son pluriel ذُكُورً d’oukour est le « membre viril ».

Je trouve fort curieux que deux langues aussi différentes que le grec et l’arabe fassent glisser ainsi les sens de façon relativement analogue, créant des liens directs entre le sexe et le mental ou le sacré.

Je retrouve les mêmes glissements en sanskrit. Pour revenir à la racine MED, celle-ci se dédouble dans cette langue en MED et MEDH.

MED- est associée à l’idée de force, de vigueur, d’énergie. Elle a donné des mots comme medas, « graisse, moelle, lymphe », medin, « vigueur, énergie », medini, « fertilité, terre, sol », medah, « mouton à queue grasse », ou encore medaka « liqueur spiritueuse ».

Quant à MEDH- , elle a donné des mots comme : medha : « jus, sauce, moelle, sève ; essence ; victime sacrificielle ; sacrifice, oblation » ; medhā : « vigueur intellectuelle, intelligence ; prudence, sagesse » ; medhas : « sacrifice » ; et placé en suffixe : « compréhension de » ; medhya : « plein de sève, vigoureux ; fort, puissant ; propre au sacrifice ; pur ; intelligent, sage ».

On voit dans toutes ces acceptions une même sorte de pensée métonymique à l’œuvre. La graisse et le sacrifice, la sève et la puissance, la force physique et l’énergie mentale, l’intelligence et la sagesse dessinent des orbes sémantiques où l’énergie vitale (la sève, la graisse, la semence) est, par son abondance, propice au sacrifice, et s’élève d’ailleurs pour signifier les fonctions supérieures de l’homme.

Si l’on creuse encore, et qu’on cherche à approfondir le rapport entre la graisse, le sexe et le mental, on trouve d’étonnantes pistes. En fait MED- est une forme forte de MID- , « devenir gras » ou de MITH- « comprendre » et « tuer ».

Comment ces deux derniers verbes peuvent-ils avoir la même racine ? MITH- a pour premier sens « unir, accoupler » et comme sens dérivés « rencontrer, alterner », et aussi « provoquer une altercation ». L’idée de rencontre est double : on peut se rencontrer comme ami ou comme ennemi, comme couple ou comme antagonistes, d’où les deux sens dérivés celui de « comprendre » et celui de « tuer ».

On peut remonter encore plus avec la racine MI- « fixer dans la terre, fonder, construire, planter des piliers ». D’où les sens dérivés : « mesurer, juger, observer » et « percevoir, connaître, comprendre ». Ainsi le mot mit signifie: « pilier, colonne », et plus généralement « tout objet érigé ». Il est proche de mita « mesuré, métré ; connu ».

Ériger c’est connaître.

Le vent, la vie, le vin

Publié par Philippe Quéau

Le vent et la vie, le soir et le souffle, la mort et l’odeur, le départ ou l’étable, le vin et l’épouse, le parfum et la volupté, la joie et la justice…

Les trois mots hébreux נֶּפֶש, néfêsh, « âme », נְשָׁמָה, neshamah « souffle », et רוּחַ, ruah, « esprit », se retrouvent en arabe avec trois racines trilittères similaires, mais vocalisées de façon différente: نفس, nafs, نسم, nassam et روح , rouh.

En contraste avec נֶּפֶש, néfêsh, qui n’appartient qu’à l’homme, נְשָׁמָהneshamahet רוּחַ, ruah, peuvent être des attributs divins.
Un verset biblique illustre bien le rôle différent du « souffle » et de l’« esprit » de Dieu :
« L’esprit (רוּחַ, ruah ) de Dieu m’a créé, et le souffle (נְשָׁמָה, neshamah) du Tout-Puissant m’a donné la vie. » (Job 33,4)
L’esprit crée. Le souffle anime. Mais ils peuvent aussi avoir un effet diamétralement opposé : la mort, la destruction.
« Par le souffle (נְשָׁמָה, neshamah) de Dieu, ils périssent, par le vent (רוּחַ, ruah) de sa colère, ils sont consumés. » (Job 4,9). Il semble que ces mots puissent connoter la force et la puissance destructrice, autant que la douceur du souffle vital et sa fragilité.
En arabe, le premier sens du verbe نَسَمَ, nassama, est « souffler doucement, se répandre légèrement (comme un arôme) ». Les sens seconds sont, par métonymie ou par métaphore, « piétiner, frapper le sol (pour un chameau) », « faire sortir un peu d’eau (d’une source) », ou encore « être gâté, puer ».
Dans sa 2ème forme dérivée, il signifie « ranimer, rendre la vie ; mettre en liberté ». Dans sa 3ème forme, il signifie « aspirer l’air, sentir quelque chose ». Dans sa 5ème forme, le sens devient : « respirer, exhaler, répandre une odeur agréable », ou encore « arriver à acquérir de la science à force de patience et d’études ».
Le substantif نَسَم, nassam, signifie « léger souffle de vent, souffle de la vie ; commencement, principe ; odeur du lait ou de la graisse ; chemin effacé ». Par extension, et métaphore, il signifie aussi « les hommes, le genre humain ».

Quant à روح , rouh, la racine primitive est رَاحَ , dont le sens est « faire quelque chose le soir ».
De ce sens originaire (qui connote la fraîcheur propice aux voyages dans le désert), se tire une grande multiplicité de sens dérivés, par analogie : « aller chez quelqu’un le soir, revenir à l’étable le soir », puis « aller, partir, s’éloigner», et par extension : « périr, être perdu ».
Il peut aussi signifier « sentir une chose, souffler, être exposé au vent » mais aussi « être généreux ». Dans sa 2ème forme dérivée, il signifie « faire rentrer les bestiaux à l’étable, calmer, apaiser, procurer du repos » mais aussi « parfumer, aérer ». Dans sa 4ème forme, il peut vouloir dire « mourir, sentir mauvais, payer». Dans sa 5ème forme, il signifie « éventer quelqu’un avec un éventail, contracter une odeur ».
Les substantifs qui en sont issus varient considérablement : رُوح , rouh, « souffle de la vie, âme », mais aussi : رَاح , « vin, joie, allégresse », رَاحَة, « repos, plaisir, volupté, femme, épouse », رَايحَة, « odeur, pluie du soir, fraîcheur », رَوح, « joie, consentement, souffle léger, pitié, compassion, secours, justice ».

Le vent et la vie, le soir et le souffle, la mort et l’odeur, le départ ou l’étable, le vin et l’épouse, le parfum et la volupté, la joie et la justice, la pitié et la compassion, sont autant de compagnons de l’âme.

Le savoir 知 et la parole 言

Publié par Philippe Quéau

En chinois, la parole (言) a une affinité avec les dieux (神).

知
者
不
言
L’homme qui sait ne parle pas.

言
者
不
知
L’homme qui parle ne sait pas.

Cet extrait du Daodejing II. 56, l’œuvre fameuse de Lao-tseu, me paraît prendre le contre-pied exact de l’idéologie immanente des soi-disant « sociétés de la connaissance », lesquelles mélangent allègrement le « savoir » et la « communication », les idées et les mots, les sens et les signes, les contenus et les contenants. Elles manquent à l’évidence de tao!
La sagesse de Lao-tseu semble indiquer une dichotomie résolue entre le savoir et la parole. Cette impression se renforce quand on lit le chapitre 81 du Daodejing.

信
言
不
美
Les paroles vraies ne sont pas agréables.

美
言
不
信
Les paroles agréables ne sont pas vraies.

La dichotomie s’est déplacée. Elle tranche ici entre la vérité et la beauté, comme si elles étaient incompatibles.
On est loin du kaloskagathos de nos maîtres grecs !

La pensée est-elle première ou seconde ?

Publié par Philippe Quéau

Aristote emploie le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore de « connaître ».

Pour Démocrite, l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) étaient identiques. En revanche, pour Anaxagore, ils avaient une même nature, mais il fallait les distinguer l’une de l’autre. Cet « intellect » (noos) était d’ailleurs « le principe souverain de toutes choses », possédant les deux fonctions de « connaître » (ginôskein, γινώσκειν) et de « mouvoir » (kinein, κινεῖν). C’est l’« intellect » (noos) qui imprime le mouvement à l’univers.

Aristote reprit ces idées d’Anaxagore à son compte. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

En plaçant la notion de « pensée » au cœur de l’âme, Aristote prenait ses distances avec les Anciens (Empédocle, Homère), qui concevaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », comme dit Anaxagore, pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie ici le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore de « connaître ».

En effet kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

Il y a là un jeu subtil de mots (et d’idées).

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » fort humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue ».

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Il se trouve que le mot grec kratéo a un équivalent directen sanscrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, oeuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

Il est intéressant de noter que la racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». C’est d’ailleurs cette racine que l’on retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanscrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est bien le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » me paraît donc assez spécifique de l’aristotélisme.

Dans l’héritage du sanskrit, l’intelligence ne joue qu’un rôle second, dérivé.

Bibliographie

Aristote. De l’âme.

Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque.

Gérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français.

Figures de l’ennemi

Publié par Philippe Quéau

En grec, il n’y a qu’un seul mot pour désigner l’ « ennemi » έχθρός, ekthros. Il est à la fois celui qui est « haï », et celui qui « hait ». Etymologiquement, c’est « l’homme du dehors », l’étranger « extérieur » à toutes relations sociales. Il correspond au latin extra.

En sanscrit, l’ennemi se définit d’abord, non comme ce qu’il est, mais comme ce qu’il n’est pas. Sur cinq mots qui signifient « ennemi », trois utilisent l’a privatif : a-mitra, a-ri, a-suhrd.

Amitra, littéralement « non-ami », préfixe d’un a privatif le mot mitra, « ami », « allié ». C’est aussi le nom du dieu Mitra, « l’Ami », le dieu des alliances. Amitra est littéralement « celui qui est privé du soutien de Mitra ». Ari , « envieux, hostile, ennemi », se compose de l’a privatif et de la racine rā ,“donner, impartir; céder, se rendre”. L’“ennemi” est ici celui qui ne donne pas, qui ne cède pas, qui ne se rend pas. En le désignant ainsi, c’est au fond une sorte d’hommage implicite qu’on lui rend.

A- suhrd, accole l’a privatif au mot suhrd, qui signifie littéralement « qui a bon cœur ». L’ennemi est donc ici « celui qui n’a pas bon cœur ».

Deux autres mots sanscrits évoquent une hostilité plus directe : ripù et śatru.

Ripu, « trompeur, faux; traître, adversaire, ennemi », a pour racine rip, « tromper », apparentée à la racine lip, « enduire, oindre, couvrir, recouvrir, tromper ». L’ennemi emprunte ici la figure de la ruse, il est celui qui se cache, parce qu’il prépare une traitrise.

Quant à śatru, “ennemi, rival”, sa racine est śad, “faire tomber, jeter, tuer”. C’est le seul cas où la violence pure soit présente.

En chinois, dí, désigne l’« ennemi » considéré comme un « adversaire », à qui on « s’oppose » ou qui « résiste ». Etymologiquement, ce caractère est composé de l’idéogramme figurant un pied fermement assuré, une « base », et de celui d’un bâton tenu à la main.

Un autre idéogramme signifiant « ennemi, rival, opposant » se lit chóu. Son étymologie est assez pittoresque : il présente deux « oiseaux », séparés par le caractère « parole ».

Cette même vocalisation, chóu , peut aussi s’écrire avec un autre caractère qui signifie alors « ennemi » et « haine ». Etymologiquement, ce dernier caractère se compose de deux idéogrammes désignant l’homme et le chiffre 9, comme si une troupe de 9 hommes était d’emblée potentiellement hostile.

Quand on se tourne vers l’hébreu, on est frappé par l’abondance des mots qui traduisent la notion d’“ennemi”. On peut aisément en relever une dizaine, qui offrent autant de métaphores différentes.

Le verbe אָיַב ayab, “être hostile”, s’applique aux “ennemis” (אוֹיֵב) de la nation ainsi qu’aux “ennemis” de Dieu. Ces sont d’ailleurs les mêmes: “Je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires” dit Dieu (Ex. 23,22). Dans ce contexte, l’“adversaire” se dit צָר tsar, et a pour racine צָרַר , tsarar, dont le sens premier est “lier, envelopper”, et le sens second “opprimer, combattre, être hostile”. L’ennemi « lie », « enveloppe » de toutes parts, c’est-à-dire qu’il « garde » le peuple dans la détresse et dans l’affliction.

Le combat contre l’ennemi peut survenir à tout moment. Le verbe פָּגַע, paga’, signifie d’abord « rencontrer, arriver ». Dans un sens second, il signifie « frapper, tuer ». Sur les chemins du hasard, se rencontre l’ « ennemi attaquant », מפגּיע, qui en tire sa racine.

La frappe peut être métaphorique : on peut « frapper une alliance avec les justes » (Is. 64,4).

Qui sont les ennemis ?

L’ennemi, c’est d’abord “celui qui hait”, d’une haine à l’état pur: שָׂנֵא, sané (Gen. 37,4; Dt 22,13; Ps. 5,6). Il y a ceux qui s’appellent עָר, ‘Ar, « Haine ». C’est aussi le nom de la principale ville des Moabites. Les habitants de cette ville, nommée « Haine », sont « pleins de haine », עָר, ‘ar, (racine עִיר, ‘yr). D’une racine proche (עור), on dénomme aussi « ennemis » ceux qui « se lèvent avec colère ».

Les « ennemis » peuvent être ceux qui « accusent » : שָׂטַן, satan (Ps. 109,6). L’ennemi par excellence, « l’esprit accusateur », c’est « Satan »: השׂטן (Job 1,7 ; Job 2,2).

Il y a ceux qui « regardent avec haine » : שׁוּר, shour. La racine en est שָׁרַר, sharar, au double sens : « regarder » et « haïr ».

L’ennemi, c’est aussi l’ « étranger », זָר, zar, qui inspire le « dégoût », זָרָא, zara.

Le combat, la lutte, est permanente. La « nourriture », le « pain », se dit en hébreu לֶחֶם, lêhêm. Le même mot, vocalisé différemment, לָחָם, laham, signifie l’action de combattre. Le verbe לָחַם, laham, a pour premier sens « manger ». Comme deuxième sens, il signifie « lutter, combattre ».

La guerre est un pain quotidien.

La manière dont un peuple se représente l’ « ennemi » est très révélatrice de l’inconscient collectif. Et la langue, parfois, excelle à saisir cet inconscient, tel qu’il se stratifie au long des âges.

Dans un verset de l’Exode, on trouve une très étonnante accumulation de mots évoquant l’idée d’ « ennemi » : « Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramèneras. » (Ex. 23,4)

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁבתְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ׃

« Si tu rencontres », du verbe ,פָּגַע « rencontrer, arriver », signifie aussi : « frapper, tuer ».

« Le bœuf, le taureau » se dit שׁוֹר, mais ce mot avec une vocalisation légèrement différente : שׁוּר, signifie alors « l’ennemi ».

« Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi » est la lecture première ; mais métaphoriquement, cela pourrait se lire : « Si tu rencontres le symbole même de l’ennemi, dans son égarement, ramène-le sur le droit chemin… ».

L’ombre et le sang

Publié par Philippe Quéau

Quand Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26), à quoi ces mots se réfèrent-t-ils exactement ? Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il ?

L’étymologie nous renseigne quelque peu.

L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Il a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Dans son sens figuré, il signifie aussi « image, figure, idole ».

Quand à la « ressemblance », elle s’exprime par le mot dmouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ».

C’est aussi la racine du mot dam (דָּם), qui signifie à la fois « sang » et « ressemblance », sans doute parce que les personnes de même sang arborent des traits semblables.

Dans la même famille, il y a aussi le mot dimyon, qui veut dire « démon », et qui semble très proche du grec daimon (δαίμων), qui veut aussi dire « démon, esprit ».

On pourrait dire : « Faisons l’homme de notre ombre. Faisons-le dans notre nuit. Qu’il soit selon notre sang. »

Quelle est cette nuit ? Quel est ce sang ?

Fado

Publié par Philippe Quéau

Le mot fado vient du latin fatum. S’y joue l’art subtil du destin, son hasardeuse errance ou sa force concentrée, entre autres.

C’est l’un des mots les plus indubitablement portugais. Il porte donc cette part d’infini que toute côte ouest ouvre au regard. Cette porte, ce portique, que le vin de Porto même ne ferme pas. C’est l’horizon infini des mers non fermées. Du moins leur fermeture, assez tôt arrivée, sembla un temps hors de portée.

Plus haut vers le Nord, les Celtes ont aussi une terre, tournée vers le soleil couchant, ce lieu qu’on appelle « maghreb » ( مغرب ) en arabe. Les Bretons l’appellent « Finistère », finis terrae, la fin de la terre. Mais la terre portugaise n’est pas une fin, elle est au commencement de la mer.

Le fado sent la mer et la marée, la houle et la nausée, l’ivresse et le large, le vent et l’abîme. Il est évident d’ailleurs que la profonde métaphysique arabe, la sinuosité de ses mélopées, le chiffre de ses divines arabesques, se trouve traduit de quelque façon dans le chant profond de ces côtes partagées.

Voici ce qu’en dit Pessoa : « Le fado n’est ni gai ni triste. C’est un épisode d’intervalle. L’âme portugaise l’a conçu quand elle n’existait pas, et désirait tout sans avoir la force de le désirer. Les âmes fortes attribuent tout au Destin ; seuls les faibles font confiance à la volonté personnelle, parce qu’elle n’existe pas. Le fado est la lassitude de l’âme forte, le regard de mépris du Portugal au Dieu en qui il a cru et qui l’a aussi abandonné. Dans le fado, les Dieux reviennent, légitimes et lointains. »

Il y a d’autres mots encore en portugais, qui importent au philosophe et au poète. Par exemple ser et estar. La plupart des langues, dont le français et l’allemand, n’ont que le verbe être ou le verbe sein. Ser et estar distinguent immédiatement, dans la langue portugaise, l’être en soi et l’être dans le monde, là où il faut de longs paragraphes amphigouriques dans ces langues amputées, pour croire saisir cette nuance d’importance. Il est vrai que deux verbes pour être, c’est encore bien peu.

Quant au fado, il est entre l’être-ser et l’être-estar, et les unit par l’air de sa musique.

Bibliographie

F. Pessoa, Proses, in Œuvres complètes, 1988, p.391, cité par F. Santoro, Article « Portugais », Vocabulaire européen des philosophies, 2004

Maghreb مغرب

Publié par Philippe Quéau

L’un des mots de la langue arabe que je préfère est le verbe غرب, qui forme le radical du mot Maghreb, مغرب .

Ce verbe riche signifie partir, s’en aller. Mais aussi disparaître, se cacher. Ou encore se coucher (se dit du soleil ou de la lune). Ou encore être long à venir. Et aussi être dans l’allégresse. Parfois il signifie venir de l’étranger, arriver du côté de l’occident.

Dans une autre série de variations (basées sur un autre « nom d’action ») il signifie être très noir, ou être atteint de maladie, ou être mince, ou encore quitter son pays. Et aussi être étrange, ou obscur et difficile à comprendre.

