Le Bouddha n’a jamais explicité l’essence de l’Absolu. Il n’a jamais cherché à clarifier la nature de l’expérience du Nirvāṇa. Il s’est contenté de montrer une voie pour y parvenir. Celle-ci peut être comparée à une sorte de mort à ce monde-ci, un exil volontaire hors de la condition commune. Les bouddhistes savent bien que l’« Absolu » (ou plutôt ce que ce nom, absolument abstrait, est censé désigner) se tient absolument au-delà de toutes les expériences communes et profanes ; il faut donc commencer par sortir de tout ce qui est commun et profane. C’est là le propre de toute marche initiatique : il faut se préparer à une mort spirituelle, suivie d’une résurrection mystique et d’une renaissance à un mode d’être radicalement différent. Mais il y a plusieurs routes possibles pour y parvenir, plusieurs manières de mourir à ce monde-ci, pour renaître « autre ». Par exemple, on peut se déterminer à se « retirer en soi-même », par la pratique assidue des jhāna et des samāpatti, comme le font les moines de l’école Yogācāra. On peut aussi s’efforcer de philosopher sur l’irréalité du monde, comme le conseille Buddhagosa. Dans le dernier chapitre de son traité Visuddhimagga (« Le Chemin de la Pureté »), il recommande d’entreprendre la voie de la compréhension intelligente du monde. Poussée à l’extrême de la dissection et de l’intellection, l’exercice de l’intelligence permet d’atteindre à la « néantisation analytique du mondei ». Le mot néantisation traduit ici, approximativement, le mot pāḷi nirodha, qui signifie, littéralement, « destruction, cessation, annihilation » [des états de conscience]. Pour Buddhagosa, c’est la « cessation de la conscience » qui procure l’« extase ». Ce qui importe, et cela quelle que soit la voie choisie, c’est de renoncer à ce monde-ci et d’en sortir « extatiquement ». Il s’agit de dépasser et de transcender l’expérience commune, pour se livrer dès lors à une façon d’être que l’on pourrait qualifier de « transhumaineii ». L’un des plus fameux textes de la tradition du bouddhisme Theravada, transmise par le canon Pāḷiiii, définit l’« extase » comme la voie d’accès au Nirvāṇa. Dans l’extase, l’on réalise enfin le manque de réalité ontologique des différents plans (physique, psychique, mental…) de ce monde-ci, et l’on accède alors à un plan transcendantal ‒ le plan de l’Absolu, le plan de l’absolument inconditionné. Dans la langue pāḷi, le mot « extase » se dit pīti, qui signifie aussi le « ravissement », ou le « rapt » (de l’esprit). Mais le sens premier de pīti est simplement « joie ». Dans un ancien manuel de mystique indienne, telle que pratiquée par les bouddhistesiv, sont relevées cinq sortes d’extases. La moindre d’entre elles s’appelle tout simplement la «petite extase », khuddika-pīti (littéralement la « petite joie »). Ensuite, il y a l’extase « momentanée », khaṇikā-pīti (littéralement la « joie évanescente, fugace »). Puis l’on trouve l’extase « envahissante », okkantika-pīti. L’adjectif okkantika est l’antonyme de khaṇikā, et signifie littéralement « durable, récurrent, répété »; dans le contexte mystique, il s’agit d’un état où l’émotion « envahit » tout l’être. Puis l’on trouve l’extase qui « transporte », ubbegā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais de la Pāḷi Text Society traduit ubbegā par « excitement, fright, anguish ; transport, rapture ». Il y a donc une notion d’excitation, mais aussi d’effroi et d’angoisse, qui vient se mêler au sentiment de « transport » que cette extase incarne. Enfin, le stade le plus élevé de l’extase du mystique bouddhiste est appelé pharaṇā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais traduit cette expression par « all-pervading rapture, permeating zest », ce qui pourrait se traduire en français par « ravissement pénétrant tout» et « enthousiasme prégnant ». Le mot anglais zest peut signifier « enthousiasme, énergie » ou encore « joie de vivre ». Le summum de l’extase bouddhique, selon le Manuel Yogāvacara du mysticisme indien tel que pratiqué par les bouddhistes, serait donc une « joie de vivre pénétrant tout », ou encore un « enthousiasme » qui serait aussi, simultanément, ardeur, exaltation, élan, passion, fougue, ivresse, inspiration, transe, euphorie, émerveillement, amour…
Qu’un tel état puisse exister, c’est ce dont je ne puis douter en aucune manière. Qu’un tel état puisse être atteint ici-bas, je ne puis absolument pas le contester, non plus. Mais je puis aussi ajouter que l’atteindre n’est pas une fin en soi. Il ne représente jamais qu’un pas de plus dans un chemin sans fin. Il y a beaucoup plus de choses dans les mondes que toutes les religions et les philosophies humaines ne font jamais qu’effleurer.
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iSelon la formule de Mircea Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot. 1954, p. 196
iiDante a jadis forgé dans la langue italienne du moyen âge le néologisme ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis :
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba.
Comment traduire trasumanar en français sinon par un autre néologisme ? « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »
iiiIl s’agit d’un texte du moine et savant bouddhiste Vasubandhu (4e siècle de notre ère) : Abhidharmakośabhāṣya, en Sanskrit: अभिधर्मकोशभास्य, littéralement : « Commentaire (bhāṣya) sur le Trésor (kośa) de l’Abhidharma ». Le mot Abhidharma lui-même peut se traduire : « Le Haut (abhi) Enseignement (dharma) »).
ivYogavacara’Manual of Indian Mysticism as Practised by Buddhists. Ed. T.W. Rhys David. The Pali Text Society, Londres, 1896.
Dans les cérémonies védiques, tous les prêtres parlent, chantent, murmurent, psalmodient, récitent, selon la façon spécifiquement codifiée qui leur est attribuéei. Tous usent de la parole, donc ‒ sauf le prêtre appelé brahmán, qui reste silencieux. D’une manière ou d’une autre, tous les prêtres védiques entretiennent un certain rapport avec la « parole », dans ses variétés et ses puissances. Seul le brahmán se tient en silence, observant en toute rigueur la conformité des paroles rituelles des autres prêtres ; il est ainsi le garant de tout ce qui, dans le sacrifice, est dit ou chanté, mais aussi de tout ce qui n’est pas « formulé » ni « formulable ». Le brahmán contrôle le déroulement des rites sacrificiels et se situe lui-même, par son silenceii, au-dessus et au-delà de la parole des autres prêtres. Il représente « ce par quoi la parole est diteiii » et qui, par nature, reste caché, et indicible.
Il ne faut pas confondre ce brahmán (ce nom commun du genre masculin qui désigne le prêtre garant de la conformité du rite)avec le bráhman (nom commun du genre neutre) qui désigne l’enjeu même du rite. Le bráhman, avec l’accent tonique mis sur la première syllabeiv, est ce que l’on fait, ce que l’on façonne pendant le rite, il est ce « quelque chose que l’on parle, ou que l’on chantev », et qui participe à la « réalisation » et à la « révélation » de l’ordre cosmique (ṛta), tel que symbolisé par le rite. Enfin, il y a, dans les Upaniṣad, le brahman, au neutre sans accent, qui désigne le brahman suprême. Le brahman suprême est en vérité « autre que le connu et au-delà du non-connuvi ». On ne peut pas l’atteindre. On peut seulement désirer l’atteindre, mais ce désir même ne peut venir qu’en dernière instance, à la toute fin, quand le moi comprend enfin que le brahman n’est pas différent du Soi.
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iOn distingue les prêtres selon la partie des Veda dont ils sont les officiants : les hotṛ pour le Veda des hymnes (le Ṛgveda), les udgātṛ pour le Veda des chants (le Sāmaveda), les adhvaryu pour le Veda des formules sacrificielles (le Yajurveda noir et le Yajurveda blanc, le noir mélangeantles vers et la prose des Brāhmaṇa, au contraire du Yajurveda blanc). Un quatrième Veda, plus tardif, l’Atharvaveda, n’est pas lié aux sacrifices publics, mais est réservé aux sacrifices privés. Il est d’un usage individuel, spéculatif, magique, incantatoire ; le prêtre lié à ce Veda est désigné sous le nom d’atharvan. Cf. Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 22.
iiLe prêtre brahmán « en se taisant accomplit et parfait la parole dite pendant le sacrifice. Le silence est comparé à ‘un rite mental fait en silence’ […] Aussi est-il dit ‘Tout ce qui est en-deçà du bráhman est parole et ce qui est ailleurs est désigné comme étant bráhman’ (JUB 1.13.1.3) Le bráhman, état le plus élevé de la parole, est intime à elle comme la part inconnue qu’elle recèle. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 33
iiiKeU 1,5 : « Ce qui n’est pas dit par la parole [ce dont l’essence est faite de la seule connaissance], ce par quoi la parole est dite, c’est le brahman, sache-le, non ce qu’on vénère ainsi comme tel. »
iv« Le terme de brahman reçoit en védique deux accents : au neutre, l’accent sur la première syllabe nomme ce bráhman comme réalisation ; au masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe, c’est le prêtre brahmán qui fait silence pendant le sacrifice. Enfin, dans les Upaniṣad, le brahman est au neutre sans accent, et c’est le brahman suprême. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 29, note 41.
Tout ne fait toujours que commencer. Au-delà des sens, monte l’esprit. Plus haut que l’esprit règne l’essence. Au-dessus de l’essence se tient le Soi. Plus élevé que le Soi, domine ce qui ne se manifeste pas. Bien au-delà de ce qui ne se manifeste pas, se tient dans sa paix « Personnei ». Elle, Personne, traverse les mondes et les ères, d’une allure lente et sûre. Sans signe, sans forme, sans figure, sans face. Ceux qui la connaissent, ne serait-ce qu’un peu, se libèrent alors, et atteignent même un peu de son éternité. Aucun œil ne voit ni sa vision ni son visage. Mais l’intelligence et l’âme la hument en silence, et l’inhalent, chacune à sa manière. Tous ceux qui ainsi la pressentent commencent à tisser un peu de leur propre devenir immortel. On peut penser : « elle est ». En disant ceci ‒ « elle est » ‒, on la comprend non d’une mais de deux manières, d’abord comme le fait qu’elle est, en effet, et on la comprend aussi négativement, comme n’étant pas, en effet, tout ce qu’elle n’est pas. Tout ce qui en elle est vrai se dévoile lentement, mais sûrement. Sa vérité se cache dans son silence. Sa vérité la plus nue est ce silence.
Quand l’intelligence se tait aussi, à son exemple, quand l’esprit s’arrête devant son absence ou devant son implicite présence, on n’appelle pas cela « se taire » ou « s’arrêter », on l’appelle « aller ». «Aller » où ? Aller là où Yah est ? Qui sait ? Cela, pas même la parole, pas même le cœur, ne peuvent l’entendre. Quand tous les désirs ont été enfin délaissés, quand tous les liens ont été déliés, quand le Soi se sait seul, quand sa pensée s’atteint, ici et maintenant, alors le murmure et l’écho de la mort s’assourdissent et s’éteignent, alors l’immortel instinct fait monter sa flamme, briller sa lumière, alors se montre sa splendeur, alors on voit tout ce qu’il faut savoir, pour commencer, on voit en soi un autre que soi qui sait ce Soi, qui se l’enseigne sans cesse, et ce faisant se libère.
Il faut désormais détrôner tous les dieux. Il faut tenir les univers seulement pour ce qu’ils sont : rien que des écrins, des coquilles, des cosses. Le diamant, l’huître ou le petit pois valent bien mieux que leurs enveloppes. Cette métaphore vaut pour le corps et l’âme, la matière et l’esprit. Quant à Personne, elle se tient bien au-delà de ces partitions, de ces divisions. Un Dieu universel, immanent et impersonnel, mis en présence de Personne, ne serait pas même digne de lui laver les pieds. L’impersonnalité, celle de la matière ou des essences ne représente rien, en comparaison de Personne. L’immanence, certes, est partout, et la transcendance nulle part. Mais on peut aussi affirmer que l’immanence n’est qu’un phénomène, et que la transcendance est un noumène (distinction critique, qui nécessite d’avoir lu Kant, au moins un peu, pour l’apprécier à sa juste valeur). Autrement dit, rien n’est partout et le Tout n’est nulle part.
