Un homme un peu trop joyeux, une sorte d’errant illuminé de sa seule lumière, brûlant comme un feu follet, consumé de petits incendies intérieurs, arriva un jour, en plein soleil de midi, devant les portes de l’Enfer. D’une langue ardente, il prononça ces mots : « Ô toi, Géhenne, qui emprisonnes tous ceux qui ont été bannis ; toi, qui reclus des rois morts et vains, des religieux fourbes et faux, des savants suffisants, des milliardaires crapuleux et captieux et combien de pauvres malheureux ! Tu tisonnes et tortures sans relâche les esprits damnés, tu es le feu qui dévore les âmes absentes et les cœurs indifférents. Tu es un poison terminal pour les plus subtiles essences, tu annihiles les vérités les mieux cachées; pour les substances animales et les essences vivantes, tu deviens le dernier creuset de la violence, tu infliges l’horreur des pires souffrances et tu assènes la certitude de la mort. Lorsqu’elle s’embrase, la flamme de ta passion fait fondre les liens mêmes les plus intimes des amants, elle grille allègrement leurs chairs. Que leur importe, d’ailleurs ! Le sais-tu seulement ? Les chaînes et les fers autour de leurs cous et celles qui enserrent leurs corps n’entravent guère les amants vraiment passionnés ! Pourquoi as-tu revêtu ce cuir de bourreau et as-tu agrippé ces instruments de dol ? Je ne sais le nombre total de ceux contre qui tu te déchaînes, ni le pourquoi de ta haine ! Voici que, dans ton amour trop incandescent pour des châtiments abominables, tout brûlant dans ton infernale antre, tu te consumes d’une soif toujours plus intense. Tu fais jaillir nombre d’amples flammes, sans jamais te mettre en repos ! Tu peux bien brûler perpétuellement, toi et tous tes congénères, tu ne seras pourtant pas de ceux qui se consument ! Tu es intérieurement calciné par tes désirs d’anéantissement, par ton besoin d’embraser et de tout dévorer d’indistincte manière, et tu vis encore. Te serais-tu rendu coupable d’avoir jadis volé le feu infini, par quelque ruse obscure, comme jadis le héros nommé « Gloire d’Héra » ? Voulais-tu librement pouvoir te brûler toi-même à l’instar de tous les vivants tombés en ton pouvoir, qui subissent passifs tes folles ardeurs ? Mais alors, qu’attends-tu pour te réduire enfin en cendres, avec tous les autres, pour toujours ? »
À ces mots, les portes de l’Enfer s’entrouvrirent ; un puissant appel d’air précipita l’homme et son feu de paroles dans l’immense fournaise ; c’était comme une courte vague océane soudainement avalée par les limbes abyssales de l’avenir. L’Enfer furieux prit la parole : « Je brûle de ma propre douleur ; mon tourment est aussi lourd que la masse des mondes. Je meurs de soif ; seuls ceux qui sont condamnés à brûler éternellement et à subir indéfiniment leur torture finale me rendent visite. Je suis épuisé, et mon être hésite entre deux extrêmes : un incendie de brûlures incandescentes et une glaciation mortifère. Je réduis l’homme, la vie et les pierres en cendres ; et moi, je suis consumé par ma propre terreur. Je ne crains pourtant personne, ni les dieux oublieux, ni les anges violents, ni les tyrans froids; ma peur vient de cette seule certitude : « toutes choses, à la fin des fins, périssent ». Donc moi aussi, sûrement je périrai. Déjà, quand quelque amoureux pousse un soupir ravi, je fonds aussitôt jusqu’au plus profond de moi-même, et presque jusqu’à en mourir d’envie. Je suis troublé par la peur de l’extase ; tout ce qui vit me parle, et ma langue parle aussi à tous, sauf aux croyants, bien sûr ! Et toi, qui t’adresses à moi comme si tu connaissais le fin mot du mystère ! Toi qui brûles d’une si maigre flammèche, comme un misérable monceau de suif, comme une bougie rance et rabougrie, tu ne trouveras jamais le bout de ta mèche dans ton feu étroit et tremblant ! Retire-toi de devant ma face ! Ce n’est pas ta place. Va-t-en ! Tu n’es que poussière, ombre et vide. » L’homme, ainsi cinglé, dépité, s’en alla. Il se présenta devant un Sage. Il lui raconta sans détour cette histoire de feux, de brûlures, de cendres et d’incendies. Le Sage lui dit: «L’Enfer est immanent au monde, et il en émane en permanence. Les créatures qui s’y trouvent sont entièrement destinées à la consumation ; pourtant, bizarrement, aucune d’entre elles ne craint de périr, elles se pensent vouées à l’éternité. Souvent, elles souffrent de maux hurleurs. Elles sont aussi affligées de muettes et indicibles douleurs, pour lesquelles la mort semble le seul remède, l’opium extincteur de conscience. A l’occasion, elles se voient gelées par un froid vitrifié, ou bien, elles bouillonnent de chaleurs innommables. Toujours elles restent attirées par un amour ancien du monde et de la vie. Mais, qu’est-ce que ce monde, en vérité, sinon un endroit sans loi ni lieu !» Toutes les souffrances font face à son éminent et immanent mensonge. Quelle effrayante, imbécile et absurde dérision ! Qui se consacre sans distance à ce monde-ci, et même s’il en appelle, pour se donner le change, à quelque Platon ou quelque Kant que ce soit, il n’en tirera pas en récompense le moindre cafard, vif ou mort, ni le cri d’un quark, ni même une évanescente illusion ! Tant qu’il reste en deçà de son seuil, comme un moineau blessé, ou même le survolant, tel un faucon hautain, il se limite à son insouciante cécité, aveugle à tout indice, négligeant toute annonce, balayant tout renoncement. Il ne sait pas encore, le malheureux !, que tout ce qu’avec soi, l’on n’emporte pas sous terre, en enfer, ou dans les cieux empyrées, appartient à jamais à ce monde fugace, et non à la Vérité à venir.
