Le Néant, toujours inaccompli

« Égarement » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Le Néant n’est pas, mais il devient. Dans l’esprit des hommes, il revient toujours au devant de la scène, quand ils tombent dans les trous entre les mondes, particulièrement dans les guerres, quand la survie même est en question, ou quand le réel s’enfonce dans l’absurde. Il y a fort longtemps, au commencement, le Néant a jadis « été », et aujourd’hui il fonde encore tout ce qui « est », disent les philosophes imbus de métaphysique. Demain, il sera peut-être même aussi ce qu’il n’est pas encore. Car le Néant n’est pas équivalent à « rien ». Il est « quelque chose » : il est au moins cette « chose » que l’on nomme « néant ». Le Néant n’a rien de nominaliste, ni de matérialiste ou d’idéaliste. C’est un concept sui generis. Il est (peut-être) entre être et n’être pas. Il est quelque chose d’où l’être vient, ou bien le non-être, quelque chose d’inconnu que l’on frôle tous les jours sans le savoir, et vers quoi l’on pourrait aller, sans s’en rendre compte. Avant d’« être », tout être n’« était » pas encore, ce qui revient à dire qu’il n’était « rien », ou encore qu’il était « dans » le Néant. Le Néant est-il donc un lieu, ou bien n’est-il qu’un non-lieu ? Quand les êtres vivants naissent, ils sortent, dit-on, du néant. Et après leur mort, les chances sont élevées que tous y retournent. A moins que… A moins que l’Être englobe aussi le Néant ? La simple logique veut que si le Néant est, alors l’être du Néant n’est pas, puisque que son être est par essence « néant ». Cette logique témoigne contre le fait que le Néant soit réellement un « étant ». Le Néant n’est qu’une idée, une sorte d’être de raison, mais il ne peut pas « être » au sens plein du terme, sans se contredire lui-même. Le Néant n’est peut-être même qu’un mot. Après tout, le mot « étant » est presque une anagramme du mot « néant ». Pour faire d’un étant un néant, il suffirait de changer un t en un n. Et il suffirait de changer un n en un t, pour faire du néant un étant. Il y a de logique dans une anagramme, il suffit de jouer avec les lettres. Si Dieu ne joue pas aux dés, peut-être joue-t-il illogiquement avec les lettres de l’être, pour des raisons qui nous échappent ?

Il y a longtemps, Parménide initia un mouvement de pensée consacré aux rapports entre l’être et le non-être. Mais il conseilla d’emblée la prudence et la retenue, dans l’exploration de ces dangereux parages et de ces chemins incertains: « Ce qui peut être dit et pensé se doit d’être, car l’être est en effet, mais le néant n’est pas. A cela, je t’en prie, réfléchis fortement, cette voie de recherche est la première dont je te tiens éloigné. Ensuite écarte-toi de l’autre voie : c’est celle où errent les mortels dépourvus de savoir et à la double tête […] pour qui être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-même, et pour qui tout chemin retourne sur lui-mêmeⁱ. » Platon reprit l’idée et les mots mêmes pour la dire : « On ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’être. Écarte ta pensée de cette fausse voie qui s’ouvre à ta rechercheⁱⁱ. » Dans son propre Parménide, Platon résuma d’une ironique manière la somme des paradoxes que font proliférer les rapports entre l’Être et le Néant, entre l’Un et le Multiple : « Selon toute apparence, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, lui-même ainsi que toutes les autres choses […] ont l’être et le non-être, l’apparence et la non-apparenceⁱⁱⁱ. » Selon toute apparence, donc, l’être et le non-être, tout comme l’Un et le non-Un, paraissent et n’apparaissent pas, sont et ne sont pas. Délire sophistique cruellement dévoyé, ou bien profond mystère ainsi dévoilé par la dialectique ?

Bien plus tard, la philosophie idéaliste allemande replaça à son tour le Néant à l’origine de l’homme. « Tout animal est ce qu’il est, seul l’homme originairement n’est rien^iv. » Ce qu’il doit être, il doit le devenir. Il doit définit son essence, et par elle il deviendra enfin son soi. A son commencement, il n’est rien, il n’est ni défini ni définissable. Il est toujours inachevé, toujours à l’ébauche^v. Il n’est même pas un animal. « Si l’homme est un animal, alors il est extrêmement imparfait, et pour cette raison, ce n’est pas un animal^vi. » Alors qu’est-il ? Est-il un néant qui se prendrait pour un étant ? Ou bien un être, un non-néant, se croyant capable de penser librement et impunément au néant, de jouer avec l’idée de se penser comme étant originairement un néant, et de se croire « libre » de penser ce néant ?

Dès que l’on s’approche du Néant, on risque naturellement d’y tomber, volontairement ou malgré soi. Il dégage quelque chose de franchement négatif, mais il a aussi quelque chose de positif. L’idée du Néant, chez un homme qui pense à sa présence en lui, ou proche de lui, est le plus sûr signe de sa possibilité de progresser, d’aller de l’avant. D’ailleurs le néant comme idée, le néant à la façon de Parménide, de Platon ou de Fichte, est plus positif que négatif ; il forme l’horizon toujours dépassable des progrès de l’homme à travers les âges. Il encadre les avancées de l’homme qui n’estpas seulement, mais qui pense aussi qu’il est, qui a conscience qu’il vit au bord du néant, et qui pense librement à tout ce que sa liberté de penser implique. « C’est le néant qui sépare fondamentalement l’animal et l’homme […] Le néant qu’un être abrite en soi […] est le témoignage irrécusable de sa liberté, donc de sa réalité morale^vii. » L’homme est totalement libre de penser le néant à sa façon. Il est libre soit de reconnaître une façon d’être au néant, soit de le néantiser, relativement ou absolument, à l’aide d’un Être qui soit en mesure d’anéantir le Néant par sa seule existence. « Le Néant ne se néantise pas, il ‘est néantisé’. Reste donc qu’il doit exister un Être – qui ne saurait être l’En-soi – et qui a pour propriété de néantiser le Néant, de le supporter dans son être, […] un être par quoi le néant vient aux choses^viii .» Sartre est un admirable sophiste. Il joue avec les mots. Il les rend volontairement ambigus. Qu’est-ce qu’un néant qui vient aux choses ? Vient-il les anéantir pas sa présence ? Vient-il se gorger peu à peu de l’être des choses, comme un vampire du sang de ses proies ? Le Néant parasite l’Être, et comme tous les parasites, il tend à se propager aux dépens de tout ce qu’il parasite. « L’être par qui le Néant vient au monde doit être son propre néant^ix. » L’homme, selon Sartre, est cet être qui « fait éclore le Néant dans le monde^x ». L’homme est un être qui s’entiche tant de son néant putatif qu’il s’en vêt, comme un jeune Romain quitte l’enfance et revêt enfin sa toge prétexte. Si l’homme vient du Néant, il est aussi l’être par qui l’idée du Néant vient au monde. Que doit être réellement l’homme pour que par lui le Néant puisse venir à l’être ? Comment le Néant viendrait-il à l’être, si l’être ne peut engendrer que de l’être, et le néant du néant ? Le penseur le plus nihiliste et le philosophe le plus sophiste ne peuvent pas anéantir, même provisoirement, l’ensemble des êtres qui sont posés devant eux. S’ils essaient de les mettre hors circuit, de les suspendre dans le vide, ils se mettent eux-mêmes en retrait de tout ce qui existe. En ce cas leur existence même doit leur échapper, la vie se retire d’eux, et s’en va bien au-delà du néant, vers un autre monde, auquel Descartes a su donner un nom : celui de « liberté^xi ». La question reste posée : quel est le sens de la liberté humaine, si le néant vient au monde par son intermédiaire ? L’essence de la liberté humaine est-elle l’essence de l’homme ? Ou bien précède-t-elle l’essence de l’homme ? Est-elle la condition de possibilité de la réalité humaine ? L’essence de l’être humain est-elle indissolublement arrimée à sa liberté, ou bien est-elle destinée à s’en affranchir aussi, se livrant volontairement à la seule recherche, incessante, d’un autre but, infini, et qui la dépasserait infiniment ?

Le caractère relativement virtuel du néant découle du fait qu’il n’existe qu’en tant que négation. Il n’existe que parce qu’il n’existe pas. Il n’existe qu’en tant que puissance de devenir rien. Le néant n’est décidément pas ; il ne peut être que dans et par la pensée, et alors il est seulement posé en tant que concept, en tant que noumène, mais jamais en tant que phénomène.

La phénoménologie moderne (Husserl, Heidegger) a réduit l’être humain (le Dasein) à la série des apparitions qui le manifestent. Elle a supprimé tous les anciens dualismes, pour ériger un nouveau monisme, le monisme du phénomène. Elle a aboli le dualisme de l’intérieur et de l’extérieur. Il n’y a plus ni d’extérieur à l’existant, ni de réalité « intérieure » aux choses, d’essence secrète des êtres. Il n’y a plus que des phénomènes, des apparences, des apparitions, qui renvoient toutes à d’autres phénomènes, apparences et apparitions.

La phénoménologie a aussi fait disparaître le dualisme de l’être et du paraître, la dualité de l’essence et de l’apparence, qui ne sauraient désormais plus trouver droit de cité en philosophie (existentialiste). L’essence d’un existant n’est plus une puissance ayant secrètement pénétré dans le creux de son existence. L’apparence n’est plus l’indice ou le symptôme d’une réalité cachée, elle n’est plus censée représenter l’essence mystérieuse, verticale, de l’être. Toute apparence fait désormais partie du système total et horizontal de toutes les autres apparences, qui chatoient et scintillent de concert. Elle en est essentiellement indissociable. L’être d’un existant n’est seulement que ce qu’il paraît, en compagnie de tous les autres êtres qui sont eux aussi des apparences. Il n’y a rien d’autre à en dire, sauf peut-être qu’un phénomène qui « apparaît » suppose encore, par essence, quelqu’un à qui « paraître ». En cela, un phénomène est toujours relatif, et jamais absolu. Pourtant, les phénoménologues continuent de croire que tout ce qui paraît est absolument dans l’apparaître, en quelque sorte, car il se dévoile entièrement comme ce qu’il est ‒ comme une apparence dans un système d’apparences. L’apparence ne cache pas d’essence, elle se révèle comme sa seule essence. L’apparence est devenue essence. Et l’essence n’existe pas, elle est une apparence.