Une Upaniṣad ditque « ceci est celaii». Une autre Upaniṣad répète de façon obsessionnelle : « Tu es celaiii ». Mais dans les deux cas, ces mots peuvent être mis en question, un par un. Quel est ce « ceci » ? Qui est ce « tu » ? Qu’est-ce que « être », quand on conjugue ce verbe, soit à la 3e personne du singulier [comme dans « ceci est » ou dans « l’être est »], soit à la 2e personne du singulier [« tu es »] ? Sont-ce, dans ces diverses occurrences, les mêmes sens de être qui se laissent entendre ? J’en doute. En disant « l’être est » ou « ceci est », on affirme une généralité impersonnelle, abstraite, et surtout on émet une sorte de quasi-pléonasme, à la valeur ajoutée presque nulle, du point de vue métaphysique. En disant « tu es », en revanche, on fait entendre implicitement qu’existent un locuteur et un interlocuteur, un sujet parlant et un sujet écoutant, mais on laisse aussi entendre l’existence d’un langage, d’une grammaire, que des esprits capables d’apprécier le sens de ces nuances peuvent manier dans un sens ou dans un autre, librement. De ces différences cruciales dans les nuances du verbe être, notamment entre « ceci est » et « tu es », je déduis que le quatrième mot, « cela », ne peut pas non plus avoir le même sens dans « ceci est cela» et dans « tu es cela ». Qu’est-ce que « cela » veut vraiment dire, si ce « cela » peut-être soit « ceci », soit aussi ce « tu » ? Cela veut dire que « cela », en réalité, n’est ni ceci, ni cela, ni tu ou je ou il. Il se pourrait bien que « cela » soit tout cela à la fois, ou encore rien de tout cela.
C’est cette dernière hypothèse que je retiendrai ici. Pourquoi ? Parce que cela me chaut.
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iNon pas « nemo », mais la personne dont le nom est « Puruṣa ». Cf. KaU 2.3.8
iiKaU 2.2.14 : « En disant ‘Ceci est cela’, on pense que c’est le bonheur suprême inexprimable. » KaU 2.3.1 : « Racines en-haut, branches en-bas est ce figuier éternel, c’est lui le resplendissant, lui le brahman, lui qui est appelé immortel, sur lui s’appuient tous les mondes, nul ne passe par-delà lui. Ceci est cela. »
iiiCU 6.8.7 ; CU 6.9.4 ; CU 6.10.3 : CU 6.11.3 ; CU 6.12.3 ; CU 6.13.3 ; CU 6.14.3 ; CU 6.15.3 ; CU 6.16.3 .
A Shiraz, au 12e siècle, lors d’une nuit sans sommeil, un soufi nommé Rûzbehân, reçut une inspiration. Il fallait qu’il composât un livre sur « la signification secrète des Voiles qui s’interposent entre l’Ami et ses fidèlesi », lors de leurs cheminements mystiques. L’Être divin (appelé aussi l’Ami) aurait déclaré en effet, selon un hadîth, qu’il est « un Trésor caché aspirant à être connu », et qu’il avait créé la création « afin d’être connu et de se connaître dans les créaturesii ». Les « Voiles » et leur « signification secrète » faisaient une allusion à ce « trésor caché » qui veut être connu et rêve d’être dévoilé. Rûzbehân écrivit en conséquence le Livre de l’Ennuagementiii (Kitâb al-Ighânaiv). Le mot ennuagement vient d’une formule attribuée au Prophète : « Il nuage sur mon cœur ; en vérité j’en demande pardon à Dieu soixante-dix fois par jour ». Le verbe ennuager, qui est un néologisme en français, est aussi une bonne traduction (due à Henry Corbin) d’une forme verbale dérivée du verbe arabe ghâna, « avoir soif ». Quel rapport entre le nuage et la soif ? Il faudrait peut-être avoir vécu dans le désert, ou dans un climat sec, pour en avoir une intuition. En l’occurrence, l’ennuagement se réfère ici, non pas à un rêve de pluie désaltérante, mais à la présence insistante, surplombante, d’un voile ou d’un brouillard métaphysique séparant le ciel de la terre. La « soif » évoquée par la racine verbale est en réalité une « soif » mystique. Tous les prophètes et les spirituels éprouvent un jour, selon Rûzbehân, « l’ennuagement de la conscience intime (nommée en arabe sirr, le « secret ») et le voilement des lumières. Et cela, c’est l’épreuve par laquelle Dieu les fait passerv ». Cette épreuve, l’épreuve des Voiles, remonte à l’origine. Lors de la création des premiers « Esprits-saints », la Lumière primordiale se manifesta à eux en s’enveloppant mystérieusement d’un « Voile ». La Lumière divine, ainsi voilée, les accompagne pendant leur descente dans la condition terrestre et lors de leurs missions. L’« épreuve du Voile » révèle, selon Rûzbehân, « le tourment secret que Dieu éprouve dans son être mêmevi . » Pour en mesurer toute la profondeur, il faut réaliser que « chaque atome d’être est un œil (‘ayn) éclos de Sa lumière, un œil totalement absorbé dans la contemplation de cette Lumière qui lui donne origine. » Il faut également avoir compris que Dieu éprouve une jalousie à l’égard de lui-même, du fait qu’Il s’est incarné dans sa Création : « en s’objectivant à soi-même, en se révélant, il n’est plus identiquement son propre témoin à soi-même ; il a un Témoin en dehors de lui-même, c’est-à-dire autre que lui-mêmevii » ‒ et ce Témoin est l’Esprit. Parler de la « jalousie » de Dieu par rapport à l’Esprit, ou même par rapport à sa Création, n’est bien sûr qu’une métaphore, due à la pauvreté du langage des hommes et à la faiblesse de leur psychologie. Elle signifie que, s’étant extériorisé en tant qu’Esprit, Dieu tente de détourner l’œil de l’Esprit. Il s’efforce de le dissuader de Le contempler directement, Lui, le Dieu ineffable. Il incite l’Esprit à se contempler plutôt soi-même. Pourquoi ? Peut-être l’estime-t-il incapable, ou indigne, d’accéder à la vision de Celui qui est ? Peut-être Dieu voit-il que l’Esprit ne peut « comprendre » l’Être qui est avant toute lumière, avant toute vision et qui se tient au-delà de toute compréhension ? L’Esprit, tenté de ne se contenter que de lui-même, se contemple donc soi-même. Ce faisant, il s’absente hors de la Présence (divine). L’essence de l’Être primordial lui est occultée. Cette absence, cette occultation, – voilà un autre Voile, après celui dont la Lumière divine s’était initialement enveloppée. Dieu voulait certes être « connu » par l’Esprit primordial ‒ qui fut, rappelons-le, son premier « Témoin » ‒ et aussi par tous les « Esprits-saints » qui devaient en émaner ultérieurement. Cependant, dans sa transcendance absolue, dans l’ineffabilité de sa Divinité, Il ne pouvait en réalité admettre en Sa Présence d’autre « Témoin » que Lui-même. Il y avait donc là une contradiction fondamentale, originaire. Dieu veut être « connu », mais Il ne peut être réellement connu que par Lui-même. « Dieu ne peut être atteint que dans ses révélations, ses théophanies, mais précisément ces théophanies saisies par un regard autre que le sien, c’est-à-dire un regard qui affirme sa conscience d’être autre, ‒ sont alors autres que Luiviii. » Pour que le Témoin cesse d(affirmer son altérité, et reconnaisse la nécessité de s’identifier avec Dieu, il lui faut passer par l’Épreuve des voiles, « au cours de laquelle la jalousie divine cherche à l’égarer, à lui faire détourner le regard de Lui-même vers soi-même comme vers quelque chose d’autre, à oublier que, s’il est le Témoin des contemplations divines, c’est qu’il est cet œil même par lequel Dieu se contempleix. »
Cette théosophie de l’Esprit peut être généralisée et s’appliquer à la conscience du mystique. Si elle réussit à ne pas se laisser égarer en chemin, la conscience du mystique « se connaît soi-même comme étant le propre regard dont Dieu se contemple, comme étant soi-même l’attestation par laquelle Il s’atteste soi-même […] La théophanie est un voile et l’épreuve du Voile ; Dieu se manifeste comme pour détourner de lui ; alors on Le cherchera au-delà de ce Voile, jusqu’à éprouver cette »démence de l’inaccessible », comme l’appelle Rûzbehân. En revanche, on sort victorieux de l’épreuve, lorsque le voile est devenu un miroir […] Lorsque la créature s’efface, ou mieux dit, se rend transparente, ce n’est plus Dieu qui est regardé par la créature ; dans et par son regard à elle, c’est Dieu même qui se regarde soi-mêmex. »
Le nuage, le voile, le miroir, la transparence, le regard, sont autant de métaphores liées à la « vision », et à ses limites. Elles peuvent aussi suggérer le dépassement de ces limites, lorsqu’elles s’appliquent à elles-mêmes, par exemple lorsqu’il est dit que le regard regarde le regard. Malgré les apparences, le « regard », en essence, est loin d’être centré sur l’homme et ses besoins immédiats dans le monde. Le « regard », en essence, n’est pas anthropomorphique. Il est essentiellement ce qui vise le divin. Regarder Dieu n’est donc pas une chose impossible, quoi qu’en disent les Écritures. Il y a toujours eu, dans la Création, du moins selon la tradition du soufisme, des personnes qui incarnent « les yeux par lesquels Dieu contemple ses créatures et se contemple en elles, ce qui veut dire aussi qu’elles sont les yeux par lesquels Dieu se montre à ses créatures xi .» Cette idée s’exprime nettement dans le concept shî’ite de l’Imâm, lequel représente « la Face par laquelle Dieu regarde l’homme et simultanément la Face par laquelle l’homme regarde Dieu. » On retrouve aussi la même idée, un siècle plus tard, chez Maître Eckhart : « Le regard par lequel je connais Dieu, est le regard même par lequel Dieu me connaîtxii. »
Mais si seul Dieu peut se regarder en son propre regard, on peut en inférer que Dieu n’a plus jamais regardé le monde, après sa création, puisque, à proprement parler, Dieu ne peut regarder que le regard de ses propres yeux ‒ de ses yeux qui Le regardent. « Comment dès lors verrait-il ce monde, puisque ce monde est sans yeux et ne Le voit pasxiii ? »
L’un des secrets les plus profonds de la mystique se trouve là : il ne faut pas se détourner de la beauté du monde et de la beauté humaine en particulier. Il ne faut pas non plus se tourner vers elles. Il faut regarder tout droit, à travers elles, au-delà d’elles, sans dévier le regard (c’est-à-dire sans le dévoyer) vers ce que ces beautés montrent. Il faut regarder tout droit sans douter de la capacité innée du regard à contempler la beauté divine elle-même, et à assumer la fonction essentiellement théophanique de la vision. « L’ennuagement, c’est ne voir que l’exotérique, et c’est provoquer la jalousie divine se refusant au regard. Voir l’ésotérique, l’invisible, c’est voir le regard de Dieu qui est la créature même, c’est être l’œil même de ce regard, et c’est cela la vision de la vision (‘îyân al-‘îyân) qui est la suprême atteinte. C’est délivrer Dieu de sa jalousiexiv. » Il n’y a pas pour le regard qui veut voir d’autre issue, il lui faut lever tous les voiles, passer au-dessus de tous les niveaux intermédiaires. Il n’y a pas d’entre-deux de la vision, il n’y a pas de réelle vision de ce qui est entre le monde et ce qui est hors du monde, il n’y a pas de vision de ce qui est entre la séparation et l’union. Il n’a pas pour les yeux de lieu vers quoi se tourner, vers où fuir la lumière ou se réfugier dans l’obscur. Toujours les yeux doivent garder leur regard. Voir est un devoir.