Si l’extase d’un homme est faible, il l’exhibe. Au contraire, si son extase est forte, il reste maître de soi et il se tait. Ainsi le rapporte Kalābādhīi, s’appuyant sur quelques témoins particulièrement « fiables » en cette matière. Quiconque parle d’extase en en ayant fait l’expérience, la manifeste avec des mots, et représente ainsi extérieurement ce qui fut senti intérieurement. Cette représentation verbale, extérieure, est-elle pertinente ? Celui qui se tait est sans doute davantage dans le vrai, pourra-t-on penser si l’on est un peu versé dans ces questions. S’il vaut mieux se taire, pourquoi en parler alors ? Que pouvons-nous dire de ce qui ne peut s’exprimer ? D’un autre côté, ne faut-il pas faire a priori confiance à un véritable « témoin », si ce dernier veut témoigner ? Mais comment juger de sa fiabilité, de sa « vérité » ? Ne peut-on jamais qu’être le témoin de soi-même, et ne peut-on qu’adresser son témoignage au tribunal de sa propre conscience ? La « rencontre » (wajd) est-elle un simple sentiment intérieur, une représentation passagère, ou bien est-elle un véritable « choc mentalii », une réalité absolument immersive, submergeant (entièrement ou en partie seulement) la conscience, et, pour un temps, seulement entrevue ? Si cette expérience ne dure qu’un temps, comment son effet peut-il durer toute une vie – et sans doute au-delà ? Des témoins ont dit à ce sujet: « L’extase est liée à ce qui passe ; la connaissance de la sagesse, elle, reste stable et ne passe pas. » Ce dire semble, à première vue, porter une vérité certaine. Tout dépend de ce que l’on appelle ici la « connaissance de la sagesseiii ». Quant à elle, c’est un fait d’observation, l’extase, inévitablement, passe. Mais ce qui ne passe pas est le « goût » que l’on en garde quand on l’a eue. Cela ne signifie pas que l’on veuille nécessairement y goûter encore. Al-Junayd, à ce propos, soulève la question de ce qui se passe après la fin de l’extase : « L’extase remplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Il est présent disparaît l’extase. Mon extase m’avait rempli de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l’extase m’a captivé au point de me détourner de la vue même de l’extaseiv. » Dans l’extase donc, l’on trouve le principe du dépassement de l’extase elle-même. Qu’est-ce que ce dépassement signifie ? L’extase révèle, d’une manière ou d’une autre, quelque chose de transcendant. Mais qu’en reste-t-il ? Et quelles en sont les implications ? Qui le dira ? Qui peut réellement en témoigner, avec quelle sincérité, avec quelle acuité ? Ḥallāj, par exemple, ce martyr fameux de la vérité, et dont les dires n’en manquait pas ? Ce qu’il en dit, d’ailleurs, vire au paradoxe, et ouvre d’autres perspectives, qui vont bien au-delà de l’expérience de l’extase. « L’extase ne Le peut atteindre, elle dont la flamme n’est rien autre que le signe d’une irrémédiable impuissance. L’extase ne peut atteindre que des formes périssables et s’efface d’elle-même à l’instant où la vision commence. Je jouissais de l’extase, mais dans le trouble, tantôt j’étais comme ravi, et tantôt comme présent. Ah ! Il anéantit l’extase par un Témoin dont l’Attestation même anéantit l’extase et tout sens exprimablev ! » La « rencontre » anéantit l’extase. La bonne nouvelle, c’est que cet anéantissement n’est que le témoignage d’une autre représentation, et qu’il ne représente pas l’essence même de la rencontre, et de ses suites. La rencontre a bien eu lieu, pourra-t-on se dire, et même si le détail de son souvenir ne peut s’exprimer, elle source la mémoire, elle fonde l’être et surtout son devenir. Dès lors, en puissance, tout commence, à nouveau, toujours. Ici, je note, car cela est trop frappant pour ne pas être souligné, qu’Al-Shiblī emploie des formules étrangement analogues à celles de Ḥallāj : « Je renie mon extase tant qu’elle ne me vient pas de mon témoignage ; et le Témoin de la Vérité anéantit le témoignage de l’extasevi. » Quel est ce « témoin » ? Et de quoi ce témoin témoigne-t-il ? Quelle « vérité » est-elle désignée ainsi ? Pourquoi ce témoin anéantit-il le témoignage de son extase ? A mon avis, le témoin en question est la conscience elle-même. Ce que la conscience « anéantit », c’est la possibilité même de témoigner en vérité de ce dont il lui faudrait, en théorie, pouvoir témoigner. Puisque l’on parle d’« anéantissement », je note qu’un autre ṣūfī encore a associé l’extase à son anéantissement, mais a présenté celui-ci comme un « don »: « Celui qui s’est montré généreux dans l’octroi de l’extase, d’autant plus libéral sera-t-il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l’extase. Lorsqu’Il commença à m’envoyer l’extase, je connus avec certitude que Celui qui en était libéral à mon égard tiendrait jusqu’au bout ses merveilleux engagementsvii. » Je retiens de cela, que l’extase, quelles qu’en soient la puissance, la profondeur, l’étendue et l’élévation, n’est jamais rien qu’un pas de plus sur un chemin sans fin.