Dans ses formes dérivées (obtenues par de légères modifications du radical trilittère), il signifie entre autres, se rendre dans les pays situés à l’occident, vivre à l’étranger, loin de sa patrie, mais aussi faire quelque chose d’extraordinaire, d’insolite, ou engendrer des fils au teint blanc. Il peut aussi vouloir dire ramasser de la neige ou du givre et en manger. Dans sa 4^ème forme dérivée, il signifie partir pour des pays occidentaux, devenir étranger à son pays, mais aussi être extraordinaire, pousser quelque chose à l’excès. Au passif, il signifie alors, avoir une grande tache blanche qui s’étend jusqu’aux yeux, être victime d’un crime ou d’un méfait inouï, étrange. Dans sa 8^ème forme, il signifie prendre une femme étrangère pour épouse. Dans sa 10^ème forme, il signifie dire des choses étranges, pousser quelque chose à l’excès, être désorienté, et au passif, rire d’une manière excessive.

Les noms d’actions attachés à ce verbe sont nombreux et ont plusieurs sens, poétiquement divers. Par exemple, émigration, absence, mais aussi bout de la langue, ou encore tranchant d’un cimeterre (à l’endroit où il commence à être recourbé). Ou encore, le commencement de la course rapide d’un cheval, ou la fougue du jeune âge. Ou encore le couchant, l’ouest, mais aussi le torrent abondant de larmes, ou une grande outre à eau, ou encore une pustule ou une tumeur à l’œil. Il peut aussi vouloir dire la flèche décochée par un archer invisible, ou une sorte d’arbre énorme à épines, qui croît dans le Hedjaz, ou un Saule de Babylone.

Ou encore l’argent. Ou l’odeur de la boue. Ou la teinte bleue des yeux (chez le cheval). Ou la blancheur des cils.

Je n’ai pas la place ici pour énumérer quelques autres nuances significatives. Que l’on me permette simplement d’évoquer l’une de ses formes substantivées, qui signifie un oiseau fabuleux, capable d’enlever un éléphant. Cet oiseau vivait une vie de deux mille ans. Il avait une face humaine, et réunissait en lui les plumages des plus beaux oiseaux. L’espèce en est éteinte.

Bibliographie. Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirki. 1860

الزهر Hasard

Publié par Philippe Quéau

Le mot hasard vient de l’arabe الزهر , al zahr, par l’intermédiaire de l’espagnol.

La racine du mot زهر, zahara, signifie briller, étinceler. Dans sa forme substantivée, زهر signifie fleurs mais aussi dé (à jouer). Quel rapport entre fleurs et dé ? Selon le Dictionnaire historique de la langue française, la « fleur » (zahr) désignait la fleur que le dé portait sur l’une de ses faces.

Les traducteurs classiques d’Aristote en français ont utilisé le mot hasard pour traduire le mot grec automaton, automaton, que le Philosophe emploie notamment dans le Livre II de sa Physique. Il y distingue en effet, parmi les différentes « causes », deux causes motrices, « accidentelles », le hasard (automaton) et la fortune (tukhê).

Aristote propose dans le même texte une étymologie assez directe et logique, du mot automaton : il est ce qui est cause (matê) de soi-même (auto), d’où son sens de hasard.

Platon, qui fut, rappelons-le, le maître d’Aristote, avait une interprétation très différente du mot automaton. Pour Platon, l’âme elle-même est un automaton, en ce qu’elle est ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, Platon revient sur le sens profond du mot automaton et il explique qu’il signifie étymologiquement : « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ».

Si l’on plonge plus avant, on trouve d’ailleurs que c’est la racine ma- qui est au cœur du mot automaton. Dans la table des racines grecques du dictionnaire Bailly, on lui trouve deux séries de sens : 1. ma– = produire, nourrir, comme dans maïa, la mère, maïeuô, délivrer un femme en couche. 2. ma– = tâter, chercher, comme dans maiomai, désirer vivement, automatos, qui se meut de soi-même. Ce dernier sens de chercher, désirer vivement, est confirmé par Platon dans le Cratyle : « Hermogène : Le « nom », onoma : quelle raison a-t-il de porter ce nom ? Socrate : Dis-donc, y a-t-il quelque chose que tu appelles maïesthai ? – Herm. : Oui, sans doute, et c’est « chercher ardemment ». – Socr. : Eh bien ! onoma fait l’effet d’un nom forgé avec une phrase, énonçant que c’est la réalité qui fait l’objet d’une recherche ; et tu t’en rendrais compte davantage dans l’emploi d’onomastos, « nommable » ; car dans ce mot est clairement énoncé l’idée que l’onoma est l’on-hou-masma, « l’être dont il y a recherche passionnée».

Ces étymologies, métaphoriques et ironiques, proposées par Platon, n’ont pas eu l’heur de plaire à l’élève Aristote, qui décidément préférait une interprétation beaucoup plus conventionnelle.

Aujourd’hui, le sens attaché au mot automate est presque le contraire exact du mot âme. On pourrait en inférer sans doute que notre époque est décidément très loin d’être platonicienne. Cela ne veut pas dire qu’elle soit tellement plus aristotélicienne d’ailleurs, puis que le mot automate, qui connote un déterminisme rigide et limité diffère beaucoup du sens de hasard que lui donnait Aristote. La pauvreté sémantique du mot automate à notre époque est une sorte de témoignage bref et concentré de la grande décadence de la langue moderne.

A moins que cette pauvreté assumée ne traduise en réalité ce sur quoi toute la modernité s’est construite. J’en veux pour preuve que Luther, Calvin, Hobbes, Spinoza, Diderot, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx, Freud, Einstein partageaient tous cette idée « moderne », à savoir que tout est déterminé, et que le hasard n’existe pas.

Bibliographie

Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français, 1901

Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française, 1992

Platon, Cratyle 421a Trad. Léon Robin

Anima

Publié par Philippe Quéau

Il y a des mots humbles, et d’autres pleins d’eux-mêmes. Ils disent la houe, le soc ou la peine, l’ombre, l’os ou le roc, le sang, le soleil ou la vie. Selon les langues, leur histoire est longue ou éphémère.

Il y a des mots qui sont des pépites usées, roulées longtemps dans l’océan des langues. Ils ont traversé les âges et les mondes, portant leur léger poids de sens.

Ils gardent de ces exodes des parfums anciens et des mystères nouveaux. Ils révèlent, à l’occasion, et seulement jusqu’à un certain point, leurs origines, leurs sources, et leurs racines. Parfois même, les temps premiers se donnent à entendre, et alors le souffle vrombit, la dent claque, la langue frétille, et les millénaires s’ébrouent brièvement, dans la durée de quelques sons.

Il y a des mots qui concentrent plus que les autres les essences, les sens. Ils ont une sorte d’âme verbale, de souffle intime, d’esprit propre.

Parmi ces mots rares, on ne s’étonnera pas de trouver le mot âme lui-même.

L’étymologie du mot anglais soul est fort obscure. On peut la faire remonter au vieil anglais sâwel. Mais là, l’enquête tourne court. Bien sûr, on peut se raccrocher au mot allemand Seele qui vient de See, « la mer », et renvoie peut-être à l’océan primordial dans lequel baignent les âmes des morts, et celle des enfants mort-nés, mais ce ne sont là que des conjectures. Quittons donc ces sombres abysses, ces eaux glacées où n’apparaît point de lumière.

Pour le mot français âme, la tâche est plus aisée. L’accent circonflexe signale au lecteur moderne qu’une partie du mot a été mangée par les bouches pressées des générations. Âme condense en effet le mot latin anima.

A ce mot se rattachent des sens comme « animer, donner la vie, respirer », d’où le mot latin animal, « être vivant », employé souvent pour les animaux, par opposition à l’homme.

Mais le latin dispose d’un second mot : animus, qui désigne le « principe pensant » et qui s’oppose à anima, « âme », mais aussi à corpus, « corps ».

Les anciens distinguaient en effet animus, considéré comme le principe supérieur, mâle, et anima, principe féminin, qui lui était soumise. Animus s’applique aux dispositions de l’esprit, mais aussi au « cœur », aux passions comme le courage ou le désir. Il a donc une double signification, intellectuelle et affective.

Le dualisme animus/anima affichait au-delà de l’opposition masculin/féminin une sorte de tension entre la transcendance de l’esprit et l’immanence de l’âme, pendant la vie du moins. Mais que se passait-il après la mort ? Etait-ce animus ou anima qui s’embarquait dans le voyage de l’ombre ?

Il me paraît significatif qu’à l’époque impériale, relativement tardive, on se mit à substituer spiritus à la place de animus, comme si le mot se démonétisait progressivement, ou perdait de sa force signifiante.

On pourrait y voir aussi un effet du prestige intellectuel de la langue grecque à Rome, et notamment des plus profondes résonances étymologiques que cette langue donnait à des mots comme pneûma. Spiritus est en effet la traduction latine du grec pneûma, dont la racine renvoie à l’idée de « souffle », de « respiration ». Animus avait aussi un équivalent direct en grec, anemos, « nuage », mais dont l’horizon de sens était plutôt météorologique. Cette proximité un peu trop prononcée entre animus et anemos a peut-être été fatale au mot animus par la contagion malencontreuse avec la sphère sémantique d’anemos.

En adoptant spiritus, sous l’influence du concept grec de pneûma, on était plus proche de l’idée essentielle de « respiration », de « souffle » et, par inférence, d’« esprit ».

D’ailleurs, c’est la langue de l’Eglise chrétienne qui répandra par la suite cet usage prépondérant de spiritus, que l’on retrouve dans le mot français esprit.

En tout cas, animus disparut définitivement des langues romanes, sauf peut-être dans des formes dérivées comme le mot français animosité, qui retiennent quelque chose de l’ancien sens d’animus.

L’étymologie de animus et d’anima remonte à la racine sanskrite *an-, « respirer, vivre, aller », qui donne des formes verbales en sanskrit comme aniti, « il souffle », et des mots comme ana, « respiration », et anila, « air, vent ».

Il faut noter que Luther traduisit anima, non par Seele, mais par Odem. Odem, comme le mot du vieil allemand Atem, renvoie au sanskrit Ātman ( आत्मन्).

Ātman est un mot essentiel dans la religion des Védas. Il signifie « âme, intellect, esprit, principe de vie, le soi », mais aussi « essence, nature, caractère, corps ». Il est notamment utilisé pour désigner la plus haute divinité védique, son principe suprême : Brahma. Par métaphore, il peut aussi signifier le « soleil », le « feu », ou un « fils ». Ātman se retrouve dans le grec atmos ou autmên et dans le vieil allemand Ātum, le vieil anglais oedhm.

Ātman conjoint au moins trois racines étymologiques essentielles en sanskrit. Il associe intimement la racine *an- , déjà évoquée, en la préfixant doublement par la racine *at, « se mouvoir, aller vers », et par la racine *vâ, « souffler », qui se repère dans le Ā long initial. On pourrait aussi évoquer la présence subliminale de la racine *man-, « penser », au cœur du mot…

Ātman commence par un souffle long, profondément expiré.

Puis il faut enchaîner sur la dure dentale du « t », qui connote le mouvement. Il continue par une syllabe qui évoque la pensée, et se conclut par la profonde nasalisation de *an, qui signifie la respiration et la vie.

Ce très riche nœud de sens concentré en deux syllabes n’est sans doute pas dû au hasard.

N’oublions pas non plus que cet assemblage de sons évoque l’idée la plus haute que le Véda se faisait du divin.

On analysera ultérieurement une convergence comparable dans le mot hébreu נֶפֶשׁ, néphêsh, « âme, souffle », dont chaque lettre incarne un concept-clé.

Références :

P. Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots.

Duden. Das Herkunftswörterbuch.

A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine.

M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary.

Eric Partridge. Origins. A Short Etymological Dictionary of Modern English.

Rêves

Publié par Philippe Quéau

En hébreu, il y a deux mots pour le « rêve », connotés de façon très différente, l’un par la force et la vigueur ( חֲלוֹם, halôm), et l’autre par la lassitude et la vieillesse (שֵׁנָה , shenâh).

Quand Joseph « rêve un rêve » (Gen. 37, 5), ou quand Jacob « rêve » d’une échelle qui monte au ciel (Gen. 28, 12) , il s’agit de חֲלוֹם, halôm, de la racine חָלַם, hâlama, « rêver ». Mais ce mot a aussi pour deuxième sens : « devenir fort, vigoureux ».

L’hébreu aime accentuer la redondance : « Rêver un rêve » est une expression qui s’emploie en bonne part pour les vrais prophètes. Mais, dans certains cas, le « rêveur de rêves », חֹלֵם חֲלוֹם, peut être un faux-prophète, comme dans Deut. 13, 2. Dans ce cas, il est recommandé de se méfier de ces pseudo-rêveurs : il ne suffit pas de « rêver », il faut prouver ses dires par des « signes » ou des « prodiges ». Le « rêveur » doit affirmer la vérité de ses rêves par la force et la vigueur de ses preuves.

Le mot שֵׁנָה , shenâh, s’emploie au sens de « sommeil, rêve, songe » et possède une connotation plus fragile, évanescente, comme dans « Tu les emportes semblable à un songe » (Ps. 90,5). La racine en est יָשַׁן , yâchân, « être las, s’endormir » — et qui renvoie à יָשָׁן , yâchân, « vieux ».

On trouve le même mot avec une orthographe légèrement différente (finale en T en ou en aleph) : שְׁנַת, shenât, comme dans « Je n’accorderai pas le sommeil à mes yeux » (Ps. 132, 4), et aussi שֵׁנָא, shenâa : « Dans son sommeil » (Ps. 127, 2).

Ces variations indiquent que le cœur de la racine de ce mot est formé par les deux consonnes SH et N (שׁנ). Notons que ces deux mêmes consonnes sont aussi au cœur de mots comme שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא, shenâa, « se changer, être changé » ou encore שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer ».

De façon éclairante, on trouve cette confluence et cette réunion de sens (« dormir », « répéter », « rêver », et « une seconde fois ») dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5), ou : « Les deux rêvent un rêve, chacun son rêve, une même nuit, chacun selon l’interprétation de son rêve » (Gen. 40, 5).

Le sommeil et le rêve font vivre une seconde vie, ils font revivre autrement notre vie, comme « un deuxième songe », et, ce faisant, nous ne nous répétons pas, mais nous changeons, nous différons de nous-mêmes.

Il arrive aussi que le rêve se répète lui-même, à l’identique. Ce redoublement du songe, cette répétition du rêve, sans changement, sans différence, est alors un signe divin, fort inquiétant. « Et quand le songe a été réitéré à Pharaon pour la seconde fois, c’est que la chose est arrêtée par Dieu, et que Dieu se hâte de l’accomplir. » (Gen. 41, 32).

Crise

Publié par Philippe Quéau

Lors de l’année 1812, les Etats-Unis déclarèrent la guerre au Royaume-Uni et Napoléon lança la campagne de Russie. Mais son rêve d’un empire de la terre fut vite refroidi par l’hiver russe. Quant aux Britanniques, ils furent vaincus par leur ancienne colonie et perdirent le monopole de la mer. Dans les deux cas, une même tendance : l’Europe commençait à trouver ses limites géostratégiques.

La révolution industrielle et les menées colonialistes du 19^ème siècle occultèrent quelque temps ce début de renversement, que les guerres mondiales du 20^ème siècle devaient ensuite accélérer. Qu’en sera-t-il à la fin du 21^ème siècle ?

Il est bien difficile d’interpréter la tectonique des plaques humaines, de discerner les tendances du long terme, de distinguer les signes féconds ou les signaux d’alerte dans les replis de l’histoire. Rares les visionnaires, les prophètes traversant les âges.

On ne comprend pas bien le passé et l’avenir nous dépasse. Les anciens sommets deviennent des collines, les plaines des montagnes. Les mers montent ou s’assèchent. Les perspectives s’effacent et s’esquissent sans cesse. Le temps s’attaque à toutes les durées, il se dissout lui-même, et corrompt déjà ce qu’il a nouveau en lui.
Il est et continue d’être sa propre critique.

La « via moderna » a aujourd’hui mille ans d’âge. Elle commença par le nominalisme. Cinq siècles plus tard, elle s’identifia à l’imprimerie, à la circumnavigation et à la Réforme. Puis, à l’apex de sa gloire, elle découvrit le désenchantement. Nietzsche décrivit les figures de la « décadence » européenne. Freud analysa les origines du « malaise dans la civilisation ». Spengler brossa une fresque du « déclin de l’Occident ». Peu après la première guerre mondiale, Valéry évoqua même une « crise de l’esprit », et C.-G. Jung diagnostiqua pour sa part une « maladie spirituelle de l’humanité ». Avant le tournant du troisième millénaire, Jean Paul II constata la « crise du sens ».