Enfin, la phénoménologie a exclu la dualité de la puissance et de l’acte. Tout est toujours en acte. Derrière l’acte, ne se profilent ni puissance, ni possibles. Ni la puissance ni les possibles n’existent, d’ailleurs. Il n’y a jamais que des actes. Si la puissance et les possibles existaient, ils seraient des entités métaphysiques. Mais la métaphysique n’existe pas, elle non plus.

Pour abolir les divers dualismes que l’on vient de citer, la phénoménologie a dû cependant consentir de payer un prix élevé. Comme l’ensemble des existants, ceux du passé, du présent et du lointain avenir, ne sauraient être réduits à une série finie, il faut bien admettre qu’ils constituent une série infinie. Mais c’est là un dualisme nouveau, celui du fini et de l’infini, comme l’admet Sarte lui-même. La phénoménologique a remplacé la réalité des choses par la soi-disant objectivité des phénomènes, mais pour ce faire, elle a multiplié ceux-ci à l’infini. Or il n’y a rien de plus métaphysique que l’infini.

Le dualisme nouveau du fini et de l’infini a donc remplacé les dualismes de l’être et du paraître, ou de la puissance et de l’acte. Ce qui paraît, c’est seulement un aspect de l’objet. Dans cet aspect, l’objet est censé être tout entier. Mais il est censé être aussi tout entier hors de lui. Il est dans sa manifestation phénoménale, et il est aussi, presque entièrement en dehors d’elle, car la série de toutes les manifestations auxquelles il donne lieu ne peut jamais apparaître en tant que telle.

Ainsi, d’une autre manière, une sorte de « dehors » du phénomène s’oppose de nouveau au « dedans » de sa manifestation proprement dite.

Le phénomène, l’apparence, l’apparition, ne renvoient plus à l’être, comme jadis, chez Kant, le phénomène renvoyait au noumène ‒ puisqu’il n’y a jamais rien « derrière » ni « au-delà ».

Tout étant ne peut jamais être lié à un autre être que celui que présente sa propre apparence. Tout étant ne saurait afficher en conséquence plus qu’une mince pellicule de néant, laquelle séparerait, le cas échéant, tout étant se voulant « sujet » de ce qui serait l’être « absolu », mais qui n’aurait « apparence » aucune.

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iParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 260

iiPlaton. Le Sophiste, 237 a

iiiPlaton. Parménide, 166 c

iv« Iedes Thier ist, was es ist: der Mensch allein ist ursprünglich gar nichts. » J.G. Fichte. Werke, I, 3, p. 379

v« Kurz alle Thiere sind vollendet, und fertig, der Mensch ist nur angedeutet, und entworfen. » Ibid. p. 379

vi« Ist er ein Thier, so ist er ein äusserst unvollkommenes Thier, und gerade darum ist er kein Thier. » Ibid. p. 380

viiAlexis Philonenko. Métaphysique et politique chez Kant et Fichte . « Kant et les ordres du réel ». Vrin, 1997, p. 101

viiiJean-Paul Sartre. L’Être et le Néant, 1943, p. 58

ixIbid. p. 59

xIbid. p. 60

xiCf. Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant, 1943, p. 61

Being and Fichte

Publié par Philippe Quéau

Neuroscientists, however arrogant, remain astonishingly silent about the essence of consciousness. Having acknowledged that they have failed to understand its origin and nature by searching for it in neurons and synapses, we should perhaps try other avenues than neurosciences, despite a ‘modern’ context that is hard on ideals and insensitive to essences. We could, for example, mobilise the resources of pure reason, plunge into introspection, without disdaining the achievements of millennia, without ignoring the ideas of famous visionaries such as Thales, Anaxagoras, Parmenides, Plato, Descartes, Kant, Schelling, Hegel… In the long line of ‘idealist’ thinkers, Fichte occupies a special place, because of his radical, utterly anti-materialist personality.

For Fichte, the ‘divine essence’ permeates everything. Its real, effective presence is everywhere. But most of the time it remains hidden, immanent and unintelligible. Very few consciousnesses are capable of detecting it, or of sensing it, even if only obscurely. Fichte also asserts that consciousness is an emanation of this presence, an emanation of the divine. From this emanation, it forms a place where being, thought – and the feeling of the ‘blessed life’ⁱ – are knotted together. The ‘divine presence’, though hidden, elusive and fleeting, can appear in consciousness (if it welcomes and embodies it in some way). Some consciousnesses are a priori disposed to ‘see’ and ‘contemplate’ it, to a certain extent. Other consciousnesses remain obstinately deaf and blind to themselves, and a fortiori to the divine – starting with ‘materialistic’ consciousnesses.

Consciousness, in all its forms, states, degrees, actualisations and potentialities, rubs shoulders with the divinity without knowing it, without grasping the abyss, measuring its width, reaching its height. The humblest and most elevated forms of consciousness only bear witness to the putative existence of the mystery, but they neither unveil it nor resolve it. Among the consciousnesses of which man can form some idea, there is the abysmal consciousness of the individual self, but also the cosmic consciousness of the Self in the universe, the consciousness of the mystery of Being, the consciousness of the mystery of being thrown into the world – in a world said to be without consciousness. We can conjecture that these more or less elevated forms of consciousness are alive. They live a life thinking itself as Life, and living itself as Thought. In this Life and Thought, consciousness can link and ally itself with the divine. It finds true happiness, if it can, in the awareness of this link. Apart from this true consciousness, apart from the Life and Thought that make it true and give it life, there is nothing truly real.ⁱⁱ

Outside this reality, there is certainly the whole of the unreal. The unreal is not true, but it is not nothingness, it is not non-existent. The unreal exists in a certain way. It has a form of existence that can be described as ‘intermediate’, insofar as the unreal relies in part on real existences, on conscious lives, to develop its capacity for illusion… From the proven existence of illusion, from this latent and persistent presence of the unreal in reality, we can deduce that we can live and think more or less truly. What does that mean? To really live is to really think, to really recognise the truth, and to do away with illusion. From the observation of this intimate entanglement of true, real consciousness with the unconsciousness attached to illusion, we deduce the possibility of all sorts of levels of opacity, obscurity, obliteration. We sincerely seek clarity, but all we find is the shadow it casts. The more we are bathed in light, the more we are blinded by the shadow of the abyss. Light prevents us from seeing the shadow. The sun hides the night in broad daylight. « I want to arrive at a clear intuition, but clarity is found only at the bottom of things; on the surface there is only darkness and confusion. He, therefore, who invites you to clear knowledge, is undoubtedly inviting you to descend with him into the depths of things. »ⁱⁱⁱ Consciousness and thought are the only clear path to truth and reality, to life and the divine. There is no other way. Being and thought are the same thing, said Parmenides. Now we can add: God, whoever He/She may be, forms with pure thought the same manifestation of the Spirit.

Fichte puts it this way: « Pure thought is the very manifestation of God, and the divine manifestation in its immediacy is nothing other than pure thought. » ^iv What is ‘pure thought’? It is a thought illuminated by a luminous consciousness. The flash of thought is not latent or immanent; it zaps the night and bursts forth like a million suns, like the very love of being and of life. « Our own life is only what we grasp in the necessary fullness of life with clear awareness; it is what we love, what we enjoy in that clear awareness. Where there is love, there is individual life, and love is only where there is clear consciousness. » ^v

Consciousness is there from the start. Better still, it is the origin itself, and not an induced effect, or the product of some created matter. How can we know that it is the origin itself? We know because we do not feel our consciousness, and we know that it is consciousness alone that feels, knows and perceives.^vi All that we perceive, know, feel and sense belongs solely to consciousness. It has pre-eminence. We deduce that it is undoubtedly the originator. What has not come into consciousness can never be perception or knowledge, sensation, intuition or feeling.^vii Hence Fichte’s radical and absolutely « idealist » thesis. Consciousness is the root of being, not the other way round. Without consciousness I am only a he or a she, not a me.^viii There is originally being. And then there is what being is, the way in which being manifests its existence, the way in which being presents itself: all this constitutes the background of consciousness. This background is an abyss – it veils its depths, its widths and its heights. Consciousness is therefore not one, but is potentially a myriad of myriads, infinitely sharable, and always presenting itself anew, in a single individuation.^ix

Naked being, on its own, has no real ‘existence’, we can even say that it is a kind of nothingness, admittedly a non-absolute nothingness, since it is being, but it is a kind of nothingness. It is an existential nothingness as long as it does not manifest itself as existing, as a phenomenon, as reality. To exist, it must emerge from the shadow of being and present itself in the light of existence. « The consciousness of being is the only form, the only possible mode of existence; it is therefore the immediate and absolute existence of being » ^x .

The existence (of being) cannot be confused with its essence. The original, first, unique, absolute being is absolutely one, and therefore essentially alone. At least, this is the lesson taught by the historical monotheisms. As for its existence, it is not alone, but infinitely multiple and diverse. This existence knows itself in its multiplicity and diversity. It grasps itself in this knowledge, which is also one of the elements of its consciousness. Existence is in itself consciousness, which differentiates it from the being that is one and only, which is above all consciousness, since it is the being that makes it possible, engenders it and gives it existence.^xi Being thus reveals itself in existence (which it ‘creates’) and in consciousness (which is ‘life’). But it does not reveal itself as being, in its essence of being, which remains inaccessible. It reveals itself only as a manifestation, as the externalisation of its essential interiority.

On the one hand, there is being and its essence; on the other, there is the existence of being and the awareness of its existence. Existence and consciousness are of the same nature: they are images, representations, manifestations or ‘processions’ of being. They participate in being, derive from it, proceed from it and bear witness to it, but they are not identical with it. How can the multiple, the infinite, the diverse be equal to the One, the Singular, the Unique, which is also their source, their depth, their abyss? Consciousness knows and understands its link and even its identity with existence, but it does not understand the being from which this existence proceeds. « It must therefore be obvious to anyone who has grasped all this reasoning, that the existence of being can consist only in consciousness of itself, as a pure image of the absolute being that is in itself, and that it absolutely cannot be anything else. » ^xii Existence depends on the essence of the being that precedes it, makes it possible and engenders it. It does not come from itself, but is founded on an essence whose nature and depth it does not grasp a priori. But, insofar as it is a consciousness, a consciousness aware of its relationship of dependence with respect to an essence that escapes it, but to which it owes its existence, it cannot detach itself from this consciousness, which founds it, – and make itself independent of it. Existence and consciousness are absolutely intertwined.^xiii

Existence (of being) is the source of consciousness (of being). Existence and consciousness are indissolubly linked. Originating from being and its essence, existence is self-sufficient. However, through consciousness, it embodies a certain idea, a possible image of its essence.