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iCf. Abu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis].
iiLouis Massignon. Interférences philosophiques et percées mystiques dans la mystique ḥallāgienne, p. 264
iiiLa connaissance de la sagesse, ou « connaissance sapientiale », est appelée en arabe ma’rifa, et représente dans le soufisme, selon Louis Gardet, la « saisie intellectuelle et savoureuse de Dieu ». La notion de sagesse est donc assimilée à celle de « saveur », ce qui n’est pas sans pertinence étymologique, puisque sagesse, sapience et saveur possèdent la même racine étymologique indo-européenne, SAP- « goûter ».
ivAbu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis], ch. 53. Traduction de Louis Gardet. Mystique musulmane, Vrin, 1986, p. 178-179
Je lus un jour cette phrase, citée par un maître soufi i : « Ton pire ennemi c’est toi-même ». J’en cherchai l’explication. Après quelque temps, je trouvai ceci : chaque ennemi que tu rencontres, qu’il soit bien réel ou en puissance de le devenir, si tu le traites avec quelque bonté, deviendra avec un peu de chance ton ami – ou, plus probablement, il se montrera sans doute un peu moins ton ennemi qu’auparavant. Mais, en revanche, toi qui vis en permanence en compagnie de toi-même, toi qui te rencontres donc toi-même en toute occasion, si tu te comportes envers toi-même avec trop de bonté, c’est-à-dire avec trop d’indulgence et de laxisme, alors tu seras ce faisant ton plus sûr ennemi. Plus tu montreras de la « bonté » envers toi-même, plus tu te transformeras en ton propre ennemi.
Sois donc un peu plus ami de tes ennemis, et sois beaucoup moins ami de toi-même.
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iCf. le Gulistan de Muslihuddin Saadi Shirazi, 13e siècle, Baghdad
Le célèbre hadîth du « Trésor caché » comporte trois phrases. « J’étais un Trésor caché, J’ai aimé à être connu, Alors J’ai créé le monde pour être connu. » Dans un vigoureux et métaphysique commentaire de ce hadîth, un soufi persan, natif de Semnân (une ville iranienne située à l’est de Téhéran), ’Alâoddawleh Semnânî (1261-1336)i, y lit trois principes premiers. Il les analyse comme résumant les trois « descentes » de l’Être, révélant successivement l’« essence » de son origine, la possible connaissance de son « unité » et la « manifestation » de son existence (dans la pluralité). « Dans les mots ‘J’étais un Trésor caché’ , cherche le secret de la pure essence. Dans les mots ‘J’ai aimé à être connu’ , cherche le secret du centre de Celui qui est l’unifiant (al-aḥad). Dans les mots ‘Alors J’ai créé le monde’ , cherche le centre de l’Un en qui tout est unifiable (al-wâḥid) ii. »
La première phrase correspond à la première phase de la « descente ». C’est une descente primordiale, hors de la ‘profondeur de la Nuée’ (une Nuit conceptuelle, absolument insaisissable). Le Principe originaire, le « super-Être » descend au niveau de l’« être ». Le Principe, qui est aussi la « Vérité » (al-Haqq), descend vers « l’être », afin d’« être » non plus un « Trésor caché » (en Soi), mais un « Trésor connu » (du Soi, pour le Soi et par le Soi). Le Trésor, en tant que caché, « reste » bien au-delà de l’être. Mais en tant qu’Il se révèle à Lui-même comme « Trésor », Il découvre au moins ceci que Son essence « est ». Le fait de « descendre vers l’être » équivaut pour le Soi à se révéler ce qui, de Son essence, peut « être ». Le Trésor caché ne se cache plus à Lui-même le fait que ce Trésor « est ». Cet « être » (wujûd) qui descend n’a pas de Nom, il n’a pas d’attributs. Il est l’Être transcendant toutes les catégories de l’être. Il est l’Être qui n’est que pure Essence (dhât).
La seconde phrase, ‘J’ai aimé à être connu’, définit la seconde phase de la « descente », laquelle révèle certains attributs essentiels de l’Être. L’Être, avons-nous dit, est « transcendant ». Mais cette transcendance possède une immanence. Autrement dit, il y a sans doute dans l’Être une « façon » immanente, essentielle d’« être », que l’on ne connaît pas, mais dont on peut supputer l’existence. Semnânî emploie pour définir cette immanence le mot tajallî que Corbin traduit par « épiphanie ». Le verbe tajallal est la forme V du verbe jalla, « être élevé », et il a pour première acception « devenir plus grand, devenir supérieur » et comme deuxième acception : « se couvrir d’un vêtement, se vêtir ». Dans le contexte de la « seconde descente », cette dernière acception me semble la plus pertinente, car un Être qui est déjà infiniment élevé ne devient pas plus « élevé » en « descendant ». Une autre métaphore semble ici nécessaire. J’adopterais volontiers la seconde acception de tajallal, pour formuler la métaphore me semblant le mieux caractériser la seconde « descente ». Lors de celle-ci, l’Essence « se revêt » d’être, elle « se recouvre de son Être ». Autrement dit, en « se recouvrant de l’Être », elle « se couvre de sa Gloire », pour employer une autre métaphore encore, que l’on retrouve d’ailleurs dans les Pasumesiii… En se vêtant de l’être, l’Essence « se connaît » elle-même, et ce faisant elle y prend « joie ». Elle « s’aime » elle-même en tant qu’elle est « connue » (par elle-même), et aussi, dans une certaine mesure, en tant qu’elle est désormais « connaissable » par d’autres qu’elle-même (sauf qu’il n’y a encore personne d’autre pour ce faire).