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iRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement. Cf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III, p. 31
iiiRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement. Cf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III, pp. 30-44.
ivLa racine du mot ighâna vient du verbe ghâna, « avoir soif ». Le substantif ghaïn en vient aussi et a plusieurs sens qui s’éclairent respectivement : « soif ; nuage ; voile (mystique) ». La forme IV du verbe ghâna signifie « couvrir entièrement ; occuper l’esprit ». La soif mystique est comme un voile qui recouvre entièrement, qui « ennuage » l’esprit…
xiiMaître Eckhart. Sermon 12. Trad ; J. Ancelet-Hustache
xiiiRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement, analysé par Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III,p. 39
Comment la vision questionne l’âme aimante sur les séraphins et sur l’homme le plus indigne.
« Dame l’âme, voulez-vous être plutôt un séraphin ou un homme [Mensch] avec un corps et une âme dans le chœur le plus bas des anges ? »
L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que les séraphins sont des princes parmi les anges et qu’ils sont un amour et un feu et un souffle et une lumière avec Dieu. »
La vision à l’âme : « Vous avez bien vu que les anges sont des personnes simples et qu’ils ne savent ni louer Dieu, ni aimer, ni discerner au-delà de leur nature ; et cela, l’homme le plus indigne peut le rattraper par la foi, par le repentir, par son désir et sa bonne volonté ; seulement son âme ne peut brûler autant dans la Divinité. »
L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que ces anges, les séraphins, sont des enfants de Dieu et malgré cela Ses serviteurs. La plus petite âme est une fille de Son Père […] Quand le jeu se décidera on verra ce qui compte le plus ; le plus magnifique des anges […] qui plane au-dessus des séraphins et qui est un Dieu indivis […], je le prends dans mes bras, moi, la plus petite âme et je Le mange et je Le bois et j’en fais ce que je veux. Cela ne pourra jamais arriver aux anges. Aussi loin qu’Il habite au-dessus de moi, je ne serai jamais tant privée de Sa Divinité que je ne La sente pas sans cesse dans tous mes membres ; ainsi je ne peux jamais tiédir. Comment me laisserais-je troubler par le sort des angesi ? »
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iMechtild de Magdebourg. La lumière fluente de la Divinité. Livre II, § XXII. Traduit de l’allemand par Waltraud Verlaguet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble, 2001, p. 57
Depuis des âges anciens, nombre d’intuitions premières, qualifiées ensuite d’« hermétiques », ont germé sans discontinuer dans le for intérieur des plus grands esprits de l’Humanité. Aujourd’hui encore, ces intuitions se laissent entrevoir à travers la divulgation précautionneuse de quelques vues, jadis secrètes, et en réalité immanentes à toute âme humaine. Dans son Histoire de la philosophie hermétique, l’abbé Lenglet Dufrennois a décrit minutieusement l’histoire longue de ces idées venues d’un Orient reculé, éclaté, divers. Il fait remonter leur origine à Noé lui-même et aux célèbres Égyptiens que furent Thôt, le fils fabuleux d’Osiris, et Siphoas, le « second Thôt », plus connu sous le nom d’« Hermès Trismégiste ». Il n’hésita pas à attribuer la responsabilité de la transmission ultérieure de ces idées à Moïse même, puis à des philosophes grecs (comme Platon), et beaucoup plus tard à des philosophes arabes (comme Avicenne) et persans (comme Geber, qui passe d’ailleurs pour avoir été le premier « chimiste » de l’Histoire). Au bout de cette chaîne de passeurs antiques, apparut dans l’Occident médiéval une kyrielle de savants, de philosophes et de théologiens, eux aussi préoccupés par l’approfondissement et l’élucidation de ces questions anciennes : Roger Bacon, Albert le Grand, Arnaud de Villeneuve, Thomas d’Aquin, Alain de Lisle, Raymond Lulle, le pape Jean XXII, Jean de Meun, Jean de Rupescissa, Nicolas Flamel, Jean Cremer, Basile Valentin, Jacques Cœur, Bernard Trevisan, Thomas Northon, le cardinal Cusa, Trithème, et, plus tard, à partir du 16e siècle, Jean Aurelio Augurelli, Henri Corneille Agrippa, Paracelse, Georges Agricola, Denis Zacaïre, Edouard Felley, Jean-Baptiste Nazari, Thomas Erastus, Blaise de Vigenère, Michel Sendivogius. Cette litanie de noms, fort partielle, mais bariolée de consonances baroques, possède une sorte de charme phatique. Certains de ces noms sont fort connus. Albert le Grand (1193-1280), par exemple, fut certes qualifié de « magicien », mais il était surtout un grand philosophe et un plus grand théologien encore : « Albertus fuit Magnus in Magia, Major in Philosophia et Maximus in Theologia. » (Chronicon magnum Belgicum, 1480). D’autres noms, plus obscurs, semblent tirés artificiellement de la poussière des manuscrits, et n’évoquent sans doute plus rien pour le lecteur d’aujourd’hui. Pourtant, les savants et les philosophes qui portaient ces noms partageaient tous une même passion pour l’« Alchimie », et plus encore pour l’idée fondamentale que celle-ci cherchait à promouvoir et à mettre en lumière. Quelle était cette idée ? Avant de répondre, il faut rappeler que notre époque est fort peu propice au traitement, même distancié, des questions « alchimiques », désormais décriées, et indûment rabaissées. En 1854, Louis Figuier écrivait déjà dans son ouvrage L’Alchimie et les alchimistes, avec une sorte de commisération : « L’Alchimie fût-elle le plus insigne monument de la folie des hommes, son étude n’en serait point encore à négliger. Il est bon de suivre l’activité de la pensée jusque dans ses aberrations les plus étranges. » L’Alchimie n’est certes pas « à négliger », non pas parce qu’elle serait une illustration de la folie des hommes ou de l’aberration de certaines pensées humaines, mais parce qu’elle incarne en réalité une vérité divine, un sacré secret, dont il a été interdit de tout temps de révéler la teneur en public, mais qui n’a jamais cessé de hanter certains esprits prédisposés. Les chercheurs de vérité, jadis, entretenaient tous soigneusement l’obscurité à son égard. Il leur fallait rester impénétrables, et l’on ne faisait pas mystère de la volonté de garder toujours intact ce mystère. La clarté était suspecte, l’obscurité propice. « Quand les philosophes parlent sans détours, je me défie de leurs paroles ; quand ils s’expliquent par énigmes, je réfléchis », disait Guy de Schroeder. Arnaud de Villeneuve avait des mots encore plus durs : « Cache ce livre dans ton sein, et ne le mets point entre les mains des impies, car il renferme le secret des secrets de tous les philosophes. Il ne faut pas jeter cette perle aux pourceaux, car c’est un don de Dieu. » Quant à Roger Bacon, il avait pour principe « qu’on devait tenir cachés tous les secrets de la nature et de l’art que l’on découvrait, sans jamais les révéler, parce que ceux à qui on les communiquerait, pourraient en abuser, ou pour leur propre perte, ou même au détriment de la société. » De ces secrets, on peut en parler un peu, dans certaines conditions, mais ensuite : motus et mutité !… « J’ai maintenant assez parlé, j’ai enseigné notre secret d’une manière si claire et si précise, qu’en dire un peu plus, ce serait vouloir s’enfoncer dans l’enfer », confie Basile Valentin dans son livre, Char de triomphe de l’antimoine.
L’idée fondamentale qui réunit depuis des siècles les physiciens, les chimistes, les alchimistes, les philosophes, les théologiens, les poètes, est qu’existe véritablement une « sagesse du monde ». Celle-ci opère de façon immanente en tant que fondement invisible de l’univers, mais elle reste encore entièrement à découvrir. D’autres préfèrent parler de « lois » ordonnant et structurant le monde. Cette idée fait partie de croyances souvent implicites, mais largement partagées par la plupart des scientifiques modernes, et même par ceux d’entre eux qui sont les plus réticents à toute pensée proprement métaphysique. Cette idée première est l’idée qu’il y a un ordre caché, profond, indicible, qui fait tenir ensemble toutes les choses qui sont dans l’univers, lesquelles sont ainsi subsumées sous l’idée plus générale, et en fait très abstraite, d’« univers » ou de « cosmos ». Pour faire allusion à cet ordre implicite, Einstein disait que « Dieu ne joue pas aux dés ». Pour les cosmologistes modernes, si un tel « ordre » n’existait pas, l’univers tout entier n’aurait pu survivre plus d’un milliardième de seconde après le « Big Bang ». Il aurait été immédiatement anéanti après sa création. Cet ordre caché sert donc de « glu du monde » (glutinum mundi) et le fait durer. Quelle est la nature de cette « glu » ? La connaissance hermétique se donne pour tâche de la décrire. « La Philosophie hermétique n’est autre chose que la Cognoissance de l’Âme Générale du Monde déterminable en sa généralité et universalité » affirme M.I. Collesson dans L’idée parfaite de la philosophie hermétique (Paris, 1631). Les alchimistes ont cherché longtemps pour leur part, et sans succès il faut bien le dire, la « pierre philosophale ». Cette pierre philosophale n’était autre chose qu’une métaphore. Ce n’était qu’un miroir dans lequel ils cherchaient à apercevoir la « sagesse du monde » déjà évoquée, et laquelle est un autre nom pour la « glu » en question. Thomas Norton écrit dans son Crede mihi: « La pierre des philosophes porte à chacun secours dans les besoins ; elle dépouille l’homme de la vaine gloire, de l’espérance et de la crainte ; elle ôte l’ambition, la violence et l’excès des désirs ; elle adoucit les plus dures adversités. » Noble programme !… A la même époque, au commencement des temps dits « modernes », Luther apporta lui aussi sa caution à la « science hermétique », « à cause des magnifiques comparaisons qu’elle nous offre avec la résurrection des morts au jour dernier. » Luther considérait donc la résurrection comme une sorte d’opération alchimique, ou comme une transmutation de portée eschatologique. Les métaphores enflent vite dans le contexte et prennent des proportions imprévues… Les esprits les plus différents y trouvent le miroir de leur désir.
Mais, depuis Luther, il se trouve que l’époque moderne a presque complètement perdu le sens du secret, l’intuition des arcanes. Elle a oublié qu’elle se rattache par mille fibres à des millénaires d’antiques sagesses, pendant lesquels les esprits les plus brillants et les plus profonds se sont interrogés sans relâche sur les terreurs de l’âme et ses espoirs les plus fous. Notre curieuse et assez vaine époque, malgré ses excès en tous genres, a en réalité élidé le sens de la véritable démesure, celle de la transcendance de la physique et de la métaphysique. Elle a perdu toute idée des réalités transcendantes, et de toutes les choses eschatologiques. Elle ne veut plus assouvir quelque désir de voir, même virtuellement, les origines premières et les fins dernières, ni initier ainsi un commencement d’appréhension de leurs indicibles implications.
Cette petite phrase de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec, quoique la forme même de cette formule fut un peu perdue dans la traduction, comme il se doit.
Huit siècles après Hadewijch, je désire à nouveau évoquer cette ignorance du désir, quoique un peu différemment. Je ne sais pas ce que je désire, mais je sais que je désire quelque chose dont je ne sais rien pourtant, sauf le fait que je n’en sais rien. Je ne sais pas pourquoi je la désire, mais ce que je sais c’est que je la désire, et que je désire savoir pourquoi je la désire, cette chose. Je suis ainsi, sans le savoir, dans des sortes de limbes qui n’en finissent pas, et la grotte est profonde de mon abyssale ignorance. L’esprit humain, je ne ne sais pas pour vous, mais le mien en tout cas, est obscur et lent. Il ne peut même pas dire un mot juste de ce qu’il découvre parfois dans la profondeur de sa nuit. C’est pourquoi je n’aspire plus trop, désormais, à me mêler au monde, à me rapprocher des empressés qui attendent prébendes et retours. Si quelqu’un me demandait qui je suis et où je demeure, je répondrais sans mentir n’en rien savoir assurément. Je ne saurais pas plus parler de lieu ou d’identité, qu’une pierre de granit sait flotter dans la mer. Étrange circonstance, en vérité, et qui me met aux abois, je l’avoue. Ce qui est caché dans le monde, c’est ce qui me saute le plus aux yeux. Comme je suivais un chemin, attiré par quelque pensée amoureuse, qui avait le pouvoir de m’inonder d’un regard, je ne sus plus soudain où j’étais. Pour comprendre ceci, il faut avoir été un jour lié et jeté dans l’ombre d’une basse-fosse, y avoir été oublié de tous, et, gisant en ce fond, pensant n’en jamais sortir. Mais ils sont peu, sans doute, ceux qui comprendront ce que, par là, je tente de dire. Ah ! Ne plus rien voir, ne plus rien entendre ! Avoir perdu ce qu’on aime, pour toujours. Être à la fin enchaîné au fond d’une fosse, pendant que fuit l’être aimé au-delà de toute atteinte. J’avais cru jadis pouvoir saisir l’immense, mais c’est du tout au rien que nous précipite aussi ce désir.