The few ideas, concepts or notions that we can form about being are necessarily shaped and based on the living forms of existence, which vary ad infinitum. These forms, so varied, so multiple, do not exhaust the essence of being, since they are never more than fleeting, fleeting, local, partial figures of it. ^xiv

Every living thing requires a form of consciousness, more or less developed. Plants, bacteria, amoebas, prokaryotes and single-celled organisms all live and have some kind of consciousness, even if only embryonic. All forms of ‘life’, however humble, such as protozoa, fungi and hyphae, have an underlying proto-consciousness, more or less outcropping. These proto-consciousnesses probably have very little to do with what we know about human consciousness. But Alfred Binet^xv and H.S. Jennings^xvi have asserted that micro-organisms have a « psychic life ».

We can assume that no proto-consciousness is entirely empty, devoid of all affect, all perception and even all ‘concept’. All forms of consciousness and proto-consciousness carry within them some trace of their origin, of their past, and they potentially unfold the conditions of their future. In its memory and in its power, all consciousness weaves itself permanently.

We could also, hypothetically, imagine all consciousness, or proto-consciousness, as being unconsciously ‘happy’ – ‘happy’ to know that it is conscious. Of course, it can also be ‘unhappy’. But it never represents itself as absolutely ’empty’. Consciousness can never be conscious of anything other than its supposed nothingness, or of the fact that it is ’empty’, of its essential unconsciousness. So there is no real ‘life’ that is not necessarily associated with a certain self-consciousness or proto-consciousness, with the capacity to dream that emanates from it. Closely associated with this dream of consciousness is a form of intuition of eternity – an intuition of what is eternal in itself.^xvii For the sake of clarity, let us assume that being, taken as a totality and considered in its essence, can also be called ‘God’. Existence and consciousness would then be ‘divine’ emanations. Ideas, concepts and knowledge, insofar as they incorporate this consubstantial link between being and consciousness, would themselves be so many latent, veiled faces of ‘divinity’, whatever that may be.^xviii

Consciousness can decide to represent itself as ‘thought’. But it could also represent itself as containing the part of unconsciousness with which all consciousness is charged. Existence and life, consciousness and thought, would only be so many possible forms, among countless others, of a ‘divine’ life, hidden and concealed.

We might as well say that we have seen nothing yet. From the infinity of time, we probably won’t have enough to fill the abyss of ignorance or the heights of desire.

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iJohann Gottlieb Fichte. Method for arriving at the blessed life. Translated from the German by M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845 (My translation into English).

ii« Thus, true life and happiness exist in thought, that is, in a certain conception of ourselves and the world, considered as an emanation of the intimate and hidden essence of the divine being » Ibid. p.61.

iiiIbid. p.71

ivIbid. p.75

vIbid. p.98

vi« But inner consciousness embraces the outer sense, since we are conscious of the action of seeing, hearing, feeling, whereas we do not hear, we do not see, we do not feel consciousness, and so it already holds the highest place in the fact given by observation. If, therefore, one examines things more deeply, he will find it more natural to make consciousness the principal cause, and the external sense the effect and accident, to explain, to control, to confirm the external sense by consciousness, than to do the opposite. » Ibid. p.101

vii« All sensible perception is only possible in thought, only as something thought, as a determination of general consciousness, and not as separate from consciousness, as existing by itself, it is not true that we simply hear, that we simply feel; we are only aware of our seeing, hearing, feeling. » Ibid. p.103

viii« I say that the existence of being, immediately and in the root, is the consciousness or representation of being. Apply the word IS to any object, to this wall, for example, and you will understand me clearly. For what does this word mean in the proposition ‘this wall is’? Obviously, it is not the wall itself, nor is it identical with it. So it does not give itself as such, but, through the third person, it separates itself from the wall as from an independent existing being. » Ibid. p.110

ix« Consciousness of being, the is in relation to being, constitutes existence, we have said, leaving us to suppose that consciousness would only be one form, one species, one possible mode among many others of existence, and that there could be others ad infinitum. » Ibid. p.111

xIbid. p.112

xi« Being must manifest itself as being, without ceasing to be being, without in any way abandoning its absolute character, without mixing and merging with existence. It must therefore distinguish itself from its existence, and oppose it. Now, since outside absolute being there is absolutely nothing, apart from its existence, it is in itself that this distinction and this opposition must take place, or else, to speak more clearly, existence must grasp itself, know itself and establish itself as simple existence. » Ibid. p.112

xii« That knowledge and consciousness are indeed the absolute existence, or, if you prefer, the revelation, the expression of being in the only possible form, is what knowledge can perfectly understand, as you yourselves, as I assume, have all understood. But it can in no way discover and grasp in itself how it produces itself, how from the intimate and hidden essence of being, an existence, a revelation, an expression of being can flow. » Ibid. p.113

xiii« Existence cannot take place without grasping itself, knowing itself, supposing itself in advance; it is necessarily of its essence to grasp itself. Because of this absolute character of existence, because of the dependence that binds it to its essence, it is impossible for it to emerge from itself, to go beyond itself, and to understand itself, to deduce itself, independently of this consciousness. It is for itself and in itself, and that is all. Ibid. p.114

xiv« The fact that the existence of being is consciousness, and all that follows from it, result from the idea of existence alone. Now this existence leans and rests on itself; it is prior to the notion of itself, and it is inexplicable by this notion. » Ibid. p.115

xvAlfred Binet. The psychic life of micro-organisms. Revue philosophique de la France et de l’étranger, n°XXIV, July-December 1887. Ed. Félix Alcan, Paris

xviH.S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms. The Columbia University Press, New York, 1906.

xvii« No one, in fact, can be tempted to attribute life and happiness seriously and in the true meaning of the word, to a being who is not aware of himself. All life presupposes self-awareness, and only self-awareness can grasp life and make it possible to enjoy it. Moreover, true life and happiness consist in union with that which is unchanging and eternal. Now, the eternal can only be grasped by thought, it is only accessible to us in this way » Johann Gottlieb Fichte. Method for attaining the blissful life. Translated from the German by M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845, p.60

xviii« The real life of knowledge is therefore at its root being itself, and the essence of the absolute; it is nothing else. There is no separation between God and knowledge in its deepest vital root; they merge with each other. » Ibid. p.116

Doubt and I

Publié par Philippe Quéau

Conceptions of the ‘I’, the ‘ego’, the ‘person’, the ‘subject’, the ‘individual’ or the ‘self’ have become increasingly important in Western philosophy since Descartes and his cogito. By asserting « I think », and even more so « I doubt », Descartes placed the singular existence of the « I » and the pre-eminence of the « ego » at the centre of his philosophy. Before him, no doubt, other philosophers had an idea of the ‘self’, but they did not have the idea of basing this idea on the assurance of a doubt about it.

Take Montaigne, for example. Pascal described, with a kind of light-hearted irony, the nature of the doubt that assailed the author of the Essays, a doubt so doubtful that it made him doubt even his own doubt: « Montaigne places all things in such universal and general doubt that this doubt carries itself away, that is to say, if he doubts, and doubting even this last proposition, his uncertainty rolls over itself in a perpetual circle without rest; opposing equally those who assure that everything is uncertain and those who assure that everything is not, because he does not want to assure anything. The essence of his opinion, which he has not been able to express by any positive term, is to be found in this self-doubting and self-ignoring ignorance, which he calls his master form. For if he says he doubts, he betrays himself, by at least assuring that he doubts; which being formally against his intention, he could only explain by interrogation; so that, not wanting to say ‘I don’t know’ he says ‘What do I know?’ of which he makes his motto. »ⁱ

After Descartes, the so-called ‘modern’ philosophical systems that followed, and especially the German idealist philosophies, amplified interest in the figures of ‘I’, ‘ego’ and ‘self’. These personal pronouns, in their deceptive simplicity, embodied various attempts, literally semantic and grammatical, to denote what human beings ‘are’, or rather appear to be, and thus more conveniently designate, at least in appearance, ‘what makes each of us what we are’ⁱⁱ .

But there is nothing less timeless than ‘modernity’. Modern philosophies, as the latest arrivals in the history of thought, are predictably doomed to have to pass the baton in their turn at some point in the future. In their passing glitter, their assertive arrogance, their piecemeal questioning, their contrived theses, they can never make us forget that the conceptions on which they are based are not in themselves universal or absolutely necessary. Other thinkers, of whom we have no idea, will perhaps, in the centuries to come, come up with other points of view. There is no doubt that, on a subject as obscure, profound and abysmal as that of the subject or consciousness, alternative views will flourish and bear new fruit.

If we look briefly at the past, neither the Hebrews nor the ancient Greeks, to take these two examples, attached to the personal pronouns in use in the grammars of their languages, Semitic and Indo-European respectively, an ontological weight comparable to that which they took on in modern philosophies of the ‘subject’, such as those of Descartes, Kant, Fichte or Hegel. But in the absence of ontological weight, their pronouns possessed other qualities, more evanescent, intangible or implicit, perhaps, but nonetheless highly significant, allusive and challenging.

As far as the ancient Hebrews are concerned, several grammatical treatises would not exhaust the subject of ‘subject’. To give an idea of the resources of Hebrew grammatical forms, I will limit myself here to the example of the three personal pronouns juxtaposed one after the other, אֲנִי אֲנִי הוּא , ani, ani, hu’, (« me, me, him »), when God (YHVH) used them to name himself in Deuteronomy, 32,39. This Trinitarian and strange combination of two ‘me’ and one ‘him’ seems designed to reveal a kind of latent, abysmal power in these pronouns intended to define the essence of God.