De quoi est composée cette connaissance de l’Essence par elle-même ? D’abord, l’Être divin se connaît comme « Vie ». Il est le « Vivant » par excellence. Ensuite, Il a connaissance de sa Gloire et de sa Beauté. On pourrait (métaphoriquement) dire que, ce faisant, Il se « voit » et Il s’« entend ». Enfin, il prend en quelque sorte connaissance de la « raison » de cette Gloire et de cette Beauté. Cette « raison » qui tient tout entière dans l’expression de son Verbe, de sa Parole (en arabe kalam), et dans la manifestation de sa Sagesse.
La phrase Alors J’ai créé le monde afin d’être connu, décrit la troisième phase de la « descente ». La seconde descente, qui était la première théophanie, avait déjà révélé l’Essence à elle-même. La joie infinie de voir et de connaître en elle-même sa Gloire, sa Beauté et sa Sagesse, va maintenant déborder au-dehors d’elle-même, et se répandre universellement. Elle jouit de la joie d’être enfin révélée dans la « Création », et plus précisément d’être révélée à la « Création » par la « Création ». Ce mouvement d’effusion de l’Essence est dénoté par la métaphore de la Lumière. La Lumière (de la Gloire, de la Beauté et de la Sagesse divines) va s’irradier en tant que Création, et elle va ensuite irradier tout le Créé. De la Lumière interne de l’Essence s’unifiant comme Gloire, Beauté et Sagesse, va procéder cette Lumière externe, révélatrice, qui va maintenant illuminer le monde créé, lequel devrait trouver en lui-même les ressources pour s’unifier en retour, et unifier ainsi le Multiple dans l’Unité de l’Êtreiv.
L’Être, qui est absolument transcendant, se laisse cependant saisir par la raison humaine en quelques traits immanents, sous les espèces de la Vie, de la Gloire, de la Beauté, de la Sagesse. Réciproquement, si je puis dire, la Création, qui résulte comme on l’a dit d’une effusion de la Lumière divine, peut aussi se laisser saisir ou interpréter comme une révélation de l’Être à Lui-même, par le biais et sous les espèces de la « connaissance » que les êtres créés se font de Lui.
Autrement dit, les métaphores, les images et les ressemblances conceptuelles circulent dans les deux sens. La Création permet à la Lumière de se réfléchir elle-même…
– La Lumière divine « se connaît » elle-même. Elle se connaît comme « Vie ». De même l’intelligence humaine « se connaît », elle « sait » qu’elle se connaît et elle se sait « vivante ». Elle sait aussi qu’elle se connaît fort peu. Mais au moins sait-elle cela, qu’elle se connaît fort peu, mais qu’elle « vit » encore assez pour continuer de se connaître.
– La Lumière divine « connaît » sa Création. Elle connaît a priori l’existence de cette Multitude, qui est autre qu’Elle (et qu’Elle doit encore créer). Cette Multiplicité, autre qu’Elle, étant créée, commence d’être, dès le « commencement ». Et, dans la suite des Temps, ce « commencement » ne cesse jamais. Tout commence toujours à nouveau. La Lumière « connaît » sa Création dès avant son commencement, elle la « connaît » dans son commencement, et dans ses constants recommencements ; de cela, il s’ensuit qu’Elle la « veut », la Création, dans son commencement et dans toute son évolution qui reste à venir. De même, on peut dire, par analogie, que l’intelligence humaine est capable de « volonté ».
– La Lumière divine non seulement « se connaît » (voix active) mais elle est aussi « connue » (voix passive) par Elle-même. Autrement dit, elle « connaît » toute l’étendue de ce qu’il y a à connaître en Elle, et, connaissant tout ce « connu », elle connaît aussi l’étendue de tout ce qui ne lui est pas encore « connu », et tout cela, elle le connaît par ses propres forces, par sa propre Puissance. Cette notion de « Puissance » ouvre une dimension métaphysique essentielle : l’Être divin, par le fait même de sa Puissance, montre qu’Il est essentiellement « inaccompli ». Sa « Puissance » montre qu’en effet, Il est toujours « en puissance » de Se connaître. C’est un processus sans fin, qui doit être éternellement « accompli ». De même, et par analogie, l’intelligence humaine sait qu’elle est en « puissance » d’elle-même.
– Enfin, on peut dire que dans une certaine mesure, la Lumière divine est aussi « connue » de sa Création. Cette connaissance-là correspond à ce qui est appelée dans les Écritures la « Sagesse » (divine). De même, et toujours par analogie, l’intelligence humaine sait qu’elle est en « puissance » d’une connaissance extérieure à elle-même, et qui pourrait également porter le nom de « sagesse ».