Une autre béguine prit la parole. « L’amour ne veut point rester à ne rien faire. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà mon seul savoir. De l’au-delà, au moins n’ignorons point que nous pouvons peut-être en parler assez noblement, à défaut d’en parler justement. La mort, dit-on, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage. »
Je ne sais si nous en saurons davantage. Ce que je sais maintenant, c’est que j’ignore, assez clairement, l’étendue de tout ce que je sais, fort obscurément.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
iiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. Est-ce que le néologisme « désirance » est ici indispensable ? Je ne sais. Jean-Baptiste Porion traduit ce passage ainsi : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdue moi-même. »
J’aimerais parler de certaines choses obscures, dont je doute cependant qu’on puisse jamais jeter sur elles quelque lumière visible. Ceux qui auront vu la nuit, au moins une fois dans son essence, et ne fût-ce que fugacement, devineront peut-être d’emblée ce que je suis tenté d’évoquer. D’ailleurs, qu’importe au fond, ces termes peu adéquats, le « visible », ou l’« invisible » ! Je pense qu’ils sont intimement intriqués, et se signifient l’un par l’autre. C’est pourquoi je fais aussi volontiers le pari qu’un jour, sera révélée la raison pour laquelle l’âme d’un homme qui n’a jamais lu ni Platon, ni Plaute ou Plotin, ni Spinoza, Swedenborg ou Swinburne, d’un homme qui n’en aurait même jamais entendu parler, ne serait pas tout à fait ce qu’elle est, cette âme, si les êtres qui ont porté ces noms n’avaient jamais existé. Étrange présence, et intrication stupéfiante de l’absence objective et de la pénétration subjective. Les intuitions et les idées des âmes s’élancent, ondulent, s’étendent et s’entrelacent, universellement, et par-delà les âges. On ne peut pas ne pas avoir même seulement une vague conscience de la puissance de l’inconscient, de son renouvellement incessant, de sa vie subliminale et silencieuse. La moindre des pensées qui émerge à l’autre bout de la terre ne traverse-t-elle pas, sans doute sans effort, les cerveaux souvent inattentifs de l’ensemble des hommes ? Mais ils n’en sont pas conscients. Ils baignent jour et nuit dans les effluves du temps et de l’espace, et ignorent leurs rives les plus proches. Je ne sais pas ce qu’il faudrait dire pour persuader la foule pressée de penser l’abysse, sinon ceci. Je pense qu’aucune pensée, une fois pensée, ne se perd dès lors plus, et pour personne. Toute pensée, grande ou mince, énorme ou fine, lorsqu’elle émerge une fois de la soupe neuronale d’un cerveau singulier, se retrouve mystérieusement mais inéluctablement versée dans un « pot commun » mondial. Une copie de chaque pensée est stockée à jamais dans le vaste entrepôt de l’inconscient collectif. De cet abîme du « déjà une fois pensé », finissent alors par émerger, dans quelque autre cervelle, de brèves et brillantes lueurs, ou des sortes d’intuitions, non tout à fait originales, mais comme irrésistiblement extraites de la somme totale des pensées passées. Nous sommes, nous les humains, analogues à ces siphonophoresi, ces invertébrés gélatineux, composés de milliers de zooïdes spécialisés dans les tâches diverses qui sont nécessaires à la vie. Tapis dans les abysses marins, ils déroulent lentement leurs structures errantes et filiformes, pouvant dépasser la centaine de mètres, et ils brillent par intermittence d’éclats bioluminescents, tentant sans relâche de captiver quelque proie, pour la capturer, afin qu’elle profite à toute la colonie de leurs zoïdes, tous singuliers, et tous solidaires de leur siphonophore natal. L’espèce humaine pourrait se comparer à des colonies bigarrées de siphonophores de genres divers (car les siphonophores forment un ordre), se côtoyant dans un noir abyssal, les uns coopérant, les autres se combattant pour survivre dans un environnement aux ressources rares. Comme les siphonophores, qui sont inconscients, sans doute, de la conscience spécifique et singulière de chacun des zoïdes qui les constituent, nous les hommes, nous ne connaissons pas clairement les parties de nous-mêmes qui ne vivent que grâce à des pensées qui furent un jour pensées par d’autres hommes, et dont la plupart ne furent d’ailleurs jamais seulement exprimées, mais qui, pourtant, continuent d’influencer dans les profondeurs, nos vies individuelles et le destin de l’humanité tout entière. La conscience de tout homme a plusieurs degrés de profondeur, de largeur et de hauteur. Bien malin qui saurait déplier chacune des consciences dans son intégralité. Plus malin encore qui saurait relier par toutes leurs intrications effectives toutes les consciences passées et présentes, et saurait comprendre comment elles affectent aujourd’hui, en réalité, les consciences futures. Les plus sages ne mesurent pas de quelle inconscience (collective ou personnelle) la moindre poussée de conscience tire ses racines. Se nourrir de cet inconscient immense, immémorial et transcendantal, semble être l’activité première (quoique subliminale) de toute conscience, mais son activité seconde est aussi d’alimenter à son tour, et sans cesse, un désir insatiable et vorace produire des nouvelletés, pour les planter en ses propres profondeurs, sous forme de rêves ouverts. La conscience « intégrale » de l’humanité, c’est-à-dire la somme totale des consciences singulières, augmente donc toujours, et en s’augmentant, elle augmente d’autant l’épaisseur du mystère qui règne en nous, autour de nous, et au-dessus de nous. Serrés comme des bactéries dans un nuage de plancton au fond de l’abîme, nous cherchons à nous mouvoir un peu au-delà de notre sphère immédiate. Nous cherchons à extraire un peu de connaissance à partir de tout ce que nous ignorons, à partir de cette inimaginable inconnaissance, pour tenter de mesurer un peu mieux l’infinité de ce que nous ne pouvons pas connaître. A la manière du plancton, nous ne nous grandissons qu’en agrandissant jour après jour notre nuage originaire, et, depuis son obscurité, prisonniers de nos errances, nous envions les mouvements assurés de tout le necton qui, tout autour et loin de nous, semble savoir où aller (mais sans nous)… Le necton ? Quel necton ? Je pense au necton des pensées, et à leur puissant nectar. Nous sommes plongés dans ce nectar et dans ce mystère, et, de ce que nous en savons, rien n’émerge assez qui puisse aider à pénétrer véritablement au-dessous de la surface de ce que nous ignorons encore. Nous possédons un moi qui cèle en son profond toutes les ombres de ses absences insondées. Ces absences sans nombre prouvent que ce qui ne tend pas vers l’au-delà de la présence n’est pas digne de notre désir. Il arrive toujours un moment où la conscience se fatigue d’elle-même. Elle ne profite plus de sa propre vie et elle n’atteint pas non plus le cœur désirant de notre vraie vie, elle n’en devine plus l’abyssale profondeur, elle n’en décachète plus l’océan des plis scellés. Elle reste à sa surface, et ses racines mêmes ont peur du grand feu central de notre être. Notre âme ne pense pas, en effet, comme notre esprit ; elle vit d’une vie singulière, unique et cachée. Elle peut être blessée d’un regard ou d’un seul souffle, mais elle peut aussi mépriser les yeux de la foule ou le vent des tempêtes. Étrange puissance, colossale faiblesse. Il faut chercher ce qui la touche ; tout est là, car c’est aussi là que nous commençons. Rien n’est plus triste à l’âme et plus décevant qu’un chef-d’œuvre inabouti, sinon un autre qui, lui, ne serait qu’abouti. Rien ne montre davantage l’impuissance de l’homme devant le constat de sa grandeur — et de son impuissance. Son âme est certainement supérieure à ce qu’on l’on en dit toujours (dans les livres). Elle est plus abyssale qu’aucune de ses images ou de ses définitions. Un grand poète fait sentir en notre âme notre valeur, et alors, quelle ingratitude !, nous estimons moins ce qu’il a su évoquer. La meilleure chose qu’il nous lègue, en souvenir de son talent, c’est la distance qu’il nous permet de prendre d’avec sa supériorité. Baudelaire ou Rimbaud nous emportent dans des cieux sublimes, des paysages de mots, sans égal, éthérés, et nous suggèrent la profuse richesse de mondes à côté desquels le nôtre propre est comme atterré, comme s’il n’appartenait pas plus à la nature des choses que l’ombre fugitive du passant se reflétant dans l’eau du caniveau. Nous sommes des êtres en somme invisibles, qui ne vivent au grand jour qu’enfermés en eux-mêmes. Le visiteur de passage ne se doute jamais de rien. Il nous regarde comme si nous n’étions pas. Il se détourne bientôt comme s’il n’y avait évidemment rien à voir, sans se douter le moins du monde qu’il y eût quelque chose à voir, et dont il n’a pas idée, mais que notre âme fière ne condescend pas à laisser seulement soupçonner. C’est à l’endroit précis où la relation d’un homme avec son semblable semble sur le point de finir, qu’en théorie du moins, elle pourrait véritablement commencer. Mais ce sont là rêveries naïves. Ce que je voudrais principalement dire ici, c’est qu’il y a autre chose dans l’esprit que l’esprit. Ce n’est pas l’esprit qui nous relie à tout ce qui nous dépasse. Il est temps qu’on ne confonde plus sa force et sa gloire avec les fines puissances de l’âme.
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iCf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Siphonophorae . Une espèce abyssale de Siphonophore, du genre Apolemiaatteindrait près de 120 m de longueur totale, ce qui en ferait l’organisme animal le plus long au monde. (Je remercie le Professeur Buydens de l’ULB de m’avoir fait découvrir cet étrange animal des profondeurs.)
Toutes les religions se ressemblent au moins sur ce point : leurs rites obéissent à des règles qui n’ont aucun sens. Ce qui importe dans un rituel, c’est ce que l’on fait – et non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, il ne possède en soi ni but ni finalité. Il est à lui-même son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contrairei. » Prenons par exemple, le rituel juif de « la vache rousseii », qui surprenait Salomon lui-même, et qui était, déjà à son époque, considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication ne pouvait être donnée. Il n’est pas inutile d’ailleurs de s’interroger sur le caractère tatillon et quasi obsessionnel de l’Éternel, c’est-à-dire de YHVH, prescrivant lui-même ce rite de consomption de la vache, et prenant la peine d’en détailler les modalités, avec notamment l’obligation faite de brûler la peau, la chair et le sang de la vache rousse « avec sa fiente ». On imagine qu’il fallait nourrir la vache rousse pendant fort longtemps afin d’accumuler assez de fumier pour enfin la consumer sur l’autel avec les flammes produites par ses seules bouses accumulées. Pas très pratique, dans l’urgence. Mais surtout, quel sens donner à tout cela ? Les rabbins qui commentèrent ultérieurement ce « décret de la loi » [ חֻקַּת הַתּוֹרָה , ḥouqqath ha-Thorah, littéralement « ce qui est écrit, gravé, dans la Thorah »] étaient parfaitement conscients de la difficulté et même de l’impossibilité d’en donner quelque explication. Le célèbre Rachi lui-même reconnaît que « Satan et les autres nations se moquent d’Israël en disant : ‘qu’est-ce que ce commandement et quel en est le motif ?’, c’est pour cela qu’il est écrit חֻקַּת , c’est un décret émanant de Moi que tu n’as pas le droit de critiqueriii. » On n’a pas le droit de critiquer le rite même si l’on n’en comprend pas la significationiv. Il est aussi intéressant de comparer ce rite juif mortifère (pour la vache) au respect quasi divin accordé aux vaches (sacrées) dans le cadre de la religion hindoue. Pourquoi, d’un point de vue anthropologique, une opposition aussi nette, aussi radicale, de ces deux religions dans leur rapport à la « vache » ?