As for the ancient Greeks, the role of the ‘self’ is nothing less than simple or elusive in Hesiod, Homer, the pre-Socratic philosophers and Plato. But it is not ‘modern’. Frédérique Ildefonse, in her book Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, makes a point of expressing her reluctance in principle to use the very word ‘self’ in the context of Greek mythology or philosophy. She considers that the philosophical use of the word ‘I’ is inadvisable, because it is tantamount to « reproducing grammatical categories in the order of the concept, in this case transforming a personal pronoun into a concept »^iv . In her view, the ‘I’ has the character of a ‘false end’. It fixes or freezes reflection prematurely. « Rather, the concept of the self artificially blocks the analysis, when it could be developed further ».^v

She refers to Lacan, who does not believe in the ‘I’ either. Lacan refers to it in a curiously Anglo-Latin phrase, ‘autonomous ego’, and believes that belief in its existence is ‘a rather common folly’…

« What inner necessity does it serve to say that somewhere there must be an autonomous ego? This conviction goes beyond the individual naivety of the subject who believes in himself, who believes that he is himself – a fairly common folly, and not a complete folly, because it is part of the order of beliefs. Obviously we all tend to believe that we are us. But we’re not as sure as that, if you look closely enough. In many very specific circumstances, we doubt it, without undergoing any depersonalisation ».^vi

The Latin word ego comes from the Greek ἐγώ whose Indo-European root is *agham^vii , which gave rise to several other derivatives in various Indo-European languages, including the Gothic ik, the German ich and, most originally, the Sanskrit अहम्, aham. The latter form is also, it should be noted, the origin of the pronouns moi in French and me in English. Notwithstanding the existence of the word ἐγώ, ‘me’, it remains a matter of debate how the ancient Greeks conceptualised the nature of what it covered. For example, the Athenian states in Plato’s Laws, according to the translation by Auguste Diès: ‘The soul is entirely superior to the body, and, in this very life, what constitutes our self is nothing other than the soul: the body is, for each of us, only the concomitant image; thus we are quite right to say that the lifeless body is only the image of the dead, and that the real self of each of us, what we call the immortal soul, goes to give account before other gods, as our ancestral law declares. »^viii In this translation, we see that the word ‘me’ appears twice, although the Greek word ἐγώ is in fact completely absent from the Greek original… On this ground, F. Ildefonse criticises the classical translations of Plato^ix , which render the expression ‘τὸ παρεχόμενον ἡμῶν ἕκαστον τοῦτ’εἶναι’ (to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnai) by: « the real self of each of us », or by: « what constitutes our self ». She recommends sticking to a more literal version, and suggests translating ‘τὸ παρεχόμενον ἡμῶν ἕκαστον τοῦτ’εἶναι μηδὲν ἀλλ’ᾒ τὴν ψυχήν’ by « what makes each of us what we are, it is nothing other than our soul ». In doing so, she is moreover in full agreement with Léon Robin’s translation, published in 1950 in the Bibliothèque de la Pléiade, and which is almost identical: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».^x F. Ildefonse also quotes Michel Narcy^xi who also questions the translation of ἡμῶν ἕκαστον (hèmôn hékaston) as « self ». In fact, there is nothing in the original Greek text to suggest that for Plato ‘the true self is the soul’. Without using the word ἐγώ, ‘I, self’, Plato invites us to explore other avenues, such as that of the ‘immortal principle of the soul’ (arkhen psukhès athanaton) or that of the inner ‘demon’ (daimon) supposed to inhabit the soul.

By way of comparison with these resolutely non-modern Platonic ideas, Michel Narcy refers to the definition of the self as given by Adolphe Franck’s Dictionnaire des sciences philosophiques: « The self is the name by which modern philosophers are accustomed to designate the soul insofar as it is aware of itself and conceives of its own operations, or that it is both the subject and the object of its thought ».^xii This definition establishes a link between the concept of self and that of consciousness, a link notoriously absent in Plato. Adolphe Franck’s article reinforces the idea of an identity equation between the self, the soul and consciousness. In Kantian philosophy, this identity takes on a more abstract meaning, that of the pure self or self-reflective consciousness. For Fichte, the abstract self will even identify with the idea of the absolute, insofar as it thinks itself. For Schelling and Hegel, it embodies the particular form or manifestation of the absolute insofar as this form reveals it to itself. « When Descartes defined himself as something that thinks, res cogitans, or enunciated the famous proposition: I think, therefore I am, he was really putting the self in the place of the soul; and this substitution or, to put it more accurately, this equation, he did not content himself with establishing it in the substance of things, he also made it pass into language. Because, ‘on the one hand’, he says (Sixth Meditation, § 8), ‘I have a clear and distinct idea of myself in so far as I am only a thing that thinks and is not extended, and because, on the other hand, I have a distinct idea of the body in so far as it is only an extended thing and does not think, it is certain that this self, that is to say my soul, through which I am what I am, is entirely and truly distinct from my body, and that it can be or exist without it. »^xiii However, we do not see that this expression ever took on the rigorous and absolute meaning that was later attached to it, either by him or by any of his disciples. He does intentionally say ‘I’ instead of ‘my soul’, but he does not use theword ‘I’ to designate the soul or the spirit in general. It is only in the German school of thought that we come across this expression for the first time, and it is also there that it reaches a degree of abstraction that the psychological or experimental method, brought in by Descartes, cannot authorise. The self, in Kant’s system, is not the soul or the human person, but consciousness only, thought insofar as it reflects itself, i.e. its own acts, and the phenomena on which it is exercised. Hence, for the founder of critical philosophy, two kinds of self: the pure self (das reine ich) and the empirical self. The first, as we have just said, is the consciousness that thought has of itself and of the functions that are entirely its own; the second is the consciousness applied to the phenomena of sensibility and experience. Fichte makes the ego the absolute being itself, thought substituted for the creative power and drawing everything from its own bosom, mind and matter, soul and body, humanity and nature, after it has made itself, or posited its own existence. Finally, in the doctrine of Schelling and Hegel, the self isneither the human soul, nor human consciousness, nor thought taken in its absolute unity and placed in the place of God; it is only one of the forms or manifestations of the absolute, that which reveals it to itself, when, after having spread out as it were in nature, it returns to itself or collects itself in humanity. » ^xiv

If we were to undertake a general history of the word « I » and of the conceptions attached to it, we could undoubtedly determine that the « I » has never been considered to be perfectly identical with what is called the soul or consciousness. The self can certainly represent the soul, but only when it has reached a state of development where it is truly aware of itself and its various ways of being. But the « I » doesnot embody the very essence of the soul, nor the whole range of its manifestations. It does not show it to us in all its possible states and in all the putative forms of its existence. There are certainly states in which the soul does not yet know itself. Thus the soul in infancy, and before that during the uterine life that precedes birth. There are also states in which it ceases to know itself, as in the time of dreams, deep sleep, and the various states of unconsciousness that can affect life, without the soul necessarily being aware of being a self. If we wish to affirm that the notion of self is formally linked to that of consciousness, what then becomes of the identity of the human person in cases where this consciousness is not complete, or is more or less obscured? Is not the soul then distinct from the self, when it is immersed in the obscure sensations of a relative or absolute unconsciousness, or when it is dominated by instinctive faculties, in which consciousness plays no assured role?

The modern preeminence of the ego over the notion of the soul, – downgraded to the status of a Platonic essence, and as such discredited –, is now apparently predominant. But for how much longer? Neuroscience research has not found the slightest trace of soul in synaptic microtubules. Is this the end of the story? It’s doubtful.

It is certain, on the other hand, that the dominance of the ego leads moderns to dismiss any role for the soul in thought, and to postulate that thought is in some way identical to the ego. The ego becomes the ultimate symbol of the human person who has reached the full development of her ‘consciousness’. This eminent role of ‘consciousness’ was also undoubtedly one of the main reasons for the emergence of the ego, the reason why the human person could be considered by the idealist philosophies already mentioned as a simple ‘mode’ of divine thought, becoming aware of itself.

But there are many other avenues open to us if we are prepared to stray from the beaten track. Firstly, consciousness could be considered as pure energy, and not as a state. From this point of view, it would not be a mode of being of the ego or the subject. Its own movement could be conceptualised as essentially incessant, autonomous, and therefore essentially infinite. The essence of consciousness-energy would be that it always surpasses and increases itself, from its own point of view, in its own world, different from the material world, that ontologically static world where, it is said, ‘nothing is lost, nothing is created’.

Secondly, we cannot exclude a priori the idea that the soul does exist, as a substance, as an irreducible monad. The conceptual annihilation of the soul by modernists could itself be conceptually annihilated in the coming centuries, or millennia, as a result of discoveries that are unimaginable today.

If we follow these lines of thought, we may find that the conceptions of the German idealists (Fichte, Hegel, Schelling), who see in the human soul a kind of incarnate figure of the Absolute, are too simple. Their conclusions are too hasty, too premature. Nothing has yet been absolutely finalised in the great metaphysical and pan-cosmic drama that continues to unfold. Everything remains to be done.

The question of the self isproving to be a thorny one – much more so than a bush of burning thorns.

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iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiTo use Plato’s expression, Laws XII, 959 a, in Léon Robin’s translation.

ivFrédérique Ildefonse The multiple in the soul. On interiority as a problem. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vFrédérique Ildefonse The multiple in the soul. On interiority as a problem. Vrin. Paris, 2022, p. 32

viJ. Lacan. The Seminar, Book II. The ego in Freud’s theory and in the technique of psychoanalysis. Paris, Seuil, 1978, p.24

viiMichel Bréal and Anatole Bailly. Latin etymological dictionary. Latin words, grouped according to meaning and etymology. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiiPlato, Laws XII, 959 a-b, in the translation by Auguste Diès, quoted by F. Ildefonse.

ixLike those of Joseph de Maistre and Auguste Diès.

x« Between the soul and the body there is a radical difference, and in life precisely what makes each of us what we are is nothing other than our soul, whereas the body is a semblance with which each of us is individually accompanied ; and it is rightly said of the body of a dead man that it is a simulacrum of that man, whereas what each of us really is, that imperishable thing to which we give the name of soul, goes off to other Gods to give account to them, as our national traditions state. » Plato, Laws XII, 959 a-b. Translated by Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114.

xiM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », in Le moi et l’intériorité, p.58.

xiiDictionnaire des sciences philosophiques by a society of professors and scholars under the direction of M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. GF Flammarion, Paris, 2009, p.190

xivDictionnaire des sciences philosophiques by a society of professors and scholars under the direction of M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

Le buisson du Multiple Moi

Publié par Philippe Quéau

Les conceptions du ‘moi’, de la ‘personne’, du ‘sujet’, de l’‘individu’ et du ‘soi’, ont commencé de prendre une importance spécifique dans la philosophie occidentale depuis Descartes. Avec la formule du cogito, en affirmant « je pense », et plus encore « je doute », Descartes mit d’emblée l’existence singulière du pronom ‘je’ au centre de sa philosophie, et donc la précellence du ‘moi’. Ce n’est pas qu’avant lui d’autres philosophes n’eurent pas d’idées de leur ‘moi’, mais ils n’eurent pas aussi l’idée de fonder l’existence de ce ‘moi’ sur l’assurance de leur propre doute à son sujet.

Qu’on prenne l’exemple de Montaigne.

