Lekha doumiah tehillah Elohimi. « Pour toi le silence est louange, Élohimii », selon ma traduction mot-à-mot. Mais si le psalmiste recommande le « silence », les nombreux commentateurs de ce verset, en revanche, furent plutôt bavards, et, fort prolixes, ils rivalisèrent d’interprétations divergentes. Est-ce d’ailleurs de « silence » dont il s’agit ici ? Selon la traduction de la Bible de Jérusalem, il faut lire : « À toi la louange est due, ô Dieuiii ». Il y est précisé, en note, que d’autres versions encore existent, s’expliquant par une « simple différence de vocalisation ». Certaines traduisent en effet le mot doumiah par « silence », ce qui donne la traduction alternative : « À toi le silence est la louange, ô Dieu ». Dans la version hébraïque de référence que propose la Biblia Hebraica Stuttgartensia, il est noté que le mot דֻמִיָּה, doumiah, présent au début de ce verset, a été traduit par les soixante-dix rabbins de la Septante par le verbe grec πρέπει, « il convient », ce qui donnerait en français : « À toi la louange convient, ô Dieu ». La Septante traduit en effet ce verset par « σοὶ πρέπει ὓμνος ὁ θεός » (« à toi convient l’hymne, ô Dieu »), l’hymne désignant le chant sacré, ce qui, il faut bien le dire, inverse complètement le sens du verset. Là où les uns disent « silence », les autres comprennent « chant sacré ». Heureusement, on peut faire appel aux lumières du célèbre Maïmonide, qui évoque aussi ce verset dans un chapitre du Guide des égarés traitant des attributs négatifs de Dieu : « Les intelligences ne sauraient percevoir Dieu, lui seul perçoit ce qu’il est, et le percevoir, c’est [reconnaître] qu’on est impuissant de le percevoir complètement. Tous les philosophes disent Nous sommes éblouis par sa beauté et il sé dérobe à nous par la force même de sa manifestation, de même que le soleil se dérobe aux yeux, trop faibles pour le percevoir […] mais ce qui a été dit de plus éloquent à cet égard, ce sont les paroles du psalmiste : lekha doumiah tehillah (Ps 65,2) dont le sens est ‘pour toi, le silence est la louange’. C’est là une très éloquente expression sur ce sujet ; car, quoi que ce soit que nous disions dans le but d’exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d’offensant à l’égard de Dieu, et nous y verrons (exprimée) une certaine imperfection. Il vaut donc mieux se taire et se borner aux perceptions de l’intelligence, comme l’ont recommandé les hommes parfaits, en disant : ‘Parlez en votre cœur, sur votre couche, faites silence’ (Ps 4,5)iv. »
Cette position fort claire de Maïmonide n’a pas échappé à Maître Eckhart, lui aussi frappé par le caractère énigmatique de ce verset. Dans un commentaire sur le « silence » compris comme une condition de possibilité de la « naissance de Dieu dans l’âme », Maître Eckhart écrit : « La Sagesse vient dans l’esprit quand l’âme se repose du tumulte des passions et de l’occupation causée par les choses du monde, quand toutes ces choses-là font silence, et que celle-ci fait silence à toutes. » Il s’appuie ensuite rhétoriquement sur Augustin : « Si pour une âme, le tumulte de la chair faisait silence, si les délires de la terre faisaient silence […] et ceux du ciel, que cette âme soit silencieuse à elle-même, et qu’elle se dépasse sans penser à elle, si se taisaient les songes et les révélations imaginaires […] et que Lui seul parle […] de lui-même afin que nous entendions sa parolev ». Reprenant sa démonstration, maître Eckhart élargit la nécessité du « silence » aux offices mêmes de l’Église. Silence certes ponctuel, mais silence essentiel. « Il faut savoir que, durant l’Office, l’Église se tient elle aussi exactement comme cela : Pendant que toutes choses se tenaient au milieu d’un silence paisiblevi. On doit comprendre en effet que, dans l’avènement du Fils dans l’esprit, il faut que tout milieu fasse silence. La nature d’un milieu intermédiaire est en effet incompatible avec l’union, que l’âme désire, avec Dieu et en Dieuvii. » Peu après Maître Eckhart cite Maïmonide en appui de sa thèse, laquelle, je le souligne au passage, invalide tant la traduction de la Vulgate que celle de la Septante. « Dans l’être et la compréhension intellectuelle, tout milieu se retire et fait silence. Ceci concorde avec ce passage du Psaume (65,2) : La louange silencieuse est pour Toi, Dieu, d’après la version du texte reçue par Maïmonide, là où nous avons : L’hymne T’est dû, ô Dieu.viii » Ce parti-pris en faveur de Maïmonide, contre les traductions habituelles, s’explique sans doute par le fait que la notion de « silence » occupe une position spéciale dans la pensée de Maître Eckhart. On s’en fait une idée nette en lisant le sermonix qu’il a consacré à un passage du Livre de la Sagesse : « Lorsque toutes choses se tenaient au milieu du silence, alors est descendue d’en haut, du trône royal, et est venue en moi une parole secrètex ». Cet article, on le devine, cherche à mettre en évidence la richesse intrinsèque liée aux difficultés de la traduction, et aux ouvertures qu’elle permet… Il se trouve que, dans une autre traduction du passage que l’on vient juste de citer, on ne trouve ni l’expression « au milieu du silence » ni l’expression « parole secrète », mais respectivement, « un silence paisible » et une « parole toute-puissante, inexorable », jouant un rôle dans « l’extermination » de la terre : « Alors qu’un silence paisible enveloppait toutes choses et que la nuit parvenait au milieu de sa course rapide, du haut des cieux, ta Parole toute-puissante s’élança du trône royal, guerrier inexorable, au milieu d’une terre vouée à l’exterminationxi. » Tout comme le « silence », l’idée du « secret » joue aussi un rôle important chez Maître Eckhart. Il développe par exemple le thème de la naissance du Verbe divin dans l’âme, lorsque celle-ci se tient « une » dans « le plus secret » de son « intérieur », et en silence. « Il faut donc qu’un silence s’installe [dans le fond de l’âme], une tranquillité, et là, le Père doit s’exprimerxii. » Il faut savoir que « le meilleur, le plus noble auquel un homme puisse parvenir dans cette vie, est : tu dois faire silence et laisse Dieu opérer et parlerxiii. » Eckhart fait, dans ce contexte, référence à un passage du Pseudo-Denys l’Aréopagite traitant de la nature profonde de la Ténèbre divine, et de la lumière que l’on peut y trouver : « C’est dans le Silence en effet qu’on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscurité, et que, tout en demeurant elle-même parfaitement intangible et parfaitement invisible, elle emplit de splendeurs plus belles que la beauté les intelligences qui savent fermer les yeuxxiv. » Partant de cet éloge de l’inconnaissance absolue, et s’adressant directement à son disciple Timothée, le Pseudo-Denys lui fait ces pressantes recommandations : « Exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l’être, et élève-toi ainsi, autant que tu le peux jusqu’à t’unir dans l’ignorance avec Celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine Suressence, ayant tout abandonné et t’étant dépouillé de toutxv. »
J’aime l’idée d’une « pure extase », visant à atteindre le « rayon de Ténèbre » qu’est la Suressence. Partant du « silence », on arrive à la Ténèbre, et à sa lumière.
ivMaïmonide. Le Guide des égarés. Livre I, §59. Trad. de l’arabe par Salomon Munk. Verdier, p. 139
vAugustin. Confessions, Livre IX, cité par Maître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse, Ch. 18, §280. Trad. Jean-Claude Lagarrigue et Jean Devriendt. Les Belles Lettres, 2015, p.258
viIntroït de la messe dominicale de l’Octave de Noël.
viiMaître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse, Ch. 18, §284. Trad. Jean-Claude Lagarrigue et Jean Devriendt. Les Belles Lettres, 2015, p.260
viiiMaître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse, Ch. 18, §285. Trad. Jean-Claude Lagarrigue et Jean Devriendt. Les Belles Lettres, 2015, p.261
ixSermon 101. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, 4,1 : Predigten 87-105, Stuttgart, Kohlhammer, 2005, p.334-367
xSg 18,14-15. La traduction française est celle donnée dans Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. Traduction Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin, Seuil, 2015, p.95
Même pour un public français, mêlé d’athées, d’agnostiques, d’indifférents et de croyants, il n’est pas inconvenant, ce me semble, de parler un peu de la nature de ce Dieu, à qui, en dernière analyse, les combattants des deux bords, en Israël et en Palestine, se réfèrent idéologiquement, n’est-ce pas ?
De Lui, les monothéismes s’accordent au moins sur une chose. Il est un Dieu. Un Dieu « Un ». Mais s’il est « Un », peut-il prendre parti ? Et pour qui ? Pour ceux qui égorgent des bébés dans leur lit, ou pour ceux qui les tuent en les bombardant du haut de leurs F-35 ?
Un peu de théologie pourra peut-être aider à répondre à ce type de questions, inévitables dans le genre de contexte que toute guerre installe.
Le qualificatif Un est quelque chose qui dit beaucoup plus que « bon », ou « jaloux », ou « miséricordieux », ou « caché », ou « vrai ». La bonté, ou la jalousie, ou la miséricorde, ou le mystère, ou la vérité n’ajoutent rien au Dieu Un. Ces mots augmentent en revanche notre intelligence de Sa nature. Mais le mot Un n’ajoute rien, par lui-même, à ce Dieu qui est là où Il est (en lui-même). C’est pourquoi il faut monter, s’élever, dans l’intelligence de l’Un. Et c’est pourquoi Il dit aussi, d’ailleurs : « Ami, monte plus hauti. » Un maître des temps passés a dit : Un est la négation de la négationii. Un autre maître a commenté : « Si je dis que Dieu est bon, cela lui ajoute quelque chose, mais Un est la négation de la négation et la privation de la privation. Que désigne Un ? Un désigne ce à quoi rien n’est ajouté. L’âme prend la déité telle qu’elle est pure en soi, là où rien n’est ajouté, à quoi la pensée n’ajoute rien. Un est la négation de la négation. Toutes les créatures ont en elles-mêmes une négation ; l’une nie qu’elle soit l’autre. Mais Dieu a une négation de la négation ; il est un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de Dieu. Toutes les créatures sont en Dieu et sont sa propre déitéiii. »
Phrases sublimes, en un sens. Et parfaitement opaques, en un autre sens, pour des humains qui se font la guerre. C’est pourquoi certains humains préfèrent penser que les humains avec qui ils font la guerre ne sont pas des humains, mais des « animaux », ou des « cafards qu’il faut écraser ». Mais on est ici en France. Soyons cartésiens. Si Dieu est un et que toutes les créatures sont en Dieu, alors les créatures qui font la guerre à d’autres créatures la font nécessairement en Dieu même, et peut-être qu’elles lui font donc la guerre à Lui aussi.
Pour faire la guerre, il faut savoir et vouloir la faire, cette guerre – qu’on la fasse en Dieu ou en dehors de Lui. Mais si toute créature est en Lui, il s’ensuit qu’aucune créature ne peut censément vouloir faire la guerre en dehors de Lui, ni savoir censément la faire en dehors de Lui. Savoir et vouloir, en temps de guerre, prennent donc une résonance particulière, qu’il faut assumer. Sauf bien sûr si les créatures en question veulent et savent faire la guerre, sans penser à rien d’autre, et surtout pas au Dieu qu’elles prétendent « adorer ».