Un siècle avant le pape, Max Weber avait prédit la « pétrification mécanique » de la civilisation occidentale. En 1904, alors qu’il soutenait l’impérialisme allemand et les valeurs du germanisme, il publia le fameux essai dont l’idée principale est connue : le « désenchantement » du monde est une conséquence de l’éthique protestante (calviniste et puritaine). La Réforme avait, par ce biais, marqué en profondeur l’esprit du capitalisme. Elle eut un fort pouvoir dissolvant. Mais la portée métaphysique de ses idées (la déchéance de l’homme, la perdition de l’ensemble de l’humanité, à l’exception inexplicable de quelques élus) contribua à engendrer la modernité et une vision du monde impitoyable et pessimiste.L’idéologie de l’exception a joué un rôle actif dans la construction de la modernité occidentale pendant cinq cent ans. Mais elle trouve aujourd’hui des résistances nouvelles, et rencontre des limitations intrinsèques. Les anathèmes des premiers réformateurs semblent désormais peu adaptés à l’exubérante mondialisation, avec son cortège de métissages et d’échanges. Ils sont à coup sûr incapables d’accompagner la montée des complexités, l’affaiblissement des modèles, la perte des repères. D’une part, le cycle de développement industriel initié en Europe au 19ème siècle, et poussé à ses extrémités au 20ème siècle, touche aujourd’hui ses limites. D’autre part, la Réforme, qui avait été l’une des sources idéologiques de la modernité, avec son pessimisme, ses idées d’exclusion et d’élection, de clivage et de séparation, trouve ses limites finales face aux défis de la mondialisation, et face à la crise intellectuelle et morale des « modernes ».Les premiers « modernes » furent les penseurs scolastiques, nominalistes, qui rejetaient les philosophies classiques, leurs chimères et leurs abstractions vides comme les « universaux ». Il fallait en finir avec la pensée métaphysique et avec l’universel. Il n’y avait plus de général. Les choses étaient seulement elles-mêmes, uniques, singulières. La « vérité », l’« universalité » ou la « raison » n’étaient que des mots vains. Il n’y avait que des faits, des individualités et des singularités. Mille ans plus tard, l’évidence est là: le nominalisme a résisté à l’épreuve du temps. Il domine encore la scène. La voie moderne a permis de réelles innovations. En la suivant, Bacon et Descartes, puis Locke et Hume, établirent les bases de l’empirisme, du relativisme et du positivisme. Les méthodes nominalistes ont favorisé le progrès des sciences et des techniques. Elles ont imbibé de nouvelles philosophies de l’action. Machiavel et Hobbes les ont traduites en termes politiques, pour l’avantage du Prince et du Léviathan. Au 18ème siècle et au 19ème siècle, le nominalisme prit la forme du matérialisme, dans la recherche de l’« utilité ». Goethe affirma à son tour que l’humanité n’était qu’une « abstraction » : il n’existait que « des hommes concrets ». Peu avant la Première Guerre mondiale, Troeltsch relança les mots d’ordre nominalistes, et déclara que les termes de « droit naturel » et d’« humanité » étaient devenus « presque incompréhensibles en Allemagne ». La mort du mot annonce celle de la chose. Un sens effroyablement concret fut donné à la négation de l’idée d’« humanité ». Après deux guerres mondiales et plusieurs génocides, les nominalistes contemporains continuent de se dire incapables de définir le « bon » ou le « juste ». La résurgence des tribalismes, des régionalismes et des nationalismes, la fixation des « identités » par le terroir, la nation, ou la religion, révèlent la dévaluation de l’universel, la faillite du bien commun. Elle s’accomplit dans l’asservissement aux rapports de force politiques, et à l’immanence économique et technologique. Un monde en crise a besoin de boucs émissaires. Les figures de l’altérité deviennent suspectes. Elles sont d’autant plus écartées, que toute idée d’un monde commun s’éloigne, et qu’on y exalte les groupes spéciaux, les intérêts particuliers. Le clivage entre gagnants et perdants s’installe dans la durée. Le capitalisme mondialisé a fait émerger une oligarchie de super-dominants, et une sous-classe de prolétaires et de colonisés, asservis en cercles concentriques à l’Empire. D’un côté une poignée de « maîtres du monde », de l’autre tout le « reste ». L’avenir promet d’autres découpages, sectaires, oligarchiques et maffieux. Le clivage métaphysique des gagnants et des perdants faisait partie des idées de la Réforme. Les théories de la grâce et de l’élection se sont aujourd’hui étendues bien au-delà de la théologie, dans les domaines économique, politique et social. La prédestination calviniste n’excluait pas les signes de justification. Ces indices de leur « grâce » confirmaient les élus dans leur élection, et dans leurs œuvres. La puissance, la richesse, le droit les confortaient dans leur sentiment d’incarner dans leur être le « bien », le « bon » et le « juste ». Inversement, signes patents, irrévocables, de leur déchéance, la pauvreté, la faiblesse, la servitude étaient, génération après génération, dévolus à la masse éternelle des losers, des « réprouvés ». Dans cette division des destins, la religion ne pouvait guère être pour les déchus qu’un « opium du peuple ». Mais pour les calvinistes et les puritains, leur foi les dynamisait au-delà de toute mesure. Leur religion d’élite leur était une cocaïne de l’élection. La haine théologique du « commun » et l’égoïsme de l’élu ont été depuis transposés au-delà de la sphère religieuse. Ils éclairent d’une lumière crue la dissociation du monde contemporain, sa structure schizophrène. Ils en expliquent les clivages. Ils en montrent la logique d’exclusion politique, économique, sociale. Ils mettent à nu les soubassements de l’idéologie moderne, et ses fractures profondes. La bataille des « saints » calvinistes et la lutte hobbesienne de tous contre tous dans l’Angleterre du 17ème siècle trouvent des échos au 21ème siècle dans la croisade de l’Amérique contre « l’axe du mal ». Les thèses des fondamentalistes chrétiens et des born again ressemblent aux idées des émigrés puritains abordant les côtes de la Nouvelle Angleterre. Les « Puritans of Massachusetts Bay », les «Mayflower Pilgrims », les « Separatists », professaient un manichéisme dualiste du bien et du mal, de l’élu et du déchu, de l’ami et de l’ennemi. Ces idées s’adaptent à toute époque. Portées jadis par les gnostiques, puis par les calvinistes, aujourd’hui comme hier, elles répètent la même chose. La grâce de Dieu est réservée au bénéfice exclusif des chosen few et le néant est promis au reste du monde. Elles provoquèrent un schisme et plusieurs guerres de religion, aux dimensions de l’Europe. Aujourd’hui, elles sont utilisées pour justifier une « guerre de civilisation », avec des mots d’ordre comme: « Dieu avec nous », « Us vs. Them » (« Nous contre eux »). Ces dichotomies simplistes, cet apartheid des élus et des exclus, furent refusés de tout temps par quelques esprits, il importe de le dire. Leibniz proposa de construire la « république des esprits ». Rousseau crut en l’expression de la « volonté générale ». Kant philosopha sur « l’intérêt général de l’humanité ». Mais les peuples, entassés dans la jungle hobbesienne, les entendirent-ils ? Machiavel et Hobbes expliquèrent que la loi des puissants est plus forte que le droit des faibles. Que peuvent « du papier et des mots », devant « l’épée et la main des hommes » ? Ce qui fut dès l’origine une religion de la dissociation et du désenchantement a étendu son influence jusqu’à nos jours. Le schisme jadis religieux s’est banalisé et laïcisé. Il a été remplacé par une sorte de schizophrénie immanente affectant l’inconscient collectif, déchiré, dissocié, psychiquement mutilé, fissuré, fêlé. Il faut faire l’anamnèse du schisme initiateur des Temps modernes, pour en comprendre la décomposition. Il faut fouiller jusqu’aux premiers temps du christianisme, pour en retrouver les préalables manichéens et gnostiques, et pour comprendre les blessures infligées à l’esprit des Temps. Les sociétés de la « connaissance », imitent l’utopie gnostique. Elles propagent de nouvelles formes de schizophrénie. Des dieux immanents, bons et mauvais, se partagent l’esprit des nouveaux croyants. Ils croient à quoi ? A la technique, à la science, à l’innovation. Bits, atomes, neurones et gènes « convergent ». Les nanotechnologies, les biotechnologies, les technologies de l’information et les sciences cognitives fusionnent. Un nouvel immanentisme émerge à l’échelle nanométrique, et se diffuse par la mondialisation des matériels et des matériaux. Une Amérique putative se découvre. De nouvelles « terres libres », aux frontières indéfinies, sont d’ores et déjà accaparées par les pionniers de l’invention, les pères pèlerins de l’appropriation privée. Une trans-humanité aux gènes « augmentés » en prendra demain la possession exclusive. Les Homo Sapiens 2.0 laisseront derrière eux le « vieux monde », le « reste », grouillant de vieux humains, marginalisés dans leur humanité même.

Après tout même les dieux peuvent errer.

Publié par Philippe Quéau

終究天神偶爾也會出差錯。
Après tout même les dieux peuvent parfois errer.

Ce qu’il y a d’intéressant dans cette phrase, c’est l’allusion au clinamen d’Epicure. C’est aussi la conséquence immédiate qu’il faut prendre philosophiquement en compte: les dieux ne sont pas à craindre.

Ennemi

Publié par Philippe Quéau

मित्र Mitr´a [mith-ra] : « ami ; allié ».

Dans la mythologie védique, c’est le nom du radieux [aditya] Mitra “l’Ami” . Il représente le côté clair du divin associé au Soleil, opposé à son côté sombre, personnifié par Varuna, associé aux Eaux souterraines ; il symbolise le contrat social ; et il est le dieu des Alliances.

Du point de vue de la philosophie des véda [samkhya] il est le régent [niyantr. ] de
la faculté d’évacuation [payu].

अमित्र Am´ıtra [a-mitra] : « ennemi. » Ce mot est composé du privati « a- » et de « mitra ». C’est donc le non-ami.Amitrakh¯ada [kh¯ada] signifie “Dévoreur des ennemis”, et c’est un titre de gloire, notamment du roi Bindus¯ara.
Amitragh¯ata [gh¯ata] veut dire “Tueur des ennemis”, et c’est également un titre de gloire.

Terra nullius et terra communis

Publié par Philippe Quéau

Les « lignes globales » permirent d’encadrer juridiquement et politiquement la circumnavigation, et de procéder aux grands partages de la Terra nullius. Aujourd’hui, à quelles étoiles, à quelles lignes pouvons-nous nous référer pour une nouvelle « gouvernance » mondiale, au moment où le monde se comprime, s’échauffe, et devient patrimoine commun, Terra communis ?

Il y a une seule planète, mais plusieurs idées du monde et plusieurs manières de mondialisation. L’unité intrinsèque de la planète est surtout perçue symboliquement (la planète bleue vue de l’espace) mais commence à l’être politiquement (menaces globales sur l’environnement, concept de « biens publics mondiaux »). Mais s’il y a bien une conscience accrue de la mondialisation des problèmes liés au réchauffement de la planète, il y a en revanche une nette divergence d’appréciation sur ses conséquences politiques. Il y a divergence entre les diverses manières d’analyser la « compression psychique » de l’humanité, et le rétrécissement inéluctable des « espaces de liberté » (il n’y a plus aujourd’hui d’Amérique ou d’Océanie à « découvrir », il n’y a plus de Terra nullius à conquérir sans coup férir – même s’il y a une Terra communis à occuper : celle du savoir). Sous la pression d’événements de portée globale, il y a un combat soit latent, soit patent entre des projets politiques incompatibles, les uns favorables à la mondialisation, les autres la réfutant, les uns élaborés, les autres inarticulés, les uns arrogants, les autres inavouables. Cela ne doit pas surprendre.

Il y a toujours eu de la mondialisation dans le monde, et toujours aussi des désaccords (c’est un euphémisme) plus ou moins graves à ce sujet entre les parties prenantes. Hier, les empires ou les colonies, le commerce triangulaire et la traite des esclaves ont créé de réelles divergences d’appréciation entre ceux qui en bénéficiaient et ceux qui en subissaient les conséquences.

L’étoile polaire et le pôle magnétique, points fixes, ont guidé les caravelles des découvreurs de terres « libres ». Mais les pôles de la géographie ne suffisaient pas. Il fallait d’autres méthodes plus politiques.

Les routes stratégiques et commerciales appuyant des logiques de commerces triangulaires ont toujours existé.

Jadis l’Asie centrale était traversée par les routes de la soie. Les nouvelles routes qui la strient sont des oléoducs et des gazoducs. Entre la soie et le gaz, quelle différence ? Aucune : ils traversent l’Asie, vont au bout du monde, et on se fait la guerre pour leur contrôle. Cependant toutes les routes ne sont pas si réelles. Il en est de virtuelles, non moins efficaces.

La mondialisation de la « société de l’information » n’échappe pas à cette mécanique des fluides souterraine. Jadis des lignes et des routes globales structuraient la Terre. Quelles sont les lignes, les routes actuelles? Cette permanence des contraintes du monde réel, même sur le monde apparemment le plus dématérialisé doit nous servir de point d’appui. La logique des territoires résiste aux temps et aux techniques, fait prévaloir ses conséquences géostratégiques, et s’inscrit dans une très longue mémoire. La géostratégie du virtuel dépend aussi du réel. Si l’on en comprend certains mécanismes, alors nous serons mieux armés pour comprendre le lien entre l’unité et la diversité de la Terre, et l’unité et la diversité des cultures et des civilisations. Autrement dit, si la géographie impose sa permanence, tirons-en une leçon au niveau politique global, dans une recherche de points fixes mondiaux.

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».

Publié par Philippe Quéau

En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »². Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme³.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8^ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9^ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9^ème siècle au 11^ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12^ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : « Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12^ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13^ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »⁴

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »⁵.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades. La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre⁶, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »⁷. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »⁸. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »⁹.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis « rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»¹⁰.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».¹¹ Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».¹²

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11^ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

La baleine, le cafard et le lapin

Publié par Philippe Quéau

L’esprit est toujours en retard sur la matière et sur l’événement. Mais l’art, qui a partie liée avec l’inconscient, a parfois su prophétiser les émergences. Ce qui est propre à notre temps ce n’est pas tant l’intensité de la collaboration entre l’art et l’argent, que la passivité apparente de l’esprit de création, et la faiblesse intellectuelle et morale des maîtres du jour.

Il suffit de penser aux temps où des princes éclairés, visionnaires, fréquentaient des artistes comme Vinci, Michelangelo ou El Greco. Aujourd’hui les plus grands Etats semblent être dirigés par des forces anonymes, les « mains invisibles » de la spéculation mathématico-financière. Le pouvoir méprise l’art – sauf bien sûr l’art des coffres forts et des banques, l’art des commissaires priseurs et des salles de marché, l’art béni par l’argent. L’art dort ou se berce d’illusions, au moment où le monde vit une mutation sans précédent.

On ne peut manquer de s’étonner de cette situation. Où sont donc passés l’art et l’esprit du temps ?

Pour donner quelques exemples de cet endormissement sans vigilance de l’art, je voudrais citer trois métaphores exemplaires de la recherche artistique contemporaine: l’immersion virtuelle, les arts du réseau (Net Art) et l’art trans-génique.

L’immersion virtuelle et ses charmes utérins, quiétistes, évoquent une très ancienne métaphore, biblique, celle de la baleine de Jonas. Les Jonas-artistes abondent aujourd’hui : ils préfèrent le confort du ventre de la baleine, alors que Ninive est plus que jamais menacée.

Les arts du réseau engendrent d’innombrables images et de foisonnantes liaisons planétaires. Elles prolifèrent comme les sauterelles, elles aussi bibliques, des sept plaies d’Egypte. Cette plaie prolifique est, contrairement aux apparences, très fragile. L’art du réseau est éphémère. C’est un art de portée mondiale, mais fugace. Un art aussi précaire peut-il peser sur les « conflits globaux » ? On peut en douter. En revanche, il est tout désigné pour en être la victime ou le bouc émissaire. C’est pourquoi nous préférons, dans ce contexte, la métaphore du cafard. Les cafards prolifèrent eux aussi, mais résistent mieux que les sauterelles. Ils sont donc tout désignés pour devenir un excellent ersatz du World Wide Web, et pour assurer son avenir ainsi que celui de l’art, dans les catacombes futures.

Enfin, nous nous intéresserons à l’idée de l’art trans-génique^¹. L’art trans-génique n’hésite pas à rêver d’une réincarnation de l’art dans la vie elle-même. A travers l’exemple du lapin, nous verrons ce que cette idée peut avoir de futile et de fascisant.

1. La baleine

Toute proportion gardée, il me semble que nous vivons une période qui peut rappeler les années 30, la montée du nazisme et du fascisme, dans l’indifférence des intellectuels et des artistes « libéraux ». Un texte de George Orwell, Inside the Whale^², écrit en 1940, nous aide à ressaisir l’esprit de ce temps de démission devant la montée des périls.

Dans ce texte, il consacre un assez long passage à l’analyse du roman de Henry Miller, Tropique du Cancer. Il lui reproche de terminer son livre par une attitude « d’acceptation mystique des choses comme elles sont » (a mystical acceptance of thing-as-it-is). Et il continue : « Only what is he accepting? (…) Not an epoch of expansion and liberty, but an epoch of fear, tyranny, and regimentation. To say “I accept” in an age like our own is to say that you accept concentration camps, rubber truncheons, Hitler, Stalin, bombs, aeroplanes, tinned food, machine guns, putsches, purges, slogans, Bedaux belts, gas masks, submarines, spies, provocateurs, press censorship, secret prisons, aspirins, Hollywood films, and political murders”. Et voilà quelle est l’attitude de Miller selon Orwell. Beaucoup d’entre nous, aujourd’hui, « acceptent », comme Miller.

C’est l’attitude de Jonas dans le ventre de la baleine.

Cette image est reprise par Miller lui-même dans un texte, Max and the White Phagocytes, qu’il consacre en partie à Anaïs Nin et à son Journal. Anaïs Nin, très introvertie, y est comparée à Jonas. En passant, Miller évoque un essai écrit par Aldous Huxley à propos du tableau de El Greco, Le rêve de Philippe II (1578-1579). Orwell rapporte que, selon Miller, “Huxley remarks that the people in El Greco’s pictures always look as though they were in the bellies of whales, and professes to find something peculiarly horrible in the idea of being in a “visceral prison”. Miller retorts that on the contrary, there are many worse things than being swallowed by whales, and the passage makes it clear that he himself finds the idea rather attractive.”

Selon Orwell, le ventre de la baleine vu par Miller est « simplement un utérus assez grand pour un adulte »^³. “There you are in the dark, cushioned space that exactly fits you, with yards of blubber between yourself and reality, able to keep you up an attitude of the completest indifference, no matter what happens. A storm that would sink all the battleships in the world would hardly reach you as an echo. (…) Short of being dead, it is the final, unsurpassable stage of irresponsibility.”

Est-ce que le ventre de la baleine est un estomac, un utérus, un vagin, ou une espèce d’abri anti-aérien ? Les avis divergent^⁴. Mais ce qui retient l’attention, dans l’interprétation que fait Orwell de l’interprétation de Miller du commentaire de Huxley à propos de El Greco, c’est son choix d’éviter toute allusion aux brûlures des puissants sucs digestifs de l’estomac, aux contractions utérines, ou encore aux attractions vaginales, pour ne retenir de la métaphore biblique que son quiétisme^⁵. Pour Orwell, la figure de Jonas est celle d’un homme qui accepte de se faire « avaler », en restant « passif », et d’être ainsi « a passive acceptor of evil », d’être donc un complice passif du « mal ». Miller est le Jonas des années 30, que lui, Orwell refuse d’imiter.

La métaphore de la baleine de Jonas –interprétée par Orwell — me paraît bien correspondre également à l’art du virtuel et à ses dispositifs « d’immersion ». Le système CAVE est une sorte de baleine qui est prête à nous avaler et à nous rendre passivement complice de l’état du monde. La réalité virtuelle est une baleine qui nous enveloppe de plusieurs mètres de graisse ouatée, amortissant les cris de souffrance des peuples, ou le bruit des Kalachnikov. Rares exceptions, confirmant la règle, sont les œuvres comme celle de Maurice Benayoun, World Skin, a Photo-Safari in the Land of War (1997), qui précisément réinstalle la « mémoire » de la guerre et non pas sa « simulation », au centre de l’utérus virtuel. Ou plutôt il s’agit de l’effacement de la mémoire. « La photographie est ici une arme à effacer » écrit-il. « Nous prenons des photos. Par notre geste – agression puis plaisir à partager – nous arrachons la peau du monde. Celle-ci devient trophée et notre gloire augmente quand le monde disparaît. (…) Les vivants sont les touristes de la mort. Si l’art est un jeu grave, la guerre en est un autre. Un jeu qui engage le corps comme une question sans cesse martelée sur la réduction de l’être à l’enveloppe. (…) La guerre est une oeuvre collective dangereusement interactive. »

L’intention est bonne. Mais les métaphores du « jeu » ou de « l’œuvre » sont trompeuses. Peut-on laisser dire que la guerre est un « jeu grave », ou encore une « œuvre collective » ? Comme si de Nintendo à la vraie guerre il n’y avait qu’une différence de « gravité », et comme si de l’art à la mort, il n’y avait qu’une différence d’interactivité ?

La guerre, ne l’oublions jamais, c’est à la fois l’horreur absolue et le mensonge sous toutes ses formes, c’est la combinaison du pouvoir totalitaire, et de l’injustice sans recours. Rien à voir avec le jeu, ou l’art.

Au fond de l’estomac de la baleine, armés d’une souris, d’un appareil photo, ou d’un visio-casque, nous tentons « d’arracher la peau du monde ». Mais des tonnes de graisse idéologique nous enveloppent encore, et des kilomètres d’océan technologique nous séparent de l’air libre. Autrement dit, l’art de l’immersion participe de l’hypocrisie générale, s’il instille dans notre inconscient que nous pouvons résister à la guerre tout en faisant de l’art.