Pascal a décrit avec acuité la nature du doute qui assaillait l’auteur des Essais d’un doute si dubitatif qu’il le faisait douter même de son doute:

«[Montaigne] met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s’emporte soi-même, c’est-à-dire s’il doute, et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos ; s’opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l’est pas, parce qu’il ne veut rien assurer. C’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucun terme positif. Car s’il dit qu’il doute, il se trahit, en assurant au moins qu’il doute ; ce qui étant formellement contre son intention, il n’a pu s’expliquer que par interrogation ; de sorte que, ne voulant pas dire « Je ne sais » il dit « Que sais-je ? » Dont il fait sa devise. »ⁱ

Après Descartes, les systèmes philosophiques, dits « modernes », qui s’ensuivirent, et tout particulièrement les philosophies idéalistes allemandes, amplifièrent l’intérêt pour les figures du ‘je’, du ‘moi’ et du ‘soi’. Ces pronoms personnels, dans leur trompeuse simplicité, incarnèrent diverses tentatives, littéralement sémantiques et grammaticales, de dénommer ce que l’être humain ‘est’, ou plutôt paraît être, et de désigner ainsi plus commodément, du moins en apparence, ‘ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est’ⁱⁱ.

Or, comme on sait, il n’y a rien de moins indémodable que la « modernité ». Les philosophies modernes, dernières arrivées dans l’histoire de la pensée, sont aussi, on peut le prévoir, inéluctablement condamnées à devoir, dans quelque avenir plus ou moins proche, passer à leur tour la main. Dans leurs rutilances passagères, leur arrogance assertorique, leurs interrogations parcellaires, leurs thèses controuvées, elles ne peuvent jamais faire oublier que les conceptions qui les fondent n’ont en soi rien d’universel ni d’absolument nécessaire.

D’autres penseurs, dont nous n’avons aucune idée, sauront peut-être, dans les siècles prochains, proposer d’autres points de vue. Nul doute que, sur un sujet aussi obscur, profond, abyssal, que celui du sujet, ou de la conscience, des vues alternatives pourront proliférer et même fleurir, et porter des fruits nouveaux.

Si l’on jette un bref regard vers le passé, on peut noter que ni les Hébreux, ni les Grecs anciens, pour prendre ces deux exemples, n’attachaient aux pronoms personnels en usage dans les grammaires de leurs langues, respectivement sémitique et indo-européenne, un poids ontologique comparable à celui qu’il prit dans les philosophies modernes du ‘sujet’, comme celles de Descartes, Kant, Fichte ou Hegel. Mais à défaut de pesanteur ontologique, leurs pronoms possédaient d’autres qualités, plus évanescentes, intangibles ou implicites, peut-être, mais néanmoins fort signifiantes, allusives, interpellantes.

Pour ce qui concerne les anciens Hébreux, plusieurs traités grammaticaux n’épuiseraient pas le sujet du ‘sujet’. Pour donner un aperçu des ressources des formes grammaticales hébraïques, je me contenterai ici d’évoquer l’exemple des trois pronoms personnels accolés les uns à la suite des autres, אֲנִי אֲנִי הוּא, ani, ani, hu’, (« moi, moi, lui »), lorsque Dieu (YHVH) les utilisa pour se nommer lui-même dans le Deutéronome. Cet alliage trinitaire de deux ‘moi’ et d’un ‘lui’ semble fait pour révéler une sorte de béance fondamentale, une puissance latente, abyssale, dans la tessiture même de ces pronoms destinés à définir le Dieu. Je renvoie le lecteur à mon article Le Dieu « Moi, Moi, Lui » pour un développement plus détaillé.

Quant aux Grecs anciens, que ce soit chez Hésiode, Homère, les philosophes présocratiques ou Platon, le rôle du ‘moi’ n’est rien moins que simple ou élusif. Mais il n’est pas ‘moderne’.

Cependant, Frédérique Ildefonse, dans son livre récemment paru, Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, tient à faire part de sa réticence de principe à utiliser le mot même de ‘moi’ dans le contexte de la mythologie ou de la philosophie grecques. Elle considère que l’usage philosophique du mot ‘moi’ y est déconseillé, car il équivaut à « reproduire dans l’ordre du concept des catégories grammaticales, en l’occurrence transformer en concept un pronom personnel »ⁱⁱⁱ. Le ‘moi’ a, selon elle, un caractère de ‘fausse fin’. Il fixe ou fige prématurément la réflexion. « Le concept de moi vient plutôt bloquer artificiellement l’analyse, alors qu’elle pourrait être développée plus avant. »^iv

Elle invoque à ce sujet Lacan qui, lui non plus, ne croit pas au ‘moi’. Lacan le qualifie d’une formule curieusement anglo-latine, ‘autonomous ego’, et il estime que la croyance en son existence relève d’une « folie assez commune »…

« A quelle nécessité intérieure répond le fait de dire qu’il doit y a avoir quelque part un autonomous ego ? Cette conviction dépasse la naïveté individuelle du sujet qui croit en soi, qui croit qu’il est lui – folie assez commune, et qui n’est pas une complète folie, car cela fait partie de l’ordre des croyances. Évidemment nous avons tous tendance à croire que nous sommes nous. Mais nous n’en sommes pas si sûrs que ça, regardez-y de bien près. En beaucoup de circonstances très précises, nous en doutons, et sans subir pour autant aucune dépersonnalisation. »^v

Le mot latin ego vient du grec ἐγώ dont la racine indo-européenne est *agham^vi, laquelle a donné plusieurs autres dérivés dans diverses langues indo-européennes, dont le gothique ik, l’allemand ich et, plus originairement, le sanskrit अहम्, aham. Cette dernière forme est aussi, notons-le, à l’origine des pronoms ‘moi’ en français ou ‘me’ en anglais.

Nonobstant l’existence du mot ἐγώ, ‘moi’, la question reste débattue de savoir comment les Grecs anciens conceptualisaient la nature de ce qu’il recouvrait.

Par exemple, l’Athénien déclare dans les Lois de Platon, selon la traduction d’Auguste Diès : « L’âme est entièrement supérieure au corps, et, dans cette vie même, ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme : le corps n’est, pour chacun de nous, que l’image concomitante ; ainsi l’on a bien raison de dire que le corps sans vie n’est que l’image du mort, et que le moi réel de chacun de nous, ce que nous appelons l’âme immortelle, s’en va rendre ses comptes par-devant d’autres dieux, comme le déclare notre loi ancestrale. »^vii

Dans cette traduction, on voit que le mot ‘moi’ apparaît deux fois, bien que le mot grec ἐγώ soit en réalité parfaitement absent de l’original grec…

Pour ce motif, F. Ildefonse critique les traductions classiques de Platon^viii qui rendent l’expression ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï mêden all’ê tên psuken’ par : « ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme », ou qui utilisent l’expression « le moi réel de chacun de nous ».

Elle recommande de s’en tenir à une version plus littérale, et propose de traduire ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï’ par « ce qui fait que chacun de nous est ce qu’il est ».

Ce faisant, elle est d’ailleurs en plein accord avec la traduction de Léon Robin, publiée en 1950 dans la bibliothèque de la Pléiade, et qui est presque identique: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».^ix

F. Ildefonse cite également Michel Narcy^x qui remet lui aussi en cause la traduction de ‘hèmôn hékaston’ par « moi ».

Rien dans le texte grec original ne permet de dire que, selon Platon, « le vrai moi, c’est l’âme ». Sans utiliser le mot ἐγώ, ‘moi’, Platon invite à explorer d’autres pistes, comme celle du « principe immortel de l’âme » (arkhen psukhès athanaton) ou celle du « démon » (daimon), intérieur, censé habiter l’âme.

A titre de comparaison avec ces idées platoniciennes, résolument non-modernes, Michel Narcy renvoie à la définition du moi telle que donnée par le Dictionnaire des sciences philosophiques d’Adolphe Franck :

« Le moi est le nom sous lequel les philosophes modernes ont coutume de désigner l’âme en tant qu’elle a conscience d’elle-même et qu’elle conçoit ses propres opérations, ou qu’elle est à la fois le sujet et l’objet de sa pensée. »^xi

Cette définition établit un lien entre le concept de moi et celui de conscience, lien notoirement absent chez Platon.

La suite de l’article de Franck renforce l’idée d’une équation identitaire entre le moi, l’âme et la conscience, qui prendra dans la philosophie kantienne un sens plus abstrait, celui de moi pur ou de conscience qui se réfléchit elle-même. Chez Fichte, ce moi abstrait s’identifiera même à l’idée de l’absolu, en tant qu’il se pense lui-même, et chez Schelling et Hegel, il incarnera la forme ou la manifestation particulière de l’absolu en tant qu’elle le révèle à lui-même.

« Quand Descartes se définissait lui-même une chose qui pense, res cogitans, ou qu’il énonçait la fameuse proposition : Je pense, donc je suis, il mettait véritablement le moi à la place de l’âme; et cette substitution ou pour parler plus exactement cette équation, il ne se contente pas de l’établir dans le fond des choses, il la fait passer aussi dans le langage. ‘Pour ce que, d’un côté, dit-il (Sixième Méditation, § 8), j’ai une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d’un autre j’ai une idée distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.’ Cependant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez lui, ni chez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu’on y a attaché plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon âme mais il ne dit pas le moi, pour désigner l’âme ou l’esprit en général. Ce n’est guère que dans l’école allemande qu’on rencontre, pour la première fois, cette formule et c’est aussi là qu’elle arrive à un degré d’abstraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée par Descartes, ne peut pas autoriser.