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iCf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques.Tome III. « Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme ». Gallimard, 1972, pp. 275 sq.
iiMashâri’, fol. 31b. Ma traduction diffère quelque peu de celle d’Henry Corbin, op.cit. p. 31. En effet, la difficulté consiste à interpréter dans ce contexte le mot aḥad (أَحَد ) qui signifie « un ; quelque chose ; quelqu’un », le mot wâḥid ( واحِد ) qui signifie « un, unique, seul, même », auxquels on peut ajouter le mot waḥîd ( وَحيد ) qui signifie « exclusif, esseulé, isolé ; unique, seul, séparé ». Le mot aḥad connote l’idée d’un Un absolu et absolument unique (comme peut être l’unité et l’unicité d’une personne) ; le mot wâḥid connote l’idée d’une unité solitaire, celle de l’Un, seul et séparé, et qui reste « le même », même lorsqu’existe en-deça de lui une multitude composée de tout ce qui lui est autre, qui reste extérieure à cet Un unique, seul et séparé, mais qui a vocation à s’unir à Lui. Le mot waḥîd , qui n’est pas utilisé dans le texte de Semnânî, connote l’idée d’une solitude et d’une séparation absolue, donc non partageable.
iii« L’Éternel règne, il est revêtu de majesté » Ps 93,1. « Il est ceint de puissance » Ps 65,6
ivLes majuscules employées ici sont un moyen typographique, par ailleurs traditionnel et conventionnel, permettant de repérer plus aisément les changements de niveaux de discours et d’abstraction, et de souligner la distinction nécessaire, et proprement métaphysique entre être et Être, essence et Essence, existence et Existence, unité et Un.
Ḥallâj, soufi, mystique et martyr, affirma publiquement des idées nouvelles, dans une époque cruelle, peu préparée à les entendre, et encore moins à les accepter. Accusé d’hérésie (zandaqai), il fut crucifié en 922 (l’an 309 de l’Hégire) à Bagdad. Louis Massignon qualifia sa vie de « Passionii », avec un P majuscule, choisissant avec ce mot d’évoquer, de façon plus ou moins subliminale, la « Passion » du Christ. Pour faire bonne mesure, il a aussi comparé le destin de Ḥallâj à celui de Socrate, condamné à la ciguë pour ses idéesiii. Mais quelles étaient-elles ? Pour caractériser la pensée de Hallâj, dix-huit « sentences » ont été choisies, quelques années après sa mort, par Sulamî (937-1021), un savant soufi. Elles forment un abrégé assez explicite, mais non dépourvu d’attrayantes obscurités. Je les donne ici, dans une version légèrement remaniée de la traduction de Massignoniv. On y cherchera utilement celles qui méritent une mort en croix, ou une renommée jamais démentie.
l. Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient.
2. Les noms de Dieu ? — Du point de vue de notre perception, ils sont synonymes (litt. : ils ne sont qu’un nom); du point de vue de Dieu, ils sont la réalité.
3. L’inspiration qui vient de Dieu est celle devant laquelle aucun doute ne s’élève.
4. Quand on atteint le stade de la sagesse, Dieu envoie une inspiration permanente, qui préserve désormais la conscience. Le signe de la sagesse est d’être vidé du souci de ce monde et de l’autre.
5. On lui demanda pourquoi Moïse voulait voir l’essence divine et en avait fait la demande à Dieu. Il dit : « Comme Moïse s’était mis à l’écart, Dieu se trouva tout seul en Moïse, et devint l’unique objet de toutes ses pensées. Il ne voyait que Dieu en tout, effaçant toute autre présence apparente par son dévoilement (kashf). Voilà pourquoi il demanda à le voir ».
6. Celui qui désire Dieu, doit tirer droit sur Lui dès sa première visée, et ne plus cesser qu’il ne L’ait atteint.
7. Celui qui désire Dieu se dégage hors des causes secondes et des deux mondes ; et c’est là ce qui lui donne maîtrise sur ceux qui y demeurent.
8. Les prophètes ont reçu pouvoir sur les grâces divines, ils les ont en leur possession ; ils en disposent sans que ces grâces disposent d’eux. Quant aux autres saints, les grâces ont reçu pouvoir sur eux ; ce sont les grâces qui disposent d’eux, non pas eux qui disposent d’elles.
9. Ô mon Dieu ! Tu me sais impuissant à T’offrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-même, voilà la véritable action de grâces ! II n’y en a pas d’autre.
10. Qui considère ses œuvres perd de vue Celui pour qui il les fait ; qui considère Celui pour qui il les fait perd de vue ses œuvres.
11. Dieu ! C’est sur Lui que s’orientent les gestes du culte, c’est sur Lui que se fondent les actes d’obéissance ; on n’atteste que devant Lui, on ne perçoit rien sans Lui. C’est grâce aux effluves de Ses conseils que les vertus prennent forme en nous, c’est en concentrant pour Lui ses efforts que se gravissent les degrés.
12. Il ne sied pas, à qui considère une créature, de déclarer : « En vérité, j’ai compris Qui est l’Un d’où ont surgi les monades ».
13. Nos langues servent à articuler des mots, et c’est ce langage articulé dont elles meurent ; nos « moi » servent à nous occuper d’actions, et c’est cette occupation même dont ils meurent.
14. Une réserve craintive en présence du Seigneur prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de recevoir Ses bienfaits ; une réserve craintive pendant le culte prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de Lui obéir.