2. Le cafard

Jaron Lanier, pionnier bien connu de la réalité virtuelle, a proposé en 1999, (c’est-à-dire deux ans avant « les évènements du 11 septembre ») une réponse adaptée aux futurs conflits globaux, aux attaques qui risquent de prendre pour cible des lieux éminents de la civilisation mondiale. Il s’agissait d’un concept particulièrement original, en réponse à un concours organisé par le New York Times Magazine pour créer une « capsule temporelle capable de survivre mille ans à Manhattan »^⁶. Son idée consistait à encoder toutes les archives du New York Times dans l’ADN de cafards qui seront ensuite relâchés dans Manhattan.^⁷ Les cafards, bien connus de tous les New Yorkais, ont résisté à tout : aux tremblements de terre, aux famines, aux inondations. Ils pourraient même résister à une attaque nucléaire. Par ailleurs, leurs gènes sont extrêmement stables. Dans ces gènes, il y a des séquences appelées « introns » qui n’ont pas de fonctions établies. Il est donc proposé de « ré-écrire », à l’aide de techniques de recombinaison génétique, ces séquences d’introns, qui sont comme on le sait composées de quatre paires de bases d’acides aminés. La mémoire des ordinateurs est composée de deux états (0 ou 1). La mémoire de l’ADN est à quatre états, notés A,T,C,G. Une séquence d’ADN peut donc stocker deux fois plus d’informations que la même séquence numérique. On peut transcrire directement des archives « numériques » dans leur équivalent « génétique », puis synthétiser les séquences ADN correspondantes, et enfin les « lier » à des introns d’ADN en les injectant dans des ovules de cafards. Il suffit ensuite de faire proliférer quelque temps ces cafards archivistiques, puis de les relâcher dans différents endroits de Manhattan. Au bout de quelques années, ces cafards à mémoire recomposée seront devenus, prédit Jaron Lanier, « endémiques » et les archives qu’ils transportent « permanentes ».

Je propose de généraliser l’idée de Lanier. Pourquoi ne pas transposer l’intégralité du World Wide Web dans le patrimoine génétique d’insectes et de rongeurs de la planète. Le Web est, comme on sait, un « réseau de réseaux ». Ici, il serait donc question de créer une sorte de duplication du Web à travers un réseau de cafards, de moustiques, de rats, de scorpions, toutes espèces très résistantes, comme on sait. A chaque espèce on associerait une partie du Web. L’avantage ? La pérennité et la survie. Cette idée d’un réseau de cafards et de moustiques génétiquement modifiés n’est pas de « l’art » à proprement parler, mais il permettrait par exemple de mettre à l’abri (pour au moins mille ans) tous les trésors artistiques de Manhattan.

Les réseaux de cafards et de rats pourraient être la continuation du World Wide Web par d’autres moyens. Il est clair, en effet, que le World Wide Web, sous sa forme actuelle, est condamné à disparaître. Plusieurs ennemis redoutables s’allient aujourd’hui pour hâter cette mort annoncée. Nous ne faisons pas là allusion au danger des « cyber-terroristes » que l’on nous présente comme imminent, pour permettre des augmentations très significatives du budget des agences de contre-terrorisme. C’est tout le concept du Web qui fait aujourd’hui problème. La mise à mort juridique de Napster est un bon symptôme de cette rage d’annihiler la grande utopie libertaire qui accompagna la naissance du World Wide Web. Mais la fin de Napster n’est vraisemblablement qu’un prélude à une action plus radicale encore. Le réseau Internet « public » devra sans doute laisser progressivement la place à un réseau « propriétaire ». Le marché l’exige. Le capitalisme a horreur de la gratuité. Peu importe si c’est Microhard, ou Time Warning, qui finiront par imposer leurs standards propriétaires. Ce qui est sûr, c’est que la guerre est déclarée contre les logiciels libres, les codes sources ouverts, et les sites d’échange gratuits. L’évolution de l’arsenal législatif, technique et politique en témoigne : montée en puissance des cadres juridiques nationaux et internationaux de la propriété intellectuelle, durcissement des techniques de protection, mise en branle de tout l’appareil des Etats pour lutter contre les « pirates » et les « cybercriminels ».

Selon Jaron Lanier, “Manhattan is one of the least desirable locations on Earth for archival storage. It is a likely target for terrorist or military attack during the specified period of time [1000 years].” Or les attaques terroristes ne se sont effectivement pas fait attendre. La prochaine étape dans la montée en puissance du terrorisme est prévisible. Dans une civilisation mondiale dite « de la connaissance », la terreur future ne se contentera pas d’attaquer des immeubles de bureaux, même s’ils incarnent le cœur du système financier, ni de faire mourir un maximum de gens. Il faudra un degré de plus. On s’attaquera alors à l’art, à la mémoire, ou à la religion.

Les terroristes ou les guerriers de demain ne voudront pas seulement tuer les corps, ils voudront aussi tuer l’âme de leurs ennemis. Les coups de canons sur les Bouddhas de Bamiyan illustrent ce point : il s’agit là des prémisses d’une guerre à mort, déclarée à l’esprit des peuples.

Rappelez-vous le pont de Mostar. Il a suffi de quelques minutes, le 9 novembre 1993, pour que le Stari Most (le Vieux Pont), symbole du passé multiculturel de Mostar, soit détruit par l’artillerie croate. Conçu par l’architecte ottoman Mimar Hayruddin, et achevé en 1566 après neuf ans de travaux, le pont s’élevait autrefois au-dessus des eaux vertes de la Neretva.

Le bombardement de villes comme Mostar ou Sarajevo représente un «nettoyage» ou même un «génocide culturel». Les leçons de la terreur ne s’oublient pas. Demain, on peut prévoir que cette méthode sera systématiquement amplifiée.

Comme nous le rappelle l’UNESCO, en temps de guerre, la destruction délibérée du patrimoine culturel n’a rien d’exceptionnel. Mais les événements les plus récents, réalisés à froid, si l’on peut dire, comme la destruction par les Talibans des Bouddhas de Bamiyan, ou la destruction de la mosquée de Babri à Ayodhya dans l’Uttar Pradesh par des fanatiques hindous^⁸, sont d’une tout autre nature. Le projet de certains groupes de démolir la mosquée d’Omar pour permettre la reconstruction du « troisième Temple » de Salomon, à Jérusalem^⁹ fait partie de cette nouvelle méthode. On peut déjà en visiter la maquette virtuelle^¹⁰. Les groupes qui s’attachent à la promotion de tels projets savent très bien ce qu’ils font. Ils n’hésitent pas à évoquer, comme conséquence probable d’une telle reconstruction, la « troisième guerre mondiale ». Mais au fond, ce n’est pas cette perspective qui leur importe. Il s’agit surtout de nier l’Autre, et d’anéantir son esprit. Désormais, les Etats-Majors des nouvelles guerres auront à leur disposition une stratégie d’anéantissement de l’Autre, non pas seulement physiquement, ou culturellement, mais bien spirituellement.

Revenons à nos cafards. Jaron Lanier le précise bien : sa proposition n’est ni une « plaisanterie », ni une sorte de « commentaire » social. C’est la « meilleure solution technologique ».

C’est trop modeste. La solution de mettre la mémoire des peuples dans l’ADN des cafards est non seulement brillante techniquement, mais aussi philosophiquement. Elle montre bien où nous en sommes désormais réduits. A stocker les œuvres de l’esprit dans les catacombes de l’Empire.

L’esprit, au lieu de planer librement au-dessus des eaux, va devoir se résoudre à s’incarner dans des cafards. Quel splendide résumé de l’époque.

L’artiste, face à une telle perspective, doit s’interroger en profondeur. Que doit-il faire ? Produire des fichiers compatible-ADN, pour faciliter le travail des archivistes ?

Les acheteurs multi-milliardaires des œuvres de Paul Cézanne en sont déjà réduits à enfouir leurs tableaux dans les coffres des banques pour des raisons évidentes de sécurité. La lumière du jour est désormais interdite à ces traces fragiles et convoitées du regard du peintre sur la Montagne Sainte Victoire. Mais les bunkers bancaires ne suffiront plus, dans le millénaire qui s’ouvre. La presse nous a rapporté que de nombreuses œuvres d’art avaient disparu, aussi, dans les décombres du World Trade Center. Il faudra désormais aller beaucoup plus loin pour garantir à l’avenir la mémoire de l’art, et la mémoire de l’esprit, pour donner aux futurs archéologues des chances d’apercevoir des traces de leur passé.

Orwell disait, au début de la Deuxième Guerre mondiale: « The first test of any work of art is survival »^¹¹. Hier, les Nazis volaient les tableaux de maître pour se les approprier, ce qui représente encore l’hommage du vice à la vertu. Demain, il faut craindre que les nouveaux barbares ne développent une stratégie d’extinction totale des œuvres de l’esprit. Il ne s’agit plus de s’approprier les richesses artistiques des vaincus. Il s’agit d’annihiler la mémoire de l’Autre.

Désormais, il faut se persuader que toute œuvre d’art, pour survivre, devra être injectée dans des introns de cafards. Peut-être que dans mille ans, nous n’aurons plus que des séquences en VRML, soigneusement cachées dans quelques introns d’ADN, pour visiter virtuellement le Haram Al Sharif (le Mont du Temple), la mosquée d’Omar, le Mur des Lamentations, ou l’Eglise de la Nativité à Bethléhem.

Mais ce n’est qu’un pis-aller. Il s’agit là d’une solution purement archivistique. Le cafard n’est pas l’art lui-même, — ou la religion –, il n’en abrite qu’une copie affadie, forcément réductrice. Y aurait-il une autre solution ?

Pour sauver l’esprit, pour faire de l’art réellement indestructible, non-annihilable, in-tuable, il doit y avoir d’autres manières de s’y prendre.

3. Le lapin

L’artiste trans-génique Eduardo Kac^¹² a fait beaucoup parler de lui avec son GFP Bunny, un lapin fluorescent de couleur verte, modifié génétiquement. Le travail de Kac, connu pour ses œuvres télématiques, a pris un développement nouveau avec Le Huitième Jour^¹³. C’est une œuvre trans-génique qui inclut dans un système écologique artificiel, physiquement clos mais ouvert sur le Web, des créatures bio-luminescentes comme des plantes, des amibes, des poissons et des souris. Dans l’installation Genesis, Kac incite les participants à provoquer des mutations génétiques, proposant « un perfide et déstabilisant jeu par Internet »^¹⁴.

Kac introduit un néologisme : celui de « biobot ».

“A biobot is a robot with an active biological element within its body which is responsible for aspects of its behavior (…) When amoebas divide, the biobot exhibits dynamic behavior inside the enclosed environment (…) The biobot also functions as the avatar of Web participants inside the environment. Independent of the ascent and descent of the biobot, Web participants are able to control its audiovisual system with a pan-tilt actuator. The autonomous ascent and descent motion provide Web participants with a new perspective of the environment.”

Voilà bien un nouvel avatar moderne du rêve de “l’art total” (Gesamtkunstwerk) dont parlait en son temps Wagner ! La grande fusion artistique est à nouveau à notre portée. Les amibes et le cerveau, le biobot et le Web, les « participants » et « l’environnement » sont invités à fusionner sous l’égide du bon docteur Kac.

Peut-on suspecter Kac d’être simplement inféodé idéologiquement aux industries biogénétiques ? Non, cet artiste ne peut pas être simplement un agent provocateur, décidé à se faire un nom en faisant briller des lapins et des amibes dans l’ombre, et en rassurant ainsi subrepticement le peuple. « Oyez ! Bonnes gens ! si l’art trans-génique peut peindre des lapins en vert, vous pouvez mettre sans danger les civets de lapins trans-géniques dans votre assiette. »

Non, nous ne pouvons pas soupçonner Kac d’être « passif » avec ses lapins, comme l’était Miller dans le ventre de sa baleine. Il est, ô combien, « actif », dans sa volonté trans-faustienne d’ajouter un « huitième jour » à la semaine biblique.

Trêve d’ironie. Je n’approuve pas l’art de Kac. Il me paraît fascisant et futile. Il est dangereusement futile parce qu’il ajoute à la confusion. Il mélange tout, les amibes et Internet, le Web et la Bible. Bien loin « d’éveiller les consciences », il les obscurcit. Ce qui est fascisant, c’est qu’il nous incite à approuver passivement (ô la belle verte !) le grand « jeu » (encore cette métaphore du « jeu » !) de l’ingéniérie génétique, en en devenant les complices muets. Il nous propose même d’en devenir des agents actifs, à grande échelle, en participant personnellement à la grande foire aux mutations génétiques. Non, Kac n’éveille pas les consciences. Kac est un « collabo », en un mot. Or nous avons besoin de résistants.

Pour faire valoir mon point de vue, et comme une sorte de preuve par l’absurde, je propose « l’augmentation » suivante du Lapin GFP. GFP veut dire Green Fluorescent Protein. Il ne faut pas être grand clerc pour prévoir l’arrivée prochaine de protéines RFP et BFP, c’est-à-dire rouges et bleues. Créons donc un lapin dont un poil sur trois (je laisse les détails de la réalisation aux techniciens des firmes biogénétiques) sera fluorescent rouge, vert ou bleu, selon le principe bien connu de la télévision couleur. Alors nous aurons créé le lapin-photo. On pourra ainsi stocker dans les clapiers des photos poilues de tous les chefs d’œuvre des musées. L’étape suivante est facile à prévoir. En combinant les gènes du caméléon, du grillon et de la luciole avec les gènes de ce lapin-photo, il sera aisé de créer le lapin-télévision. Les images fluorescentes pourront en effet changer, comme pour un caméléon, mais en cadence avec une fréquence légèrement supérieure à la stridence du grillon, et avec une luminosité plusieurs fois supérieure (par poil) à celle de la luciole. Bientôt, on pourra donc regarder Metropolis ou Autanten emporte le vent sur des lapins.

Mais ces aménagements, on s’en doute, ne sont encore que de modestes améliorations de l’idée originale.

Allons plus loin encore.

L’idée suivante serait de faire de l’humanité une œuvre d’art totale. Pourquoi ne pas injecter les gènes du lapin télévision dans le patrimoine génétique humain ? Il n’y aurait plus de roux, de blonds ou de bruns, mais des chevelures en haute définition, où l’on pourrait afficher ses photos de vacance, entrecoupées de publicités.

L’art, le bien et le mal

L’art a certainement un rôle à jouer dans la solution des conflits globaux.Pour qu’il y ait une réponse artistique à des conflits globaux, il faudrait un art capable d’avoir une portée mondiale, dans une culture mondiale. C’est une idée encore aussi utopique que celle d’une démocratie mondiale, ou d’une civilisation universelle. Seul le « marché » a, en apparence, et pour le moment, réussi sa mondialisation.

Il n’échappe à personne que la mondialisation économique et technique dépasse considérablement les forces de l’art. L’art semble avoir été en partie complice, et s’est laissé simplement absorber par le marché. Et même si l’art avait la force de s’en libérer, il faudrait qu’il puisse avoir quelque chose à dire, sur les « valeurs ». Mais est-ce à l’art de parler du bien et du mal ? On ne fait pas de bons romans avec de bons sentiments, dit-on.

La civilisation universelle n’existe pas (encore). En revanche, le contraire absolu de la civilisation existe bel et bien. Ainsi les génocides (Cambodge, Yougoslavie, Rwanda) renvoient une lumière noire au fond de toutes les âmes de la planète. Le mal absolu serait-il la seule non-valeur universelle ?

Qu’est ce que l’art trans-génique peut dire sur les génocides ?

Les artistes prêts à relever le défi se font attendre.

Plus généralement, qu’est-ce que l’art peut dire sur le mal ? Par exemple, est-ce que l’art a quelque chose à dire sur « l’axe du mal » ? Il semblerait que non. Notre époque, si prompte à prôner la liberté d’expression, est étrangement silencieuse sur ces questions.

Pourtant, il y eut au XXème siècle des artistes ou des écrivains capables de s’exprimer fortement sur ces sujets. Prenez l’auteur de l’Amant de Lady Chatterley, DH Lawrence. Dans son roman Le serpent à plumes, il écrit en parlant de Kate Leslie, son héroïne: « Et parfois elle se demandait si l’Amérique était vraiment le grand continent de la mort, le grand « Non » opposé au « Oui » européen et asiatique, voire même africain (…) Etait-ce là le grand continent de la désagrégation, et tous ceux qui le peuplaient les agents de la destruction mystique ? Arrachant morceau par morceau l’âme dans l’homme, jusqu’à arracher enfin le germe de la croissance, et à réduire l’homme à un mécanisme aux réactions automatiques (…) Etait-ce là le grand continent de la mort, celui qui ramène au néant ce que les autres continents ont construit. Le continent dont le genius loci ne lutte que pour arracher les yeux de la face de Dieu. Etait-cela l’Amérique ? ».

Les attaques les plus radicales contre « l’Occident » ne viennent pas de Ben Laden. C’est l’Europe elle-même qui les a initiées. Rappelons-nous les diatribes d’un Bakounine qui voulait « répandre Satan ». Pour lui, il n’y a rien de mal, si ce n’est la doctrine de Dieu et du péché originel. Ce genre de thèse est exactement l’inverse de la thèse des Pères Pélerins, qui abordèrent l’Amérique comme un « Peuple des saints » auto-proclamés. Ils se vivaient comme les « élus de Dieu », nés pour guider le monde, se retrouvant naturellement sanctifiés dans leur impérialisme mondial par la citation du Livre de Daniel, chapitre 7, dans la plus pure tradition puritaine^¹⁵. Cromwell et son « Parlement des saints » participaient de la même « élection divine ». Les « élus », comme le nouveau Léviathan^¹⁶ nécessaire pour mettre l’ordre de Dieu sur la terre, sont l’exacte antithèse des « déchus ». « L’axe du mal » a d’anciennes racines.

On voit par là que la démonisation de l’adversaire n’est pas un fait nouveau, que Al Qaeda n’a pas fait œuvre de pionnier en la matière, et que le satanisme est indissolublement lié à l’Occident^¹⁷.

Qu’est-ce que l’art peut faire entre le « bien » et le « mal » ?

Dans un ouvrage^¹⁸ paru il y a une dizaine d’années, je défendais la thèse que l’art est un « intermédiaire », un « metaxu » au sens que Platon donne à ce mot. Les intermédiaires, pour Platon, sont l’amour (entre beauté et laideur), la philosophie (entre savoir et ignorance), l’âme (entre mort et immortalité).

Je pense qu’il revient à l’art, aujourd’hui, dans le contexte particulier de notre planète rétrécie et échauffée, de tenter d’être un « intermédiaire » entre le bien et le mal.

Ce sera sa meilleure contribution à la solution pacifique des conflits globaux, actuels et à venir.

1 Je remercie ici Jens Hauser pour m’avoir communiqué son projet d’une exposition « Art et Génique » intitulée « Ces artistes qui jouent Dieu, grandeur nature », dans lequel il pose la question de fond : « artistes-généticiens : éveilleurs de conscience ou suppôts de l’industrie de la biotechnologie ? »

2 George Orwell, A Collection of Essays. A Harvest Book. 1981, pp. 210-252

3 “The whale’s belly is simply a womb for an adult.”

4 cf. http://www.modcult.brown.edu/people/scholes/wwwhale/para_36_776.html: “What Huxley saw as a visceral prison and Miller as a womb with a view, Hemingway reads in terms of androgyny or homosocial desire. Hemingway, of course, keeps all this at arm’s length with his dismissive terminology (« believed in fairies » etc.) but even so his prose develops its own orgasmic rhythms as the climax of the chapter is attained. For Miller, finding the quintessence of the female in Greco’s whale allows him to immerse himself in images of whale and womb deployed in expressionist prose even more orgasmic than Hemingway’s. Orwell, who seems in this context strangely deficient in aesthetic sense, does not allow El Greco to deflect him for a moment from his purpose, which is to advise writers to get inside the whale as if it were a bomb shelter and wait for the world to disintegrate around them–or else stop writing and get out and try to change things. By sticking to the stomach Huxley avoids the dangerous organs of generation, but the two Americans, different as they are, plunge in, with Miller eminizing himself and Hemingway very nearly androgynizing himself.”