Par nature, la connaissance et l’intelligence dépouillent toutes les sensations, toutes les émotions, tout ce qui est « ici » et « maintenant ». Elles vident tout, pour ne garder que peu de choses, et dans ce peu de choses, elles « abstraient » uniquement ce qui n’est ni « ici » ni « maintenant », pour en faire des « concepts », des « idées ». Cependant, ce faisant, elles reçoivent et accueillent quand même un peu de ce que les sens leur apportent, même si c’est pour n’en retenir presque rien. Par contraste notable avec la connaissance et l’intelligence, cette autre faculté de l’âme humaine – la volonté – diffère essentiellement dans son rapport avec le monde. La volonté, quand elle est « pure », ne lui emprunte jamais rien ; tout ce qu’elle emprunte au monde, elle l’emprunte à la connaissance pure qu’elle s’en est formée, et dans laquelle il n’y a ni ici ni maintenant. Et c’est à cette volonté, prise dans son abstraction, dans sa pureté, que Dieu s’adresse alors : « Ami, monte plus haut, tu seras alors à l’honneuriv. »
Mais que veut dire « monter plus haut » pour la volonté ? Que veut la volonté ? Ou plutôt que devrait-elle vouloir ? Dans l’idéal, elle veut la béatitude. Quel humain ne veut être heureux ? La volonté (pure) veut être avec Dieu – du moins la volonté de ceux qui croient que le Dieu existe, et que l’on peut s’en approcher un jour, par exemple, après la mort. Dieu n’est pas insensible à cette volonté-là, du moins quand elle exprime ce vouloir-être-heureux (on imagine aisément, en revanche, que Dieu doit éprouver une véritable colère quand d’autres volontés préfèrent vouloir la mort de bébés). Quand Dieu n’est pas insensible à la volonté d’une créature qui veut sincèrement la béatitude, nul doute qu’Il doit y répondre et contribuer à sa réalisation. Il doit en quelque sorte entrer dans la volonté qui le désire. Et, de même que l’intelligence saisit Dieu, dans une certaine mesure, dans son unité, dans sa vérité, de même Dieu pénètre dans l’intelligence. Pour y faire quoi ? Pour la rendre plus pure de tous les relents de l’ici et du maintenant, notamment les relents les plus nauséabonds. De même que la volonté désire saisir Dieu, de même Dieu s’y insinue aussi, Il la pénètre, et Il lui dit : « Amie, monte plus haut. »
L’hébreu est dense, dru, compact. Son lexique est semé de silex, parsemé d’étincelles. Sa grammaire est feuilletée comme du mica ; sa maturation fut métamorphique, comme une orogenèse. Mais en hébreu, le nom de ‘Dieu’ ne se dit pas. On peut seulement l’écrire, en quatre lettres : יְהוָה , yod hé vav hé. Quoique indicible, le Tétragramme est vocalisé, avec le signe du cheva’ sous le yod et un kaméts sous le vav. On aurait donc en théorie le moyen de le prononcer : « Yehwah ». Cela est possible, et cela était d’ailleurs permis au Grand Prêtre, une fois l’an, dans le Saint des Saints. Depuis que le Temple est détruit, et qu’il n’y a plus de Grand Prêtre, ce nom-là reste donc imprononçable, sauf peut-être au fond du cœur. Publiquement, on l’appelle Adonaï, le « Seigneur » ou « l’Éternel ». Mais les textes en gardent la mémoire : on peut tutoyer יְהוָה, et l’apostropher directement: « Avec toi, source des vivants »i ; cette brève et élusive formule, évoquant les origines, est immédiatement suivie d’une autre assertion, tout aussi concise, mais plus téléologique: « dans ta lumière nous verrons (une) lumière »ii. L’hébreu dispose de l’article défini ha-, ‘le, la’, mais pas de l’article indéfini. Ici, le mot or, ‘lumière’, n’est pas accompagné de l’article ha-. Quelle indéfinie ‘lumière’ verrons-nous donc dans ‘sa lumière’ ? La sienne ? La nôtre ? Une autre lumière encore ? Nous viendra peut-être en aide Maître Eckhart, qui commenta cet hémistiche : « Cela signifie : à ta lumière on deviendra conscient de la lumière dans l’âme. Alors Dieu est connu par Dieu dans l’âme. Ainsi par cette sagesse elle se connaît elle-même et toutes choses. Et de même la sagesse elle-même dans sa propre lumière. »iii
Si l’on suit Eckhart, cette ‘lumière’ que ‘nous verrons’, comme dit le Psalmiste, est la lumière de l’âme même ; et cette lumière est aussi celle de Dieu. Ainsi l’âme se connaît elle-même dans sa propre lumière, et elle connaît aussi que cette lumière est divine. C’est Dieu lui-même qui nous permet de connaître notre âme, et de connaître Dieu dans notre âme. Selon Eckhart, le prophète hébreu sous-entend aussi que la lumière qui nous permet de ‘voir’ la lumière, est la lumière de la Sagesse (divine). Eckhart va même un peu plus loin et laisse entendre que Dieu se connaît aussi lui-même par cette lumière : la lumière (de la Sagesse) s’éclaire elle-même, et se connaît ainsi en nous.
Pourquoi la Sagesse aurait-elle besoin de se connaître elle-même ? Elle en a besoin parce qu’elle est « cachée » ; elle se cache à ses propres yeux, tout comme Dieu est un Dieu « qui se cache »iv. Elle est cachée mais pas à jamais. Eckhart dit à ce sujet:« Veux-tu pénétrer jusqu’à la connaissance du secret mystère de Dieu, il faut que tu ailles au-delà de tout ce qui pourrait contrarier en toi une pure connaissance, au-delà de tout ce que tu peux saisir par l’entendement. Dieu n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de l’âme qui sait le chercher avec application et avec sagesse ! »v
Tout est caché, donc, mais rien n’est si caché que l’âme ne puisse le découvrir. L’âme possède le pouvoir de connaître les choses les plus hautes, et aussi les plus abyssales. Mais pour ce faire elle doit s’élever bien au-dessus de ce qu’elle semble être (à ses propres yeux), et elle doit aussi pouvoir plonger en son propre fond, s’enfoncer complètement dans son essence, dans son mystère. « Quand l’âme, partant de ce qui est pour elle manifeste, se tourne vers ce qui est au-dessus, – car cela signifie laisser derrière soi images et formes -, elle obtient la conformité avec la nature informelle de Dieu, dont la forme propre n’a jamais été manifeste à une créature dans ce corps. Ceci est l’accès secret que l’âme a dans la nature divine (…) Ceci s’appelle ‘aller en tant que rien vers rien’, vers le rien de la nature divine ; où personne ne peut arriver à moins qu’il ne soit dépouillé de toute matière spirituelle. Hélas, à quel point ne se verrouillent-ils pas cet accès secret, ceux qui si légèrement demeurent parmi les choses sensibles ! »vi
Il faut que l’âme aille vers son propre rien, son réel néant, qu’elle s’en approche pas à pas, et qu’elle le découvre enfin, pour être admise à continuer sa quête, au-delà de ce rien. Se sachant néant, se sachant si dénuée de toute matière, de toute forme, de tout être, de toute réalité, elle est maintenant libre d’aller vers cet autre « rien », – qui est tout ce qu’on peut savoir de Dieu même, à savoir: « rien ». Eckhart, en désignant Dieu, ou plutôt ce qu’on sait de Dieu, par ce mot : « rien », a indéniablement des accents bouddhistes. Mais le mont Méru est bien loin de la vallée du Rhin. Sans doute le « rien » bouddhiste n’est-il pas réellement le « rien » rhénan, bien que l’analogie soit notable.
Anéantie, et devenue libre, la raison purifiée, l’âme se rend présente à sa propre lumière; alors, elle se connaît. En s’anéantissant, l’âme a anéanti sa finitude. Par là, elle s’est ouvert à tout ce qui, en elle, n’est pas fini. Elle a gagné au change, c’est peu de le dire. Le fini contre l’infini. « Si l’âme arrive dans la lumière sans mélange, elle chavire dans le néant de son moi propre : si éloignée par là de sa propre finitude qu’elle ne peut absolument pas par elle-même revenir dans son moi fini. Alors Dieu, avec sa plénitude d’essence non devenue, se substitue à ce ‘néant’ d’âme et lui donne lui-même consistance, lui, l’être de l’être. L’âme avait osé s’anéantir, d’elle-même elle ne pouvait plus revenir à elle, tant elle était allée loin, en elle : dès lors, lui prêter son appui était simplement le devoir de Dieu ! »vii
Mais qui peut assurer que tout cela est en effet possible, et qu’une âme ‘néantisée’ puisse toucher ainsi le gros lot ? Peut-on se contenter de ce qu’en dit Maître Eckhart ? Il est d’autres témoignages.
La haute connaissance que l’âme conquiert quant au secret mystère de la divinité n’est pas une vaine illusion, elle est possible. Certains réussissent, comme Job, d’autres non. Eliphaz, l’un des interlocuteurs de Job, a évoqué la venue progressive en lui de plusieurs signes, sous diverses formes (paroles, sons, visions, esprit, murmures, voix). Mais qu’en a-t-il fait ? Rien. « Une parole est arrivée furtivement jusqu’à moi, et mon oreille en a recueilli les sons légers. Au moment où les visions de la nuit agitent la pensée, quand les hommes sont livrés à un profond sommeil, je fus saisi de frayeur et d’épouvante, et tous mes os tremblèrent. Un esprit passa près de moi. Tous mes cheveux se hérissèrent. Une figure d’aspect inconnu était devant mes yeux. Et j’entendis une voix qui murmurait doucement. »viii
Une parole arrive furtivement. Des visions agitent sa pensée. Un esprit passe. Une figure inconnue se présente. Eliphaz, enfin, entend une voix qui murmure, ou plutôt, il entend, littéralement, « un silence et une voix » (דְּמָמָה וָקוֹל ). Mais que dit cette voix ? Elle questionne: « Est-ce que l’homme peut être justifié devant Dieu ? », et elle conclut que les hommes « périssent à jamais » et « meurent, sans avoir acquis la sagesse! »ix
Tout ça pour ça ? Ces paroles, ces sons, ces visions, cet esprit, cette figure, ces murmures, ces silences et ces voix, tout cela pour apprendre qu’on meurt à jamais, sans une goutte de sagesse ? Mais Eliphaz n’est en somme qu’Eliphaz. Peut-être sa sagesse est-elle en effet très limitée ? Toutes les visions aperçues et tous les murmures entendus ne lui ont rien appris. Peu de temps après, Dieu fit d’ailleurs part de sa colère contre Eliphaz qui avait mal parléx. Job s’en tira beaucoup mieux. Job commença par reconnaître: « Oui, je me suis exprimé sur ce que je ne comprenais pas, sur des choses trop merveilleuses pour moi, que je ne connaissais pas. »xi Mais « maintenant », ajouta-t-il, en s’adressant à Dieu : « Je t’ai vu de mes yeux ».xii
Il est donc possible de voir יְהוָה et de vivre. C’est une très bonne nouvelle.
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iPs 36,10 :« avec toi, עִמְּךָ (‘imkha), la source מְקוֹר (meqour) des vivants חַיִּים (ḥayyim) »
iiPs 36,10 : « dans ta lumière בְּאוֹרְךָ (be-or-kha) , nous verrons נִרְאֶה (nir’êh) une lumière אוֹר (or) ».
iiiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.267
iv« Vraiment, tu es un Dieu qui se cache » אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר attah El misttatter (Is 45, 15).
vCité par Maître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103
viMaître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103
viiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.265
« Maître Eckhart, par Andrea di Bonaiuto, détail de la fresque Via Veritas dans la Chapelle des Espagnols de Santa Maria Novella, Florence, c. 1365″
Quand on tient un Blog sur la conscience, dans une perspective d’anthropologie comparée, on est amené à prendre connaissance de toutes sortes d’expériences, – faites, à travers les siècles et les cultures, par des hommes et des femmes qui ont en commun d’être hors du commun. Mais rares, vraiment rares, de par le vaste monde, sont les personnes qui ont eu à la fois conscience de « sortir » du Dieu lui-même, et conscience que ce Dieu pouvait « s’introduire » à nouveau dans leur esprit. Quel que soit le sens que l’on peut donner à ces termes, « sortir », « s’introduire », Maître Eckhart fut l’une de ces personnes. Il raconte que son esprit « sortit » de Dieu, et tout ce qui s’ensuivit; après quelque tribulation, Dieu fut « introduit » en lui. De ceci résultèrent une inopinée « percée », et une étrange « secousse »…
Voici ce qu’Eckhart rapporte:
« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »i
Un commentaire de ce texte est peut-être nécessaire. Il y a là des mots, comme ‘sortir, percée, secousse, immuable, pauvreté’, qui méritent quelque éclaircissement et une mise en perspective.
« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. »
Eckhart ‘sortit de Dieu’, lorsqu’il ‘sortit’ de son néant originaire, c’est-à-dire lorsqu’il advint à la conscience, – comme tout un chacun, j’imagine. Mais alors, il eut conscience de ‘toutes les choses’ qui l’environnaient, et qui, par leur densité, leur multiplicité, leur être même, étaient autant de témoignages qu’elles avaient elles-mêmes émergé un jour de leur propre néant. Ce néant béant pointait lui-même, comme par ricochet, vers ce constat : ‘Il y a un Dieu !’ Certes, l’époque moderne est bien aveugle à ce néant originaire, et fort rétive à ce genre d’affirmation assertorique. En revanche, du point de vue d’Eckhart, un théologien dominicain et rhénan, à cheval entre le 13e et le 14e siècle, l’important n’était pas ce constat-là, mais précisément son insuffisance radicale. Ce qui lui importait était ce paradoxe: l’affirmation de l’existence du Dieu le rendait lui, Eckhart, non pas bienheureux mais malheureux. L’affirmation de l’existence du Dieu lui rendait d’autant plus tangible sa malheureuse condition de ‘créature’. Et n’être qu’une ‘créature’ ne pouvait satisfaire l’ambition d’Eckhart. Il aspirait à participer à l’Incréé. On a les rêves que l’on peut, ou ceux que l’on mérite.
« Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! »
De quelle ‘percée’ s’agit-il ? Le mot dénote ce qui s’ensuivit sans doute après qu’Eckhart fut « sorti de Dieu ». Cette ‘sortie’ s’assimile, me semble-t-il, à une ‘extase’. Le mot ‘extase’, qui vient du grec, signifie précisément ‘sortie [du corps]’. Cette sortie hors de Dieu débouche, assez logiquement, sur le vide, – le vide de Dieu. L’esprit d’Eckhart est désormais ‘vide de Dieu’, vide de toute connaissance de Dieu et de sa volonté ; il est laissé à lui-même, dans le vide de sa conscience. Mais dans ce vide total, se découvre un nouveau paradoxe. Eckhart, devenu ce vide, devenu son vide, n’est donc plus ni une créature, ni Dieu ; il n’est plus rien que ce rien, que ce vide. Mais ce rien n’est pas absolument rien. Ce rien est ce qu’Eckhart a toujours été, dès avant sa naissance au monde, dès avant la naissance de tous les mondes, dès avant le temps. Qu’était-il alors ? Un néant, un vide, du point de vue ontologique. Mais il était aussi une idée, un archétype, du point de vue métaphysique. Comment peut-on concilier ces deux points de vue ? D’un côté, le néant et le vide, de l’autre une idée, un archétype. Le lien est dans la pensée du Dieu, sans doute. Cette question sera éclaircie un peu plus tard. Pour le moment, Eckhart, qui était si malheureux de n’être qu’une ‘créature’ préfère être un ‘néant’, un ‘rien’ qui a cependant toujours ‘été’, qui ‘est’ maintenant, et qui ‘sera’ à jamais, au moins sous la forme d’une ‘idée’ en Dieu, – plutôt que d’être une ‘créature’ au statut quelque peu hybride.
« Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. »
Le paragraphe cité ci-dessus commence par un adverbe de lieu : ‘là’. Où est ce ‘là’ ? Quel est-il? Ce ‘là’ est le vide, le néant dans lequel Eckhart prend conscience de son propre néant. La conscience du néant est donc un lieu, un ‘là’, qui s’oppose à un ‘ici’, – cet ‘ici’ qu’est le monde où toutes les choses ‘sont’, et disent : ‘Il y a un Dieu !’ Dans ce ‘là’, Eckhart reçoit une ‘secousse’, c’est-à-dire une puissante poussée, brusque et violente, qui l’élève à une hauteur inimaginable. Que le lecteur s’imagine cependant ceci : à cette hauteur, si élevée qu’elle est ‘au-dessus de tous les anges’, il y a toujours un vide, absolu, puisque même les anges en sont exclus, étant relégués bien au-dessous. Dans ce vide total, Eckhart acquiert mystérieusement une immense richesse, lui qui était si pauvre (en esprit). Il devient si ‘riche’ que Dieu lui-même n’est plus ‘assez’ pour lui. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que ce Dieu, mis en italique, représente ce que toutes les choses proclament de cette façon : ‘Il y a un Dieu !’ . Quand on dit ‘il y a’, on ne dit pas grand-chose. On ne dit rien, par exemple, à propos de ce qui est présent dans cet ‘il y a’, on ne dit rien sur ce qu’est cet ‘il y a’. Ce Dieu-là, ce Dieu nommé dans ‘Il y a un Dieu !’ n’est plus ‘assez’ pour Eckhart: il désire en savoir plus. Mais, de ce savoir à venir, Eckhart a une première intuition, révélatrice. La ‘percée’ d’Eckhart, suivie d’une ‘secousse’, lui ont fait découvrir au moins ceci : il y a quelque chose de ‘commun’ entre Dieu et lui. Quoi ? Eh bien, au moins cette capacité de ‘percée’, et cette puissance de la ‘secousse’… qui élève.
« Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »
Quand Eckhart était dans son ‘là’, il se rendait compte qu’il était alors ‘immuable’. Il faisait partie de cet ‘immuable’ qui a toujours été, qui toujours est et sera. Cet ‘immuable’ est aussi ce dont ‘tout’ vient, et qui ‘meut’ donc toutes choses. Ce ‘là’, on l’a dit, s’oppose à cet ‘ici’. ‘Ici’, c’est le monde où Eckhart est allé, où il est ‘sorti’, quand il est ‘sorti de Dieu’. ‘Ici’, Eckhart est dans sa pauvreté, il est dans son ‘néant’, dans son ‘rien’; mais à la différence de ‘là’, il est maintenant conscient de ce néant et de ce rien. Il est conscient que Dieu ne peut demeurer en lui, puisque Dieu n’a pas de demeure dans ce néant, et dans ce rien. Or, paradoxe des paradoxes, surprise infinie, c’est dans cet ‘ici’, dans cette pauvreté absolue, que Dieu peut ‘s’introduire’ dans l’esprit et y ‘demeurer’. Cet ‘ici’, cette pauvreté absolue, Eckhart l’appelle ‘la plus proche pauvreté’.
La pauvreté, selon Eckhart, est le moyen d’accès à l’absolu. Comment la définit-il? « Ceci est un homme pauvre : qui ne veut rien, qui ne sait rien, et qui n’a rien. »ii Loin de tout misérabilisme, c’est à l’esprit pauvre, à l’esprit absolument pauvre, seulement, que se présente la divinité, pour y demeurer.
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iMaître Eckhart. Sermons, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.139
ii Maître Eckhart. Sermons, Traités. ‘De la pauvreté en esprit’. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.135
Il ne faut pas employer les mots à tort et à travers. Quand Dieu « créa » (בָּרָא , bara) le ciel et la terre, il ne la « fit » pas. Nuance ! C’est seulement plus tard, au dernier jour de la création, le sixième, que Dieu se proposa de « faire », – en s’exprimant pour la première fois au pluriel : « faisons l’homme » (נַעֲשֶׂה אָדָם , na‘asseh adam)i. Certes, en toute rigueur, il ne se contenta pas de dire qu’il allait « faire l’homme », mais il le « créa » aussi, au verset suivant.ii Et si l’on veut être tout à fait technique, il faut prendre en compte qu’avant l’homme, Dieu avait déjà « fait » (יַּעַשׂ , ya‘ass) l’espace qu’il nomme « ciel », le second jouriii, et il avait aussi « fait » le soleil et la lune, le quatrième jouriv. Cependant, dans ces deux cas, il avait agi ‘seul’, si l’on peut dire. Ce n’est qu’avec l’homme, que Dieu avait dit : « Faisons ! ».
Y a-t-il une différence entre « créer » et « faire » ? J’en vois au moins une. Quand on « crée », on part du néant. Quand on « fait », on part de quelque matière qui préexiste, et « faire » consiste à donner une « forme » à cette matière. Pour l’homme (adam, en hébreu), la « forme » en question fut ‘à’ l’image du Créateur (בְּצַלְמֵנוּ , bé-tsalmé-nou, litt. ‘avec notre image’) et ‘comme’ sa ressemblance (כִּדְמוּתֵנוּ , ki-démout-nou, litt. ‘comme notre ressemblance’ ).
Cette digression sémantique montre bien qu’il y a quelque chose de double en l’homme. Il y a en lui quelque chose qui a été « fait », et quelque chose qui a été « créé ». Ce qui a été « créé » c’est sa matière, ce qui a été « fait », c’est sa forme, ce qui a été appelé ‘image’ et ‘ressemblance’.
C’est la raison pour laquelle quelques grands esprits ont pu théoriser l’amour que Dieu porte, semble-t-il, à sa créature. En un mot, Dieu aime l’homme parce que Dieu s’aime lui-même. C’est ainsi que Maître Eckhart s’exprime à ce sujet : « C’est parce que Dieu lui-même est actif dans l’âme qu’il aime cette œuvre qui est sienne. Son action est notre amour. Et cet amour est Dieu : en lui Dieu s’aime lui-même, par nature, son être et sa divinité. (…) Dieu jouit de lui-même dans cette œuvre (…) La réflexion de l’âme est, en tant qu’appartenant à Dieu, elle-même Dieu : et c’est pourtant pour cela qu’elle-même est ce qu’elle est. »v
L’intérêt de cette interprétation est qu’elle explique la dynamique d’ensemble du système Dieu-Création-Homme, qui peut paraître opaque à certains. Autrement dit, elle explique pourquoi Dieu n’est a jamais fini avec sa Création, parce que Dieu n’en a jamais fini avec Lui-même. Sa Création fait partie de Son propre devenir. Ses créatures L’expriment en quelque sorte. Et quand elles L’expriment, alors Dieu « devient »vi. Avant de pousser des cris d’orfraie, là encore, il faut s’en rapporter aux Écritures, selon lesquelles Dieu dit de Lui-même : « Je serai qui je serai. »vii
Pour comprendre cette façon de parler, on peut s’en rapporter à Maître Eckhart qui propose de distinguer ‘Dieu’ et ‘la divinité’ : « Dieu et la divinité sont aussi différents que le ciel et la terre. »viii Il y a là, me semble-t-il, quelque chose d’éminemment comparable à ce que l’on trouve dans le brahmanisme et l’hindouisme. On y distingue la Réalité absolue, qui est aussi la divinité suprême, le brahman (nom neutre, abstrait) et Puruṣa (nom masculin, signifiant littéralement ‘l’Homme’, mais dénotant aussi l’un des noms propres de ‘Dieu’). Eckhart n’était certes pas hindouiste, mais l’analogie que je décèle entre le couple ‘Dieu / divinité’ qu’il propose et le couple ‘brahman / Puruṣa’ me paraît susceptible d’éclairer la manière dont Eckhart évoque le destin des âmes. Il explique que son propre esprit s’est trouvé d’abord « dans le fond et dans la base de la divinité » ; puis il a été amené à se transformer en l’Un, c’est-à-dire en Dieu. « Quand j’étais encore dans le fond et dans la base de la divinité, dans son flux et dans sa source, personne ne me demandait où je voulais aller, ni ce que je faisais. (…) C’est de Dieu que parlent, c’est Dieu qu’annoncent toutes les créatures. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la divinité ? – Tout ce qui est dans la divinité est un, et on ne peut rien en dire ! Seul Dieu fait quelque chose ; la divinité ne fait rien : en elle il n’y a rien à faire. Dieu et la divinité sont distincts comme l’agir et le non-agir ! C’est moi – l’un – qui élève toutes les créatures au dessus de leur sentiment propre jusqu’au mien afin que, en moi, elles aussi deviennent l’un ! Quand, ensuite, je reviens dans le fond et la base de la divinité dans son courant et dans son sa source, personne ne me demande d’où je viens ni où j’ai été : personne ne s’est aperçu de mon absence – cela veut dire : Dieu passe. »ix
De cela on tire plusieurs leçons. D’abord, il existe un ‘fond’, une ‘base’, qui, malgré ce nom, n’est pas statique, mais qui est essentiellement en flux. C’est la ‘source’ de tout ce qui est et devient. Toute créature en émane, et est appelée à « être » au moment où elle est « créée ». Cet être se révèle, goutte parmi tant d’autres gouttes, dans le flux jaillissant de la source sans fin, et toujours coulante, écumante, spumescente. Ensuite on apprend que toutes les créatures doivent sortir d’elles-mêmes, c’est-à-dire qu’elles doivent s’élever au-dessus d’elles-mêmes, au-dessus de ce qu’elles sentent ou de ce qu’elles pensent qu’elles sont, pour accéder, n’ayons pas peur du mot, à ce qui s’appelle le ‘mien’ de Dieu, son ‘moi’. Cette opération s’appelle aussi : « Dieu devient ». Et puis il y a un retour de toutes les créatures à la divinité. Cela s’appelle : « Dieu passe ».