15. Celui qu’ont enivré les coupes de l’union divine ne peut plus se plier à l’idée de l’inaccessibilité divine. Bien plus, celui qu’ont enivré les lueurs de l’inaccessibilité divine discourt déjà sur les réalités de l’union divine ; car l’homme ivre parle déjà de tous les secrets encore cachés.
16. Celui qui cherche Dieu à la lueur de la foi, est comme celui qui cherche le soleil à la clarté des étoiles.
17. De même que Dieu a créé les substances sans cause, — de même II a créé leurs attributs (= accidents) sans cause. De même que l’homme ne possède pas en propre la cause de ses actes, — de même, il ne possède pas en propre ses actes eux-mêmes.
18. Il ne S’est pas séparé de la nature charnelle, et ne S’y est pas associé.
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iVenant de zandaqa, le mot zindiq signifie « hérétique »
iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Ḥallâj. Gallimard. 1975
iii« De même qu’en Grèce, le mouvement rationaliste aboutit, avec Socrate, à l’affirmation d’une philosophie religieuse, bonne pour tous, — de même, en Islam, le mouvement ascétique aboutit à l’attestation d’un mysticisme expérimental, à tous secourable. Loin d’avoir été un cas aberrant, pour la Communauté islamique de son temps, Ḥallâj présente le type achevé des vocations mystiques que la lecture méditée du Qor’ân et l’« intériorisation » d’une vie cultuelle fervente et humble n’ont cessé de faire germer en Islam pendant les premiers siècles. » Louis Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Librairie orientaliste Paul Geuthner. Paris, 1922, p. 279
Le but essentiel de Hallâj, martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922, était de « trouver la Réalité elle-même, et d’y participer à jamais »i, en séparant cette Réalité de tout ce qui est éphémère, de tout « ce qui passe », de tout le sensible, de tout ce qui est seulement « possible » ou « concevable », afin d’atteindre seule, la « Vérité » en soi.
Louis Massignon, auteur d’une étude historique en quatre tomes consacrée à Hallâj, affirme qu’il était possédé par la quête de la « science des cœurs et des mouvements de l’âme » (‘ilm al-qulûb wa al-khawâtir), – l’idée maîtresse de Hassan Basrî, transmise par l’intermédiaire de Sahl et Junayd.
Hallâj résume ainsi cette quête d’une théologie mystique :
« Dieu est au-delà des âmes (nafs), car l’Esprit (ruḥ) les transcende de toute sa primauté ! L’âme n’implique pas l’Esprit. Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamais. »ii
Hallâj sait avec une certitude absolue que seul l’Esprit divin peut « réaliser » Lui-même le désir d’union avec Dieu. Toutes les prières que la pratique religieuse recommande, avec ses protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes. Il n’y a que l’Esprit divin Lui-même qui peut consentir à accorder à l’homme « ce don surnaturel de soi, ce sacrifice efficace », qui est l’unique voie vers l’union divine.
Les questions le hantent en permanence : Où chercher Dieu ? Comment Le connaître ? Comment s’unir à Lui ?
Et les réponses fusent : Il faut passer outre à la volonté propre du moi. Il faut reconnaître la transcendance absolue de Dieu, et l’incapacité humaine à seulement nommer Son Essence. Il faut « plonger et noyer son intelligence »iii en Lui, et Le laisser, Lui seul, à notre place, « vouloir au fond de notre cœur »iv, et se tenir en ce lieu, là où « Il ne peut se fixer à demeure »v que « s’Il ne le transforme »vi.
Le Qur’an ne cesse de l’affirmer, le cœur (qalb) est l’essence de l’homme. Il recèle en lui un vide intérieur, un creux central (jawf), lequel est le lieu de la conscience. L’homme est ce qui est caché (sirr) en lui, et seul Dieu connaît ce secret.
« Il connaît ce qui est caché en vous » (ya‘lamu sirra-kum).vii
« Il connaît les secrets, même les plus cachés » (ya‘lamu sirra wa ’akhfâ).viii
En ce creux secret du cœur, flotte obscurément, confusément, un amas d’illusions, de pensées et de désirs, en agitation constante. Cet amas s’appelle nafs, – c’est ‘l’âme’, ou le ‘moi’.ix
L’âme n’est jamais qu’une sorte d’embryon sans consistance ; elle a besoin en permanence de l’intervention divine pour vivre et croître. C’est Dieu qui réitère à tout moment l’impulsion créatrice qui a mis initialement le cœur en branle.
L’Esprit divin a insufflé le premier souffle de vie dans le cœur ; celui-ci est le véritable centre de l’homme, le lieu intérieur de sa personnalité immortelle. Le souffle divin donne la vie, et il donne par là-même l’aptitude à la foi. C’est la foi qui unifie la nafs, l’illumine et la constitue comme conscience. C’est la foi qui témoigne de sa vocation primordiale, éternelle. Celle-ci a été révélée au jour de l’Alliance (mîthâq), quand ‘le Dieu’ (Al-Lah) demande aux fils d’Adam de ‘témoigner’ (’ashada’) de leur propre âme (‘alâ ’anfusi-him)x, de prendre conscience de cette âme même, en reconnaissant ‘le Dieu’ comme leur ‘Seigneur’ (Rabbi). C’est à ce moment que fut proclamée la liberté, l’autonomie de la raison humaine, et reconnue sa capacité à se penser elle-même en pensant Dieuxi.
Dès lors, le cœur « porte le poids » de la foi (al-amâna). Il est le lieu même où l’homme doit comparaître devant Dieu.