5 “There is nothing left but quietism – robbing reality of its terrors by simply submitting to it. Get inside the whale – or rather, admit you are inside the whale. Give yourself over to the world process, stop fighting against it or pretending that you control it; simply accept it, endure it, record it.” In op. cit.

6 “A Time Capsule that will survive One thousand Years in Manhattan” cf:http://www.nymuseums.com/lm01052t.htm#1

7 http://people.advanced.org/~jaron/roach.html

8 Cet extrémisme hindou s’illustra de façon dramatique en 1992 lors de la destruction de la mosquée d’Ayodhya, en Uttar Pradesh (nord de l’Inde). Cette mosquée, bâtie au 16ème siècle, était supposée être située à l’emplacement exact d’un ancien temple dédié au dieu de la guerre Rama. Entre 1984 et 1989, une campagne anti-musulmane produisit de nombreuses émeutes finissant en massacres. La destruction de la mosquée le 6 décembre 1992 par les extrémistes hindous entraîna des affrontements inter-communautaires faisant 2000 morts. Le Bangladesh voisin connut, en réaction, une vague de vengeance de la part de la population musulmane majoritaire. Sept ans après, le problème posé par la destruction de la mosquée demeure. En effet, les extrémistes prévoient la construction d’un temple hindou au même emplacement. Ce projet faisait même partie du programme électoral du BJP en 1998.

9 http://www.templemountfaithful.org/ et aussi http://www.thehope.org/vt-temple.htm

10 http://www.thehope.org/vt-build.htm#vt ou encore http://www.jct.ac.il/judaica/3temple/index.html

http://www.thehope.org/tmppat1.htm#2.1

11 in op.cit.

12 http://www.ekac.org/

13 http://www.ekac.org/8thday.html

Kac décrit ainsi son oeuvre: “The Eighth Day » is a transgenic artwork that investigates the new ecology of fluorescent creatures that is evolving worldwide. I developed this work between 2000 and 2001 at the

Institute for Studies in the Arts, Arizona State University, Tempe. While fluorescent creatures are being developed in isolation in laboratories, seen collectively they form the nucleus of a new and emerging synthetic bioluminescent system. The piece brings together living transgenic life forms and a biological robot (biobot) in an environment enclosed under a clear 4 foot diameter Plexiglas dome, thus making visible what it would be like if these creatures would in fact coexist in the world at large. « The Eighth Day » presents an expansion of biodiversity beyond wildtype life forms. As a self-contained artificial ecological system it resonates with the words in the title, which add one day to the period of creation of the world as narrated in the Judeo-Christian Scriptures. All of the transgenic creatures in « The Eighth Day » are created through the cloning of a gene

that codes for the production of green fluorescent protein (GFP). As a result, all creatures express the gene through bioluminescence visible with the naked eye. The transgenic creatures in « The Eighth Day » are GFP plants, GFP amoeba, GFP fish, and GFP mice.

14 Selon Jens Hauser, in op.cit.

15 Daniel ch. 7 v. 27: “Et le royaume et l’empire et les grandeurs des royaumes sous tous les cieux seront donnés au peuple des saints du Très Haut. Son empire est un empire éternel et tous les empires le serviront et lui obéiront . »

16 La parution du Léviathan de Hobbes est contemporaine de la période de Cromwell au pouvoir.

17 Relisons les Fleurs du Mal de Baudelaire:

« Race de Caïn, au ciel monte

Et sur la terre jette Dieu ! »

18 Philippe Quéau, METAXU Théorie de l’art intermédiaire, Editions Champ Vallon, 1989

यु YU et סוּר SOUR

Publié par Philippe Quéau

En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés. D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?

La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo.
YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.

Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).
Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.

Il y a dans ces dualismes, dans des langues aussi éloignées que le sanscrit ou l’hébreu, une leçon implicite.

Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable: « La route, montante, descendante, une et même. »
On pourrait paraphraser: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ». Mais ce serait trop plat. Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique:
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin
Si longue que soit la route
Tant est profond le logos qu’elle renferme. »

Peu importe la mort, sa proximité ou son éloignement. Peu importe la route, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route ne mène assez loin, elles restent à la surface. Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme le logos.

Bibliographie

A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906.
A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899
Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859.
Diogène Laërce, Vies, IX, 7
Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10

VERT 青 أخضر зелёный

Publié par Philippe Quéau

En latin, VIRIDIS, vert, vient de VIREO, être vert, être vigoureux, lequel vient lui-même de VIR, l’homme. La virilité et la verdeur ont donc même racine. Henri IV, le « vert galant » a incarné cette métaphore. VIRGA, branche souple, verge, et VIRGO, vierge (qui n’a pas connu l’homme) en sont également issus, ainsi que VIRUS, suc, sperme, venin, poison.

En arabe, l’adjectif أخضر (akhdhar) vert, a un sens figuré qui peut paraître plutôt inattendu. Quand il s’applique à un homme, il a le sens de bien né, bon, honorable. Un « homme de bien » se dit
un homme vert ( رجل ال أخضر ).

En japonais, le kanji 青 SEI, qui signifie vert (mais aussi bleu), évoque par son pictogramme la couleur d’une jeune pousse de plante (生) près d’une source d’eau (井 / 月).
Ce kanji bénéficie également de plusieurs sens figurés, dont l’un est presque inverse de celui du mot vert en arabe. Il est vrai que le climat du Japon n’a rien à voir avec celui du désert. Appliqué à un homme, 青 vert signifie en effet jeune, inexpérimenté.
Mais ce même kanji 青 a bien d’autres connotations, que l’on peut apprécier en observant ses diverses combinaisons.
Lorsqu’on accole 青 au soleil 日, cela donne 晴 s’éclaircir (en parlant du temps).
Lorsque 青 s’allie avec le cœur 心 , cela donne 情 pitié, sympathie, compassion.
Associé à 言 parole, mot, il signifie 請 demander un appui, solliciter.
Enfin, si on l’accouple à 米 riz, cela donne 精 : vitalité, énergie.
Le soleil vert connote le temps clair, le cœur vert la compassion, la parole verte une demande d’aide. Le riz vert signifie l’énergie. Et quand on ajoute 神 SHIN, dieu à 精, cet ensemble (riz/vert + dieu) prend alors le sens d’esprit (精神, SEISHIN).
Dans l’œil japonais 青 apparaît vert ou bleu. Il connote la rizière avec les jeunes pousses de riz tendre, ou bien le ciel clair, d’où un tropisme vers des valeurs de pureté, de clarté, de transparence.
En revanche l’œil russe ne voit pas le vert dans cette gamme de tons. Dans la langue russe, le vert, зелёный, est très proche du jaune, жёлтый, voire du doré, золочёный, золотистый. L’étymologie l’atteste. Les mots verdure, herbe, or, jaune, doré, mais aussi renard, ou encore feuille morte, remontent étymologiquement à l’indien ancien hiranyam, « or », conduisant à la forme zaranya.
Mais pourquoi cette proximité entre le vert, le jaune et l’or ? En Russie, sans doute le destin des feuilles vertes est-il trop court, pour que l’œil s’habitue à leur verdeur. Elles doivent bientôt annoncer l’automne et troquer leur couleur pour le jaune et l’or, qui annoncent leur chute prochaine. Quant au renard, sa fourrure dorée ne dépare point les nuances des sous-bois dans la gloire de l’automne.
Dans les langues passées en revue, l’on voit que le vert est doté de connotations très positives, (virilité, honorabilité, jeunesse, pureté, sagesse, sainteté, sacré…).

Mais il y a une exception notable. En hébreu, le mot יָרֹק (iaroq) vert, est souvent accolé à des mots comme jardin, herbe, plante. Mais le contexte du mot vert dans la Bible est la plupart du temps franchement négatif. Il est associé aux lieux des idoles, qui sont placées sous les « arbres verts » (« Ils se bâtirent, eux aussi, des hauts lieux avec des statues et des idoles sur toute colline élevée et sous tout arbre vert ». Rois 1, 14, 23). Sous cette « verdure », on se livre à la prostitution (« Et sous tout arbre vert, tu t’es courbée comme une prostituée », Jérémie, 2, 20), et on y égorge les enfants (« S’échauffant près des térébinthes, sous tout arbre vert, égorgeant les enfants dans les vallées », Isaïe, 57, 5).

Fou

Publié par Philippe Quéau

« Tout homme est fou, pensa-t-il encore, mais qu’est une destinée humaine sinon une vie d’efforts pour unir ce fou et l’univers… »

A. Malraux. La condition humaine

La France ne rêve plus.

Publié par Philippe Quéau

Les Français et les songes

De Gaulle. Mémoires de Guerre. L’appel.

Si rudes que fussent les réalités, peut-être pourrais-je les maîtriser, puisqu’il m’était possible, suivant le mot de Chateaubriand, « d’y mener les Français par les songes ».

Chateaubriand. Mémoires d’outre-tombe
Livre 28, Ch. 17

Je voulais, moi, occuper les Français à la gloire, les attacher en haut, essayer de les mener à la réalité par des songes : c’est ce qu’ils aiment »

De l’éducation aux cultures numériques

Publié par Philippe Quéau

Éducation, Savoir, Culture, Numérique. Des mots chargés d’histoire.
Éducation vient du latin e-ducere « conduire hors de ». C’est l’équivalent latin du mot « exode » qui vient du grec. L’idée est sans doute qu’il faut tirer l’enfant « hors de » son état premier. L’apprenant doit sortir « hors de » son état antérieur, pour se mettre en mouvement, s’exiler de lui-même, non pour se déraciner, mais pour mieux se conquérir.

Savoir est apparenté étymologiquement aux mots saveur, sapidité, sapience. La sapience est sapide. La racine en est indo-européenne : sap-, le « goût ». Dans toute affaire de « goût », il y a l’idée d’un jugement, d’une liberté d’appréciation et de déploiement. Selon cette source étymologique, le savoir ne serait pas de l’ordre de l’ouïe ou de la vue (qui ne produirait que de « l’information »), mais bien des papilles gustatives (prélude à la « digestion »).
Culture vient du mot latin colere (« habiter », « cultiver », ou « honorer »). Le terme cultura définit l’action de cultiver la terre. Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura comme métaphore : « Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement ». (Tusculanes, II, 13). Il faut donc cultiver son esprit. « Excolere animum ».
Numérique et nombre viennent du grec nemein, partager, diviser, distribuer. D’où nomos, la loi, Nemesis, la déesse de la colère des dieux, mais aussi nomas, pâturage et conséquemment nomados, nomade.
Quatre mots, quatre métaphores : « l’exode », le « goût », la « culture », le « nomadisme ». Elles dessinent une dynamique de migration, une liberté de jugement, un esprit d’approfondissement, de patience, une attention aux temps longs, une incitation au vagabondage, à l’errance de la « sérendipité ».
Ces vieilles racines montrent qu’il s’agit d’apprendre à sortir de soi, à se libérer du joug des limites, des frontières, des clôtures. Former son propre « goût », conquérir une aptitude à la liberté, au choix. Et enfin il y a la vieille leçon du soc et du sol, de la graine et de la germination : pénétration, retournement, ensemencement, moisson. Leçon duelle, ou complémentaire, de cette autre qui met l’accent sur la transhumance et le nomadisme. C’est le dualisme de l’agriculteur et de l’éleveur, de Caïn et d’Abel.
Il est difficile de savoir ce que réserve le 21ème siècle. Mais il est presque certain qu’il sera truffé de nouvelles frontières, de difficiles « choix », et de champs clos (à ouvrir). Les frontières, il faudra apprendre à les traverser, à les dépasser. Les choix politiques, économiques, sociétaux, écologiques, globaux, régionaux, locaux et aussi les choix personnels seront matière à exercer son goût. Eduquer au goût n’est pas une petite affaire, si l’on entend par cela la capacité à naviguer dans l’océan des possibles. Quant aux champs du futur, ils sont nombreux, mais cette métaphore s’applique particulièrement bien au cerveau lui-même, objet et sujet de son propre retournement, de son réensemencement, avec les sciences de la cognition, les neurobiologies, et les nouvelles techniques d’imagerie neuronale et synaptique.
Dans l’océan des possibles, on voit aussi poindre de nombreux récifs : une mondialisation sans régulation, un rééquilibrage massif des richesses entre pays du Nord et du Sud, de l’Ouest et de l’Est, une crise majeure des paradigmes économiques usuels, la fin des modèles (des « grands récits ») du 20ème siècle.
Il faut s’attendre à une nécessaire grande transformation (pour reprendre ce mot de Karl Polanyi, qui l’appliquait pour sa part à la révolution industrielle, à partir de la fin du 18ème siècle). L’évidente et rapide mutation des paradigmes économiques, politiques et sociaux (de développement, de distribution, de justice, d’équité) doit-elle avoir un impact sur l’orientation des savoirs, des connaissances, des compétences à acquérir, non seulement à l’école et à l’université, mais tout au long de la vie ?
Comment former les esprits en temps de crise ? En temps de mondialisation ? En temps de mutation ? Dans quel but ? Pour quelles fins ?
Sur quoi mettre l’accent ? Esprit critique, esprit de synthèse, d’analyse, capacité de pensée systémique ? Esprit créatif, esprit collaboratif ? Multilinguisme, multiculturalisme ? Tout cela sans doute. Mais dans quelle proportion ? Avec quel équilibre ?
Comment faire travailler la mémoire dans un monde strié de réseaux puissants, ponctué de la présence ubiquitaire de points d’accès aux « savoirs » ?
Comment éduquer le regard dans un monde constellé de niveaux de représentations contigus ou superposés, et même d’étiquettes virtuelles sous-titrant la v.o. de la réalité réelle par le biais d’une réalité augmentée ?
Que penser de la « Googolisation » de la mémoire et du regard ? Quid d’un bac où l’étudiant aurait accès au web ? Qu’est-ce que l’on évaluerait alors ?
Qu’est-ce que la virtualisation, la simulation offrent sur le plan pédagogique ? Est-ce que la réalité augmentée est l’opportunité d’une « recherche augmentée », d’une « pensée augmentée » ?
La superposition, l’enchevêtrement de réalités et de virtualités, la prolifération de représentations hybrides, la convergence des techno-sciences implique une refonte des manières de penser le monde et de former les esprits.
Tout cela implique-t-il la nécessité d’une rupture forte dans les modèles d’éducation, suivant des modalités résolument nouvelles ? Comment allier ces démarches novatrices avec l’exigence d’une culture retournant les « racines », allant puiser des semences dans la connaissance des héritages classiques ?
Pour de tenter de répondre à ces questions, je voudrais évoquer le thème de l’éducation à l’information et aux médias, selon quatre angles. Il y a la question des valeurs (citoyenneté, liberté d’expression, liberté d’accès aux informations et aux connaissances, participation au débat démocratique, déontologie, éthique). La question des représentations, des langages, des informations et de leur « maîtrise ». La question de la différenciation et de la convergence des médias, anciens et nouveaux, de leur structure, de leurs puissances et de leurs dangers. Et la question de l’impact politique, économique et social des révolutions en cours, ce qu’on pourrait appeler l’économie politique et la géostratégie des cybermondes.
Les valeurs.
Les médias sont ubiquitaires, massifs ou subtils, fort anciens ou tombés de la dernière pluie. Ils sont essentiels pour la démocratie, mais on se rappelle aussi Goebbels ou la radio des mille collines. Il n’y a pas de médias neutres, à l’évidence. Le citoyen doit avoir un solide esprit critique pour se repérer dans la jungle des signifiants et des signifiés. Cela ne s’improvise pas. L’honnête homme, l’honnête femme, doivent acquérir des compétences spéciales pour maîtriser un monde médiatisé de mille manières, pour tirer le meilleur parti des puissances d’information et de formation, et pour éviter de tomber dans leurs pièges. Il faut désormais savoir comment savoir, savoir chercher, savoir trouver, savoir évaluer, savoir critiquer, savoir utiliser, savoir partager, et aussi savoir créer des informations, des savoirs, des connaissances. Il s’agit bien là d’acquérir une méthode, une méta-méthode – non de survie, mais de vie pleine dans le monde de l’outre-modernité. Trois valeurs résument l’esprit de la méthode : esprit critique, libre expression, participation créative. Tout un programme.
Mais il y a encore autre chose. Acquérir ce genre de compétences c’est bien, mais ce n’est pas assez. Encore faut-il savoir à quoi on va les appliquer, et pour quelles « fins » ? On a pu dire que la vocation du journaliste est de dire la « vérité » afin que le peuple puisse être « souverain ». C’est une belle formule. On pourrait y ajouter le renforcement de la liberté démocratique, l’édification de la responsabilité civique et de la citoyenneté, l’exigence de transparence. Ce n’est pas seulement des professionnels des médias et de la politique qu’on peut attendre cela, mais aussi de tout un chacun, puisque tout le monde « poste », « tweete », « publie » et « témoigne ».
Les représentations, les langages et la « maîtrise des informations »
Qu’est-ce qu’une représentation ? Une façon de voir, de se voir, et de voir les autres, une manière de se figurer le monde. Les journalistes, les photographes, les cinéastes, les romanciers, les philosophes, les politiques ont la leur. Il y a des représentations complexes et touffues, d’autres stéréotypées et simplistes, subjectives et partisanes, ou objectives et équilibrées. L’art de maîtriser les représentations que l’on rencontre à tout moment fait partie des compétences utiles aux navigateurs dans l’océan des informations et des savoirs. Il faut savoir mieux voir les images, et surtout ce qu’elles cachent, ce qu’elles ne montrent pas, leur hors-champ, leur contexte. Les représentations ne présentent que rarement leurs absences. Les médias sont souvent bavards, profus, ils ont beaucoup de latitude pour proposer analyses, enjeux et défis à la société. Mais ils sont aussi suivistes. Ils reflètent, volontairement ou non, la société en lui donnant le genre d’histoires et de représentations qu’elle demande, ou qu’on croit qu’elle demande.

Mais quels sont les arbitres des élégances ? Qui dicte le goût du jour ? La ligne éditoriale ? La mode à suivre ? Qui intronise les petits marquis furtifs et éphémères, ou indéracinables du PAF ? Qui décide des clichés à ressasser jusqu’à la nausée ? Et qui ferme les ondes aux idées franchement neuves, qui n’ont pour les porter que leurs fragiles « pattes de colombe » ? Comment ces images, ces mots, ces cadrages marquent-ils notre perception de nous-mêmes et des autres, notre compréhension du monde ?

Tous les jours, se mélangent sans trêve dans les cerveaux, rumeurs, doutes, propagandes, désinformations, espoirs et cris d’alarme. Qui sélectionne, hiérarchise, vérifie, compile, compare, conteste ces informations tous azimuts ? Cela devrait être une fonction quasi-sacerdotale dans une démocratie que celle consistant à vérifier les signes et les viscères que les pythies du jour répandent sur les autels médiatiques.

« Le message, c’est le médium » disait Marshall McLuhan en 1964. Les bibliothèques, les archives, les musées, les journaux, les radios, les télés, Internet ont leur propre «langage », leur « grammaire », leurs « codes », leurs conventions – techniques, symboliques, sémiotiques. Comment diffèrent-ils ? Que peuvent-ils exprimer ? Quelles sont leurs limites ? Comment ces codes sont-ils reçus, compris, interprétés, détournés ?

Qu’est-ce qu’une une véritable « maîtrise de l’information » ?