Là encore rien qui ne soit conforme avec l’esprit des Écritures, qui parlent du « passage de la gloire » (de YHVH), dans des circonstances exceptionnelles, il est vraix. Mais ce qui est ici exprimé, c’est que cette gloire « passe », toujours et en tout lieu.
« Maître Eckhart par Andrea di Bonaiuto, Santa Maria Novella, Florence, circa 1365″
Pourquoi mes yeux voient-il le ciel immense, pourquoi sont-ils si sensibles à la lumière du soleil, au risque de s’y aveugler, alors que mes pieds ne se préoccupent ni de l’un ni de l’autre? En revanche, sur ces pieds obscurs, aveugles, mais agiles, je me tiens debout, je vais et je viens ; mes orteils épousent la terre, la sentent meuble ou dure. Pourquoi comparer les yeux et les pieds? Ils jouissent de la sorte de proportion qui convient à leur rôle, à l’objet de leur quête. Par analogie, on pourrait se demander à quoi la conscience est la mieux proportionnée, parmi tout ce dont elle semble avoir la garde, parmi toutes les choses dont elle peut prendre librement conscience ? Au néant d’où elle est tirée ? Aux riens auxquels elle semble liée ? Au Tout auquel elle aspire ? A l’Absolu dont elle paraît par nature exclue ?
Si la conscience doit chercher vraiment, absolument, ce pour quoi elle semble le mieux faite, elle doit commencer, en bonne méthode, pas se défaire de tout ce qui ne relève pas de son essence. Elle doit notamment laisser quelque peu de côté son « je », son « moi » et son « soi », tous attributs inutiles dans cette recherche, et qui l’alourdissent dans sa montée vers elle-même, dans son saut vers l’autre que soi qui habite au fond d’elle. Il lui faut renoncer à toutes ces choses dont elle s’est tissée depuis sa naissance, et dont elle continue de se nourrir. Il lui faut se retirer seule dans sa nuit et dans son silence.
La conscience semble vouloir sans cesse s’agrandir, s’élargir, se dépasser, – c’est là sa nature profonde. En s’éveillant chaque jour, elle pense naturellement à s’illuminer à nouveau, elle cherche de frais soleils, de nouvelles lunes, et elle rêve peut-être d’autres étoiles, plus lointaines, elle songe à d’autres lumières. Jamais lassée de désirs, elle cherche des ailleurs, qui lui ouvriront, croit-elle, de futures perspectives ; elle s’ouvre à l’intrusion d’altérités, de possibles ailes, ou alliées, dont elle pense qu’elles l’enrichiront de trésors inimaginés, de sensations jamais sues, de connaissances inconnues. Pourquoi cherche-t-elle ainsi à toujours se dépasser ? Parce qu’elle pense qu’elle est loin d’avoir déjà atteint la limite de sa vie ; elle croit qu’il lui reste encore bien plus à recevoir que tout ce qu’elle a déjà reçu. Plus la conscience vit et voit, plus elle a soif de nouvelles formes, immatérielles, virtuelles, qui la nourrissent plus que mille banquets fins et la rassasient mieux que des caves pleines de sucs capiteux. Quand elle rentre chez elle, quand elle reste enfoncée en son sein, en son soi, nous lui semblons faire partie de son dehors, nous lui devenons étrangers, nous, – ces ‘moi’ dont elle n’est plus intéressée à guider la course errante.
Les choses les plus diverses, la conscience les voit non comme elles sont vraiment, mais seulement comme elles pourraient être. Ce qui certes n’est pas rien. Elle les contemple comme des instants éternels, des essences provisoires, des natures ‘naturantes’. A vrai dire, à les voir et les examiner, elle ne saisit, vraiment, rien. Ce qu’elle saisit ainsi n’est jamais l’essence des choses, mais plutôt leurs ombres, en somme autant de « riens ». La perfection de la conscience repose sur ce paradoxe ; ce qu’elle saisit à chaque instant, ces choses si tangibles ici-bas, elle sait au fond d’elle-même qu’elles ne sont en fait que fumées fugaces, qui, dans leur somme totale, se réduisent à « rien ». Ce « rien » n’est pas « absolument rien », bien sûr : ce rien n’est que « relativement » rien. D’un certain côté, ce « rien » donne quand même une idée de la réalité, il en représente un archétype même, cette idée d’idées, cette forme de toutes les formes. Cette idée, cette forme, « est » en un sens, mais en un autre sens elle n’est pas, et, en tant qu’elle n’est pas, elle est « rien ». Ce que la conscience perçoit de la réalité, cette somme de sensations, qui se coagulent en idées, en formes, se dérobe au fond à elle-même: oui, au fond, la conscience ne peut jamais atteindre son fond, connaître ce fond sur lequel elle se fonde. Ce qu’elle croit savoir, jamais au fond, elle ne peut en être assurée. Son véritable fond reste toujours par delà, plus profondément encore celé.
La plus haute joie qui puisse échoir à la conscience, lorsqu’elle continue de descendre vers elle-même, est la conscience de se voir pleinement à l’œuvre, dans son mouvement propre, dans son flux, dans sa vie même, et de se voir alors couler librement en elle-même, hors d’elle-même, au-dessus d’elle-même. Joie de la conscience, quand elle prend conscience qu’elle coule, flue et reflue éternellement, encore et à nouveau, dans l’abîme infini, qu’elle noie l’abysse de l’idée qu’elle se fait d’elle-même, et qu’elle se voit sans fond, infiniment sans fond, fondamentalement illimitée.
La pure essence de l’inconscient tire toujours la conscience hors de son moi, et l’élève jusqu’à elle, la rend pareille à elle, en sorte qu’elle ne s’apparaît enfin plus que comme essence, comme une essence « une ». Le pur être de l’inconscient l’a absorbée en lui de sorte qu’il ne reste plus rien d’elle qu’une simple flamme, une flammèche même, qui danse dans sa nuit. La conscience brille et luit, comme cette fine flammèche, dans le brasier obscur de la nuit. La pure essence de l’inconscient, si jamais cette expression a un sens, a tiré en soi la pure flamme de la conscience, et l’a enveloppée de son voile obscur. Sans douter un instant, la conscience luit et palpite dans le fond sombre, elle s’enfonce dans la ténèbre infinie, dont elle sait qu’elle ne trouvera pas le fond, non qu’il n’existe pas, mais bien parce qu’il est infini. C’est cela être « ravi ». Et il n’est pas de santon qui n’en soit pas à sa manière conscient.
Il y a dans la conscience trois sortes de savoirs, d’ordre intime, dont il lui faut se désapprendre. D’abord la conscience sait qu’elle appartient à une créature vivante. Elle sait aussi qu’elle est consciente d’elle-même, ou du moins qu’elle est suffisamment consciente pour pouvoir se distinguer de ce qui l’entoure, et exprimer sa singularité, son insertion dans le monde et ses aspirations. Enfin, elle sait qu’elle est capable de créer. Au cours de la vie, elle apprend qu’elle peut engendrer hors d’elle-même d’autres consciences par procréation, et qu’elle peut éprouver en elle-même de nouveaux états de conscience, dont certains peuvent être si différents de la vie quotidienne qu’ils n’ont pas de nom.
La conscience a besoin de se pénétrer de ces trois sortes de savoirs, Mais elle ne peut pas s’en contenter. Il lui faut les dépasser. Aussi longtemps que la conscience reste seulement consciente de ce genre de conscience, – la conscience d’être vivante, la conscience d’être consciente, et la conscience d’être créatrice, elle reste incapable de se détacher d’elle-même, de se vider de ses représentations et de se dépasser.
Pourquoi faudrait-il qu’elle se vide d’elle-même, demandera-t-on ? On répondra que l’essence de la conscience est de se dépasser sans cesse, pour aller toujours plus loin, plus haut. Et pour voyager très loin, pour s’élever dans les grandes hauteurs, il faut s’alléger, renoncer à tout ce qui prend de la place, impose son poids.
Cela tombe sous le sens. Si la « vraie » vie est ailleurs, alors sa conscience actuelle, dans cette vie, avec ses limites, l’alourdit ou l’égare. Si une supra-conscience, dont elle n’a pas encore conscience, est le véritable but que la conscience doit poursuivre, alors toute conscience actuelle de la conscience se limite à un savoir illusoire, biaisé et même trompeur. Si, en créant des objets passagers, la conscience oublie qu’elle a déjà en elle un trésor incréé, et inexploité, infiniment plus riche que tout ce qu’elle peut engendrer par elle-même, elle se trompe fondamentalement sur ses propres facultés, elle vit dans des songes vains, de pauvres chimères, alors même qu’un royaume délaissé, en friche, l’attend au fond d’elle-même.
La conscience, si elle veut progresser dans ses futures montées, doit donc se tenir à distance de ce à quoi elle est arrivée. La conscience doit renoncer aux savoirs qu’elle a accumulés depuis sa naissance en ce monde, si elle est veut sérieusement explorer ce qui pourrait l’attendre dans d’autres mondes. Elle doit être consciente qu’il lui faut renoncer à sa conscience actuelle, et, en d’autres termes, qu’il lui faut « mourir » à sa vie antérieure. En parlant « d’autres mondes », je crois déjà entendre les ricanements de la foule incrédule des matérialistes, ignorant la puissance téléologique de l’Homme. Qu’ils passent ici simplement leur chemin.
Une forme de mort symbolique est donc exigée de la conscience, à un certain moment de son évolution. Le mot mort est peut-être un peu dramatique. On pourrait employer des euphémismes : éloignement, détachement ou séparation. Il faut que la conscience s’éloigne ou se détache d’elle-même et de toutes les choses dont elle a conscience. Mais cela n’est-il pas impossible, ou même intrinsèquement contradictoire ? Le concept d’une conscience qui perd conscience de tout ce qu’elle est, n’est-il pas un oxymore ?
Mourir, à proprement parler, revient à être finalement dépouillé de tout avoir, et de tout être. Une conscience qui prétend mourir vraiment à elle-même devrait en principe se défaire de tout ce qu’elle sait, de tout ce qu’elle veut, et de tout ce qu’elle est. Elle doit se défaire d’absolument tout ! Mais alors que devient-elle ? Un petit tas informe de cendres grises ?
La conscience semble n’avoir rien à voir avec la cendre. Elle est a priori de l’ordre du feu, celui qui flamboie, ou de l’ordre de la lumière qui s’en dégage.
Quand une flamme meurt à elle-même, elle ne meurt pas vraiment ; elle se régénère aussitôt, elle contribue par sa mort éphémère au brasier qui la consume, et elle se fond et se confond déjà avec la flamme nouvelle qui l’enveloppe et l’élève.
Mais si la conscience se compare à un brasier, elle arrive tôt ou tard à un point où elle se perd, et dans son embrasement, dans sa fusion, elle perd aussi tout le reste, le monde, les créatures, Dieu, pour se livrer sans résistance à l’incendie.
Il faut que tout soit effectivement perdu pour elle. Son existence n’est plus qu’un « libre rien », comme le dit Maître Eckhart. « C’est d’ailleurs l’unique dessein de Dieu que l’âme perde son Dieu. »i
Aussi longtemps que la conscience se donne un Dieu, et qu’elle croit savoir quelque chose de ce Dieu qu’elle se donne, elle reste en réalité inconsciente de sa propre nature, et de ce que cette nature demeure essentiellement séparée de quelque divinité que ce soit. Elle reste incapable de comprendre à quel point elle est encore loin de saisir l’essence de toute divinité. Elle croit l’apercevoir, la ressentir, peut-être. Les religions sont pleines de trucs destinés à donner au fidèle l’illusion d’un progrès en la matière. Mais faut-il y compter ?
Une voie beaucoup plus radicale est nécessaire, du moins pour ceux qui veulent dépasser tout ce qui est dépassable. Et qu’est-ce qui n’est pas dépassable, dans ce monde, ou dans l’esprit des hommes ?
Il faut donc que la conscience meure à sa cécité, qu’elle périsse à son aveuglement. Il faut qu’elle se résolve à ce que s’anéantisse en elle tout ce qu’elle croyait savoir quant à l’être ou l’essence de la divinité qu’elle se donnait. C’est à cette condition que pourront aussi s’anéantir en elle, parallèlement, tout savoir, toute connaissance, toute conscience relative à sa propre essence.
Pourquoi ce double anéantissement est-il nécessaire ?