Le moi, dans le système de Kant, n’est pas l’âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, la pensée en tant qu’elle se réfléchit elle-même, c’est-à-dire ses propres actes, et les phénomènes sur lesquels elle s’exerce. De là, pour le fondateur de la philosophie critique, deux sortes de moi : le moi pur (das reine ich) et le moi empirique. Le premier, comme nous venons de le dire, c’est la conscience que la pensée a d’elle-même et des fonctions qui lui sont entièrement propres; le second, c’est la conscience s’appliquant aux phénomènes de la sensibilité et de l’expérience. Fichte fait du moi l’être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance créatrice et tirant tout de son propre sein, l’esprit et la matière, l’âme et le corps, l’humanité et la nature, après qu’elle s’est faite elle-même, ou qu’elle a posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de Schelling et de Hegel, le moi, ce n’est ni l’âme humaine, ni la conscience humaine, ni la pensée prise dans son unité absolue et mise à la place de Dieu; c’est seulement une des formes ou des manifestations de l’absolu, celle qui le révèle à lui-même, lorsqu’après s’être répandu en quelque sorte dans la nature, il revient à lui ou se recueille dans l’humanité. »^xii

Pour autant, si l’on entreprenait de faire l’histoire générale du mot moi, et des conceptions à lui attachées, on pourrait sans doute déterminer que le moi n’a jamais été regardé comme étant parfaitement identique avec ce qu’on appelle l’âme ou la conscience. Le moi, certes, peut représenter l’âme, mais seulement lorsqu’elle est parvenue à un état de développement où elle a véritablement conscience d’elle-même et de ses diverses manières d’être. Mais le moi n’incarne pas l’essence même de l’âme, ni la gamme tout entière de ses manifestations. Il ne nous la montre pas dans tous ses possibles états et dans toutes les formes putatives de son existence. Il y a assurément des états où l’âme ne se connaît pas encore elle-même. Ainsi l’âme dans la première enfance, et auparavant lors de la vie utérine qui précède la naissance. Il y a aussi des états où elle cesse de se connaître, comme dans le temps des rêves, du sommeil profond, et des divers états d’inconscience qui peuvent affecter la vie, sans que nécessairement l’âme ait conscience d’être un moi.

Si l’on tient à affirmer que la notion de moi est liée formellement à celle de conscience, que devient alors l’identité de la personne humaine dans les cas où cette conscience n’est pas entière, ou se trouve plus ou moins obscurcie?

L’âme n’est-elle pas alors distincte du ‘moi’, lorsqu’elle est plongée dans les sensations obscures d’une inconscience relative ou absolue, ou lorsqu’elle est dominée par des facultés instinctives, où la conscience ne joue pas de rôle assuré?

La précellence moderne du ‘moi’ (de la conscience) sur la notion d’âme, ravalée au titre d’essence platonicienne, et désormais déconsidérée comme telle, est aujourd’hui apparemment irrécusable.

Pour combien de temps encore ? Les recherches en neurosciences n’ont pas trouvé dans les microtubules synaptiques la moindre trace d’âme. Est-ce la fin de l’histoire ? J’en doute.

Ce qui est sûr, en revanche, c’est que cette précellence du ‘moi’, non remise en cause, a conduit les modernes à induire précisément l’absence de l’âme dans la pensée, puis à postuler que la pensée était en quelque sorte identique au ‘moi’, celui-ci devenant le symbole ultime de la personne humaine arrivée au complet développement de sa ‘conscience’.

Et c’est aussi, sans doute, ce rôle éminent de la ‘conscience’ qui a également été l’une des raisons pour lesquelles la personne humaine a pu être considérée par les philosophies idéalistes, déjà citées, comme un simple mode de la pensée divine, prenant conscience d’elle-même.

Or bien d’autres voies s’ouvrent déjà, pour qui prend seulement la peine de sortir des sentiers battus.

D’abord, la conscience n’est pas un mode d’être du moi. Elle peut être considérée comme une pure énergie, et non comme un état, l’état d’un ‘sujet’. Son mouvement propre peut être conceptualisé, dès lors, comme étant essentiellement incessant, autonome, et partant, essentiellement infini. Le propre de l’énergie de la conscience est de se dépasser et de s’augmenter toujours, dans son propre monde, bien loin en tout cas du monde ontologiquement figé, où, dit-on, ‘rien ne se perd, rien ne se crée’.

D’autre part, l’âme existe, bel et bien. Son annihilation conceptuelle par les modernes sera elle-même conceptuellement annihilée, dans les prochains siècles, ou millénaires, sans doute du fait de découvertes aujourd’hui inimaginables.

Et, par ailleurs, l’on ne peut que trouver enfantines les conceptions des idéalistes allemands (Fichte, Hegel, Schelling) qui voient dans l’âme humaine une sorte de figure incarnée de l’Absolu. Leurs conclusions sont trop hâtives, trop simplistes. L’affaire est bien plus épineuse.

Aussi épineuse qu’un buisson d’épines ardentes.

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iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiPour reprendre l’expression employée par Platon, Lois XII, 959 a, dans la traduction de Léon Robin.

iiiFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

ivFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vJ. Lacan. Le séminaire, Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p.24

viMichel Bréal et Anatole Bailly. Dictionnaire étymologique latin. Les Mots Latins, groupés d’après le sens et l’étymologie. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiPlaton, Lois XII, 959 a-b, dans la traduction d’Auguste Diès, citée par F. Ildefonse.

viiiComme celles de Joseph de Maistre et d’Auguste Diès.

ix« Entre l’âme et le corps il y a une différence radicale, et dans la vie précisément, ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné ; et c’est à juste titre que, du corps d’un homme mort, on dit que c’est un simulacre de cet homme, tandis que ce que chacun de nous est réellement, cette chose impérissable à laquelle on donne le nom d’âme, s’en va vers d’autres Dieux pour leur rendre ses comptes, ainsi que l’énoncent nos traditions nationales. » Platon, Lois XII, 959 a-b. Trad Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114

xM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », dans Le moi et l’intériorité, p.58

xiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

Être, Conscience, et Fichte.

Publié par Philippe Quéau

Le moderne, ayant échoué à comprendre enfin l’origine et la nature de la conscience dans les neurones et les synapses, doit tenter d’autres voies, sans doute périlleuses, dans le contexte contemporain, dur aux idéaux.

Mais qui ne risque rien n’a rien.

Comme la modernité reste parfaitement coite quant à l’essence de la conscience, le chercheur doit peut-être, aujourd’hui encore, s’appuyer sur les millénaires de la tradition, et mobiliser les ressources de la pure intellection.

On suggère de prendre le problème par en-haut, et non plus par en-bas, prenant ainsi la suite de Thalès, Anaxagore, Parménide, Platon, Descartes, Kant, Hegel, et bien d’autres.

Ce sont des penseurs que les matérialistes qualifient d’« idéalistes ».

Mais si ces « idéalistes » s’approchent davantage du cœur du mystère (l’essence de la conscience), que ne le peuvent les matérialistes (puisque ces derniers en nient l’existence même), alors il vaudrait mieux les appeler « réalistes », ou du moins « relativement réalistes », – en attendant de voir.

Fichte, philosophe « idéaliste » s’il en fut, a été actif au début du 19ème siècle, alors même que, depuis les Lumières, le matérialisme emportait de plus en plus l’adhésion des esprits forts.

Tout uniment, Fichte voit dans la conscience une émanation du divin. Elle est le lieu même du lien qu’il y noue avec la conscience, la pensée, – et la ‘vie bienheureuse’ⁱ.

On le suppose, toute vie véritablement vivante exige une forme plus ou moins développée de conscience, même si elle n’est qu’extrêmement embryonnaire.

Les végétaux, les champignons, les bactéries, les amibes, les procaryotes, les organismes unicellulaires, sont vivants. Ont-ils donc une conscience ‘embryonnaire’?

On doit le penser, si l’on en croit Alfred Binetⁱⁱ et H.S. Jenningsⁱⁱⁱ, qui parlent même de la « vie psychique » des micro-organismes.

Comment concevoir, d’ailleurs, une vie sans quelque forme souterraine de conscience, ou si l’on préfère, sans quelque forme inconsciente de conscience ?

Comment imaginer possible une ‘vie’ totalement, absolument, inconsciente ? Serait-elle un pur mécanisme, un froid automatisme, plongée dans le néant de l’absence de toute représentation d’elle-même ?

Ou alors userait-elle d’un ensemble de réactions physico-chimiques, pour donner à l’observateur extérieur l’apparence d’une conscience à ce qui n’en serait que l’illusion – un simple phénomène comportemental, utile à la poursuite de processus purement mécaniques ?

Serait-ce une ‘vraie vie’ qu’une telle ‘vie’ absolument sans conscience, totalement automatique?

Laissons provisoirement les protozoaires et les hyphes à leurs consciences obscures.

Quant à l’homme lui-même, il ne semble se définir essentiellement que par son degré de conscience.

Son degré de conscience porte en lui quelque chose d’ordre qualitatif.

Car aucune conscience n’est seulement une conscience, une conscience vide, pure de tout affect, de tout percept et de tout concept. Toute conscience porte en elle une trace de son origine, de son passé, et déploie aussi, en puissance, les conditions de son avenir et de sa fin.

Ainsi, dans cette mémoire et dans cette puissance, toute conscience peut se représenter comme une conscience ‘heureuse’ d’être une conscience, une conscience ‘heureuse’ de vivre pleinement en tant que conscience. Mais elle peut aussi, c’est selon, se représenter au contraire comme une conscience ‘malheureuse’.

Mais jamais, notons-le bien, elle ne se représente comme une conscience ‘vide’, une conscience consciente de son absolu néant.

Il n’y a pas de vraie ‘vie’ et de vrai ‘bonheur’ (ou de « vie bienheureuse ») qui ne soient nécessairement associés à la conscience de soi, et à la capacité de penser et de rêver qui en émane.

Car que serait une « vie bienheureuse » sans conscience ?

Réciproquement, une conscience essentiellement ‘malheureuse’ pourrait-elle vivre d’une vie ‘vivable’?

On en déduit que l’idée de ‘vie bienheureuse’ est intimement liée à la conscience approfondie de soi-même, et à une intuition de l’éternité de son essence, et plus précisément à une intuition de son union substantielle avec la pensée de ce qui est éternel.

« Personne, en effet, ne peut être tenté d’attribuer sérieusement et dans la vraie signification du mot, la vie et le bonheur à un être qui n’aurait pas conscience de lui-même. Toute vie suppose la conscience de soi-même, et la conscience de soi-même peut seule saisir la vie et permettre d’en jouir. En outre, la vraie vie et le bonheur consistent dans l’union avec ce qui est invariable et éternel. Or, l’éternel ne peut être saisi que par la pensée, il ne nous est accessible que par cette seule voie ».^iv

Pour le penseur idéaliste, l’essence divine, abstraite, et sa présence effective, réelle, priment en tout et partout. Cependant, il faut se rendre à l’évidence : l’une et l’autre restent presque toujours cachées, immanentes, inintelligibles, insaisissables. Rares sont les consciences humaines capables de les déceler, par l’intelligence ou l’intuition, ou aptes à les pressentir ne serait-ce qu’obscurément.

Quant cette présence (essentiellement insaisissable, fugace) se donne à voir, elle apparaît évidemment non dans l’univers matériel, mais seulement dans la conscience (qui l’accueille et l’incarne, en quelque manière), et par la conscience (seule équipée pour la ‘voir’ et la ‘contempler’, dans une certaine mesure), – si seulement elle se donne en effet à ‘voir’, ce qui n’est jamais sûr, et qui peut n’être jamais qu’une métaphore.