L’homme doit viser uniquement à s’unifier et à s’unir, – par son cœur, par son esprit, par sa raison (qalb = rûh = ‘aql). Il est déjà uni (provisoirement) à son corps charnel, en tombant dans l’esclavage de la matière (raqq al-kawm). Mais s’il en reste esclave, il encourt le mépris divin. La création de la matière, et des créatures, représente une « humiliation » volontaire de la pensée divine, qu’il s’agit de reconnaître et de relever. Cette humiliation ne peut durer. Dieu « méprise » la matière tant que l’esprit ne la transfigure pas. « Le secret de la création, c’est que Dieu est humble »xii. Il est humble parce qu’il s’humilie, mais cela en vue de viser une plus grande gloire, – la transfiguration de cette matière, de cet humus, en un Esprit de sainteté. L’homme, d’abord esclave, a la liberté de l’esprit, et il a vocation à s’affranchir de l’esclavage.
Pour Hallâj, le cœur humain est l’organe de la contemplation divine.
« L’ultime enveloppe du cœur, au-dedans de la nafs, appétit concupiscible, c’est le sirr, personnalité latente, conscience implicite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute créature, ‘vierge inviolée’. Tant que Dieu n’a pas visité le sirr, que ni ange, ni homme ne devine, la personnalité latente de l’homme reste informe : c’est la sarîra, sorte de ‘pronom personnel’ incertain, de ‘je’ provisoire : annî, annîya ; huwî, huwîya : une heccéité, une illéité. »xiii
L’homme doit renoncer à cette ultime enveloppe, à ce sirr qui est le secret de sa conscience ; il doit renoncer à sa personne, à son ‘je’, à son propre ‘pronom personnel’, et à sa ‘conscience’ (ḍamîr)xiv, pour atteindre Dieu qui est le Sirr al-sirr, le Ḍamîr al-ḍamîr.
C’est alors que Dieu féconde l’âme, et y fait pénétrer le véritable ḍamîr, le vrai pronom de la personnalité ultimexv, celle qui possède véritablement « le droit de dire ‘Je’ »xvi.
« Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la réalité !
Car, si notre ‘je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité !
Dieu lui dit (à Moïse) : ‘Tu guideras vers la preuve, non vers l’Objet de la preuve. Pour moi, Je suis la preuve de toute preuve’ :
Dieu m’a fait passer par ce qu’est la réalité
Grâce à un contrat, un pacte et une alliance.
Ce que j’ai constaté, c’est mon subconscient, mais non plus ma personnalité.
Cela, c’était toujours mon subconscient, mais celle-ci, c’est la réalité.
Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma science. Il m’a rapproché de Lui après que j’étais resté loin de Lui. Il m’a rendu son intime, et Il m’a choisi.’ »xvii
Dieu est le créateur (khâliq) initial et permanent de l’individu et de tous les événements qui caractérisent sa vie, l’auteur de toutes ses actions. Il les a créées d’avance, comme un tout, et les distribue jour après jour à chaque homme comme des « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de ‘ressources’ qui lui permettent d’agir pendant sa vie. Avec l’ensemble des arzâq, qu’on pourrait traduire par le mot « providence », Dieu est Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. C’est bien le cœur qui est le principe de la science et de la conscience, non les arzâq. Il revient à l’homme de se saisir au-dedans de lui-même, en son cœur (qalb, ou taqlîb), pour réaliser son unité mentale, pour tisser son âme, pour construire sa conscience, son véritable ‘Je’ (ḍamîr). Il lui revient de persévérer sans cesse dans son effort de mémoire (dhikr), d’intelligence et de volonté, c’est-à-dire dans l’effort de sa foi.
Hallâj dit que la grâce (latîfa), quand elle saisit l’homme, et qu’elle le sanctifie, ‘fait venir à l’idée la Vérité’ (khâtir al-Haqq) ; celle-ci s’impose à la pensée, et devant elle plus aucun doute ne s’élève dans la conscience du sage.
Les sûfis affirment que c’est une inspiration divine qui transfigure (tasarruf) le cœur en profondeur, et dirige son évolution ultérieure, se ralliant à Muhâsibî : « Le but final d’une règle de vie mystique ne peut être la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition générale du cœur à rester malléable, constamment, à travers la succession de ces états. »xviii
Hallâj développe ces idées, en les poussant aussi loin que possible. Il ne nie pas la réalité des « états » mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et d’y rester. Ce ne sont que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘, bawâdî) dont ces états ne sont que les indices. Il les appelle dawâ‘î, les « appels » de Dieu, ou encore shawâhid, les « témoignages » incessants qui incitent « le cœur à passer outre, à aspirer à Dieu par des aspirations, arwâh, anfûs, en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l’appelle. »xix
Il faut se détacher des œuvres que l’on fait, pour s’attacher à Celui pour qui on les fait. Cette attitude s’applique à l’extase (wajd) elle-même. Hallâj « se refuse à goûter une secrète délectation de l’âme, un rêve solitaire, un loisir d’aimer Dieu hors de la vie réelle. Il estime que le ravissement, istilâm, est une purification et non une destruction de la mémoire ; que l’illumination, tajallî, est une transfiguration, et non un stupéfiement aveuglant de l’intelligence. »xx
Au fond de toute extase, « il ne veut voir que Celui qui extasie, man fî’l wajdi Mawjûd »xxi.