Une manière de la définir est qu’il nous faut « apprendre à apprendre ». Apprendre à reconnaître nos besoins en informations, savoir localiser, récupérer, analyser, organiser et évaluer cette information, puis l’utiliser, l’appliquer, la reproduire et la communiquer pour prendre des décisions spécifiques et régler des problèmes réels.
Les enseignants doivent acquérir pour eux-mêmes et développer chez leurs élèves un
ensemble de compétences permettant d’obtenir, comprendre, adapter, stocker et présenter des informations aux fins d’analyse des problèmes et de décision. Ces compétences s’appliquent à tout contexte d’enseignement et d’apprentissage, que ce soit dans le milieu de l’éducation, le travail en général, l’environnement professionnel ou l’enrichissement personnel. Mais cette maîtrise est-elle suffisante ?
L’information n’est pas encore savoir ou connaissance. L’information n’est faite que de données collectées, traitées et interprétées de façon à être présentées sous une forme utilisable.
En revanche, le savoir est « ce qui nous change » intellectuellement. Et la connaissance c’est ce qui atteint et modifie la conscience. Les expressions « société numérique » (digital society dans le langage de l’UE), « société du savoir », « société de la connaissance » ne sont pas équivalentes.
L’une des plus anciennes civilisations du monde, celle des Véda, fut la première à se revendiquer comme « société de la connaissance ». le mot Véda veut dire « savoir » en sanscrit. La connaissance y est portée au rang de religion, de vision du monde et de « révélation ».
Par le biais du zoroastrisme et du pythagorisme, l’Occident hérita aussi de cette idée que le monde sera sauvé par le savoir. C’est proprement l’idée fondamentale des divers gnosticismes. La gnose de Marcion tenta de prendre le pas sur le christianisme des premiers temps. Le salut par la connaissance était opposé au salut par la grâce, ou par la charité. Contrairement aux apparences, le gnosticisme n’a pas complètement disparu, bien au contraire. Des philosophes comme Hans Blumenberg ou Erik Peterson (tous deux philosophes et théologiens catholiques allemands) estimaient dans la première moitié du 20ème siècle que la modernité équivalait en fait à l’émergence d’une nouvelle période gnostique.

Anciens et nouveaux médias.

En quoi diffèrent-ils ? En quoi convergent-ils ? Est-ce que les 2000 livres d’une liseuse de poche équivalent à une bonne bibliothèque remplie de livres ? En quoi la cinémathèque de Langlois diffère-t-elle l’accès universel par Internet à presque toute la filmothèque mondiale ? Est-ce que les médias traditionnels vont pouvoir longtemps coexister sous leur forme actuelle avec la myriade de nouveaux médias numériques ?
Mais il y a d’autres questions, fort significatives. Les images réelles-virtuelles effacent toutes les frontières habituelles entre réalité et fiction. On peut fabriquer de vraies-fausses images d’archives, et la simulation du champ de bataille atteint des degrés de réalisme confondant tant en terme de qualité d’image que de fonctions représentées. Des acteurs virtuels peuvent avec un réalisme époustouflant faire revivre des acteurs disparus, ou bien des acteurs vivants peuvent s’incarner dans l’apparence de leur choix. Les androïdes de compagnie commencent à venir combler les solitudes des foules urbaines, à l’aide de techniques animatroniques de pointe, incluant des peaux agréables à toucher… Le cyber-sexe et la télé-stimulation font des progrès adaptés à leur marché propre. L’immersion dans les images est banalisée, et Google Glass a démocratisé l’accès aux scanneurs rétiniens miniaturisés, ouvrant la voie à des applications inédites de réalités augmentées et de géolocalisation. La « réalité augmentée » permet déjà de superposer des images virtuelles sur le corps. On peut ainsi voir l’anatomie de tel corps ou même son fonctionnement physiologique superposé à son apparence extérieure. Les artistes s’emparent de l’idée : Stelarc se greffent une oreille sous la peau du bras. Encore un peu, et des organes « augmentés » prolifèreront à des endroits inattendus du corps. Des électrodes placées sur les muscles surveillent les paramètres biologiques, en attendant les promesses des nano-biotechnologies en la matière. Les interactions avec un environnement « augmenté » se font ubiquitaire. On peut pointer tel objet et obtenir toute une série d’informations sur sa structure ou son fonctionnement. Par quel miracle ? Une simple combinaison de puces RFID, de caméras miniaturisées et de téléphone mobile. L’idée de « présence virtuelle » peut se conjuguer dans l’infiniment petit, et permettre de se retrouver au niveau nanométrique à sculpter interactivement des molécules atome par atome, ou bien projeté dans l’espace et se déplacer sur Mars en télé-présence. Les allers retours entre réel et virtuel sont aisés. Le système d’immersion virtuelle CAVE permet une vraie opération chirurgicale dans un bloc opératoire « augmenté » d’images pertinentes. Les humains bioniques apparaissent heureux de retrouver un bras ou des jambes parfaitement fonctionnels. « Je peux plier mon bras, l’étendre, ouvrir et fermer ma main simplement en pensant à ces mouvements » déclara en 2006 Claudia Mitchell la première personne à avoir bénéficié de cette chirurgie réparatrice.
Dans un autre ordre d’idées, les progrès se multiplient sur le front de la collecte des renseignements (des satellites militaires et des drones tueurs aux applications de Google Maps). Citons à titre d’illustration la miniaturisation de ces drones espions qui pourront voleter dans nos jardins ou devant nos fenêtres : ils ont déjà la taille et la forme d’une libellule ou d’un hanneton, et pèsent moins de 10 grammes. Ces insectes à la vue et à l’ouïe perçante pourront aussi être utilisés à des fins privées, loin d’être réservés aux applications militaires ou de sécurité.
Des communautés virtuelles comme Second Life prennent leur essor, et des Eglises ou des ambassades (Maldives, Suède, Colombie, Philippines, Estonie, Serbie, Macédoine, Albanie) viennent officiellement s’y établir. On peut faire des affaires florissantes dans le virtuel. Business Week et Fortune ont commis des articles élogieux sur une certaine Anshe Shung, « la Rockefeller de Second Life » qui fait du courtage de terrains virtuels et des opérations sur les monnaies virtuelles. La simulation de mondes atteint déjà la dimension de pays entiers. Ainsi l’armée américaine a développé une base de données 3D à l’échelle de l’Iraq tout entier, dans un projet nommé « There », pour entraîner ses soldats à la guerre urbaine et aux manœuvres à grande échelle.
Une autre agence proche de ce type d’intérêts, la fameuse DARPA, a lancé le projet LifeLog qui ambitionne d’enregistrer toutes les données personnelles des individus, pendant leur vie entière. Ce système de saisie de l’intégralité des « évènements, états et relations » vise à identifier les « préférences, plans, buts, et autres marqueurs d’intention » de chacun de nous. Il y a aussi le projet de Google de capter en permanence l’ambiance visuelle et sonore des lieux d’habitation (par Webcam et par le biais des capteurs sonores et visuels des micro-ordinateurs). Et il y a le début de la mise en place de puces RFID sur les permis de conduire permettant pour le bénéfice de la police ou des assureurs un contrôle en temps réel et en permanence des faits et gestes des automobilistes.
On parle du concept de sous-veillance qui serait en fait une surveillance dûment acceptée par chaque individu, contribuant à se surveiller soi-même. Des objets particuliers viennent généraliser encore cette idée. Les « spimes » (space + time) sont des objets individuellement identifiés pouvant être suivis dans le temps et dans l’espace. Les “blogjects” (blog + objects) sont des objets qui enregistrent tous les paramètres de leur utilisation et rendent cette information publiquement accessible, en permanence. Et il y a l’internet du futur avec son étiquetage massif des moindres objets, mais aussi des mots, assemblages de mots et des concepts utilisés par telle ou telle personne. Des entreprises de data-mining fouillant dans les profils de consommation ou de navigation sur la Toile se réjouissent des perspectives commerciales ou politique du Cloud, du Big Data et du Web sémantique.
On pourrait ainsi avance l’idée que ces diverses formes de convergence entre la réalité et les virtualités créent une sorte de « réalité-fusion », où se mêlent divers niveaux de cognition, de simulation, d’augmentation et d’action. La réalité-fusion serait alors l’équivalent social du méta-média que serait l’everyware (tout, partout, tout le temps).
La réalité-fusion propose une sorte de monde intermédiaire entre réalité et abstraction, dans lequel nous sommes invités à vivre une vie dite « augmentée ». Elle implique un brouillage des dualismes simples et des antonymies anciennes. Elle multiplie les mélanges et les fusions entre modèles et images, entre écrans et réalités, entre présences et représentations. Elle correspond assez bien au monde platonicien des « intermédiaires » (metaxu), mais lui donne une portée nouvelle, en rendant ces « intermédiaires » de plus en plus autonomes, et capables d’influer grandement la vie des gens.
Pour les Scolastiques, intervenant dans la fameuse Querelle des universaux, les Êtres de raison (entia rationis), créés par la pensée, étaient incapables d’exister hors de l’esprit, bien que construits avec des éléments empruntés au réel. Mais aujourd’hui, par la médiation des capteurs et des effecteurs, les êtres de raison acquièrent un statut de quasi-objet: ils peuvent être détachés de l’esprit qui les conçoit et mener une « vie propre » dans le monde réel. Ils constituent peu à peu une quasi-réalité indépendante, quoique greffée sur le réel. Cette réalité on pourrait l’appeler « le virtuel ». Le virtuel, c’est l’ensemble des « objets de pensée » capables d’interagir réellement avec le monde — et avec nos corps. C’est un espace de langage, multidimensionnel, métamorphique, superposant niveaux de sens et de perceptions. Ce n’est pas un lieu (topos), mais un espace de sens en mouvement (tropos), un univers de métaphores (tropes).
L’interpénétration d’un univers réel (notre « monde commun ») et d’univers virtuels (peuplés de quasi-objets, d’êtres de raison) est un défi pour l’analyse, la critique. C’est un défi aussi pour l’éducation et la maîtrise de nouvelles compétences. Il faut apprendre à évaluer divers niveaux de virtualisation ou d’immatérialité. Chacun de ces niveaux d’abstraction possède ses propres codes, ses propres langages, ses paradigmes, ses horizons d’intelligibilité. Jacques Maritain écrivait dans Les degrés du savoir : « Autant il y a de degrés d’immatérialité ou d’immatérialisation de l’objet, autant il y a d’univers d’intelligibilité ». Il faut apprendre à distinguer finement les degrés d’intelligibilité dans un spectre de représentations, possédant chacune son propre mélange de concepts et de percepts, d’objets immatériels et de référents réels. Parmi ces nouveaux objets, il y a ce qu’on pourrait appeler des « quasi-corps » et des « quasi-êtres ». La biologie de synthèse permet d’envisager de créer des formes totalement nouvelles d’ADN. Parmi elles l’AXN, où l’acide désoxyribonucléique qui donne son « D » à l’ADN pourrait être remplacé par des formes complètement différentes d’acides aminés, donnant lieu à une chimie de la vie complètement étrangère à la vie sur terre.
Mais il y a aussi un aspect philosophique qu’il importe de souligner. Platon (« le corps est la prison de l’âme ») ou Descartes, avec la « glande pinéale » et la métaphore de l’esprit «pilote en son navire» nous avaient introduit dans le monde du dualisme Corps/Esprit. Nietzsche symbolise assez bien la lourde tendance des modernes vers de nouvelles formes de monisme matérialiste. « Je suis corps et rien d’autre », proclame-t-il. Au 20ème siècle, Husserl et les phénoménologues voulaient « mettre le monde entre parenthèses », affirmaient la nécessité d’une « suspension de la croyance » qu’ils baptisèrent d’un vieux mot grec : époché. Demain, ni l’idéalisme dualiste ni le monisme matérialiste, ni la phénoménologie suspensive, ne pourront suffire à combler les tendances à la dissociation et à la schizophrénie, qu’un Rimbaud, plus poète, résuma d’une formule directe: « Je est un autre ». Je est même plusieurs autres, et plusieurs « je » et plusieurs « ils » se conjuguent en chacun de nous. Il va falloir naviguer entre divers niveaux d’êtres, entre quasi-sujets et quasi-objets.
Nous sommes sans doute invités à traiter de ces questions non pas sous l’angle simplement personnel, mais bien du point de vue de leur impact sociétal. Les esprits et les corps sont de plus en plus déréalisés, quoiqu’« augmentés », et isolés, bien que « mis en réseau ». De plus, l’abstraction et la complexité croissante des objets, des sujets et des « modes d’existence » (B. Latour) accroissent la forte probabilité de points de basculement et de « singularités » menaçant brutalement l’ordre du monde. Les violentes conséquences politiques et économiques des nouveaux Léviathans du virtuel, les monopoles qu’ils rendront possibles ainsi que les menaces directes sur le « bien commun » qu’ils induiront, requièrent une philosophie politique appropriée. Le virtuel a pour vocation intrinsèque de devenir une forme totale (et donc, peut-être bien, totalitaire?). L’un des problèmes politiques posé par une société du virtuel, est la place faite à la justice, c’est-à-dire la place faite à « l’autre » (les hors réseau, hors modèle, ceux qui ont été mis hors-jeu).

Géostratégie des cybermondes
L’importance de la révolution médiatique en cours se fera peut-être mieux comprendre si on analyse son impact géostratégique. La géostratégie du virtuel et du cyberespace permet d’analyser l’évolution actuelle des rapports entre les nations, ainsi que le déplacement des centres de pouvoir. Hier et avant-hier, les grands empires se dotaient de géostratégies impliquant des « lignes globales ». Par exemple, le Traité de Tordesillas (1494) et celui de Saragosse (1529) tracèrent, sous l’égide respective des papes Alexandre VI et Clément VII, des « lignes globales » dans l’Atlantique et dans le Pacifique, répartissant l’Amérique et l’Asie, entre les puissances coloniales d’alors, l’Espagne et le Portugal.
Au 19ème siècle, la doctrine Monroe fixa la zone exclusive d’influence des États-Unis. C’était « l’hémisphère occidental ». Il s’agissait alors de limiter les menées des vieilles puissances européennes dans le Nouveau Monde. Puis, au tournant du siècle, divers stratèges s’employèrent à théoriser les nécessaires adaptations de cette doctrine devenue trop étroite. McKinder en 1919 évoqua une nouvelle ligne globale, celle qui sépare les puissances de la mer et les puissances de la terre. Il s’agissait alors d’attirer l’attention du pouvoir britannique sur les dangers de se reposer sur la seule domination maritime, qui avait si bien réussi à l’Empire, jusqu’aux douloureuse remises en cause qu’annonçaient la 1ère guerre mondiale. La doctrine de McKinder se résume ainsi : « Qui contrôle l’Europe de l’Est contrôle le Heartland. Qui contrôle le Heartland contrôle l’Île Monde. Qui contrôle l’Île Monde contrôle le Monde ». Carl Schmitt, quant à lui, dans son Nomos de la Terre, proposa une autre ligne globale celle séparant les « Amis » des « Ennemis ». On sait ce qu’il advint de ce genre de vision du monde, qui sembla trouver sa fin avec le démantèlement du Rideau de fer.
Aujourd’hui, la question géostratégique demeure. Mais par où passent exactement les « lignes globales » qui structurent les rapports de puissance mondiaux ? Certaines de ces lignes globales opèrent dès maintenant leurs subtiles exclusions dans le cyberespace, et plus généralement dans l’univers des logiciels, des matériels, des réseaux. Les standards, les normes, les protocoles, les routeurs, les virus, les « chevaux de Troie », les « portes de derrière » (trap-doors) qui peuvent être câblées dans le silicium par les fabricants de puces, sont quelques exemples des mille manières de prendre l’avantage dans un contrôle stratégique des « positions éminentes » du cyberespace. Les prolégomènes d’une cyber-guerre, encore larvée, se développent entre les plus puissantes nations, mais aussi avec la participation active de puissances de deuxième ou de troisième ordre. Une troisième « guerre mondiale » pourrait-elle se déclencher à grande échelle, à l’occasion du moindre dérapage consécutif à telle ou telle attaque préemptive, pour s’assurer définitivement l’hégémonie numérique, informationnelle ou cognitive ? C’est une hypothèse à considérer sérieusement.
La géostratégie enseigne que les puissances cherchent toujours à s’assurer le contrôle des « positions éminentes » et des « communs mondiaux » (jadis : la terre, la mer, l’espace, et maintenant cyberespace). Si l’on en juge par l’Histoire, on peut inférer que les impérialismes et les colonialismes du passé trouveront des formes équivalentes ou analogues dans le « cyberespace », le « nuage » et le « virtuel ».

Deux « convergences » disruptives
Dans les quarante dernières années on a pu observer successivement deux révolutions de « convergence ». La première, la convergence « numérique », annoncée en France par le rapport Nora-Minc en 1978, s’est d’abord traduite techniquement par la fusion progressive des fonctionnalités de la transmission d’informations, de leur traitement et de leur représentation audiovisuelle. Du point de vue économique et social, cette convergence a induit soit le délitement, soit la recomposition de secteurs entiers comme celui des télécommunications, de l’informatique, et de l’audiovisuel. La convergence numérique est désormais entrée dans sa phase d’accélération, mais elle est loin d’avoir encore révélé toutes ses potentialités disruptives.
La deuxième convergence, commencée depuis une dizaine d’années, est ce qu’on pourrait appeler la convergence « nanométrique ». Nanotechnologies, Biotechnologies, Info-technologies et Sciences Cognitives (« NBIC ») convergent en effet au niveau nanométrique par les méthodes et les références scientifiques employées, à l’échelle atomique ou moléculaire. On a surnommé ce phénomène le deuxième « BANG ». B, A, N, G : Bits, Atomes, Neurones et Gènes semblent désormais sur le même plan, puisqu’on peut agir sur eux avec des outils comparables, à l’échelle nanométrique.
Ces deux « convergences » se résument ainsi:
(1) Tout est nombre. C’est là, certes, une intuition fort ancienne, qui remonte au moins à Pythagore, lequel en avait tiré tout un système philosophique et religieux. Mais si l’idée en est ancienne, je crois que nous n’avons pas encore bien pris la mesure de ce qu’implique le retour en force d’un tel paradigme du « numérique », dans une civilisation de l’analogique.
(2) Tout est nano. Le macro et le micro se mettent à converger au niveau nanométrique, où l’on peut manipuler la matière atome par atome. Alors qu’on opposait jadis le macrocosme et le microcosme, on peut désormais envisager d’opérer avec des outils, des modèles et des méthodes comparables à l’échelle nanométrique. C’est à cette échelle que l’on peut agir sur leur essence commune, leur substance partagée, modelable à volonté. On peut « reprogrammer » la matière, qu’elle soit organique ou vivante, et la restructurer, pour lui faire servir de nouvelles fins.
Cette dernière révolution est loin d’avoir donné à voir toute sa puissance. Mais on parle déjà d’un probable « changement de civilisation ».
Le vieux monde est déjà profondément bouleversé, son économie défaille, les sociétés doutent, les équilibres tanguent, et les rapports de force se recomposent. Or cela ne fait que commencer. Si on admet ce diagnostic, quel impact sur l’éducation, notre façon de considérer le savoir, la culture ? Dans un univers de fortes « convergences », et de complexités cachées, il faudra développer la maîtrise de nouvelles façons de se mouvoir dans les modèles et les représentations, de se déprendre de ses sens, de ses a priori. Nous aurons aussi besoin de nouvelles méthodes heuristiques. Il faudra observer et conceptualiser la prolifération des êtres intermédiaires, des quasi-objets et des quasi-sujets. Ces nouveaux « modes d’existence » nous appellent déjà à réfléchir sur l’indépendance de nos propres créations (intellectuelles ou industrielles). Il faudra apprendre à maîtriser la complexification croissante des hybridations, des mélanges, des métissages des réalités et des virtualités, requérant en conséquence une nouvelle acuité du regard et de l’esprit.