La conscience n’est jamais aussi consciente de sa puissance latente que lorsqu’elle retrouve son état primordial de tabula rasa. La ‘table rase’ est la condition minimale de ses futurs festins. Il lui faut se débarrasser des reliefs de ses anciennes dévorations, des flacons vides de vieilles ivresses, des vaisselles sales, pour que puissent advenir les prémices des banquets nouveaux.
C’est la grande noblesse de la conscience que de pouvoir se débarrasser d’elle-même par elle-même. Ce n’est pas un suicide, c’est un coup de balai, des fenêtres grandes ouvertes, et pour elle, le retour au vide.
La conscience doit tout abandonner en se vidant entièrement de tout ce qu’elle a été et de tout ce qu’elle a cru savoir.
C’est une condition minimale, mais non suffisante.
Il faut maintenant que la conscience dresse la table pour une nouvelle manière de banquet. Le temps est venu de lancer les invitations. Qui seront ses hôtes?
Depuis des temps anciens, la création divine a été interprétée comme une manière pour le divin de se connaître lui-même. La divinité prend conscience de son pouvoir de création seulement en créant, et non « avant » de créer (il n’y a pas d’« avant » avant le temps). En créant des âmes à son image et à sa ressemblance, la divinité prend conscience de ce dont ces images sont à l’image, de ce à quoi ces ressemblances ressemblent, à savoir elle-même.
Mais l’omniscience supposée de la divinité ne le savait-elle pas déjà ? Il faut croire que non. Ou du moins, elle le savait peut-être confusément, mais pas en pleine conscience. Si la création se justifie, du point de vue divin, c’est bien parce que le fait même de créer ajoute quelque chose de nouveau, qui contribue de façon nouvelle à la gloire de la divinité, sinon elle pourrait autant s’en passer.
Quel est ce quelque chose de nouveau ? L’actualisation d’une multitude de puissances parmi une infinité d’autres, qui, quant à elles, demeurent purement potentielles.
Comme en un miroir, en énigme, la conscience divine reflète une partie actuelle d’elle-même dans ses créations, en particulier dans les âmes, pendant que restent en puissance les infinies possibilités de création auxquelles elle ne donne pas l’être.
Quant à la conscience créée, après un peu de temps, et quelque réflexion, elle peut prendre conscience de sa chance d’avoir été admise à l’existence, contre toute attente, ou plutôt contre toute probabilité. Pourquoi a-t-elle bénéficié de ce don de l’être, se demande-t-elle ? Dans quel but ? La réponse importe peu, ici. D’ailleurs, elle est sans doute inconnaissable. Ce qui importe, pour la conscience créée, c’est de prendre maintenant conscience des étapes ultérieures qu’il lui faut franchir en tant que conscience créée, pour continuer de se dépasser.
La conscience a déjà pris conscience qu’il lui fallait s’éloigner d’elle-même, ou plutôt qu’elle devait s’élever au-dessus d’elle-même. Il lui faut maintenant se défaire de son image d’essence créée, il lui faut se détacher de son essence en tant qu’image et en tant que création. Il lui faut prendre sa distance avec l’essence de sa ressemblance, fût-elle d’origine divine. Pourquoi ? Parce que c’est ce qu’on attend d’elle. C’est pour cela qu’elle a été admise à l’être, pour continuer de s’élever. Car elle n’est pas seulement une essence « créée ». Elle n’est pas non plus seulement une « image » ou une « ressemblance ». Elle est bien plus que cela. Il y a en elle une noblesse, nécessairement d’origine divine, dont les termes créature, image, ressemblance, ne rendent pas compte. Ces mots introduisent une notion de relativité, alors qu’étant d’essence divine, la conscience a vocation à l’absolu. Irradie d’ailleurs encore, autour d’elle, la chaleur des braises incréées dans lesquelles elle a été conçue. Jaillissent encore, autour d’elle, des étincelles de la Sagesse primordiale, cette Sagesse qui l’a vue dans son état originaire, avant même qu’elle ne fût, et qui l’a tenue au-dessus de la divine lave, pendant que l’on forgeait le fil de son âme.
Ces métaphores, la braise, l’étincelle, la lave, il faut maintenant que la conscience en sorte, il faut que ces images s’éteignent. Il lui faut maintenant devenir cendre, pour ne plus être seulement ce qu’elle a été, qui ne suffit plus. Pour vivre une nouvelle effusion du feu divin, il lui faut d’abord mourir à elle-même d’une mort divine. La conscience sent intérieurement que ce ne sont ni cette essence créée, ni cette image ou cette ressemblance originelles qu’elle cherche. Elle ne peut plus s’en satisfaire, parce qu’en elle, un feu nouveau couve sous la cendre. Elle se connaît désormais comme prisonnière de sa propre cendre ; elle est comme une lumière arrêtée dans les reflets de « l’image » et de la « ressemblance », qui sont encore des métaphores de la distinction et de la multiplicité relatives, alors qu’elle a soif d’une identité et d’une unité absolues.
L’âme veut maintenant s’élever au-delà de son image originelle, et bien au-delà de sa ressemblance éternelle, elle sait qu’elle doit viser beaucoup plus haut. Elle veut atteindre désormais le grand Jour, aller dans le Midi, loin de toutes les ombres, de toutes les nuits, elle veut parvenir à cet unique point de vue, où se déroulera sous ses yeux l’infini royaume, comme un voile tissé d’unicité.
Cette percée de la conscience vers le Jour, le Rituel des morts de l’Égypte ancienne l’avait déjà scandée, tout comme l’avaient chantée les hymnes du Véda, ou encore le Bardo Thödol. Toutes ces traditions se rejoignent sur un point essentiel. L’âme, ou la conscience, ce qui revient ici presque au même, doit avancer, elle doit se dépasser, elle doit passer par des portes, des seuils, des plans, des niveaux. Il faut en passer par là… Comme le dit le Christ : personne ne vient au Père que par moi ! Aussi l’âme ne demeure-t-elle pas en lui, mais il faut qu’elle passe par lui, pour aller encore au-delà. La conscience de cette percée subite, de cette élévation radicale, représente la deuxième mort de la conscience à elle-même.
C’est une mort par laquelle elle doit passer afin de s’éteindre dans l’infinie divinité.
Or, pour la conscience qui s’éteint dans ce dépassement, Dieu n’est plus là pour elle. Il s’est éteint en elle, comme elle s’éteignait en lui. Extinction générale des feux… Elle demande : Pourquoi m’as-tu abandonné ? L’archétype éternel du Dieu créateur, du Dieu sauveur, du Dieu qui se sacrifie, désormais n’existe plus non plus pour elle, puisqu’elle n’est plus que cendre froide, que sang figé.
Elle était une consciente vivante, chaude, active, et la voilà réduite en poussière.
Passage inimaginable, mais nécessaire. Obligation absolue d’entrer dans la Nuit, l’absolue obscurité, pour se préparer à sortir au Jour, dans l’absolue lumière.
Si la conscience doit être admise dans l’unité divine, il faut qu’elle se dépouille de tout ce qu’elle a été, y compris de son lien précieux avec son intercesseur, le Sauveur, le Psychopompe, qui l’a conduite jusque là, jusqu’à ce seuil.
L’infini paradoxe est que, dans cette cendre toute morte, la conscience trouvera des germes de vie. Dans son anéantissement absolu, elle s’ouvrira une voie vers le saltus absolu. S’il fallait ici une autre image, on choisirait celle de la farine, fine poudre broyée. Un peu d’eau ajoutée, et elle fermente.
Dans cette histoire, la conscience ne cesse d’être interloquée. Elle court de surprise en surprise. Elle vient de découvrir, à son tour, après beaucoup d’autre sages anciens, que la Divinité est telle que son non-être emplit le monde. Elle découvre que le lieu de son être, le lieu de sa présence, ne se trouve nulle part. Ce mot même de présence signale déjà, comme en creux, son absence en puissance. Toute présence peut disparaître en un instant, surtout dans un palais royal, une demeure divine, où ne manquent pas les portes dérobées, les passages secrets, les appartements cachés.
La conscience, pulvérisée en poudre de cendres, ne trouvera pas la présence du Divin, mais plutôt son absence, à moins qu’elle n’ait elle-même trouvé un lieu d’où elle puisse disparaître, une porte par où passer, pour qu’elle puisse enfin cesser de se présenter à elle-même comme quelque chose de créé – ou comme quelque chose d’incréé.
La conscience ne veut plus être ni créée ni incréée. Elle ne veut plus rien d’ailleurs, elle n’est plus que poussière, et ses espoirs de résurrection semblent anéantis…
Or ses tribulations sont en réalité loin d’être terminées.
Il lui faut se préparer à une troisième mort.
La conscience doit maintenant mourir à la nature génératrice du divin. L’essence créatrice du divin se montre dans le Dieu créateur des mondes. Mais il faut que la conscience meure aussi à cette activité de génération divine. Pourquoi ? Parce que, désormais, elle ne veut plus simplement être une créature créée, engendrée. Elle l’a été, et elle sait que cela ne lui suffisait plus. Cela ne lui suffisait plus ? La conscience serait-elle aussi capricieuse qu’une princesse babylonienne, à qui rien n’est refusé ?
La conscience en effet est une princesse qui ne satisfait plus d’être seulement une princesse. Elle veut arriver à entrer dans ce qu’il y a de plus essentiel, dans l’intimissime du pouvoir royal, elle veut aller au-delà de toute royauté et de toute divinité. Elle veut s’unir à Dieu lui-même, là, dans les profondeurs de son lieu secret, où il se tient dans son repos, là où il s’abstient de tout, même de lui-même !
Dans son lieu le plus caché, « la divinité est suspendue en elle-même, elle est son monde à elle-même. »ii
Il est généralement reconnu, par tous les maîtres en la matière, que Dieu demeure dans une lumière où personne ne peut pénétrer. Cela n’est pas fait pour effrayer la conscience, qui sait que les maîtres les plus réputés ne savent que ce que l’on a bien voulu les laisser savoir. La conscience, donc, qui est déjà morte à son essence créée, et aussi morte à son essence incréée, qui est réduite à l’état de poudre impalpable, de cendre friable, arrive par l’un des passages celés du Palais dans l’appartement caché de la Divinité. Et même arrivée là, elle n’arrive pas encore à la saisir. Elle entrevoit le royaume en un clin d’œil, mais Dieu lui-même se dérobe encore. Après tous ces efforts, après ses deux premières morts, encore une dérobade ? La conscience commence à se rendre compte que la quête est sans fin, et qu’elle n’est sans doute pas seule à l’avoir constaté. Aucune créature ne peut en réalité parvenir jusqu’à lui, et certainement pas une poignée de conscience cendrée, froide, grise, dispersée, désunie.
Alors, la conscience prend conscience d’elle-même sous un jour nouveau ; elle s’éveille à la conscience de sa véritable valeur, elle qui n’est pourtant que cendre froide. Elle respire soudain d’un souffle plus vif. Elle s’inspire de la vie même. Elle prend sa forme. Ses ailes emplissent les mondes. Elle s’élève plus haut que l’aurore. Elle vole dans ses cieux, elle ne se soucie plus ici de Dieu!
C’est à ce moment même qu’elle meurt de sa troisième mort, elle meurt de la mort la plus haute qui soit. En elle, disparaissent tout désir, toute intelligence, tout amour, toute sagesse: elle se voit privée de toute existence et de toute essence.
La conscience meurt pour la troisième fois, et elle est enterrée au plus profond, dans la cave (cueva) la plus secrète de l’appartement le plus obscur de la divinité, là où personne jamais n’est admis à entrer dans sa Présence. La divinité y reste une, seule, unique, sans égale, elle n’y vit pour personne d’autre que pour elle-même.
Et la conscience, qui a franchi tous ces passages, toutes ces portes, toutes ces murailles, toutes ces morts, gît là comme un petit tas de farine en fermentation.
Eh bien, noble lecteur, quel rebondissement attends-tu désormais ? Après ses trois premières morts, y aura-t-il une saison 4 dans la vie de la conscience ?
Naturellement, aussi longtemps que tu n’es pas prêt à plonger toi-même dans cet abîme, à tenter de toucher le fond de la mer sans fond de la divinité, tu ne peux deviner ce qu’il va se passer.