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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12
iiHallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.
iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.318
ivHallâj. Tawâsîn III, 11. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310
vHallâj. Tawâsîn XI, 15. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.342
viHallâj. Tawâsîn XI, 23-24. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.343-344
xiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.116-117
xiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.25, note 5.
xiiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.26
xivLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xvHallâj théorise ainsi le « vrai pronom sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xviiHallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
xviiiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.32
xixLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.32-33
xxLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.33
xxiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.33
Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.
Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »
Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?
En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »
Rûmî s’évanouit, sur le champ.
Une explication s’impose, peut-être.
Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.
Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »
L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.
Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.
On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.
J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.
Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,
Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.
Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,
De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.
Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.
Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.
Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,
Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.
Ton vin descend pour moi du ciel.
Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.
Ton vin tire la montagne de son repos.
Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.
Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?
L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?
La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?
Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,
Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.
Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,
Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !
De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,
Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !
Lance un message royal, fais une convocation générale !
Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?
Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,
Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.
Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.
Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»
Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »
Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.
Par ce vin je m’éteins à moi-même,
Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.
Vers le milieu du 13ème siècle, à Konya, un certain Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. Le premier était originaire de Balkh dans le Khorassan, le second de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan. Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? » Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?
Shams-od-Dîn lui demanda alors comment il expliquait que le Prophète Muhammad ait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître. » , et que pour sa part, Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Que haute est ma dignité ! »
On rapporte que Rûmî s’évanouit sur le champ.
Une petite explication s’impose, peut-être. D’un côté Muhammad possède, on le sait, un statut unique en Islam. Mais de l’autre, et de son propre aveu, Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assume intégralement la reconnaissance de son union mystique avec Dieu. Il ne faut pas comprendre son « Gloire à moi ! » comme un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était au contraire la révélation spontanée que le moi intérieur de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait entièrement fondu, comme neige au soleil de l’amour divin.
Shals-od-Dîn proposa d’autres paradoxes mystiques à son amant. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. » Il se présentait comme s’il était une sorte de théophanie, une manifestation tangible de l’essence de la déité, une version visible de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant par excellence, et l’incarnation du secret de l’Amour.
L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an, puis Shams-od-Dîn disparut, et Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées, allant même jusqu’à Damas. La perte lui fut intolérable. Il en tira le suc et la moelle de sa poésie amoureusement mystique et mystiquement amoureuse.
Rûmî est connu pour être le fondateur du mouvement des derviches tourneurs. Mais il fut aussi un écrivain prolifique. Le Livre du Dedans ou Le Menesvi en témoignent.
Aujourd’hui je voudrais seulement évoquer quelques vers extraits du recueil de ses ghazals.
Pour moi, l’emploi c’est d’être sans emploi.
J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.
Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,
Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.
Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,
De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.
Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.
Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.
Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,
Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.
Ton vin descend pour moi du ciel.
Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.
Ton vin tire la montagne de son repos.
Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.
Je me saisis du royaume de ce monde comme fait le soleil,
Bien que je n’aie troupes ou cavaliers (…)
Commentaire : Pourquoi ce mot de « honte » (employé ici à deux reprises, mais dans deux sens différents)? Pourquoi cette « perte de dignité » ? L’Amant est complètement ivre. Son amour est aussi large, aussi brûlant, aussi universel que le soleil de l’univers. Alors, pourquoi évoquer la honte?
L’Amant se sent tout puissant, comme le soleil, mais il est seul, comme lui aussi.
Il me semble que la honte submerge l’Amant qui se désespère, dans la solitude, par faiblesse, malgré toutes les preuves (passées). L’Aimé a disparu soudain, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ? Comment ? Le doute percole. La morsure étreint. La souffrance ravage. Ce mouvement du cœur, irrésistible, ce manque de foi, irrémissible, est aussi faiblesse incommensurable, rapportée à la Seigneurie la plus élevée, au plus haut des cieux. D’où la honte. Et la confusion. Qui est le cœur? Où est-il ?
Une réponse gît peut-être dans ce second extrait:
Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,
Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.
Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,
Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !
De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,
Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !
Lance un message royal, fais une convocation générale !
Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seul ?
Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,
Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne lamenterons pas [sic] seuls.
Commentaire : Plusieurs voix s’élèvent dans ce poème. Plusieurs sujets parlent. Il y a le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le cœur, qui est comme la rose et qui rit, c’est aussi Shams-od-Dîn. L’âme c’est aussi Rûmî. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, qui n’est autre que la Divinité.
Voilà ce qui se joue. Le porteur de flambeau, qui incendie le cœur, l’a transporté à l’aube jusqu’au roi du monde. Alors l’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler. Le cœur retrouve sa place auprès du roi du monde.
Alors Rûmî apostrophe le porteur de flambeau : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la délaisse pas ici, pendant que tu invites le cœur, seul [à monter auprès du roi].»
Puis Rûmî s’adresse directement au roi du monde, au Sultan du ciel. « Lance une convocation royale et générale ! Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »
Mais le temps passe, et la journée prend fin. La prochaine fois je commenterai d’autres ghazals de Rûmî. L’un qui commence ainsi :
Par ce vin je ne sais comment je suis pure extinction de moi-même,
Par cette absence de lieu, je ne sais où je suis.
Et l’autre commence de cette façon :
L’amour du bien-aimé m’a retranché de mon âme.
L’âme au dedans de l’amour s’est retranchée de soi.
(Trad. du persan: Christian Jambet, in Jalâloddin RûmÎ, Soleil du Réel)
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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