Penser stratégiquement les « transformations mondiales »

Publié par Philippe Quéau

-La « grande transformation » : un projet politique et un impératif éthique.
-L’impact global des technologies convergentes.
-Les difficultés de la gouvernance mondiale.
-Une éthique des « transformations mondiales ».
-Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.
-Positions éminentes, biens communs mondiaux, et « contrat social mondial ».
Une « transformation mondiale » affecte l’écosystème entier, et commence d’impacter sérieusement les structures sociales, économiques et politiques de la planète.
C’est un phénomène difficile à saisir dans toutes ses dimensions. Plusieurs types de changement opèrent simultanément, et affectent des domaines éloignés en apparence, mais interdépendants en réalité. La crise économique et financière, l’augmentation rapide de la population, le changement climatique, le pic dans l’usage des énergies fossiles, l’acidification des océans, la pénurie d’eau douce et de terres arables, la diminution de la biodiversité, sont autant de dimensions ou d’indicateurs des changements en cours, et de menaces pour le développement durable.
La complexité des liens entre les diverses dimensions de la « transformation mondiale » induit une imprévisibilité structurelle, et une non-linéarité probable des réactions du « système-monde ». Elle se double de la difficulté à inférer à partir de temps longs de gestation, des temps rapides d’accélération, avec des points critiques, des points de « basculement » (« tipping points »). Il est difficile par nature de conceptualiser a priori la nature de tous les points de basculement potentiels. Mais ils sont déjà à l’œuvre. Par exemple, dans l’océan arctique le réchauffement climatique induit déjà des dégagements gigantesques de méthane, gaz 80 fois plus nocif que le CO² par rapport à l’effet de serre. Des boucles de rétroaction actuellement mal comprises ont le pouvoir de démultiplier en des temps très courts les effets catastrophiques d’un réchauffement graduel.

Une autre difficulté pour les observateurs vient de la dispersion et de la fragmentation des causes, des opérateurs, des décideurs, des intérêts en jeu, de l’hétérogénéité des approches entreprises, des niveaux de pouvoir mobilisés, et de l’opacité des décisions effectivement prises au-delà des effets d’annonce (un bon cas d’école est l’échec effectif des négociations sur le changement climatique 20 ans après la Conférence de Rio).
D’un autre côté, l’analyse fait apparaître des lignes de force communes (convergence, complexité, interdépendance), souligne la permanence de grands débats sociétaux (comme la question de la définition de l’intérêt général). Elle fait surgir aussi des questions conceptuelles entièrement neuves et radicales sur la vie et la non-vie, la nature et l’artificiel, le rôle de « l’anthropocène », et de l’humanité, sujet et objet de son propre destin.

Cette nouvelle forme de complexité systémique relie effectivement des domaines aussi divers que le changement climatique, les nanotechnologies, la biologie de synthèse, mais aussi l’évolution de la propriété intellectuelle, la régulation des échanges mondiaux, la gouvernance et la fiscalité (équité, évasion, dumping), la régulation de l’usage des biens publics mondiaux et la participation concrète des citoyens à la construction du futur.

La « grande transformation » : projet politique et impératif éthique.

La profondeur des changements prévisibles et leur caractère mondialisé font prévoir un bouleversement considérable, à relatif court terme. C’est pourquoi on doit s’efforcer de penser et de conceptualiser cette « transformation mondiale », puis de soumettre les divers modes de réaction politiques et sociétaux à des processus d’approbation démocratique selon toutes les formes de représentation mobilisables.
La « grande transformation » n’implique pas seulement un nouveau projet politique ou social : elle apparaît comme un « impératif éthique », et l’élaboration d’un « contrat social mondial » c’est-à-dire d’un « grand récit » (« master narrative »), prenant en compte l’exigence des transformations politiques et sociales à l’échelle planétaire et orientant l’attention, l’énergie et l’action des citoyens et des politiques à l’échelle mondiale. Il s’agit d’assurer au mieux le passage vers une société mondiale « post-fossile », qui reste à définir.

Impact global des technologies « convergentes ».

Dans le même temps apparaissent de nouveaux domaines et objets techniques, au sein d’ambitieux programmes de recherche (sur les nanotechnologies, les biotechnologies, la biologie de synthèse, ou la géo-ingénierie) qui semblent pouvoir apporter des solutions à hauteur des défis globaux. D’où des raisons pour un nouvel optimisme. L’influence politique et sociale des technosciences augmente d’autant plus qu’elles « convergent ». La convergence des nano-, bio-, info-technologies, et des technologies cognitives (NBIC), favorise aussi, malheureusement, un déferlement de promesses hasardeuses, d’exagérations médiatiques et d’initiatives guidées par la perspective de profits rapides et de nouvelles tentatives d’appropriations globales des biens communs (« global commons »).

Les solutions techniques que les technosciences font miroiter peuvent être ciblées, spécifiques (par exemple le piégeage du CO² afin d’atténuer l’effet de serre, la désalinisation pour lutter contre l’appauvrissement des ressources en eau douce, le développement de bactéries capables de produire de l’énergie propre, de traiter les eaux usées ou les terrains contaminés…). Ce ciblage technique n’est pas néanmoins exempt d’hubris : leur utilisation à large échelle (géo-ingénierie) provoque de graves inquiétudes.
Elles peuvent être aussi présentées comme des utopies générales, avec une crédibilité appuyée par des soutiens politiques conséquents de la part de grands opérateurs nationaux ou régionaux. Ainsi les nanotechnologies ou la biologie de synthèse portent de nombreux espoirs. Elles permettront, pour certains, de viser une « transformation de la civilisation ».
Cependant, les techno-sciences sont devenues elles aussi une source de risques. Elles pourraient même faire davantage partie du problème que de la solution.

Les difficultés de la « gouvernance mondiale ».

A la complexité systémique et programmatique s’ajoute le fait que de nombreuses implications des questions émergentes sont non seulement difficiles à prédire mais « fondamentalement inconnaissables » (fundamentally unknowable).
Pour y faire face des formes de gouvernance intergouvernementale ont été mises en place, mais semblent s’affaiblir dans le contexte de « crise » économique globale, qui vient compliquer la donne. A titre d’exemple, la Convention des Nations unies pour la Biodiversité a pu provoquer en 2010 l’établissement d’un moratorium sur toutes les formes de géo-ingénierie. Mais, dans un autre sens, l’échec relatif de la réunion de Doha en décembre 2012 (COP18 et CMP18) montre la difficulté de renforcer l’esprit du protocole de Kyoto, 20 ans après l’adoption de la CCNUCC (UNFCCC). On observe la cacophonie des parties prenantes et leur confusion quant aux niveaux d’intervention requis et à la façon de hiérarchiser les approches économiques politiques, éthiques, juridiques, sociales, environnementales, sanitaires et sécuritaires.
D’un côté, de grands acteurs politiques et économiques sont absents de programmes comme le protocole de Kyoto (Etats-Unis, Chine, et maintenant Canada) et nient la crédibilité des organes des Nations unies. De l’autre, des pays font preuve de volontarisme et demandent une révision de la Charte des Nations unies afin de renforcer l’approche multilatérale pour prendre en compte le défi mondial du développement durable.

C’est dans ce contexte complexe et mouvant qu’il faudrait traiter en priorité l’axe « science-politique-société » (SPS), en réfléchissant sur l’intégration des approches éthiques, juridiques et sociétales, à travers un traitement politique (gouvernance, participation, consultation), et prospectif (aspects culturels et philosophiques, épistémologie politique, régimes épistémiques, régimes culturels, « master narratives ») touchant de façon transversale les processus de transformation mondiale.

Au-delà de la veille stratégique et de la réflexion normative, il s’agit de formuler une stratégie de l’éducation au développement durable, à la pensée systémique, collaborative et critique, et d’encourager l’accès universel aux connaissances pour faciliter la « transformation mondiale ».
Il faudrait promouvoir spécialement l’importance stratégique des « biens communs mondiaux », et le rôle spécial que le système des Nations unies peut jouer pour leur protection et leur défense dans des domaines comme l’accès à l’eau douce, les océans, le patrimoine génétique, la biodiversité, le domaine public des informations et des connaissances, la diversité culturelle.
Les « biens communs mondiaux » font aussi partie des axes clés dans les politiques intégrées des « sociétés de la connaissance ».
Il s’agit surtout d’éviter le risque d’éparpillement et de « balkanisation » qui résulterait de la simple juxtaposition d’approches sectorielles ad hoc.

Une éthique, une philosophie et une anthropologie culturelle des « transformations mondiales ».

Il faut promouvoir à l’échelle mondiale une anthropologie culturelle, une sociologie et une éthique des « transformations mondiales ». Les approches éthiques sectorielles (éthique des sciences et des technologies, bioéthique, nano-éthique, éthique de l’eau douce, éthique du changement climatique, éthique de l’environnement, éthique du développement, info-éthique) ne suffisent pas à rendre compte de la complexité globale des enjeux. Il faut envisager d’aborder le problème de la transformation mondiale de manière plus systémique, en traitant de façon synoptique les dimensions politiques, sociales, techniques, économiques, environnementales (qu’il reviendrait à une « éthique des transformations mondiales » de formuler et d’articuler en tant que complément d’un projet de société).
Cela inclut une analyse éthique et philosophique de l’évolution des « sociétés de la connaissance », en tant qu’elles sont confrontées aux défis de la « transformation mondiale », ainsi qu’une analyse politique des avantages et inconvénients de la convergence épistémique induites par les nano-bio-info technologies. (L’« épistémologie politique » a pour tâche d’étudier l’impact politique des régimes épistémiques prévalant dans une société donnée. Elle équivaut à une philosophie politique des sociétés de la connaissance. Elle fait une analyse éthique de leur convergence ou de leur divergence possible avec les régimes classiques des sciences naturelles, humaines et sociales.)

L’approche éthique doit de plus affronter les défis propres à la mondialisation des questions. Au-delà de valeurs éthiques essentielles (dignité, liberté, égalité, solidarité, justice, droits humains) qui sont en général reconnues, il faut harmoniser les approches éthiques développées dans des contextes culturels ou nationaux très divers, ainsi que les méthodologies employées pour les rendre effectives, synthétisant la variété des approches en une « méta-éthique ».

Inversement, il faut aussi traiter le problème des territoires « sans éthique ». Sans même parler d’Etats faillis, ou de zones de non-droit, on peut se préoccuper de l’existence de zones de « dumping » éthique, social ou fiscal.

Enfin, la réflexion sur une éthique de la transformation mondiale ne peut échapper à la question de la finalité que l’humanité doit donner à son propre développement. En témoignent les diverses formes que pourrait prendre une telle éthique: anthropocentrique, bio-centrique, ou éco-centrique, qui représentent autant de « grands récits » différents.
La réflexion éthique doit aborder le problème philosophique de la condition humaine face à son développement irréfléchi, « impensé », et peut-être « impensable ». H. Arendt avait prédit que toutes nos « connaissances » et notre « know how » pourraient faire de nous des « créatures privées de pensée ».
“If it should turn out to be true that knowledge (in the modern sense of know-how) and thought have parted company for good, then we would indeed become the helpless slaves, not so much of our machines as of our know-how, thoughtless creatures at the mercy of every gadget which is technically possible, no matter how murderous it is.”

Ainsi les nano-biotechnologies imposent presque subrepticement un nouveau « régime épistémique », qui suscite des questions cruciales sur la nature et l’artificiel, la vie et la non-vie, « l’augmentation » de la nature humaine (« l’homme v. 2.0 »). Ces questions qui sont loin d’être simplement techniques, doivent sans doute recevoir une attention beaucoup plus large que celle de comités d’éthique ad hoc.

Surtout, il faudrait compléter la réflexion éthique sur les nouveaux régimes cognitifs par une philosophie politique de la mondialisation.
La planétarisation des enjeux de gouvernance implique une refondation du politique, de la démocratie, à travers un dialogue science-politique-société complètement renouvelé et renforcé. Les menaces sur la survie même de l’humanité impliquent que toutes les valeurs éthiques sont elles-mêmes directement menacées. Tout comme la vérité est la première victime en cas de guerre, l’éthique serait la première victime d’une panique planétaire.
Le « principe de précaution » devrait s’appliquer à prévenir par l’information, l’éducation, la participation du public ce risque de panique planétaire (sociale, économique ou boursière) avec ce qui pourrait être perçu comme les premiers prodromes de la catastrophe.

Veille systémique, réflexion transdisciplinaire et implication des populations.

Un suivi permanent, interdisciplinaire, des menaces globales doit associer les ressources des sciences de la nature et des sciences humaines, et faire participer tous les niveaux des sociétés développées et en développement (particulièrement les jeunes et les femmes). Un immense effort, permanent, de réflexion et d’analyse doit affronter toutes les dimensions du changement social, économique, scientifique et technique qu’elles induisent. Un tel suivi, « en temps réel », avec une diffusion mondiale des acquis ou des échecs, serait une première dans l’histoire de l’humanité. Ce processus de « veille » pourrait adopter le prisme d’une approche éthique des « transformations mondiales », avec une attention particulière à la structuration des « sociétés de la connaissance » en tant qu’elles jouent un rôle dans ces processus de transformation mondiale (culture de la participation citoyenne, transparence démocratique, éducation à la pensée systémique et à la pensée critique, accès ouvert aux savoirs collectifs et au domaine public de la connaissance et des données).

Positions éminentes, biens communs mondiaux et « contrat social mondial ».

Il est urgent d’identifier les secteurs stratégiques d’intervention et de « positionnement éminent ». Par exemple, les « Global Commons » (la res communis mondiale), le patrimoine mondial de l’humanité en tant que “domaine public” (régi par les autorités étatiques) ou bien en tant que “domaine mondial” régi par des formes émergentes de gouvernance mondiale, le patrimoine intergénérationnel font partie de ces lieux de positionnement stratégique pour une action éthique à caractère mondial.
Les « Global Commons » ont diverses formes (par exemple l’espace extra-atmosphérique, la « zone » maritime de haute mer, ou les “Nano Commons”). Il faut se saisir de ce défi posé aux politiques publiques du 21ème siècle, et s’attacher à définir les principes éthiques d’une lutte contre la « tragédie des communs » (“Tragedy of the Commons”).
Ceci pourrait inclure une réflexion approfondie sur les nouveaux paradigmes de la propriété intellectuelle, ainsi que les pays de l’OCDE commencent à la réclamer, notamment dans le domaine des nanotechnologies et de la biologie de synthèse. Les concepts de « propriété collective » des brevets et des données, de « domaine public » à protéger et à renforcer, de développement des exceptions légales (« fair use ») dans un contexte de crise climatique et environnementale aigüe, ainsi que la généralisation des idées d’accès ouvert et de sources ouvertes (« open source ») déjà testées dans le contexte de la société de l’information (ex : BioBrick Public Agreement et MIT Registry) pourraient être des pistes de recherche-action.

La réflexion prospective pourrait s’étendre à l’éthique de la fiscalité des « commons », que l’on pourrait appliquer aux fins d’une redistribution équitable. Le principe d’une telle fiscalité mondiale a déjà reçu un commencement de mise en œuvre avec l’idée de taxer les opérations financières (Taxe Tobin) ou de taxer les voyages aériens, puisque ceux-ci contribuent pour une bonne part à la diffusion des gaz à effet de serre.
On pourrait significativement étendre ces dispositifs à la taxation de l’usage de la haute mer par les bateaux cargos, qui contribuent indubitablement à la mise en danger de la faune et de la flore marine.
A l’ère de la dématérialisation de l’économie, les idées d’une taxe numérique sur les biens échangés électroniquement par le biais des grands opérateurs mondiaux ou l’idée d’une taxe sur les données personnelles sur les opérateurs qui les accumulent à des fins lucratives (« personal data-mining ») commencent à apparaître. Il s’agit d’adapter les fiscalités nationales, régionales ou mondiales à la nouvelle « économie de la multitude », qui se développe dans le « virtuel », afin de rendre plus transparents (notamment du point de vue fiscal) les liens entre les territoires réels et les espaces virtuels, ces derniers ne devant pas être voués à devenir autant de zones supplémentaires de dumping social et fiscal.
Ces aspects sont d’autant plus cruciaux que les perspectives d’atteinte à la vie privée du fait des nanotechnologies (« Nanoscale information gathering systems ») sont particulièrement préoccupantes. L’une des manières de limiter l’impact probable de la déferlante des nanotechnologies en matière d’invasion de la vie privée est de réguler toutes les formes de bases de données personnelles accumulées à des fins privatives.
Un autre aspect de la manière dont une réflexion éthique sur des formes de fiscalité mondiale pourrait se met en place serait de s’attaquer à l’analyse des subsides et aides publiques consacrées aux producteurs et consommateurs d’énergie fossile, ou aux opérateurs impliqués dans la surpêche. Les montants en cause se comptent par plusieurs centaines de milliards de dollars des USA. Une alliance des « agents de changements » dans la société civile, dans les acteurs de l’économie « verte » et dans les communautés scientifiques, pourrait gagner à être soutenue politiquement par les Nations unies ou l’OCDE, afin de tenter d’éliminer les barrières fiscales qui, sous couvert de répondre aux besoins stratégiques en énergie ou d’encadrer l’accès aux ressources halieutiques, entravent en réalité le progrès des « grandes transformations » nécessaires, en encourageant des pratiques manifestement à contre courant total des nécessités du développement durable.
Le concept de « Transformation Mondiale » pourrait incarner la nécessité de consultations élargies, en vue d’établir un Contrat social mondial, sur fond d’une nouvelle ère des Lumières, mondiales et post-fossiles.

L’art de toutes les images possibles

Publié par Philippe Quéau

On sentait qu’un espace de possibles s’ouvrait, malgré de fortes contraintes techniques et stylistiques. Très vite des court-métrages comme celui de Ed Emshwiller, Sunstone (1979) produit au New York Institute of Technology offraient à l’imagination des pistes nouvelles. A l’INA, le département de la Recherche prospective que je venais d’intégrer continuait des recherches dans le domaine de ce que nous avions appelé les « nouvelles images », sur la lancée du fameux Service de la recherche de l’ORTF dirigé par Pierre Schaeffer.

En 1980 j’ai organisé à Arc et Senans un premier séminaire sur le traitement et la synthèse d’image appliqués à la création audiovisuelle. L’année suivante, en 1981, André Martin et moi-même lançons la première édition du Forum des Nouvelles Images de Monte-Carlo, qui sera plus tard renommé « IMAGINA ». En 1983 nous co-réalisons Maison Vole, le premier court métrage français entièrement synthétique (images 3D et musique), coproduit par l’INA et la Sogitec. A IMAGINA, nous commencions de présenter lors des Pris Pixel-INA les meilleures productions mondiales réalisées en images de synthèse. Sera par exemple présenté en 1984 Bio Sensor de Takashi Fukumoto et Hitoshi Nishimura (Toyolinks / Osaka University, Japon, 1984), qui surprenait le public averti par son usage inédit du ray-tracing 3D, compte tenu des temps de calcul extrêmement longs habituellement dévolus à cette technique de rendu. Puis en 1985 furent présentés Tony de Peltrie de Pierre Lachapelle, Philippe Bergeron, Pierre Robidoux et Daniel Langlois (Université de Montréal, Canada, 1985) et Sexy Robot de Rober Abel (Los Angeles, USA, 1985) qui tentaient avec succès de mimer respectivement l’expression de sentiments et d’émotions sur le visage d’un pianiste ou d’une certaine sensualité se dégageant d’une créature d’acier chromé.