Car il est d’infinies multiplicités de consciences qui restent obstinément sourdes et aveugles à elles-mêmes, – à commencer par les consciences des penseurs matérialistes, dont l’idéologie leur ferme d’emblée toute ouverture, que d’aventure leur pensée ou leur cœur feraient éventuellement entrebâiller.

Et, d’un autre côté, il est aussi d’infinies formes du divin qui sont absolument inaccessibles aux consciences humaines, même les mieux disposées, car elles sont, pour partie, limitées par leur liaison à la matière et aux corps.

On en déduit que la conscience, dans toutes ses formes, dans tous ses états, dans tous ses degrés, dans l’infinie multiplicité de ses actualisations et de ses potentialités, émane probablement du mystère de la divinité.

Elle en émane – comme un fin zéphyr issu de l’orage –, mais sans pouvoir jamais le dévoiler, ni en saisir l’abîme, en mesurer la largeur, en toiser la hauteur.

Les formes tant les plus humbles que les plus élevées de la conscience témoignent seulement de l’existence putative du mystère, mais ne le dévoilent ni ne le résolvent.

Parmi les plus ‘élevées’ des consciences dont on peut se faire peut-être quelque idée, il y a la conscience abyssale du soi individuel, la conscience cosmique du Soi planant dans l’univers, du Soi lui-même conscient du mystère de l’Être et du mystère du ‘soi’ individuel et conscient jeté au monde, – dans un monde prétendu sans conscience.

De ces consciences ‘élevées’, on peut conjecturer qu’elles sont vivantes d’une vie vraiment vivante, – vivant d’une vie se pensant comme Vie, et pensant d’une pensée se vivant comme Pensée.

C’est dans ces vies et ces pensées que la conscience se lie et s’allie d’un lien indissoluble au divin. Elle trouve son bonheur dans la conscience de ce lien.

« Ainsi donc, la véritable vie et le bonheur existent dans la pensée, c’est-à-dire dans une certaine conception déterminée de nous-mêmes et du monde, considérés comme une émanation de l’essence intime et cachée de l’être divin ».^v

On peut enfin affirmer, royalement:

En dehors de la véritable conscience, en dehors de la pensée vraie, qui fait vivre, et qui se fonde aussi sur la conscience, il n’y a rien de vraiment réel.

En dehors de la réalité, il y a certes l’entièreté de l’irréel. L’irréel n’est pas vrai, mais il n’est pas néant, il n’est pas non-existant. L’irréel existe d’une certaine façon. Il représente une forme intermédiaire de réalité. Il possède une forme d’existence que l’on peut qualifier d’ ‘intermédiaire’, dans la mesure où l’irréel se fonde en partie sur des existences réelles, sur des vies conscientes, pour développer sa capacité d’illusion…

De l’existence avérée de l’illusion, de cette présence latente et persistante de l’irréel dans le réel, on déduit qu’on peut vivre plus ou moins réellement, et penser plus ou moins véritablement.

Vivre réellement, c’est penser réellement, reconnaître vraiment la vérité, et ignorer l’illusion.

Mais de l’intime intrication de la conscience, véritable, réelle, avec l’inconscience attachée à l’illusion, on induit l’existence de toutes sortes de niveaux d’opacité, d’obscurité, d’obscuration, d’oblitération.

On cherche la clarté, on ne trouve que l’ombre qu’elle projette. Plus on est baigné de lumière, plus on est aveuglé par l’ombre de l’abîme. Cette lumière nous empêche d’en voir le fond. Le soleil cache la nuit de son plein jour.

« Je veux, ai-je dit, arriver à une intuition claire mais la clarté se trouve seulement au fond des choses; à la superficie il n’y a qu’obscurité et confusion. Celui donc qui vous invite à une connaissance claire, vous invite sans nul doute à descendre avec lui dans le fond des choses. »^vi

La conscience et la pensée sont la seule voie carrossable vers la vérité et la réalité, la vie et le divin. Il n’en est pas d’autres.

Être et pensée sont une même chose disait déjà Parménide.

Maintenant on peut ajouter : le Dieu, quel qu’Il soit, et la pure pensée sont une et même manifestation de l’Esprit.

Fichte le formule ainsi :

« La pure pensée est la manifestation même de Dieu, et la manifestation divine dans son immédiateté n’est pas autre chose que la pure pensée. »^vii

Qu’est-ce qu’une pure pensée ? C’est une pensée qu’illumine une claire conscience. Tautologie ? Pléonasme ? Non. L’éclair de l’illumination n’est pas latent, il zèbre sans fin la nuit et jaillit toujours à nouveau comme un million de soleils amoureux.

« Notre propre vie est seulement ce que nous saisissons dans la plénitude nécessaire de la vie avec une conscience claire; elle est ce que nous aimons, ce dont nous jouissons dans cette claire conscience. Où est l’amour, là est la vie individuelle, ai-je dit, et l’amour n’est que là où est la claire conscience. »^viii

Car la conscience est à l’origine. Mieux, elle est l’origine, et non l’effet ou le produit de quelque mécanique réglée. Qu’est-ce qui le prouve ? Rien, sauf un pressentiment. On ne sent pas sa conscience, on sait seulement que c’est la conscience qui sent, sait et perçoit.^ix

Tout ce qu’on perçoit, sait, sent et ressent, appartient seulement à la conscience.

Rien de ce qui n’est pas en elle ne peut être perception ou savoir, sensation, intuition ou sentiment.^x

D’où la thèse fichtéenne, radicale: la racine de l’existence se trouve dans la conscience, et non l’inverse. Sans ma conscience, je ne suis plus seulement qu’un il ou un lui. Je ne suis plus un moi, mais seulement un mot.

« Je dis que l’existence de l‘être, immédiatement et dans la racine, est la conscience ou la représentation de l‘être. Appliquez le mot EST à un objet quelconque, à ce mur, par exemple, et vous me comprendrez clairement. Car que signifie ce mot dans la proposition ‘ce mur est’ ? Évidemment il n’est pas le mur lui-même, et il n’est pas identique avec lui. Aussi ne se donne-t-il pas pour tel, mais, par la troisième personne, il se sépare du mur comme d’un être existant indépendant. »^xi

Il y a originairement l’être. Et par suite, advient à l’existence ce que l’être est, advient la manière dont l’être manifeste son existence, la façon dont l’être se présente : et tout cela constitue le fond de la conscience. Ce fond est abysse, – il voile ses profondeurs, ses largeurs et ses hauteurs. La conscience n’est donc pas une mais elle est, en puissance, myriade de myriades, infiniment partageable, chaque fois présentée dans une unique individuation.

« La conscience de l’être, le est par rapport à l’être, constitue, avons-nous dit, l’existence, en laissant encore supposer que la conscience serait seulement une forme, une espèce, un mode possible entre beaucoup d’autres de l’existence, et qu’il pourrait y en avoir d’autres à l’infini. »^xii

L’être nu, seul, est donc sans véritable ‘existence’, on peut même dire qu’il est une sorte de néant, certes un néant non absolu, puisqu’il est l’être, mais il est un néant existentiel tant qu’il ne se manifeste pas en tant qu’existant, en tant que phénomène, en tant que réalité. Pour cela, il lui faut sortir de l’ombre de l’être pour se présenter dans la lumière de l’existence, en tant que conscience.

« La conscience de l’être est la seule forme, le seul mode possible de l’existence; elle est donc l’existence immédiate et absolue de l’être ».^xiii

Mais l’existence (de l’être) ne peut se confondre avec son essence. L’être originaire, premier, unique, absolu, est absolument un, donc essentiellement seul. Du moins, c’est la leçon qu’enseignent les monothéismes historiques.

Son existence, quant à elle, n’est pas seule, mais est infiniment multiple, diverse. Cette existence se connaît elle-même dans sa multiplicité, dans sa diversité. Elle se saisit dans cette connaissance, qui est aussi sa conscience. L’existence est en soi conscience, ce qui la différencie de l’être un et seul, qui est par essence au-dessus de toute conscience, puisque c’est lui qui la rend possible, qui l’engendre et lui donne l’existence.

« L’être doit se manifester en tant qu’être, et sans cesser de demeurer l’être, sans abandonner en aucune façon son caractère absolu, sans se mêler et se confondre avec l’existence. Il doit donc se distinguer de son existence, et s’opposer à elle. Or, puisque en dehors de l’être absolu il n’existe absolument rien, si ce n’est son existence, c’est en elle que doit avoir lieu cette distinction et cette opposition, ou bien, pour parler plus clairement, l’existence doit se saisir elle même, se connaître et s’établir comme simple existence. »^xiv

L’être se révèle enfin dans l’existence (qu’il ‘crée’) et dans la conscience (qui est la ‘vie’). Il ne se révèle pas en tant qu’être, ou dans son essence d’être, qui reste inaccessible. Il se révèle seulement en tant que manifestation, en tant qu’extériorisation de son essentielle intériorité.

D’un côté, il y a l’être et l’essence de l’être ; de l’autre, il y a l’existence de l’être et la conscience de son existence. Existence et conscience sont de même nature : ce sont des images, des représentations, des manifestations ou des ‘processions’ de l’être. Elles participent de l’être, en découlent, en procèdent et en témoignent, mais ne sont pas identiques à lui.

Comment le multiple, l’infini, le divers pourraient-ils en effet être égal à l’Un, au Singulier, à l’Unique, qui de plus est leur source, leur fond, leur abîme ?

La conscience connaît et comprend son lien et même son identité avec l’existence, mais elle ne comprend pas l’être de qui procède cette existence.

« Il doit donc être évident à quiconque a saisi tout ce raisonnement, que l’existence de l’être ne peut consister que dans la conscience d’elle-même, comme pure image de l’être absolu qui est en lui-même, et qu’elle ne peut absolument pas être autre chose.

Que le savoir et la conscience soient en effet l’existence absolue, ou, si vous aimez mieux, la révélation, l’expression de l’être dans la seule forme possible, c’est ce que le savoir peut parfaitement comprendre comme vous-mêmes, ainsi que je le suppose, vous l’avez tous compris. Mais il ne peut en aucune façon découvrir et saisir en lui-même comment il se produit lui-même, comment de l’essence intime et cachée de l‘être, peut découler une existence, une révélation, une expression de l’être. »^xv

L’existence dépend de l’essence de l’être qui la précède, la rend possible et l’engendre. Elle ne vient pas d’elle-même, mais se fonde sur une essence dont elle ne saisit pas a priori la nature, ni la profondeur.