Du point de vue anthropologique, qui est celui que j’adopte dans cet article, les rites semblent cependant chargés d’un langage et d’une symbolique propres, mais ce langage et cette symbolique ne véhiculent pourtant pas de sens, à proprement parler. Ils sont essentiellement inexplicables. On pourrait oser une explication minimaliste. Les rites offrent seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner un certain nombre d’actions imposées pour une raison et une finalité dont on ignore tout, et que l’on n’a pas le droit d’interroger, et encore moins de critiquer. Il peut être intéressant de remarquer que, tout à fait en dehors du cadre humain, les animaux eux-mêmes ont aussi des sortes de « rituels », comme celui de l’« aspersion ». Ce qui est certain, c’est que l’existence des rituels (humains ou animaux) remonte à la nuit des temps, bien avant l’apparition de langages structurés, et a fortiori, de la syntaxe et de la grammaire. De là, l’idée que l’existence même de la syntaxe, l’idée même de structure du langage pourrait avoir originairement émergé de la répétition de rites, d’emblée structurés comme des proto-langages… De cette observation, on pourrait aussi induire que l’absence patente de sens des rites voit son corollaire dans l’absence de sens quant à la raison de telle ou telle règle de syntaxe. La contingence radicale des rites s’est propagée, depuis l’aube de l’humanité, et a envahi l’ensemble des structures associées aux divers langages, ce qui pourrait expliquer aussi leur diversité, et leurs éventuelles et intraduisibles spécificités.
Si le rite juif du sacrifice de la « vache rousse » semble dépourvu de toute explication, nombre des rites associés au Véda semblent en être tout autant dépourvus. L’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda est en soi remarquable, et offre des séries innombrables de prescriptions à respecter scrupuleusement, sous peine d’annuler totalement les effets du rite sacrificiel. Dans les chants du Samaveda, par exemple, on trouve une grande variété de sons qui n’ont apparemment aucun sens, aucune signification sémantique, comme de longues répétitions de O, avec leurs modulations prolongées, et se terminant parfois par des M, censées sans doute évoquer la mantra ‘OM’. On peut bien sûr imaginer que ces pures sonorités ne sont pas essentiellement vaines. Elles ont sans doute des effets psycho-actifs. D’ailleurs les rites védiques s’accompagnent d’autres sortes d’effets psycho-actifs, dont certains extrêmement puissants, comme ceux associés à la consommation rituelle du soma, dont on est presque certain qu’elle provoquait des effets psychotropes et même enthéogènes. Or, les effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle, pouvaient, avec un entraînement suffisant, avoir aussi de tels effets psychotropes. Ces différentes sortes d’effets, effectivement psychotropes ou seulement psychosomatiques, pourraient même inclure ceux qui relèvent de la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniṣad et le Bouddhisme. Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel. Dans d’autres articles de ce Blog, j’ai évoqué le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on observe chez de nombreuses espèces animales des pratiques qui offrent des caractères très ritualisés. Il me paraît possible de faire un lien entre ces pratiques animales « ritualisées », mais qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda. Il serait tentant de faire cette hypothèse supplémentaire : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle de rites très détaillés et l’obéissance « aveugle » à nombre de prescriptions religieuses possèdent au moins un point commun, à savoir celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs, ce qui est peut-être le but cherché.
Si l’on considère que les animaux sont eux aussi capables de s’imposer des pratiques ritualisées et de consommer régulièrement des substances alcaloïdes et psychoactives, s’ouvre alors une piste de réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, sur son harmonie interne et sur sa capacité de produire des résonances. Celles-ci relient en quelque sorte, de multiples et subtiles façons, le monde de la chimie minérale et organique, le règne des fungi, le règne végétal, le règne animal et le monde spirituel spécifique aux humains. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal (non-humain et humain). Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène universel de la « conscience ». Des rites apparemment sans « sens », sans « signification », ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendrer, en puissance, un peu plus de « conscience » dans ceux qui les suivent à la lettre, et qui, ce faisant, prennent conscience de ce qu’ils font et de ce qui en résulte en eux… Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi : « Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Cette formule pourrait aussi s’inverser. Si « du sens sans conscience » peut s’avérer potentiellement et symboliquement destructeur, ou parfois créateur, une « conscience sans sens » pourrait n’être pas moins dangereuse pour elle-même et pour les autres. Une « conscience sans sens » se contente d’être, purement et simplement, et à ce titre elle ne se représente elle-même dans aucun devenir, dans aucun avenir. Une conscience qui se contente d’être, sans se représenter quelque sens que ce soit, quant à ce pour quoi elle est, est l’archétype du nihilisme, avec ce que cela implique comme menace pour les autres vivants et pour tout l’écosystème. Comme on le pressent peut-être, cette voie de recherche (la recherche de résonances profondes, structurelles, systémiques, au sein de l’univers) ouvre donc des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, à tous les niveaux, du minéral au végétal et à l’animal, du quantique au cosmique, de l’anthropique au néguentropique…
En conclusion (provisoire), le fait que les rites religieux n’ont aucun sens offre des perspectives stimulantes. Cela ouvre un espace infini de futures combinaisons entre ce qui relève de ce que les matérialistes appellent la « matière » et ce qui relève de l’« idée », au sens que les idéalistes donnent à ce mot.
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iFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8
iiCf. Nb. 19, 1-22. Voici les premiers versets de ce chapitre (Nb. 19, 1-5): « L’Éternel parla à Moïse et à Aaron en ces termes: « Ceci est un décret de la loi qu’a prescrit l’Éternel, savoir: Avertis les enfants d’Israël de te choisir une vache rousse, intacte, sans aucun défaut, et qui n’ait pas encore porté le joug. Vous la remettrez au pontife Eléazar; il la fera conduire hors du camp, et on l’immolera en sa présence. Le pontife Eléazar prendra du sang de l’animal avec le doigt, et il fera, en les dirigeant vers la face de la tente d’assignation, sept aspersions de ce sang. Alors on brûlera la vache sous ses yeux: sa peau, sa chair et son sang, on les brûlera avec sa fiente […] » »
iiiLe Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, p.151
iv« La critique de Satan et des nations porte sur deux points : 1° Qu’est-ce que ce rite ? Son objet est de rendre purs ceux qui sont impurs, mais il rend impurs ceux qui manient les cendres ! [les cendres de la vache brûlée en sacrifice]. 2° Comment pourrait-il seulement effacer l’impureté causée par un cadavre ? C’est pour prévenir toute critique de ce genre que l’Écriture introduit ce commandement par les mots : ‘C’est une prescription de la Torah !’ C’est un décret promulgué par le Législateur Divin, et comme tout décret de la Torah il doit être observé même si l’on n’est pas capable d’en sonder la signification. » Le Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, Appendice, p.304
En prison à Pavie, attendant d’être exécuté par Théodoric, roi des Ostrogoths, qui l’accusait de trahison, le philosophe romain Boèce (480-524) se demandait : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? Et d’où vient le bien, s’il n’existe pasi ? » Huit siècles auparavant, Épicure avait posé la même question, celle de l’origine du mal, en des termes que rapporta Lactance : « Dieu, dit Épicure, veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien, il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pasii ? » Lactance répondit que c’étaient là des questions captieuses, que Dieu a certes confronté l’homme au bien et au mal, mais qu’il lui a aussi donné la sagesse, laquelle lui est plus avantageuse que tous les maux qu’il pourrait subir. C’est la sagesse en effet qui donne la connaissance des choses dernières, laquelle conduit au souverain bieniii, ce qui seul véritablement importe. Mais l’acquérir est ardu pour l’homme. Car il est un mélange de corps et d’âme, qui s’opposent plus qu’ils ne se composent. L’âme est subtile et le corps est grossier. L’âme est invisible, inaltérable et immortelle, le corps est tangible, fragile et mortel. Il est difficile de faire coexister cette double nature, d’autant plus qu’elle est constamment mêlée de bien et de mal. Comment trouver son chemin entre des abîmes béants et des cieux inacessibles ? Dans ce combat des contraires, qui l’emportera, à la fin, en l’homme, le mal ou le bien ? On dit qu’il faut attendre le dernier jour d’une vie, pour l’appeler heureuse, ou non. Et qui sait, d’ailleurs, ce que signifie en réalité la « fin » de la vie, si l’âme est réellement « immortelle » ? Il n’est pas sûr que l’expression « dernier jour » puisse alors être prise seulement au sens propre. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres vies ultérieures, après celle-ci ? De futures métamorphoses ne seraient-elles pas envisageables ? En tout cas, c’est l’opinion de Platon. On ne peut pas détruire le mal sur la terre, mais on peut le fuir, en s’efforçant de ressembler à Dieu, dit-il. « Il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir (pheugeïn) au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite (phugê), c’est la ressemblance avec Dieu(homoiôsis theô), autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesseiv.» Platon propose là une curieuse formulation : « Cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu ». Faut-il donc fuir pour lui ressembler? Ou, faut-il lui ressembler pour être en mesure de fuir (le mal) ? Il reste que « fuir » revient en fait à abandonner le combat. Ce combat serait-il donc perdu d’avance ? Et si fuir le mal, c’est ressembler à Dieu, cela implique-t-il que Dieu fuit lui-même le mal, ce qui sous-entend qu’il ne peut le vaincre ? Comment lever la difficulté d’interprétation d’un texte où est fait ce rapprochement entre la fuite (du mal) et la ressemblance (avec Dieu) ? Pourquoi Dieu fuirait-il, d’ailleurs ? N’est-il pas tout-puissant ? De quoi aurait-il peur ? Aurait-il peur du mal, en tant que tel, de le subir et d’en être vaincu ? Platon n’était certes pas chrétien, et bien qu’il ait eu sous les yeux l’exemple de Socrate, condamné à mort, et mourant sans crainte, persuadé d’aller ainsi rejoindre l’immortalité parmi les dieux, il n’avait pas le moyen de conceptualiser la mort d’un Dieu humilié sur cette terre, et subissant passivement le « mal » à lui infligé par ses propres créatures. Laissons la fuite de côté, un instant, et venons-en à la question de la « ressemblance » de l’homme avec Dieu. Sur ce terrain, Boèce alla bien plus loin que Platon. Il affirma que les hommes doivent en fait « acquérir la divinité » et se « transformer en dieux » : « Il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juge, et la sagesse le sage, la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieuv ». Il n’y a pas l’ombre d’un panthéisme, ici. La divinisation de l’homme se concilie parfaitement avec l’unité de Dieu : « Il n’existe à la vérité qu’un Dieu par essence ; mais rien ne s’oppose à ce qu’il y en ait un grand nombre [de dieux] par participationvi. »
Platon avait lui aussi conçu qu’une participation à la nature divine puisse être accessible, mais seulement aux « êtres intermédiaires » (metaxu), dont l’essence est précisément « intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Mais il n’avait pas formellement affirmé que l’homme lui-même pouvait être divinisé. Les anciens Égyptiens, en revanche, trois mille ans avant Platon, et quatre mille ans avant Boèce, avaient fait de la transformation de tout homme en Dieu, de tout N. en Osiris N., la base de leur antique théologie. Cette idée peut paraître fantastique. Elle l’est moins si l’on considère que la vision du divin est un feu dévorant, qui transforme en lui-même tout ce qu’il consume. La seule question qui importe, dans ce contexte, ce n’est donc pas la transformation de l’homme, mais la réalité de l’existence du Dieu transcendant. Le matérialisme moderne a, on le sait assez, décidé de se débarrasser des arrières-mondes, des cieux, des âmes et des esprits, et cela contre l’expérience des millénaires, la force des “révélations”, la puissance des témoignages. Soit! Que puis-je ajouter, moi, microscopique point de conscience, perdu dans une nuit cosmique, nimbée de nébuleuses indifférentes? Quel argument puis-je ici verser au dossier? L’évidente médiocrité de la philosophie matérialiste? La vie minable, dérisoire et dépourvue de tout idéal, de ceux qui s’en prévalent et s’en satisfont? L’existence terrifiante du mal, dont les guerres actuelles et les crises mondiales (à venir) attestent la virulence? Même si j’avais souci d’utiliser ce genre d’arguments, je n’en jugerai pas moins leur faiblesse relative, vu l’enjeu. Ce que je peux évoquer, personnellement, c’est le souvenir d’une myriade de très fines, de très délicates intuitions, au rythme des jours et des moments, dans la rencontre des riens, et dans le sourire des ombres.