Je vais résumer le prochain épisode. La conscience est perdue, annihilée, anéantie, mais elle va trouver qu’elle est en fait la même chose que ce qu’elle avait cherché si longtemps sans succès. Elle reconnaît enfin sa ‘noblesse’, celle qui oblige. Elle est sortie d’elle-même à plusieurs reprises, elle s’est libérée de toutes les représentations dont on l’avait trop nourrie. En plongeant dans sa nuit la plus profonde, en se dégageant de son essence et de son existence, elle arrive devant elle-même, et elle s’aperçoit qu’elle est toujours une. Elle voit que le seul royaume qui soit, qu’elle a si longtemps cherché, elle vient finalement de le trouver, sans l’avoir jamais cherché là où il était.
Elle voit que ce royaume est caché en elle, et le voyant, c’est en elle qu’elle s’épanche.
Elle le voit, elle le vit dans son éternité. Cette simple phrase, dans sa brièveté, en dit plus long que les sagesses de la terre, qui ne voient ni ne vivent. Maintenant, la conscience sait tout, voit tout, vit tout ; mais tout cela n’est encore qu’une sorte de commencement. Tout ne fait jamais que commencer. La conscience est une, et seule, dans son propre commencement, elle est seulement elle-même, et elle est aussi, en puissance, tout ce qu’elle n’est pas encore, et même tout ce qu’elle n’est pas, ou qu’elle ne sera jamais. Elle tire tout cela de son propre fond. En elle, l’âme et la divinité sont une seule chose. Elle a enfin réalisé que le royaume est elle-même, et qu’elle demeure en elle-même.
Elle ne sait plus son nom, ni son moi.
La Divinité est devenue l’autre moi de la conscience, pour que la conscience devienne son autre lui.
Plus une conscience est consciente d’elle-même, plus elle se constitue consciemment comme conscience, plus elle devient davantage conscience, plus elle s’ouvre à ce qui en elle est ‘conscience’, plus elle se livre à ce dont elle n’est pas encore consciente, et plus en elle s’immisce, surgit,apparaît une conscience obscure de ce dont elle est encore loin d’être consciente, et dont elle devient consciente qu’elle ignore presque tout…
Le propre de toute conscience, qu’elle soit humaine ou non-humaine, est de tendre à se dépasser toujours, à se hausser sans cesse.
Aristote dit qu’en tout être vivant, c’est l’âme (végétale ou animale) qui est le principe de vie. Mais il ne dit pas si ce principe est aussi source de la conscience, la conscience qu’un être vivant a d’être « vivant ». Les nombreuses formes du principe vital que l’on peut observer sont-elles associées à différentes formes de conscience ? Certaines formes de conscience sont-elles seulement dans l’immanence ? D’autres formes aspirent-elles, en revanche, à se dépasser, visent-elles, consciemment ou non, à se transcender ?
La vie, l’âme et la conscience de la vie, ont-elles une essence immanente ou transcendante? Vie, âme, conscience, sont-elles éminemment immanentes, ou aspirent-elles essentiellement au dépassement ?
Leur essence est-elle d’aspirer au dépassement de leur essence ?
La tradition biblique affirme qu’en l’homme, l’âme est le souffle de sa vie, et que l’esprit est un vent qui va où il veut. Mais quelle est la métaphore biblique de la conscience ? Élie tenta une formule audacieuse et délibérément antinomique, ‘qol demamah daqqah’… Mais comment la traduire ? « La voix d’un murmure ténu » ? « La parole d’un silence léger » ?i
Dans certaines traditions chamaniques, en Sibérie, ou chez les mystiques du Tibet, l’âme-souffle est comparée à une monture, et c’est l’esprit-conscience qui en est le cavalier.ii Les chamanes « chevauchent leurs tambours » dans leur voyage extatique.
La conscience peut-elle se chevaucher elle-même, et ainsi monter plus haut que tout ce dont elle a jamais eu conscience, et devenir autre qu’elle-même ?
Si les intuitions anciennes, sur lesquelles on reviendra, ont saisi la capacité extatique de la conscience chamanique, quelle leçon pourrait-on en tirer pour une définition universelle de la conscience, valable pour toutes les époques, et même pour le lointain avenir ?
Ma thèse fondamentale est que la conscience peut se dépasser sans cesse, et qu’elle trouve sa véritable essence dans ce dépassement : la conscience doit se dépasser absolument pour se connaître essentiellement. Réciproquement, elle doit se connaître absolument pour continuer de dépasser son essence.
Les états de conscience prennent diverses formes, qui peuvent être continues et continuelles, poétiques, mystiques, extatiques, métaphysiques, et bien d’autres.
Mais la conscience n’a pas vocation à demeurer en son état; elle se dépasse en se continuant et se continue en se dépassant. Il y a une complémentarité et une dualité entre sa tendance au même et son aspiration vers l’autre, qui est peut-être analogue à la dualité ondes/corpuscules des particules quantiques.
La conscience se sépare continuellement de son soi par son aspiration essentielle, et elle continue dans le même temps d’être en puissance tout ce qui la sépare encore de ce qu’elle croit pouvoir être, de ce qu’elle pense pouvoir devenir.
Tchouang-tseu : « Vouloir trop apprendre amène la ruine. Venez avec moi par-delà la grande lumière et vous parviendrez à la source de la lumière suprême. Franchissez avec moi la porte de l’obscurité et vous descendrez à la source de l’obscurité suprême. Le ciel et la terre ont leurs fonctions; l’obscurité et la lumière ont leurs ressources. »iii
La conscience a plusieurs sources, dont la lumière et l’obscurité sont deux métaphores. Mais il en est d’autres.
Sartre : « la conscience n’est pas ce qu’elle est et elle est ce qu’elle n’est pas ».
Voilà une formule statique, est/n’est pas, à la structure sophistique, selon une pseudo-dialectique à la Hegel, être/non-être…
Y manquent l’idée des flux de conscience, ainsi que celle de ses sauts (quantiques).
Le « quantique » dans la conscience est ce qu’est le virtuel par rapport au réel, ou la puissance par rapport à l’acte, – tout ce qui en elle est saltus angeli : écart, bond, envol, révélation, intuition, tout ce qui est autre en elle que ce qu’elle « continue » d’être.
Dans l’apparente diversité des idées de la conscience, l’antique, l’ontique ou la quantique, se tient toujours au fond la même structure duale, – l’être et le non-être, le moi et le non-moi, les paquets d’ondes et leurs « effondrements ».
Mais la conscience dépasse toute structure ; dans ses flux, elle bouillonne, bourgeonne, fourmille ; elle est, devient, s’efface, se jette, se recueille, s’endort, se rêve, s’éveille, s’illumine, s’effondre, s’assure, doute, s’enfuit, se sauve, se sacrifie, se transcende…
Cioran : « L’inconscience est une patrie; la conscience un exil. »iv
Belle formule, aux résonances bouddhiques. Mais Cioran, grand styliste, est trop calviniste à mon goût.v Et surtout je ne partage pas ce qui fonde cette artificielle opposition entre l’inconscience et la conscience : « Nous acceptons sans frayeur l’idée d’un sommeil ininterrompu, en revanche un éveil éternel (l’immortalité, si elle était concevable, serait bien cela), nous plonge dans l’effroi. »vi
Je préfère Maître Eckhart : »L’âme doit s’élever avec toute sa force au-dessus d’elle-même, elle doit être attirée au-delà du temps et au-delà de l’espace, dans l’immensité et l’amplitude où Dieu est entièrement présent à lui-même et proche. »vii
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iAinsi que rapporté en 1R 19,12, Élie entend sur le mont Horeb : קוֹל דְּמָמָה דַקָּה , Qol demamah daqqah, que l’on peut traduire mot à mot : la « voix d’un murmure ténu ». Dans la traduction de la Septante : phônê auras leptês, « le son d’une brise légère », dans celle du Targoum « la voix de ceux qui louent (Dieu) dans le secret (le silence) ». Le mot demamah vient de la racine verbale damam dont le sens premier est « se taire, faire silence ». On pourrait donc être enclin à traduire demamah par « silence ». Que signifierait alors dans ce contexte le mot qol, « voix, cri, son, bruit », et l’adjectif daqqah, « pulvérisé, fin, mince, ténu, maigre, léger » (et qui vient de la racine verbale daqaq, « écraser, broyer, réduire en poussière ») ? Il y a une alliance un peu contradictoire entre les notions de voix, de son, de bruit, de silence, ou de murmure, et de finesse, de ténuité. Cette triple alliance pourrait-elle être une métaphore de la conscience d’Élie?
ii« ‘Le souffle est la monture et l’esprit le cavalier ‘ répètent les mystiques du Tibet. ». Alexandra david-Néel. Mystiques et magiciens du Tibet. Plon, 1929. Ed. Pocket, p. 261
iiiTchouang-tseu. L’Oeuvre complète, XI. Trad. Liou Kia-Hway et Benedykt Grynpas. Gallimard, 1969. p.159
ivCioran. De l’inconvénient d’être né, VII. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.828
v« Je crois avec ce fou de Calvin qu’on est prédestiné au salut ou à la réprobation dans le ventre de sa mère. On a déjà vécu sa vie avant de naître. » Cioran. De l’inconvénient d’être né, VI. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.803
viCioran. De l’inconvénient d’être né, VII. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.828
viiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Sermon 7. Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin, Seuil, Paris, 2015, p.85
Pour quiconque s’intéresse sérieusement à l’anthropologie de la conscience, à l’amplitude et à la diversité de ses incarnations, il y a une question essentielle, c’est sa raison d’être, et sa capacité de s’étonner de sa propre présence, la questionnant dans un monde qui semble être parfaitement indifférent…
L’homme pressent qu’il n’est rien, il croit savoir qu’il n’est que fumée ou néant, c’est là une chose entendue, dans notre époque matérialiste, positiviste et nominaliste.
Et pourtant cet abîme de rien, cette pure fumée, ce gouffre de néant, trouve, selon quelques prophètes et certains mystiques, une valeur essentielle aux yeux du Créateur omnipotent. Pourquoi?
La question a été ainsi formulée, fort simplement et très directement, par le Psalmiste:
Mah–énoch ki-tizkrênnou?
מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ
« Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui? »i
Qu’est ce que l’homme pour que Dieu « veille » sur lui?ii
La réponse d’Eckhart est nette, percutante. Elle tient à la nature même de l’âme.
L’âme de l’homme est faite non pas seulement d’après une « image », mais d’après Dieu lui-même; elle a été faite selon ce que Dieu est lui-même, en lui-même, selon ce qu’il est dans son être, ce qu’il est dans son fond le plus profond, ce qu’il est en essence.
« Dieu a fait toutes choses d’après l’image de toutes choses qu’il a en lui, et non d’après lui-même. Il en a fait particulièrement selon ce qui flue de lui, comme la bonté, la sagesse et ce qu’on dit de Dieu; mais il a fait l’âme, non seulement d’après l’image qui est en lui, ni d’après ce qui flue de lui et ce que l’on dit de lui; davantage: il l’a faite d’après lui-même, oui, d’après tout ce qu’il est, d’après sa nature, d’après son être, d’après son opération fluant de lui et demeurant en lui, et d’après le fond où il demeure en lui-même (…); c’est d’après cette opération qui flue de lui et demeure en lui que Dieu a créé l’âme. »iii
Eckhart affirme donc qu’il existe une très grande similitude entre Dieu et l’âme.
L’âme ressemble à Dieu en ceci qu’elle ne ressemble à rien de connu. Elle n’est « ni ceci ni cela ».
Dieu a créé l’âme humaine directement à partir de lui-même et non pas seulement d’après une « image ».
« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a cependant pas d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela ».iv
La question n’est donc pas de savoir ce qu’est l’âme, puisqu’elle n’a pas d’être propre et qu’elle « flue » sans cesse. La question est plutôt: comment doit-elle se disposer à être elle-même, intérieurement, pour « fluer » en un « autre », en « ceci » ou en « cela ».
Quel est ce « ceci »? Cette « nudité de Dieu » c’est le « ceci » qui « flue » sans cesse à la fois en cet un, et en ce qui (lui) est autre…
Grand mystère! Et belle perspective de réflexion!
« Je dis que Dieu, éternellement et sans cesse, a été présent en ceci et qu’en ceci l’homme est un avec Dieu; point n’est besoin ici de grâce, car la grâce est créée, et rien de créé n’a affaire ici, car dans le fond de l’être divin, où les trois Personnes sont un seul être, l’âme est une selon ce fond. C’est pourquoi, si tu le veux, toutes choses et Dieu sont à toi. C’est-à-dire, détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même, et saisis-toi selon ce que tu es en Dieu. »v
J’ai beaucoup insisté, dans des articles antérieurs, sur la particularité, l’individuation, la singularité pour définir l’essence de la conscience.