Mais, en tant qu’elle est une conscience, une conscience consciente de son rapport de dépendance à l’égard d’une essence qui lui échappe, mais à laquelle elle doit son existence, elle ne peut se détacher de la conscience de cette essence, qui la fonde, et se rendre indépendante d’elle. Essence, existence et conscience sont absolument entrelacées, intriquées.

« L‘existence ne peut avoir lieu sans se saisir, se savoir, se supposer à l‘avance; il est nécessairement de son essence de se saisir elle-même. En raison de ce caractère absolu de l’existence, en raison de la dépendance qui la lie à son essence, il y a pour elle impossibilité de sortir d’elle-même, d’aller au delà d’elle-même, et de se comprendre, de se déduire, indépendamment de cette conscience. Elle est pour elle-même et en elle-même, et voilà tout. »^xvi

L’existence (de l’être) est la source de la conscience (de l’être). Existence et conscience sont indissolublement liées. Issue de l’être et de son essence, l’existence se suffit à elle-même. Elle incarne cependant, par l’intermédiaire de la conscience, une certaine idée de l’être, une image possible de son essence.

Une « idée de l’être », une « image de son essence »: les idées, les concepts, les notions que l’on peut se faire à propos de l’être se façonnent et s’appuient nécessairement sur quelques formes vivantes de l’existence, dont on a vu qu’elles pouvaient varier à l’infini. On peut produire consciemment des ‘savoirs’, à partir de l’observation et de la conceptualisation de ces formes vivantes.

Ces formes apparemment si variées, si multiples, n’épuisent cependant pas l’essence de l’être puisqu’elles n’en sont jamais que des figures passagères, fugaces, locales, partielles.

« [Le fait] que l’existence de l’être est la conscience, et tout ce qui s’en suit, résultent de l’idée seule de l’existence. Or cette existence s’appuie et se repose sur elle-même; elle est antérieurement à la notion d’elle-même, et elle est inexplicable par cette notion. »^xvii

Les idées, les concepts, les notions, les savoirs sont seulement quelques-unes des représentations possibles, accessibles, de tout ce qui existe ; mais tout ce qui existe, bien que d’une richesse indénombrable, n’est jamais qu’une infime partie de tout ce que l’essence de l’être contient en puissance, en elle-même, par-delà les temps et tous les possibles.

Si l’on pose, pour fixer les idées, que l’être, dans son essence, peut être nommé ‘Dieu’, alors, l’existence et la conscience sont des émanations ‘divines’.

Les idées, les concepts et les savoirs, pour autant qu’ils intègrent ce lien consubstantiel entre l’être, l’essence, l’existence, la conscience, sont autant de visages latents, voilés, de la ‘divinité’, quelle qu’elle soit, et dont le nom n’est qu’un symbole.

« La vie réelle du savoir est donc dans sa racine l’être lui-même, et l’essence de l’absolu; elle n’est rien autre chose. Il n’y a entre Dieu et le savoir dans sa racine vitale la plus profonde aucune séparation; ils se confondent l’un avec l’autre. »^xviii

La conscience peut ainsi se représenter comme ‘pensée’. Mais elle pourrait accéder à d’autres modes de représentation et d’existence ‘conscientes’, si elle en formulait en soi le désir.

Par exemple, elle pourrait vouloir s’incarner en de nouvelles formes symboliques contenant la part d’inconscience dont est lourde toute conscience, et exhibant la part de conscience que l’inconscient désire faire advenir au monde.

L’existence et la vie, la conscience et la pensée, sont seulement autant de formes possibles, parmi d’autres innombrables, d’une vie divine, cachée, celée.

Mais au moins, elles sont ainsi, ici et maintenant, exprimées, senties, conçues.

Quant à eux, les neurones, les synapses et les sillons cérébraux ne sont jamais, me semble-t-il, que des supports ‘matériels’, et non des puissances libres, divinement libres. Ils n’ont d’ailleurs jamais qu’un temps.

Autant dire que nous n’avons encore rien vu.

De l’infinité du temps, nous n’aurons pas assez probablement, — pour combler l’abîme de nos ignorances, et de nos désirs.

______________

iJohann Gottlieb Fichte. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Traduction de l’allemand par M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845

iiAlfred Binet. La vie psychique des micro-organismes. Revue philosophique de la France et de l’étranger, n°XXIV, Juillet-Décembre 1887. Ed. Félix Alcan, Paris

iiiH.S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms. The Columbia University Press, New York, 1906

ivJohann Gottlieb Fichte. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Traduction de l’allemand par M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845, p.60

vIbid. p.61

viIbid. p.71

viiIbid. p.75

viiiIbid. p.98

ixIbid. p.101 : « Mais la conscience intérieure embrasse le sens extérieur, puisque nous avons conscience de l’action de voir, d’entendre, de sentir, tandis que nous n’entendons pas, nous ne voyons pas, nous ne sentons pas la conscience, et ainsi elle tient déjà la place la plus élevée dans le fait donné par l’observation. Si donc quelqu’un examine plus profondément les choses, il trouvera plus naturel de faire de la conscience la cause principale, et du sens extérieur l’effet et l’accident, d’expliquer, de contrôler, de confirmer le sens extérieur par la conscience, que de faire le contraire. »

xIbid. p.103 : « Toute perception sensible n’est possible que dans la pensée, que comme quelque chose de pensé, comme une détermination de la conscience générale, et non en tant que séparée de la conscience, en tant qu’existant par elle-même, il n’est pas vrai que nous entendons, que nous sentons tout simplement; nous ne faisons qu’avoir conscience de notre vision, de notre audition, de notre sensation. »

xiIbid. p.110

xiiIbid. p.111

xiiiIbid. p.112

xivIbid. p.112

xvIbid. p.113

xviIbid. p.114

xviiIbid. p.115

xviiiIbid. p.116

Une nuit de silex

Publié par Philippe Quéau

Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, Jacob Boehme a eu une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus, le « philosophe teuton ».

Boehme avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, par antithèses et antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.

C’était là un tour d’esprit qui peut faire penser à une influence gnostique. Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait mystérieusement partie de la volonté de Dieu, mais il n’est pas Dieu.

« Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, à propos des idées de Boehme.

Boehme situe cette « volonté sombre » dans l’Ungrund, le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.

C’est parce que cette « volonté sombre » existe dans le « sans-fond » que le Mal n’est pas déterminant, qu’il n’est pas tout-puissant.

C’est parce que cette volonté sombre est au-delà de tout « fond » que toujours la liberté est possible.

Croire en la liberté absolue était parfaitement contradictoire avec la culture luthérienne, dominante en Allemagne au début du 17ème siècle.

Luther avait écrit contre Érasme le célèbre Du serf-arbitre. Il prônait l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu.

Boehme rejeta entièrement l’idée de prédestination. Il était prêt à renoncer à l’omniscience et à l’omnipotence de Dieu à seule fin de rendre possible la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.

Mais il n’en avait cure. Il avait « vu » l’Ungrund, le sans-fond.

Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui résume bien l’homme Boehme :

Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,

L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,

La salamandre devait prendre naissance dans le feu,

Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.

Le « Cœur de Dieu » est une métaphore extrême qui peut sembler hors de portée de quelque compréhension que ce soit. Mais les métaphores de l’Abîme, de l’Abysse, du Sans-Fond, ou de l’Ungrund, sont tout aussi excessives, rapportées à la finitude du cerveau humain.

Que visent-elles à exprimer ? Elles visent un mystère profond, sombre, insondable, indéfini et indéterminé, un état des origines, un état qui précède l’apparition même de l’être.

Elles visent à dire, – folie de l’espérance placée dans le langage –, ce qui est avant le temps, ce qui est avant l’avènement du monde – et avant le mal.

Elles visent à dire là où réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, – mais pas sans souffrance –, de la liberté.

La plongée de Boehme dans l’Abysse est un pari fou. Celui de comprendre l’idée de libre et infinie volonté de la Divinité. De comprendre une volonté qui n’est pas née de Quelque Chose. Une volonté qui vit par elle-même, que rien ne peut saisir.

Une volonté « sombre », – parce qu’elle est née dans un « chaos » originel, qui est sa source, la racine de sa nature.

La leçon de Boehme, bien qu’elle semble incroyable, mérite plus qu’un regard en passant. Elle se résume à ceci : l’être se fonde dans un abîme de liberté.

Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre. Le clinamen fait office d’absolu Indéterminé.

Mais le clinamen n’est pas une substance, il fait partie des causes et des structures du monde.

Boehme est le premier à voir la liberté comme substance primordiale, comme substance divine.

Il est aussi le premier à la voir à l’œuvre dans les Ténèbres, à la voir à l’œuvre dans le Néant dont elle est tissée.

Il est le premier à la voir dans les ténèbres, quand apparaît l’éclair. La lumière apparaît avant tout « libre », avant même que la majesté emplisse le monde.

Dans son Mysterium Magnum, Boehme explique ce qu’il entend par liberté :

« L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.vⁱ, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence. »

Ce texte est dense et difficile. Il faut faire un effort. Poursuivons.

« Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.

L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »ⁱⁱ

Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi:

« The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »

Dans l’original allemand (Jacob Böhme, Mysterium Magnum oder Erklärung über das Erste Buch Mosis. Gebruckt den Liebhabern. Anno MDCXL 1640). (NB : J’ai retranscrit le texte tel que présenté dans cette édition, y compris les substantifs sans majuscules.):

« Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »

L’Un-Grund se traduit en anglais par un mot tiré du grec, « A-Bysse », avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond.

L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse » possible, de tout « fond » ultérieur, de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif.

Le Sans-Fond est la libre Cause de toutes les causes.

Dans cette liberté sans-fond, absolue, sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi, entre autres, la cause du Mal.

Mais pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?

La volonté sombre est la condition de la liberté.

La liberté s’origine éternellement du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.

La liberté, tissée de néant, se constitue librement comme origine, comme substance abyssale.

Libre, elle s’érige, et s’élève librement contre la volonté sombre, comme un feu infini jaillit d’une nuit de silex.

iBoehme use de cette abréviation pour signifier le monogramme de « Jéhovah »

ii J. Boehme, Mysterium Magnum, ch. 26, § 53-55. Trad. N. Berdiaev. Paris, Aubier, 1945

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	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Fichte

Le Néant, toujours inaccompli

Being and Fichte

Doubt and I

Le buisson du Multiple Moi

Être, Conscience, et Fichte.

Une nuit de silex

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