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iBoèce. Consolation de la philosophie. Livre I. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861
iiLactance. De la Colère divine, ch. XIII.« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? » A la question d’Épicure, Lactance (250-325) répondit : «Il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu’il lui plaît, et qu’il est également incapable et de faiblesse et de malveillance. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n’a point pourtant de malveillance. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l’homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l’immortalité, qui est le souverain bien. Nous n’aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n’avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n’a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu’en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l’homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l’avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d’accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l’homme. » Ibid. ch. XIII
iii« Dieu avait proposé à l’homme le bien afin qu’il le choisît, et le mal afin qu’il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l’ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l’un sans l’autre. Le monde est composé du feu et de l’eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s’il n’y avait point de ténèbres. Il n’y aurait point d’orient s’il n’y avait point d’occident, ni de chaud s’il n’y avait point de froid. Nous sommes des composés de la même sorte, de corps et d’âme, qui sont deux parties opposées. L’âme est comparée au ciel, parée qu’elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu’il est grossier et palpable. L’âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l’âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d’où est venue la corruption de la nature et la nécessité d’établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. »Lactance. De la Colère divine, ch. XV
Le non-être n’était pas. L’être n’était pas. Le monde n’était pas, ni le ciel, ni ce qui est au-dessus du ciel. Il n’y avait ni matière, ni esprit. Il n’y avait ni êtres visibles, ni invisibles. Il n’y avait ni cause, ni effet, ni dessein, ni ébauche. Il n’y avait pas de fond, et il n’y avait pas d’abîme. Il n’y avait ni mort, ni immortalité, ni jour ni nuit. Il n’y avait ni joie, ni jouissance, ni souffrance, ni éternité.
Il n’y avait rien d’autre qu’une obscurité couverte d’obscurité. Une dense nuit d’eau noire. Un univers vide, comblé de néant.
Et Cela, seulement. Ce Soi — ce silence, sans souffle.
Au commencement, il y eut ce désir, en sa puissance. Une lumière fulgura, au-dessus de tout, au-dessous de tout, à travers tout, liant l’être et le non-être en un unique éclair, les consumant, et, consumés, semant germes et gerbes.
Mais qui connaît rien de tout cela ? Qui peut dire d’où ce monde vient et qui l’a créé, à la vérité ? Les Dieux eux-mêmes furent engendrés. Qu’en savent-il donc ?
Cela seul, dont la Création fut le désir, peut l’y maintenir — ou bien non. Que sera ce choix ? Qui conçoit, dans ses hauteurs, la loi des mondes, le sait sans doute. Ou bien ne le sait-t-il pas?
Ne sachant s’il le sait ou s’il l’ignore, toute conscience aussi choisit, ou bien non.
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(Ce texte est inspiré d’une libre interprétation de Ṛg Veda, CXXIX)
Un jour, Teresa compara l’âme à un ver à soie. C’est un savoir de sériculture : restant longtemps inactifs sur les feuilles de mûrier, les vers à soie (Bombyx mori) gardent initialement la forme de « petits grains », que Teresa considérait comme autant de « semences », mais qui sont en réalité des œufs. Quand le ver à soie sort de l’œuf, il doit subir encore quatre mues. Le ver (la chenille) grignote les feuilles, grandit, tisse son cocon de soie, pour s’y enfermer. En ce cocon, le ver se métamorphose en chrysalide. Aux premières chaleurs de l’été, advient l’éclosion. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmantei. » C’est là une image de ce qui arrive à l’âmeii. La vie humaine est en effet comme celle du ver. Tout comme le ver à soie « se convertit en un beau papillon blanciii », quand le cocon de notre vie est terminé d’être filé, nous devons mourir, pour naître dans une grande blancheur, sous une autre forme.
Cette métamorphose est un grand mystère. Que devient le « soi » de l’homme, sortant de la soie de sa vie ? S’abîme-t-il dans une grandeur qui le dépasse entièrement ? Ou s’élève-t-il ? Puisque ces questions le dépassent, la seule chose qui importe est de continuer de frayer sa voie vers l’avantiv.
Il vient des « ailes » soudainement à ce qui n’était qu’un ver, une larve rampante. Jusqu’où volera le papillon éclatant de blancheur ? Après être resté serré dans son étroit cocon, va-t-il oser monter vers les hauteurs ? Question purement rhétorique, naturellement. Mais l’étonnant, c’est que bien d’autres métamorphoses l’attendent. Pour les décrire, d’autres métaphores sont nécessaires. On doit changer de registre. Après le ver et le papillon, voilà l’image de la fiancée (« spirituelle ») et de l’union. Cette image est certes bien trop « grossièrev ». Cependant, comment dire autrement qu’il faut alors que « l’amour s’allie à l’amour » ? Cette « union », d’ailleurs, ne dure que le temps d’un regardvi. Tout est encore en commencement. Il est temps que l’âme sorte réellement de son sommeilvii. Il est temps qu’elle entre dans cet autre lieu, que Teresa appelle les « sixièmes demeures », et qu’elle s’y « réveille viii». Alors, l’âme se sent « blessée d’une manière très suaveix ». Son « Époux céleste » la « transperce » d’une « flèchex ». « Elle sent tout à coup un embrassement délicieux, comme si soudain on répandait en abondance un parfum dont l’odeur pénétrerait tous les sensxi. » C’est alors qu’elle désire « jouir de Dieuxii ».
Comme on peut s’y attendre, ce genre d’expérience, rapportée par ces mots-mêmes, suscita « les railleries des confesseurs »xiii. Mais Teresa de Ávila ne s’en émut guère. Il s’agissait, précisa-t-elle, essentiellement de « visions intellectuelles ». Il était question d’entendre, à l’improviste, des paroles « en des profondeurs de l’âme, si intimes et si secrètesxiv ». Elles ont pour objet des choses auxquelles on n’a jamais pensé. « Une seule de ces paroles comprend en peu de mots ce que notre esprit ne saurait composer en plusieursxv. » Le sens qu’elles expriment est parfaitement distinct, et « l’âme n’en perd pas une syllabe ». Les ravissements qu’elles procurent sont de plusieurs sortes. Teresa les décrit avec des métaphores conjugales, faute d’en trouver de meilleures : il y a le « désir de posséder l’Époux », « le courage de s’unir à un Souverain tel que lui et le prendre pour époux », d’« accepter l’union divine », et de « conclure ces fiançaillesxvi ». Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas : « Je parle de ravissements, qui soient bien des ravissements et non des faiblesses de femmexvii. » Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance » : ils sont un « éveil xviii» aux choses divines.
On le sait, Teresa, sans cesse, dut affronter ses confesseurs, certes pieux, parfois doctes, mais souvent sceptiques ou ironiques. Elle évoqua aussi par avance les objections qui pourraient lui être faites par ses lecteurs, et usa d’une évasive sincérité, non dénuée de provocation. « Mais, me direz-vous, si les facultés et les sens sont tellement absorbés qu’on peut les dire morts, comment l’âme peut-elle comprendre cette faveur ? Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moixix. » Certaines des visions dont elle eut la faveur pouvaient être contées. Pour d’autres, les plus élevées et les plus « intellectuellesxx », les mots lui manquaient. Ceci ne doit pas étonner. Moïse lui-même ne raconta de sa vision du buisson ardent que ce qu’il voulut bien en rapporter, ou plutôt, ce qu’il fut autorisé à en direxxi. Les « vers à soie » ne sont jamais que des « vers de terrexxii », ne l’oublions pas. Comment imaginer qu’ils puissent un jour voler vers l’immensité ? Et pourtant! Qu’on se le dise…
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iThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164
ii« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165
iii« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167
iv« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168
v« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles […] Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage […] Ici c’est l’amour qui s’unit à l’amour, et toutes ses opérations sont ineffablement pures, délicates, suaves. […] Or, selon moi, l’union ne s’élève point jusqu’aux fiançailles spirituelles. » Ibid. p.189
vi« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190
vii« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’st déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195
viii« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216
xviii« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240
xx« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241
xxi« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242
Certes, la mort est un mystère — mais la naissance en est un plus profond encore. Salomon, le royal sage, sut les lier ensemble, l’une et l’autre, de fort curieuse manière. Il conjoignit la mort et la matrice en trois mots (cheol ve-‘otser raḥam, « le chéol et la matrice inféconde i »). Cette métaphore improbable semble se référer aux commencements plus encore qu’aux fins dernières. Ainsi, on le sait, l’ovule vit lentement dans l’ovaire obscur, et il est presque toujours voué au néant, emporté par le flux des menstrues. Parfois pourtant, en un œuf éphémère, une vie se conçoit, par une suite inconcevable de hasards innombrables. Cette vie nouvelle est un monde en soi, et ce monde va venir au monde. Un enfant va bientôt naître et vivre, mais pour cela il doit aller de l’utérus accueillant vers l’étroit vagin, avant de venir enfin au jour éblouissant. Ensuite, sa vie, courte ou longue, passera vite — toujours trop vite. Puis, l’âme arrive un jour dans le sein [« infécond »] de la mort, et tout son monde semble près de s’évanouir. Mais qui peut dire assurément ce qui va se passer ? Salomon lui-même le sait-il seulement ? La métaphore de la matrice, choisie par lui, autorise à en imaginer d’autres, qui pourraient lui être associées, en quelque sorte par métonymie — comme celle de la vallée, ou celle du vagin. En sortant de la vie, et en entrant dans la vallée de la mort, on passerait alors moins par sa matrice que par son vagin, pour naître de nouveau. Par cette inattendue voie-là, la mort serait vaincue et la vie vaincrait. La mort, si proche de la « matrice inféconde », selon Salomon, pourrait alors être vue, plus adéquatement à mon sens, comme un vivant vagin fécond. Elle serait la voie unique par laquelle la vie re-naît, pour vivre à nouveau, autrement, et mieux. C’est la vie, non la mort, qui, à l’évidence, est matrice, et qui est fécondée, fécondante, et non inféconde. Mais ses sucs et sa sève s’écoulent longuement vers la mort, laquelle ouvre une autre voie et mène à une autre vie (dont nous ignorons tout). Pour penser cela, je m’appuie sur quelques talmudistes qui forgèrent cette expression singulière — « la vie des morts » (teḥaïm amethim) — qu’ils appliquaient à l’immortalité de l’âme et à la résurrection des corpsii.
Mais laissons-là le Talmud et ses savants, et faisons maintenant une petite expérience de pensée. Supposons que, nouvellement conçu dans le sein de sa mère, le fœtus acquière une sorte de conscience de son état fœtal. Imaginons qu’il se dise en lui-même : ‘Ma vie est si sereine en ce sein, si exempte de souci ! Je nage dans un liquide, dont je ne connais pas le nom, mais qui me convient parfaitement, et dont la température m’est douce. Je me sens protégé de tout, absolument assuré, indifférent à l’idée même de danger. Je suis nourri richement, sans la moindre peine. Je prospère sans cesse, et ma croissance m’est un bonheur permanent’. Malgré cet état de délices sans pareils, au bout de quelques mois, une nouvelle pensée pourrait venir s’immiscer en sa conscience, lui susurrant qu’il devra bientôt quitter le lieu qu’il occupe depuis sa conception. Idée terrifiante, le prenant par surprise, sans défense, totalement démuni ! L’enfant à naître, encore à l’état fœtal, ne regardera-t-il pas cette pensée qui l’envahit comme une menace vitale ? Si celle-ci se fait plus précise et lui représente que sera bientôt déchirée l’enveloppe qui l’a protégé pendant neuf mois, et que disparaîtra le petit monde qui l’a entouré de chaleur et d’amour, ne sera-t-il pas amené à se considérer comme promis inéluctablement à une mort douloureuse, lors de l’acte final l’arrachant définitivement du sein de sa mère — cet acte qui se révélera pourtant être sa naissance même ?