Le mouvement était lancé. Quand en 1986 John Lasseter présenta Luxo Junior , toute la communauté des spécialistes en image de synthèse comprit que désormais le cinéma d’animation avait effectivement à sa disposition une nouvelle technique puissante, innovante et capable d’ouvrir des perspectives nouvelles.

Nous avions le sentiment de vivre collectivement une épopée, d’être les témoins du début d’une nouvelle époque. Nous assistions chaque année à de multiples « premières », comme autant d’entrées du train en gare de La Ciotat. L’esprit pionnier régnait. Dans mes souvenirs, je retrouve des théières emblématiques, des couchers de soleil synthétiques, des sourires de synthèse, des danses métamorphiques, de nouveaux effets de matières. Nous étions sans cesse à la recherche d’un réalisme croissant. Il y avait aussi les défis du temps réel. Puis arriva le « virtuel », avec les notions d’immersion dans l’image, puis d’hybridation réel/virtuel, et de « réalité augmentée ».

Je pourrais énumérer les anecdotes, mais cela ne rendrait pas compte d’un sentiment plus puissant, plus pérenne, qui m’habitait alors.

Les « nouvelles images » et le « virtuel » incarnaient l’idée qu’un nouveau régime de la représentation (et partant d’un nouveau régime épistémique) s’ouvrait, en rupture complète avec les millénaires passés de la très riche histoire de l’image.

Nous étions de nouveaux venus, mais nous voyions soudain tout un espace de possibles.

Des métaphores globales venaient à l’esprit: le numérique était une « nouvelle imprimerie ». Le virtuel, c’était une « nouvelle réalité », le cyberespace, une « nouvelle Amérique ». Rien de tout cela n’était trop emphatique. En fait, avec le recul des trois dernières décennies, il faut constater que beaucoup a effectivement été réalisé, même si bien plus encore reste à faire. Et aujourd’hui, des perspectives complètement incroyables s’ouvrent avec la convergence NBIC.

Les concepts-clé.

Je crois utile de résumer, de manière peut-être un peu abstraite, en quoi a consisté conceptuellement cette révolution de l’image. Le numérique représente l’apparition d’une source totalement nouvelle d’image après la main (peinture, sculpture) et la lumière (photo, vidéo). Nous sommes loin d’en avoir compris toutes les profondes implications, nous limitant la plupart du temps à mimer numériquement les outils classiques de représentation. L’impact du numérique sur la représentation reste à explorer, tant il est vaste. Il est même fondateur d’une nouvelle épistémologie de la simulation et des « expériences de pensée ». Algorithmes, modèles, langages formels, jadis réservés à la pensée abstraite (sciences mathématiques, physiques) peuvent désormais déverser leur puissance propre dans l’espace du visible, ainsi que dans l’espace immatériel du « virtuel ». Auparavant séparés (comme dans deux régions du cerveau) le langage et l’image, le « lisible » et le visible convergent.

Avec le 3D, il ne s’agissait plus de faire seulement des « images » (dites 2D) mais des « modèles », et donc de nouveaux types de générateurs d’images avec toutes leurs capacités propres. Autrement dit, la modélisation 3D ne produit pas seulement une image, ou des séquences définies d’images, mais des « modèles » qui peuvent engendrer un flot infini d’images suivant la manière dont on actualise les modèles, par exemple en tournant autour, ou bien en les métamorphosant par différents procédés.

Le virtuel introduit un nouveau rapport entre le corps et l’image. L’immersion du corps dans l’image et son interaction avec elle ouvre des pistes inédites (synesthésies, interactions haptiques). On peut créer des mondes virtuels potentiellement aussi complexes que ce que nous croyons comprendre des mondes réels.

Avec la télé-virtualité, nous avons la fusion du virtuel et des télécommunications. Nous fêtons cette année le 20^ème anniversaire d’une première mondiale, la rencontre télé-virtuelle que j’ai organisé avec l’aide de VidéoLab, entre deux personnes situées physiquement l’une à Paris, l’autre à Monte-Carlo, mais se retrouvant virtuellement dans une simulation 3D en temps réel de l’abbatiale de Cluny, lors d’IMAGINA 1993. Désormais ce concept peut être décliné sur les plus grandes distances (sondes spatiales, ou encore drones tactiques) ou au niveau des nanostructures (nano-présence).

Le virtuel peut aussi s’hybrider selon de très nombreuses modalités avec le réel. On peut parler de réalités augmentées (par le virtuel), ou à l’inverse de virtualités augmentées (par la réalité). Enfin, il faut rappeler que c’est à IMAGINA que les premières applications d’Internet furent présentées au public français.

Toutes ces ruptures n’ont pas encore donné pleinement leur mesure. Sans doute, plusieurs décennies seront encore nécessaires pour que se révèlent l’étendue de ces nouveaux paradigmes. Mais on peut donner une brève idée de la profondeur philosophique des questions ouvertes.

Par exemple, on aller aussi loin que possible dans les « expériences de pensée » à base de simulation, donnant ainsi un nouveau statut à ces « réalités intelligibles », qui coexisteront avec la réalité proprement dite, pour aider à la comprendre et à la transformer. Il y a aussi la complexité qui reste presque entièrement à explorer des rapports intriqués entre images, modèles et paradigmes. Il y a les infinies possibilités de ce que j’ai appelé l’art intermédiaire ,à base de quasi-vies, et d’entités logico-mathématiques autonomes, se reproduisant et évoluant de façon quasi-épigénétique.

Ce qui n’a pas encore été accompli.

Il est inutile de revenir sur les grands succès du cinéma hollywoodien. Qu’il suffise dire que c’est Pixar qui a fini par avaler Disney et non le contraire. Qui l’eût cru en 1983 ?. John Lasseter domine désormais le Box office du « cartoon » avec son style lisse et léché. Des films comme Avatar (2009) de James Cameron ou Epic (2013) de Chris Wedge prouvent abondamment que la technique 3D est parfaitement maitrisée, et qu’elle rapporte de plus des sommes colossales. Mais où sont les Velasquez, les Vinci, les Rembrandt, les Monet, les Van Gogh du 3D? Même question à propos des jeux virtuels. Ils sont partout. Mais où sont les Rodin, les Le Nôtre, les Claude Nicolas Ledoux, les Le Corbusier, les sculpteurs, les architectes, les urbanistes, les jardiniers du virtuel?

A ce sujet je voudrais évoquer la figure que fut André Martin, ce collègue et cet ami trop tôt disparu, qui a tant contribué à l’identification de la spécificité du cinéma d’animation, et qui fut aussi l’un des fondateurs du festival d’Annecy et de l’AFCA.

Dans un texte de 1952, Dessin animé et pesanteur, cité par Pierre Hébert, il critique violemment l’ensemble de la production américaine de dessin animé depuis l’apparition du cinéma sonore. «Pendant ses vingt premières années le Dessin animé a esquivé les voies essentielles et peu commodes qu’avaient montrées les précurseurs et préféré les situations plus sûres et moelleuses». Quels étaient ces précurseurs ? Aussi divers qu’Émile Reynaud, l’inventeur du Praxinoscope (1876) et du Théâtre optique (1892), puis Émile Cohl, Walt Disney, Paul Grimault. Commentant le travail de Grimault et Trnka, il écrit : «Dans l’animation il y a âme. Entre le personnage et l’animateur il n’y a pas seulement l’effort fourni pour lui donner mouvement. Quelque chose reste de la chaleur qui a accompagné l’évolution du personnage ; ligne amoureuse de sa dérive qui rend la nuance d’un clin d’œil…». Tout le secret de l’animation réside « entre » les images, comme le dira plus tard Norman McLaren, que Martin découvrit avec Blinkity Blank (1955), film étonnant, directement gravé sur chaque photogramme et dont plus de la moitié est composé d’images noires, pour le plus grand bénéfice du rythme et de la dynamique… Se révélait alors pour Martin «l’art immense du Film d’Animation, et de la prise de vue Image par image qui sauvent le meilleur du cinéma et dont le Cartoon tel qu’on le connaît n’est qu’une minuscule et étroite application.»

Quinze ans plus tard, dans un texte de 1967, la déception de Martin est d’autant plus patente, amère: «Je pense que l’animation aujourd’hui est en décadence, car elle ne parvient plus à dominer les écritures plastiques, les procédés de manipulation. (…) Tout ce mouvement se développe aux dépens ou même franchement contre ce qui était l’animation : le contrôle de mouvements complexes et décisifs, dans plusieurs dimensions. Ces valeurs allaient de la vitesse aux qualités des déformations, des déplacements, des vibrations visuelles. Pour moi, l’animation perd toute sa vie instrumentale et son dynamisme en empruntant à l’affiche, à l’illustration, à la peinture sa force de communication et en entrant dans le volant accéléré de la consommation des styles.»

Ce co-fondateur du Festival d’Annecy n’hésitait pas à dire alors : «Les festivals d’animation vont devenir des temples solennels du goût et de la nouveauté graphique affectée. Pour le moment ce n’est plus la peine de penser à l’animation, de la chanter, de l’annoncer, de l’attendre.» Mais en réalité c’est précisément ce qu’il attendait : l’avènement d’une utopie créative. «Des ordres de construction nouveaux, répondant aux lois de l’image par image, des styles imprévisibles sont encore possibles qui permettront au cinéma, même de prise vue directe, de prétendre aux plus hautes déterminations lyriques et expressives. (…) Le Cinéma est né avec une vocation discursive bien plus importante, originale et toujours actuelle, que son aptitude à enregistrer et reproduire automatiquement le mouvement.» Et il concluait : «L’invention du cinéma déjà inventé ne va plus finir.» Le Cinéma doit être considéré comme « l’Art de toutes les images possibles.» Qu’aurait-il pensé de Cars ou d’Avatar ?

Arts et convergences

Pouvons-nous espérer une nouvelle écriture de l’image ? Un nouvel art ? Une nouvelle « époque » stylistique? Un « art intermédiaire » des images, avec des processus de génération et d’auto-engendrement quasi-vivants ? La réalisation de mondes virtuels aussi profonds que des gouffres, aussi larges que des galaxies, et dans lesquels on pourrait trouver des histoires, des récits, des rêves, allant bien au-delà de Google Glass et des lunettes 3D à 2€? Quelles sont les chances d’ouvrir des voies radicales, impensées?

Après la convergence télématique annoncée dans les années 1970 et maintenant réalisée, qu’en est-il de la nouvelle convergence NBIC, nano-bio-info-cognitive ? Que pouvons-nous en attendre sur le plan de la création ?

Sur le plan de la création cognitive et conceptuelle, on peut affirmer qu’elle est déjà largement affectée par la convergence NBIC. Il est à noter que la simulation (en 3D) est désormais un superbe outil de travail cognitif allant bien au-delà des performances en temps réel des « simulateurs de vol ». L’art de la simulation et des expériences de pensée, déjà évoquées, est désormais partie prenante des progrès de la biologie de synthèse et de la biologie informatique. En effet le rôle fonctionnel des repliements 3D des séquences génomiques et des sites 3D protéiniques peut être étudié en détail. La simulation 3D permet d’étudier les micro-variations temporelles et les oscillations des nanostructures. La simulation peut être mise à profit pour tenter de saisir toute la complexité des enchevêtrements fonctionnels des réactions biochimiques, ou de quelques réseaux systémiques que ce soient.

Le rôle épistémique des techniques du virtuel comme outils de simulation cognitive et de prédiction heuristique dans le cadre de la biologie ou des nanosciences est l’un des éléments les plus prometteurs de la « convergence NBIC ». Mais quid de l’impact sur la création artistique ?

Futurs ?

La Biologie de synthèse permet d’envisager à terme la synthèse des processus vitaux, et donc possiblement la synthèse de la vie. On parle déjà de « Xéno-biologie ». On peut synthétiser des brins fonctionnels d’ADN, mais ce qui est plus ébouriffant ce sont les perspectives de synthétiser des formes de vie complétement orthogonales par rapport à la vie telle que nous la connaissons. On passerait de l’ADN à l’AXN, c’est-à-dire à des formes de vie basées sur des acides xéno-nucléiques, avec d’autres types d’acides aminés. Il y a aussi l’idée de l’émergence de l’Homme v. 2.0, l’ « Homme augmenté », capable de modifier en toute conscience son propre patrimoine génétique. Tout ceci est encore de la science-fiction, mais les bio-briques se mettent en place. Nul doute qu’un art NBIC pourra accompagner ce grand mouvement de convergence. Rien à voir avec l’image de synthèse des années 1980-2020, bien sûr, mais peut-être serons-nous témoins de l’émergence de formes inouïes de création, d’un art du trans-humanisme ou du post-humanisme ?

Vers un nouvel art total

Par exemple je voudrais évoquer l’artiste trans-génique Eduardo Kac qui a fait beaucoup parler de lui avec son GFP Bunny, un lapin fluorescent, modifié génétiquement. Le travail de Kac, aussi connu pour ses œuvres télématiques, a pris un développement nouveau avec Le Huitième Jour^.. C’est une œuvre transgénique qui inclut dans un système écologique artificiel, physiquement clos mais ouvert sur le Web, des créatures bio-luminescentes comme des plantes, des amibes, des poissons et des souris. Dans l’installation Genesis, Kac incite les participants à provoquer des mutations génétiques, proposant « un perfide et déstabilisant jeu par Internet ». Voilà bien un nouvel avatar moderne du rêve de “l’art total” (Gesamtkunstwerk)! Une nouvelle grande fusion artistique est à notre portée. Les amibes et le cerveau, les bio-bots et le Web, les « participants » et « l’environnement » sont invités à fusionner.

Bref retour sur le passé des « nouvelles images » et quelques perspectives futures.

Mes premiers contacts avec les « images par ordinateur » remontent aux années 70. A l’époque le film de Peter Foldès La faim (1973), prix du jury à Cannes en 1974, était emblématique de certaines possibilités de transformation, de métamorphose et d’animation de dessins 2D.

A titre d’exercice de pensée, je propose « l’augmentation » du Lapin GFP de Kac. GFP veut dire Green Fluorescent Protein. On peut prévoir l’arrivée prochaine de protéines fluorescentes RFP et BFP, c’est-à-dire rouges et bleues. Créons alors un lapin dont un poil sur trois sera fluorescent rouge, vert ou bleu, selon le principe bien connu de la télévision en couleur. En combinant de plus les gènes du caméléon, du grillon et de la luciole avec les gènes de ce lapin rouge-vert-bleu, il sera aisé de créer le lapin-télévision. Les images fluorescentes pourront changer, comme pour un caméléon, avec une fréquence légèrement supérieure à la stridence du grillon, et avec une luminosité plusieurs fois supérieure à celle de la luciole. Bientôt, on pourra donc regarder Metropolis ou Autant en emporte le vent sur des lapins.

Allons plus loin encore.

Généralisons encore. Nous savons maintenant que la NSA peut en matière de secondes accéder n’importe quel ordinateur, n’importe où et n’importe quand. Je propose de donner à quelque artiste le loisir d’avoir accès disons une fois par an, pour le Carnaval ou la saint Valentin, à ce clavier universel. Sur les milliards de mobiles et d’ordinateurs, une symphonie visuelle mondiale, faite d’extraits de comptes bancaires, ou d’emails d’amour, pourraient exceptionnellement sortir des archives secrètes, et apparaître au grand jour. Alors les drones se mettront à filmer le monde selon des saccades programmées pour en faire surgir une sorte de suc, d’essence immatérielle, qui dirait quelque chose de l’âme mondiale, en voie de transformation.

Shēn 申 Dire

Publié par Philippe Quéau

La langue chinoise offre d’innombrables rêveries sur la manière dont les concepts s’agglutinent ou se dissocient, coopèrent entre eux ou bien se divisent, s’éloignent les uns des autres. Cela vient de ce que chaque caractère peut se combiner de multiples façons avec d’autres caractères aussi éloignés que possible. Ainsi Shēn 申 « dire, rapporter », dans le simple exemple suivant.

Homme 紳 = le fil 糸 + dire 申

Dieu 神 = révéler 示+ dire 申
Dans les deux cas, le verbe « dire » semble figurer une essence profonde. Cela est d’autant plus étonnant que cette essence paraît donc constitutive de l’homme et du dieu. L’homme et le dieu ont pour essence commune le « dire ». Le second caractère, celui qui les différencie, en étant placé comme une sorte de préfixe, définit deux modalités de leur « dire » respectif.

Le « dire » de l’homme est modalisé ou métaphorisé par le « fil » (le fil à coudre, le fil de soie, ou le fil de l’étoffe). La métaphore se dessine ainsi: le « dire » de l’homme est une sorte de « fil » qu’il faut passer sa vie à dévider, ou bien à tisser, ou bien à suivre. Ou alors ce pourrait être la piste d’un labyrinthe, ou bien un lien liant?

Le « dire » du dieu, en revanche, se trouve modalisé par un second verbe: « révéler », qui est en fait une sorte de « dire » à un degré plus fort. Le dieu est donc un « dire » dont l’essence est de se dévoiler entièrement. La métaphore s’éloigne de la linéarité ou de l’embrouillamini du « fil » humain.

Etrange proximité, surprenante complémentarité, sans réelle contradiction, entre le « dire » qui se « révèle » et qui dévoile, et le « dire » qui se tisse, ou qui se voile.

Comment regarder l’esprit (en son entier) ?

Publié par Philippe Quéau

Dans un texte appelé « Les grands cadres de référence » (Maha-satipatthana Sutta) du Tipitaka, ou « Canon Pali », collection des textes fondamentaux en langue Pali formant la base doctrinale du bouddhisme Theravada, on trouve une question : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit? »

Suit alors une assez longue réponse, dans le genre : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions (…). Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéré.»

Puis vient la conclusion : « De la sorte il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois, intérieurement et extérieurement l’esprit dans l’esprit. (…) Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine demeure observant l’esprit dans l’esprit. »

Conclusion provisoire: l’esprit n’est « en entier » qu’en dehors de lui-même. L’esprit ne se contient donc pas lui-même. Il ne se contient qu’en sortant de sa propre « contenance ». Il doit sortir. Choisir l’exode, s’exiler hors de lui-même, non comme dans un désert, mais bien plutôt comme si cette sortie de soi était la condition d’accès à sa propre essence.

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

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	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Jour: 21 novembre 2013

Le suc des mots

Le miel et le fiel

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

L’étranger

Erection et connaissance

Le vent, la vie, le vin

Le savoir 知 et la parole 言

La pensée est-elle première ou seconde ?

Figures de l’ennemi

L’ombre et le sang

Fado

Maghreb مغرب

الزهر Hasard

Anima

Rêves

Crise

Après tout même les dieux peuvent errer.

Ennemi

Terra nullius et terra communis

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».

La baleine, le cafard et le lapin

यु YU et סוּר SOUR

VERT 青 أخضر зелёный

Fou

La France ne rêve plus.

De l’éducation aux cultures numériques

Penser stratégiquement les « transformations mondiales »

L’art de toutes les images possibles

Vers un nouvel art total

Shēn 申 Dire

Comment regarder l’esprit (en son entier) ?

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Vers un nouvel art total

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