Eckhart invite au contraire à rejeter ce qui en l’homme est particulier, à s’en détacher, afin de rejoindre quelque chose de plus universel.
Le détachement permet à l’âme d’abandonner toutes choses et de s’abandonner à Dieu.
« Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine, ainsi tu seras dans le Verbe éternel ce que la nature humaine est en lui. Car ta nature humaine et la sienne n’ont pas de différence, elle est une. »vi
A mesure que l’on déconstruit son propre ego, que l’on s’en détache, on atteint son être propre, et au fond de cet être on rencontre… qui? ou quoi? La « nature humaine »? L’ensemble de l’humanité? La totalité de ce qui vit dans le cosmos? Et même la totalité de tout ce qui vivra dans tous les mondes que Dieu n’a pas encore créés?
Libéré de l’ego, on rencontre face à face la « plénitude du temps »vii.
Quelle est cette plénitude? Elle a pour nom « éternité ».
« Alors le temps a complètement pris fin: car là il n’y a ni avant ni après. Alors tout est actuel et nouveau, et tu as dans une contemplation actuelle tout ce qui fut et qui sera jamais. Il n’y a là ni avant ni après, tout est actuel, et dans cette contemplation actuelle, j’ai possédé toutes choses. »viii
Voilà un joli plan de carrière, pour toute conscience actuelle, effectivement consciente de son potentiel.
Le « torcol » est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.
Lorsque Jason partit à la recherche de la Toison d’or, il dut affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite décida de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un torcol, ou « bergerette ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».
« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché un torcol aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i
La magie opéra. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason, et « tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »
Le torcol a une autre qualité encore, celle de « transmetteur de messages », décrite dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages comme le font les « intermédiaires » (metaxu) et les « démons » (daimon) platoniciens. Le « feu », métaphore de « l’âme du monde », est aussi l’un de ces intermédiaires.
Les âmes sont reliées au feu, parce qu’elles viennent de lui: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii
Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, « âme du monde », et l’étincelle des âmes ?
C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent des qualités des plans intermédiaires comme autant de tuniques successives,.
Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, dira-t-on « déchu » ?
Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli (d’elle-même) dans lequel elle a ainsi sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.
Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv
Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus et Proclus. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.
La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi
La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible, qui s’exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii
La prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.
Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »
Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix
Dans son commentaire des Oracles chaldaïques, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »x
Du point de vue comparatif, il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.
Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.
L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du feu.
Les deux traditions, par ailleurs fort éloignées l’une de l’autre à maints égards, transmettent le souvenir d’une lumière venue d’une ancienne et profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance d’un Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre :
« Le Feu a la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi
L’esprit mesure et comprend toutes choses, sauf l’Intelligible même, qui lui permet cette mesure et cette intellection.
Il y a dans l’esprit une puissance de connaissance, qui peut s’appliquer à tout, sauf à elle-même. L’esprit ne peut se mesurer lui-même, et ni comprendre la puissance de sa propre capacité d’intellection.
Une troisième tradition s’est aussi intéressée à la question de l’intelligence dans l’esprit, en tant qu’elle s’applique à elle-même. Mais elle va notablement plus loin que les Oracles Chaldaïques ou que les Védas, sur ce chemin difficile et escarpé.
Paul de Tarse lui donne cette forme :
« Vous devez être renouvelés dans votre esprit (τῷ πνεύματι, tôpneuma), en tant qu’il est intelligence (νοὸς, noos) » :
Comment l’esprit peut-il se renouveler, par sa propre intelligence, cachée dans la profondeur même de son être ?
Maître Eckhart a cherché à expliquer cette puissance interne de renouvellement par la métaphore de l’étincelle, singulière et fécondante.
« Quand l’homme se détourne de lui-même et de tout le créé – dans la mesure où tu fais ça, tu es amené à l’unité et à la béatitude dans la petite étincelle de l’âme qui n’a jamais eu rien à faire avec l’espace et le temps. Cette étincelle s’oppose à toutes les créatures (…) Oui, j’affirme : il ne suffit pas non plus à cette lumière que la nature divine, fécondante, s’engendre en elle. Je vais plus loin encore, et cela semble encore plus extraordinaire : j’affirme en toute gravité qu’à cette lumière ne suffit pas non plus l’essence divine unique, reposant en soi, qui ne donne ni ne reçoit : elle veut savoir d’où vient cet être ; dans le fond simple, dans le désert tranquille où jamais quelque chose de distinct n’a jeté un regard, dans le pli intime de l’être, là où personne n’est chez soi, là seulement cette lumière se tient pour satisfaite, et elle lui appartient plus intérieurement qu’elle ne s’appartient à elle-même. »xiii
Il y a dans l’esprit, pouvons-nous penser, une puissance inconsciente, emplie de formes, ou d’images de formes, – ces formes que Platon nommait « idées » et que C.G. Jung proposa d’appeler « archétypes ». Cette puissance archétypale est immémoriale, originaire, elle est chargée de toutes les richesses de l’inconscient collectif, dont notre mémoire, consciemment ou inconsciemment, répand à tout moment le trésor vivant dans les autres facultés de l’esprit.
L’âme s’y renouvelle dans la mesure où, comme l’esprit, elle se détache librement de l’ici et du maintenant et de tout ce qui est dans le monde ou la nature, pour se replonger dans son origine.
iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.
viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)
viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)
xiiiMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.122
Peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés et rendus totalement dépendants de l’inconscient (comme l’affirme C.G. Jung) ?
Il
y a plusieurs
témoignages en ce sens
qui valent d’être cités.
Paul de Tarse écrit: « On est semé corps psychique (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (ψυχὴν ζῶσαν); le dernier Adam, esprit vivifiant (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. »i
La
référence au premier homme (Adam) vient de Gn
2,7 :
« Il
souffla dans ses
narines
un souffle de vie
(neshma
hayyim),
et l’homme (ha-adam)devint
une âme vivante (néphesh
hayah). »
Paul,
Juif hellénisé, dit ‘esprit vivifiant’ (πνεῦμα
ζῳοποιοῦν)
pour traduire l’hébreu ‘âme vivante’
(néphesh
hayah).
La
nuance met en lumière le rôle de l’esprit — qui comme l’âme,
‘donne la vie’…
Dans une autre épître, Paul emploie le mot ‘esprit’ dans une très curieuse formule: ‘l’esprit de la pensée », et ce passage a été souvent repris par d’innombrables commentateurs. Je cite:
« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. »ii
Il me paraît significatif que Thérèse d’Avila use d’une expression analogue:
« Tout
ce que je puis en dire et tout ce que j’en comprends, c’est que
l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose
avec Dieu »iii
On peut en déduire que la ‘pensée’ (noos), ou l’âme (psyché), possèdent une sorte d’ ‘esprit‘ propre (pneuma), indépendant, qui peut leur donner ‘vie’, et surtout les renouveler de l’intérieur.iv
Et cette ‘vie’ du noos, cette ‘vie’ de la pensée est comme un « vêtement », dont l’ ‘Homme Nouveau’peut se « revêtir »….
Maître Eckhart cite lui aussi le passage de Paul sur le ‘renouvellement dans l’esprit de la pensée’, et fait le commentaire suivant:
« Maintenant
l’âme dit, comme la fiancée du Cantique : « Tous les
sommets de la montagne je les ai escaladés, oui j’ai même été
au-delà de mon moi impuissant, j’ai été jusqu ‘à la
puissance obscure du Père éternel : là j’ai entendu sans
bruit, j’ai vu sans lumière (…) Là mon cœur devint insondable,
mon âme insensible, mon esprit sans forme et ma nature sans être. »
v
Et ailleurs il ajoute qu’il faut être de « ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et qui jamais ne soupirent vers ce qui est à eux. »vi
Les mystiques, décidément, ont du goût pour l’anéantissement, le vide, le néant, le rien… Nada!
« Plus
cette divine lumière de contemplation investit une âme simplement
et purement, plus elle la plonge dans les ténèbres, et plus aussi
elle la vide (…) Moins la lumière est simple et pure, moins elle
dépouille l’âme et moins elle paraît obscure. » xi
C’est
à ce prix qu’on obtient le « ravissement », « le vol
spirituel », « les fiancailles spirituelles »xii,
« le souffle d’un murmure », « la brise caressante »xiii…
et aussi « l’extase » — qui cause à l’âme « frayeur et
tremblement », « épouvante et dislocation des os »xiv…
Thérèse
d’Avila,
pour parler des mêmes phénomènes, use d’une autre
métaphore, celle du ver à soie:
« Le
ver s’est développé, il commence à filer la soie et à
construire la maison où il doit mourir »xv
« Meure,
ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé
l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et
nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver
l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde, et se
convertit en un beau papillon blanc ».xvi
La
métaphore, comme il se doit, est filée jusqu’au bout de sa logique
propre:
« Le
ravissement, je l’appelle, moi, vol de l’esprit. »xvii
De
ces expériences mystiques, il ressort que
le véritable
dépassement
de
soi exige le sacrifice de
tout l’homme, la
mort à soi-même.
Cette
idée n’a rien de neuf,
elle est en fait
extrêmement ancienne.
On
la trouve dans la plus ancienne religion du monde,
le Véda, dont
certaines
traces mémorielles, orales et écrites,remontent
il y a plus de six mille ans…
Dans
le Véda, il y a cette
intuition
originaire que le
Dieu suprême, le Seigneur
des Créatures, Prajāpati,
est lui-même
le sacrifice.
« Puisqu’il
est le sacrifice, Prajāpati
est la première des victimes, et comme il est le premier des
sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux
d’accomplir les rites sauveurs. »xviii
« Prajāpati
se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xix
« Moi
Dieu magnifique, le Feu divin,
le
prêtre, Ministre du Sacrifice,
l’Offrant
de l’oblation, Donneur suprême de trésors. »xx
Le
sacrifiant védique opère le sacrifice, parce que le Seigneur
suprême s’est offert lui-même en sacrifice pour ses créatures. En
mimant le sacrifice du Dieu, il s’élève jusqu’au monde céleste et
il se fait surhumain.
On
trouve des échos de ce
paradigme
en Égypte avec le
sacrifice et le démembrement d’Osiris et en Grèce avec celui de
Dionysos.
Les
anthropologues ont forgé à ce propos le concept d‘homophagie :
la manducation de sa propre chair, ou par extension, la dévoration
du Soi. L’homophagie consiste dans le contexte de l’anthropologie du
sacrifice à s’incorporer une part du Dieu sacrifié, et dans le
même temps à sacrifier son propre moi dans l’ekstasis pour
faire place à la présence divine.
C’est
là aussi
un
point commun entre
la Bakhta
shivaïte et
les
Bacchantes
dionysiaques.
Bakkheuein
et pratiquer la Bhakta c’est faire disparaître son moi en
se résorbant dans la divinité.
« Les
ascètes śivaïtes ont réellement parfois passé les limites :
on a dit que certains ont vécu sur les terrains de crémation, se
nourrissant des restes. Ce que faisant, ils imitaient les dieux. »xxi
L’idée
du sacrifice divin n’est pas
sans résonance
avec
les
idées du
christianisme
(incarnation divine, sacrifice
christique, résurrection,
corps
glorieux, communion avec le divin).
Notons aussi l’étonnante anticipation (avec plusieurs millénaires
d’avance) de l’idée
de
kénose
christique incorporée
dans
le mythe védique. Après
chaque acte de création Prajāpati
se sent « vidé ».
« Quand
il eut émis tous les êtres, Prajāpati
pensa qu’il était vidé; il eut peur de la mort. »xxii
Faut-il
supposer la prévalence et la persistance d’un mythe plurimillénaire
,
pluricultuel et
pluriculturel du ‘sacrifice’, qui
se
révélerait
alors
être une
sorte
de
constante anthropologique?
Pour
le Véda, au commencement «est» le Sacrifice de Prajāpati qui
donne la vie à l’Être et aux êtres. Le Sacrifice divin est
l’acte primordial, fondateur, l’Acte qui fait être les êtres, les
fait surgir du néant absolu, et est responsable de leur devenir,
sans nécessiter un « Être » préalable duquel ils
proviendraient.
Dans le Christianisme, « au commencement » était le Verbe. Et le Verbe, incarné, se sacrifie lui aussi, non avant l’Histoire, mais au cœur de l’Histoire….
Dans
ces deux visions, le tissu de l’univers est le sacrifice, l’acte
qui produit tout ce qui est, et par lequel la réalité subsiste.