Viendra, en effet, comme annoncé, le moment de la séparation d’avec la mère. L’enfant quittera le petit monde clos où il vivait et qui n’est plus rien désormais pour lui; il pleurera tout ce qu’il a perdu, ignorant que va commencer pour lui une vie plus belle, plus noble, certes d’une tout autre nature. Son passé est désormais définitivement passé, sans retour possible. L’enveloppe ancienne a disparu. L’utérus maternel est hors d’atteinte. Mais la substance même de son âme demeure en lui, et va maintenant pouvoir se développer jusqu’à un degré de perfection qu’il n’avait jusqu’alors aucun moyen de pressentir. L’enfant va maintenant vivre les premières minutes d’une seconde vie, non dans la matrice, mais sur le sein de sa mère. Puis se succéderont les jours et les années, pendant toute la durée de cette autre vie, — cette vie humaine que l’on pourrait aussi interpréter comme le temps d’une nouvelle gestation, préparant une nouvelle naissance (métaphysiqueiii). Il a déjà gagné au change, après sa première « mort », qui était en réalité une première naissance. Au lieu de l’utérus maternel avec ses limites, il y a désormais le monde entier à considérer dans son amplitude et sa liberté. De plus, l’enfant n’aura pas seulement neuf mois à vivre devant lui, mais, du moins on l’espère pour lui, de nombreuses années. Il recevra désormais, sans interruption, tout un univers de perceptions. Et germera aussi en lui tout un monde d’idées et de désirs.
Puis, après des années de vie, la voix intérieure se fera de nouveau entendre. Elle lui tiendra ce langage : « Le temps est venu. Prépare-toi à te séparer de cette vie. Il te faut quitter le sein de cette terre, comme tu as quitté jadis celui de ta mère, il te faut te dépouiller de nouveau de ton enveloppe corporelle ; il te faut donc encore une fois mouririv ! » Ne gémira-t-il pas amèrement, celui qui a pris en trop grande affection sa vie terrestre ! Mort, tombeau, décomposition, anéantissement, quelles pensées sombres, quels regrets redoutables…
Ou bien, une autre pensée pourrait-elle lui venir, subrepticement, comme de nulle part, et comme une révélation ? Après la première « mort », celle qui l’a en réalité libéré du sein maternel, et lui a donné accès à la vie dans le monde, ne pourrait-il pas encore espérer après la seconde « mort » qui s’annonce inévitable, un imprévisible rebondissement ? Ce serait possible, et même envisageable, puisqu’il a déjà vécu un tel retournement de situation. N’est-il pas en droit d’attendre, en toute probabilité, après la « mort » imminente à venir, une autre vie, sans commune mesure avec la précédente, mais bien plus belle, plus étonnante, plus enthousiasmante ? Une vie tissée de grâces et de perfections nouvelles qu’il n’avait en aucune manière le moyen de pressentir, et encore moins d’imaginer, lors de sa seconde « vie », sur terre ? L’être qui fut fœtus, puis enfant, puis homme, n’est-il pas promis à une autre métamorphose encore ?
Ici, les sceptiques, les cyniques et les incrédules ricanent. Non ! Non ! Du corps, la pourriture est assurée… La chair est promise en nourriture aux vers… Voilà ton seul avenir, être de néant, fait de rien : le retour assuré au néant et au rien !
Mais, insensible aux lazzis, ignorant ironies et moqueries, voilà que l’âme en ses pensées se rappelle ces mots d’un autre temps : teḥaïm amethim ! « Oui à la vie ! », se dira-t-elle, « et aux vivants ! » : Le-ḥaïm !
iiCf. Gidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857, p. 82-85
iiiJe ne considère pas comme très probable l’hypothèse de la métempsycose. D’ailleurs, en l’occurrence, ce n’est pas là une question cruciale dans le cadre de cette « expérience de pensée », laquelle vise à établir l’existence d’un mouvement général de métamorphose, non pas physique, précisément, mais bien métaphysique.
Silencieux, mon corps se sentit si seul alors, sans son âme, immobile comme un ponton, comme un voilier sans vent. Corps mort, cloué à l’ancre. Cette âme qui l’animait, cet oiseau des mers — était-ce un albatros, un goéland, un fou de bassan ? — je ne sais, elle s’en est allée si loin. Je sais seulement qu’elle partit de Bassi, qu’elle s’élança vers les hauteurs du ciel, qu’elle plongea dans des bassesses abyssales, qu’elle franchit des distances indicibles, qu’elle erra au-dessus d’océans sans fins. Elle descendit aussi vers des caves creuses, des volcans calmes, elle effleura des soleils solides. Rien de tout cela ne l’émut, cependant. Elle savait bien qu’il n’y avait là rien qu’on put seulement dire. Il fallait simplement qu’elle grandisse, seule et silencieuse.
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iLe fou de bassan doit son nom à l’île écossaise de Bass Rock, dans le Firth of Forth.
Trop de choses me paraissent confuses, obscures, épaisses, lourdes, dans ce monde. Mais d’autres me semblent d’autant plus légères, transparentes, lumineuses. Quelles sont-elles ? Qu’importe ! Elles varient selon les uns ou selon les autres. Quant à moi, je préfère taire mes vues, faire silence. Mais il m’arrive aussi de penser à un nom, ou à un autre, « et je sais sous ce nom ce qu’il faut que j’entendei ». Alors j’éteins tout instinct, je songe un instant à l’éternité, à ses possibles. J’ai vu d’ailleurs que les opinions changent assez vite chez les mortels, au cours d’une seule vie. Les dictionnaires se démodent, les grammaires transigent, les politiciens passent, les sages outrepassent. Reste la houleii blême des mots : terre, enfer, paradis ; corps, femme, âme ; Véda, Torah, Coran ; mort, saint, blasphème ; travail, capital, intérêt… Ils ont intérêt (en effet) à faire des trinités. Tous ces mots sont-ils assez clairs et assez opaques ? Avec le temps, perdent-ils en superbe, ou gagnent-ils en followers ? L’homme est une très petite cruche d’argile, trop vite emplie d’air, d’eau et de mots iii… Un jour, la cruche casse, et qu’est-ce qui en coule ? Le crâne craque, et qu’en sort-il ? Vous ne m’avez pas compris, sans doute. Je ne suis ni nihiliste, ni matérialiste, ni idéaliste. Mais tout n’est pas que peau, pisse, sang, sperme. Je crois que d’une goutte peut naître un univers, ou même des myriades de mondes. Une goutte de quoi ? De brahmaniv? De Yahv? D’ilahvi? La question appelle-t-elle réellement une réponse ?
Kyū dit plutôt ceci : « Plongez en la question, le plus profondément, puis reprenez votre souffle. Voyez ! Là, il n’y a plus acception de personnes, il n’y a plus ni Hindou, ni Juif, ni Arabe, ni Grec — ni goy. Qui y a-t-il alors ? Toi ? Toi !
Ou seulement ce point, et cette exclamation : « ! »
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iMolière. Les Femmes savantes. Acte I scène IV, v. 304
iiLe mot « foule » ne me chaut point, ici. Je préfère le mot « houle », plus marin, plus océanique, moins fasciste.
iiiQuant à lui, Kabῑr dit plus crûment qu’il est fait :« d’air et de sperme […] de peau, d’os, de pisse et de merde » [sic]. Cf. Śabda, 75
ivLe brahman est le principe suprême et abstrait de la réalité. Il est à la fois au-dessus de l’être et du non-être, selon le Véda.
vYah (יַה) est l’un des nombreux noms du Dieu Un qui sont cités dans la Bible hébraïque. Il est composé des deux premières lettres du Nom YHVH (יְהוָה )
viEn arabe, le mot ilah (إلَهً) est un nom commun qui signifie « divinité ». Lorsqu’il est précédé de l’article al, il désigne Allah.
Où naît le printemps, l’été exsude, l’automne suinte, l’hiver sourd, En toutes les saisons, leur musique ensaisinée prend possession d’elle-même. Là, les vagues lumineuses ruissellent en tous sens. Rares les hommes qui peuvent franchir les bras de ces lumières, les détroits de ces ombres ! Là, des myriades de Dieux se tiennent dans l’attente, Là, des myriades d’anges ploient, fléchissent et fluent. Là, des myriades de dominations épellent des noms et luttent contre les mots, Là, des myriades de vertus se perdent en explications, Là, des myriades de puissances vivent au jour le jour, Là les demi-dieux et les humains ne se comptent plus. Là, des myriades d’élus jouent du violon de l’inouï, et du luth de l’illogique. Et là, ma dive et unique Amie, tu te caches aussi. Là, le santal et le benjoin se joignent à l’encens, au styrax et à la myrrhe,
Voici la scène. Une élusive planète tourne en silence, toupie lente, ignée, bleue, dévidant du vide. Des océans la vêtent, elle si nue, si évasive, sous des étoiles sans nombre. Ô voyeurs cosmiques ! Détournez le regard !
De la vie y vit, depuis des âges, des éons même. Blé, houblon, vin, sang, esprit, toujours fermentent et font vivre. Je sais aussi, pour sûr, qu’en son secret, sans cesse, une dive déité se meut, se mue, s’émeut, et s’aime. Elle se parsème même dans les éclats de la lumière, cette joie du joyau, cette pupille dans l’œil du joaillier, et elle palpite au cou de l’aimée. Kyū, lui, dit seulement ceci: « Écoute, mon amie vit à l’intérieur ».
Je travaille depuis quelque temps sur le projet d’une « philosophie mondiale de l’extase ». C’est une entreprise difficile, presque impossible, fascinante, troublante, sans doute infinie. On s’y désaltère de mille sources. On s’y brûle aussi d’incendies divers. On s’y doit de vivre d’histoires anciennes, traversant les millénaires, et de contes neufs, fleurant le printemps. La masse des dits et des écrits en impose et, c’est selon, écrase ou exalte. Je les entrepose en nombre dans les sombres resserres de ma mémoire. Il faudra beaucoup de temps pour décanter ces grands crus fins, et les donner enfin à boire – au verre, seulement au verre, tant ils sont chers, et rares. Pour les déguster, il vous faudra descendre avec votre échanson les marches du chai, en allant lentement, par degrés, sans lueurs excessives. Je l’appellerai « elle » – cette descente même.
Elle réside dans la nuit,
En substance, dans l’obscur, en secret,
En ce Saint des saints.
Personne d’autre n’y vit, ni ange ni démon.
Dans cette nuit heureuse,
En mystère, n’étant point vue,
Ne jetant regard sur chose aucune,
Elle va sans lumière, sans guide,
Un feu fauve au coeur.
Je commencerai la dégustation par ce poète, Juan de Yepes, dont je chéris l’idée de la nuit « obscure » (oscura) et « heureuse » (dichosa) et ce qu’elle laisse entrevoir de secrets. Son style est pur et tendre. Ma traduction le sera moins. Quand on traduit, on trahit, dit le dicton. Traître mais fidèle, tentons cela même.
Vide ton esprit de tout ce qui est créé, et marche au milieu des splendeurs de l’incréé. Tout y est entièrement à toi. Sois-en fier et réjouis-toi, tu obtiendras tout ce que ton cœur demande. Délaisse les miettes et les abats.
Une seule pensée vaut plus que le monde. Uses-en sans fin.
Ne t’éloigne pas de qui ne s’éloigne pas. Comment pourra-t-on dire que tu t’absentes ?
Au soir de la vie, on t’interrogera sur le plus important. Laisse-là ce que tu es, et apprends à aimer.
Ne jette les yeux sur aucune grandeur – si ce n’est sur la grandeur de ton propre néant.
En puissance, nous sommes tous des dieux, de même qu’un jour, tout sera en feu.
Il amoindrit ce qu’il y a de plus intime dans sa conscience, celui qui le manifeste aux hommes.
Rêve comme s’il n’y avait rien, dans ce monde, qui puisse arrêter la course de ce rêve.
Vise toujours au plus difficile, non au plus facile. Élève-toi sans cesse au-dessus de toi-même, et ne te repose sur rien. En mourant à tout, tu trouveras la vie partout, et même dans la mort.