Prajāpati
se sacrifie pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’
en un sens, tout comme un nouveau-né dépasse ses parents.
Prajāpati
se sacrifie, et par ce sacrifice il se dépasse, lui le Dieu, le
Seigneur suprême. .Il se dépasse, et le sens de son propre
sacrifice le dépasse aussi….
Le
Christ se sacrifie pour la rédemption du monde, entaché du Péché
originel. Son sacrifice dépasse le Mal et rédime les Créatures,
pour les transformer par communion en « dieux ».
Le
sens ultime de ces sacrifices divins ‘dépasse’ l’idée seule du
sacrifice en tant que tel; ce dernier rend rend possible tous les
mondes, et toutes leurs puissances…
Mais
le mal est là, dans le monde, et il y a aussi l’échec de
« l’humanisme ». Tout ça pour ça?
L’Homme
qui doit son être au sacrifice du Dieu, en quoi peut-on le comparer
au Dieu suprême, qui se sacrifie?
Qu’est-ce
que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette ‘terre rouge’, pour
qu’un tel Dieu, si grand, si glorieux, se sacrifie pour lui?
iiiThérèse
d’Avila. Le Château intérieur. Trad. Marcel Bouix.
Éditions Payot, Paris, 1998, p.347
iv
Là où l’hébreu emploie
des mots comme neshmah, néphesh ou
ruah, le grec distingue
psyché,
noos,
pneuma et
logos.
Psyché
= ‘souffle, respiration, haleine ; âme séparée d’un
mort’ (racine
*bhes,
‘souffler’) (Neshma,
Nephesh).
Pneuma
(de
pnéo
’souffler’) = ‘souffle, respiration, haleine, odeur’, et
dans le NT , ‘esprit’ et ‘Esprit’ (Ruah).
Noos
= pensée, jugement.
Logos
=
parole, raison
(du
verbe lego
« rassembler, cueillir, choisir »
vMaître
Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 146
viMaître
Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 105
viiJean
de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf.
1990. p.563
viiiJean
de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf.
1990. Prologue, 7
ixJean
de la Croix. La montée du Carmel, 1,11,5.
Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.619
xJean
de la Croix. Vive flamme d’amour
A, 3,41. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1153
xiJean
de la Croix. Nuit obscure, 2,8,2. Œuvres complètes.
Cerf. 1990. p.995
xiiJean
de la Croix. Cantique spirituel B, 14,2. Œuvres
complètes. Cerf. 1990. p.1284
xiiiJean
de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres
complètes. Cerf. 1990. p.1294
xivJean
de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres
complètes. Cerf. 1990. p.1295
xvThérèse
d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot,
Paris, 1998, p.165
xviThérèse
d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot,
Paris, 1998, p.167
xviiThérèse
d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot,
Paris, 1998, p.253
xviiiSylvain
Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas.
1898, p.29
Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.
Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.
« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »i
Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.
Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».
Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.
Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.
Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouii. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.
Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’iii.
Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »iv
Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…
L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.
La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).
La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .
Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »v.
L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).
Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vṛtra. vi
Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?
Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »vii.
Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.
Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.
Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».
« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »viii
Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.
« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :
Qui a pu le sonder, qui dira
D’où il est né et d’où il est venu ?
Les dieux sont sortis de lui ici.
Qui donc dit d’où ils proviennent ?
Celui qui a produit la création
Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,
Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,
Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »ix
De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »x
Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?
L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xi
Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :
« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xii
Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :
« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xiii
Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :
« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?
Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).
(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xiv
L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.
Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).
Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.
Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.
Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.
Jésus n’a pas inventé « l’amour du prochain », – c’est Moïse.
Quant à Paul, c’est un « plagiaire » et un « usurpateur », qui a indûment détourné une prophétie d’Isaïe au profit du christianisme.
Tel est du moins l’avis de Jean Bollack, un universitaire de haut rang, surtout connu pour avoir donné une nouvelle impulsion à l’étude de la tragédie grecque et des présocratiques, ainsi que de nouvelles traductions d’Héraclite et d’Empédocle.
C’est dans un livrei paru peu après sa mort, que l’on découvre l’éclectique spectre de ses autres préoccupations, incluant des thèmes comme l’Allemagne, Baudelaire, la Bible, Celan, l’islam, les juifs, Mallarmé, les nazis, le Proche-Orient, Rilke, la religion, Sappho, la sexualité, Sophocle et le Vatican…
Dans la série d’article qu’il consacre à la Bible, Jean Bollack affirme :
« Les chrétiens n’acceptent pas facilement qu’un principe aussi représentatif de leur croyance que l’amour du prochain ait été formulé clairement dans les Livres de Moïse (III, 19, 33-34 ; V, 10,18-19). Aussi passe-t-on la chose sous silence. Il ne fallait pas que Jésus s’y fût référé ; la doctrine était neuve, substitutive et anti-juive ; l’universalité est chrétienne. La seule façon d’expliquer que la mission universelle de Jésus soit partie de Jérusalem, c’est que sa venue était destinée à abolir en cet endroit l’ancienne alliance, à la parfaire en l’abolissant ; sinon, si l’on se contente de juxtaposer, dans une reconnaissance mutuelle, deux révélations successives, on remet tout l’édifice en question. Si l’on est chrétien, on est tout ; l’on ne peut pas être juif seulement. »ii
Le 3ème Livre de Moïse s’appelle le Lévitique. On y lit :
« Si un étranger vient séjourner avec toi, dans votre pays, ne le molestez point.Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte, je suis l’Éternel votre Dieu. »iii
Le 5ème Livre de Moïse est le Deutéronome, et l’on peut y lire :
« Vous aimerez l’étranger, vous qui fûtes étrangers dans le pays d’Égypte! »iv
Il y a là indubitablement un précédent. Donc, comme dit Bollack, Jésus n’a rien inventé en cette matière, il a seulement plagié Moïse. Quant à ses disciples ils ont soigneusement occulté cette ennuyeuse entorse à la propriété intellectuelle.
Paul, l’un des prosélytes les plus actifs du christianisme naissant, s’est aussi rendu coupable de larcins comparables, cette fois-ci au détriment du prophète Isaïe, – toujours selon Bollack.
Dans l’un des articles qu’il consacre à Paul Celan, Bollack écrit :
Jessé « a sa place dans la généalogie de Celan, parce que la tradition chrétienne a fait du père de David l’ancêtre du Christ. L’arbre de Jessé symbolise l’accomplissement d’une substitution et d’une dépossession. La prophétie d’Isaïe (11, 1-16) a été déjudaïsée par l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains quand il l’a reprise pour l’appliquer à l’extension d’une religion universelle représentée par Jésusv. C’était le résultat d’une négation et d’une transformation sémantique que Celan pouvait interpréter comme une usurpation et un plagiat. »vi
Selon Bollack donc, Paul a « déjudaïsé » la prophétie d’Isaïe, et il est aussi un « plagiaire » qui a cité Isaïe dans l’intention d’usurper le sens de sa prophétie au profit de la « religion représentée par Jésus ».
Plagiat. Déjudaïsation. Usurpation. Le dossier d’accusation est lourd.
Voyons ce qu’on peut dire du côté de la défense.
Jésus était un rabbin de Galilée. Il connaissait bien les textes. Quoi de surprenant s’il lui arrivait de citer la Thora ?
D’ailleurs, loin de « passer la chose sous silence », il reconnaît clairement que l’expression « Tu aimerais ton prochain » est une leçon bien connue de la Thora :
« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu n’as pas à aimer ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs. »vii
Apparemment, Jésus reconnaît sa dette vis-à-vis de Moïse, et il ajoute même une leçon absolument étrangère aux textes de la Thora, celle d’aimer ses « ennemis », et pas seulement son « prochain » ou « l’étranger ».
Contrairement à ce qu’en dit Bollack, il me semble que l’idée est « neuve ». Et, par ailleurs, je ne vois pas en quoi elle serait « anti-juive ».
Voyons le chef d’accusation suivant.
Paul « déjudaïse » et il est un plagiaire parce qu’il interprète la métaphore du rameau enté sur le tronc de Jessé d’une certaine manière.
Le fait qu’un Juif (Paul) cite un prophète juif (Isaïe) peut-il réellement être qualifié de tentative de « déjudaïsation » ?
Cela demande expertise.
Paul n’exerce-t-il pas simplement sa liberté d’interprétation et de commentaire de quelques paroles d’Isaïe (apparemment claires, mais quand même un peu énigmatiques) ?
Isaïe prophétise l’apparition d’un « rameau » et d’un « rejeton » greffés sur le « tronc » de Jessé. Il reste à en interpréter le sens. A quoi Isaïe fait-il allusion ? Qu’est-ce donc que ce rameau, qui semble partir dans une direction quelque peu oblique par rapport à la rigueur verticale du tronc principal ?
En scrutant toute la littérature judaïque et les commentaires talmudiques, il n’est pas facile de trouver une réponse finale qui puisse indiquer à quoi Isaïe fait formellement référence.
On peut donc excuser Paul de tenter sa chance, et de livrer sa propre interprétation. Est-ce là « déjudaïser » Isaïe? Je ne pense pas.
Le fait que l’interprétation de Paul soit conforme ou non à ce qui pourrait être une leçon reçue par le judaïsme « officiel » (quel est-il?) ouvre une autre série de questions.
Depuis quand l’interprétation de la Thora serait-elle soumise à une seule autorité ?
Et même si cette autorité pouvait être identifiée, quelle serait alors son interprétation relativement à ce « rameau » et à ce « rejeton » ?
Par ailleurs, en quoi Jean Bollack serait-il spécialement compétent pour juger de la conformité ou de la non-conformité de l’interprétation paulinienne concernant l’identité de ce « rameau » et de ce « rejeton » ?
Enfin, est-ce que l’on plagie une prophétie lorsqu’on la cite en vue de tenter de l’interpréter?
Toute parole d’un prophète qui s’exprime au nom de Dieu, n’est-elle pas de ce fait dans le « domaine public » ? N’incombe-t-il pas à la succession des générations de tenter d’en pénétrer toujours davantage les sens possibles?
Revenons à ce que dit Isaïe.
« Un rameau sortira du tronc de Jessé et de ses racines croîtra un rejeton. »viii
Pourquoi ce redoublement ?
Pourquoi annoncer qu’un « rameau » sortira du tronc de Jessé (יִשָׁיen hébreu, prononcé « Issaï ») et également qu’un « rejeton » croîtra de ses racines ?
Est-ce là un hébraïsme, un moyen rhétorique pour renforcer l’idée d’un nouvel embranchement, essentiel, par rapport à la direction occupée par le « tronc » principal, censé représenter tout Israël ?
Isaïe précise: « Sur lui reposera l’Esprit de YHVH, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de YHVH. »ix
L’affaire se complique.
Pourquoi l’Esprit de YHVH viendrait-il s’incarner dans un simple « rameau », plutôt que dans le « tronc » ?
Qu’est-ce qu’Isaïe a voulu dire ?
Bollack ne s’intéresse pas à ces questions. L’éminent helléniste a d’autres préoccupations en tête, qui sont plutôt relatives à la langue (allemande) de Celan. Et il ne mâche pas ses mots.
« L’allemand d’un Maître Eckhart ou d’un Luther était alors, dans cette optique, considéré comme une imitation ou un judaïsme perverti, une forme de parricide. La haine d’une vérité originelle s’était déposée dans la langue ; elle avait abouti à reproduire le meurtre de l’ascendance dans les descendants lointains. Le mot allemand de « Jessé » intègre celui de Jésus (prononcé « Jesses ») ; il résume par une couleur sonore très particulière le statut d’une langue d’emprunt qui elle-même se dénigre et se dénature deux fois. D’abord elle invoque avec vulgarité le nom même du prophète qu’elle reconnaît comme sien par contamination avec l’ancêtre juif, à la fois adopté contre David, et renié contre Jésus, puis cette même tonalité se fait haineuse et violente en se tournant contre l’ennemi toujours présent dans l’âme. »x
iiJean Bollack. Au jour le jour. X 2557. PUF. 2013. p. 94-95
iiiLv. 19, 33-34. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899
ivDt. 10, 19. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899
vJean Bollack place ici la note suivante : « La citation d’Isaïe, à la fin de l’Épître (15,12), effectue un transfert de sens, selon la pratique des chrétiens. Paul appliquait le mot de « nations aux nouvelles communautés chrétiennes ; il convertissait la citation pour des convertis. »
viJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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