Garde le silence et souviens-toi de ces paroles : « Mon secret est à moi ! Mon secret est à moi ! » (Razzi-li ! Razzi-li!i).
Vers le soir, il arrive que l’ombre des mystères, parfois zébrée de brèves lueurs, traversent le cerveau des humains. Certains y voient l’apparence de révélations, des façons de leçons. Mais la plupart vacillent tôt devant l’abîme, si vite sont atteintes les limites du discernement. Ils entrevoient pourtant qu’elles n’en finissent jamais, la nuit et la lumière, de se mélanger aux voix les plus anciennes, à leurs murmures indistincts. Elles s’en viennent et s’enfuient, se dispersent et se métamorphosent en effluves élusifs. De ces fluences, de ces fragrances, qui se voue à en humer l’odeur, à en goûter l’essence ? De même qu’un épiphénomène, la vie se dissout avant de dévoiler ce dont elle est le phénomène. De tout temps pourtant, des esprits curieux ont cherché à en pénétrer la nature, l’origine, la raison et la fin, s’il en est une. Je ne sais s’ils y parvinrent, mais j’en doute. La vie semble posséder une réalité tissée d’irréalité ; elle existe à la fois en elle-même et hors d’elle-même, elle est matérielle et éthérée, impossible à embrasser entièrement, mais sensible aux caresses furtives. Quelquefois, rarement, un éclair éblouissant, un soleil plus large que le ciel, peut envahir quelque conscience abasourdie. Son obscurité taciturne, indécise, s’illumine alors d’un coup. Sa nuit ruisselle d’évidences galactées. « Ah!, se dit-elle, interloquée. Enfin du nouveau ! Voilà du gouffre, de l’abyssal et du sommital, du vraiment jamais vu ! » Dans la confusion, elle pressent que se profilent, proches, d’autres surprises, invisibles éphémères, tandis que sonne au loin le tocsin tranquille du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’. Mais tout cela est l’exception. La règle générale, et je n’en connais pas la raison, c’est que vraiment rare est l’absolument ‘neuf’. La plupart ne voit jamais ni ‘neuf’, ni nuit, ni ciel, ni soleil. D’un côté, ils vivent, c’est vrai, mais de l’autre, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu et le bohu des choses, dans l’abîme du sens. Non, ils ne peuvent pas y vivre, et pourtant il leur faut continuer de vivre, car il n’y a pas mieux que la vie, comme pis-aller, comme fin en soi. Pour les uns, il leur serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre. D’autres, plus rares, cesseraient plutôt de vivre que de nier ce qu’ils ont une fois vu et cru. Qui a raison ? Les hommes vivent généralement dans l’incertitude, l’ignorance, l’aveuglement. Depuis toujours, la réalité et l’illusion, se fuyant l’une l’autre, enfantent une cavale perpétuelle. Mais, inopinément, il arrive aussi, il faut bien l’admettre, que se produise quelque miracle, dans des circonstances usuellement imprévisibles. Le cas est exceptionnel, mais quand il se fait jour, le miracle impose son énormité tranquille, son inexplicabilité non niable, son irréfutable incongruité, son dense absolu. Mais cela aussi passe. Même pour les miracles, la mémoire est oublieuse. La vie continue. Ce que le destin met soudain à la portée, il arrive qu’on le dédaigne, ignorant sa valeur. On ne sait rien d’elle. On n’en sait vraiment rien, et on ne fait rien de ce non savoir. Rien n’est jamais vraiment accompli, et tout reste en elle, en quelque sorte, virtuellement possible. Le miracle, quand d’aventure il paraît, clôt les discours, arrête les jeux et dissout l’indifférence. Il pose son poids propre, se meut de sa masse muette, inamovible, éléphantesque, bloquant la fuite, colmatant les issues et brouillant les lois. Il occupe tout le terrain de l’inintelligible. Il arrache la peau des choses, le voile des temples et le velum des cirques. Tout devient nu comme au premier jour. L’homme voit son visage, et derrière le masque, il perd sa face, « la » face. Le Dieu de la nature se tient coi, pendant cet effacement. Il reste muet, se délaissant dans le silence du monde. Quant au Dieu transcendant, il reste bien loin de l’immanence, et réciproquement. Quel déchirement, donc, dans le divin ! Le Dieu, absent à Lui-même – et à l’Autre –, évidé de toute distance, veut cependant se conserver Lui-même, se constituer dans l’absence. Situation absurde, en un sens, même pour un Dieu qui serait seulement supra-intelligent. C’est pourquoi on en infère qu’il Lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec ce serait, pour le Créateur des mondes! Bien sûr, on peut aussi supposer qu’il y a, dans tout l’univers, bien d’autres dieux à l’œuvre – des dieux du temps, de la matière, de la réalité et de la vérité, de l’origine et de la fin, des dieux qui se chargent d’occuper tout ce vide, toute cette absence.
Il y a une autre hypothèse encore à considérer, me semble-t-il. Le grand Dieu ne serait certes pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, serré dans le silence. Ce serait vraiment un très grand Dieu qui jouerait un très grand Jeu, un jeu si grand que sans doute il le dépasserait Lui-même. Oui, ce serait là un paradoxe, mais c’est là le sel de l’hypothèse. Je continue : Il aurait tout misé, son être et son devenir, sa toute-puissance et son omniscience, dans la mise en jeu de son silence. Mais quel serait ce Jeu ? Quel serait son but ? Le Dieu, pensé-je, cherche sans cesse en jouant ce qui, en Lui, ne se trouve pas (encore). Il le cherche en Lui, et partout ailleurs, dans le monde, et aussi en l’homme, au cas où. Quelle tragédie, au fond, que ce grand Dieu dépité, qui chercherait sans cesse ce qu’Il ne trouve pas… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine. Serrait-ce donc au point que tout serait à refaire ? Tout serait-il à dé-déifier et à ré-inventer sur d’autres bases ? Ou alors, autre hypothèse dans l’hypothèse, ce Dieu si déçu aurait-il disparu à jamais, s’absentant pour toujours ? Dieu se serait-il dès lors caché, se celant quelque part, en vrai « renonçant » ? Vu l’état du monde, ce serait une hypothèse crédible. En revanche, dans l’hypothèse contraire, s’Il se présentait en pleine lumière, son évidence annihilerait instantanément ce monde petit, étriqué, aux prises avec la souffrance et l’ignorance, ligoté dans les rets de l’impuissance. Mais si le Dieu est bien absent, ou renonçant, l’humanité et le cosmos seraient-ils condamnés à rester absolument séparés, esseulés, entièrement dépourvus de sens et de fins ? Philosophiquement, on peut arguer que c’est encore être en quelque manière que de ne pas pouvoir être signifiant, ou même de ne plus vouloir être, renonçant au sens. Il y a d’ailleurs, n’en doutons pas, de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas. Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que des senteurs infimes. « Plus un être est parfait, plus il est », a-t-il été dit, par quelque néo-platonicien. Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe. Mais le Soi, quant à lui, est-il parfait ? Il l’est (parfait), s’il est (parfaitement). En revanche, s’il est en quelque manière imparfait, il n’existe qu’à demi, ou pour un quart, ou un dixième, ou un millionième. De même, dira-t-on, tout ce qui existe pourrait tout aussi bien tout simplement ne pas exister, a priori, ou n’exister qu’en empruntant d’autres formes, presque complètement non existantes. On se doit de se l’avouer. Tout ce qui existe est plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire. C’est pourquoi certains croient que la nécessité n’est qu’une invention, ou une ruse, du divin. Le divin serait d’autant plus capable d’édicter du nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais ce serait là un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité). Ne rêvons-nous pas plutôt, n’avons-nous pas soifs de raisonnements plus elliptiques, ou paraboliques, ou même hyperboliques ? Et quid d’une géométrie métaphysique, n-dimensionnelle, à la Riemann ? Autrement dit, la nécessité est-elle partout et toujours nécessaire ? Par exemple, le passé est-il vraiment encore nécessaire, puisqu’il a déjà été ? On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé à volonté. Beaucoup de choses, qui semblent absolument nécessaires, indispensables, véritables colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement, ou insensiblement, nous le savons bien, par expérience. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prête pas attention, peuvent un jour révéler leurs potentialités, dévoiler leurs indescriptibles puissances. Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire une imprévisible capacité de remémoration, peuvent montrer leur vraie nature – révéler une intrinsèque réserve de renouvellement. Un voilier ne voguerait pas mieux sans le poids de la quille. Sans elle, impossible de remonter au vent. De même, son essence est la ‘quille’ de la mémoire, et celle-ci est aussi celle de l’âme. Elle contient ses fins et son sens. Après qu’il a fait une expérience initiatique de ces fins, de ce sens, l’existence de l’homme (ainsi initié) se fonde dès lors sur son idée propre de l’indicible, sur son image de l’inséparation. Cette idée, cette image, est aussi une sorte de miracle qui détruit la valeur de toutes les idées a priori, annihile les formes, les sensations, les réalités, et rend d’un coup le monde, et tout ce qu’il contient, un peu ‘provincial’. Cette expérience (indéniablement mystique) n’a pas d’essence. A chaque fois, elle est unique, et ne se partage pas. Bien sûr des écrits abondent, qui en décrivent diverses modalités. Mais qui croire ? Pour les uns, elle représente la destruction de l’individu, la dissolution du soi. Pour d’autres, elle fait figure de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à en dire. Elle est au-delà de l’imaginable, du verbalisable. Pour ma part, je pense qu’il est tout à fait inexplicable que le Soi puisse ainsi absorber puis restituer l’intégralité de l’expérience mystique, après qu’a été mise en lumière la destruction de toute idée – du Divin, du Cosmos ou du Soi. Il est tout aussi incompréhensible, selon moi, que le soi (humain) soit aussi capable de résister à l’impact extatique du Divin, sa puissance d’anéantissement. Comment le soi peut-il fusionner et disparaître en Lui, tout en gardant pleine conscience et connaissance de cette union, de cette fusion ? Le soi se voit absorbé dans le Tout. C’est un mystère que cette goutte de conscience, engloutie par l’océan divin, ne perde pas alors sa conscience d’être ce point de conscience-là, ballotté dans l’inouï tsunami. Ce point fin reste insubmersible, invincible, il ne se dissout pas, dans la puissante infinie qui l’envahit…
La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être. Le mystique se fond, se laisse absorber par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse. Dans le premier cas, étant uni au Tout, le soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase. Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment où il effectue le choix qui est censé lui confirmer l’essence de son propre soi. Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort leur semble une super-vie, et la vie une sorte de mort. Héraclite l’a résumé ainsi, ce savoir dur à conquérir : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autresi. » La mort alors, peut-être, ne serait donc qu’un passage nécessaire, une espèce de Mer rouge, menant par un désert jalonné de colonnes et de nuées, vers quelque Terre promise, vers un univers ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion). Lorsque la mort approche, le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente de son infinie pulsion de vie. La vie veut vivre toujours. Mais la mort se tient là, imminente, elle s’approche pour l’étreinte (finale?). Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Mais quelques-uns disent avoir vu ce qui se révèle au-delà du moment de la mort. Peut-on leur donner créance ? Non, c’est impossible, ce n’est qu’une illusion, assènent les sceptiques, une illusion produite par le tourbillon neurochimique du cerveau agonisant. On ne peut pas, à ce stade, et par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre de ces thèses incompatibles, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles. Mais d’autres analogies peuvent ici servir. Toute naissance n’est-elle pas comme un passage par la Mère, pour sortir dans la lumière ? C’est dans les premiers comme dans les derniers moments de la vie qu’elle se décide, qu’elle enracine son sens ou s’en déracine. Pour le migrant, seul, arrivé vivant dans le parage de la mort, tout se fonde sur ces deux points de passage, l’un déjà vécu, l’autre restant à vivre. L’essence de son âme se centre sur ces moments et s’y fonde. Elle s’ouvre, en puissance, aux nébuleuses. Cette goutte d’essence, unique, dense, gravide, est bien réelle, miraculeusement réelle. Elle ajoute son indicible saveur à l’océanique immensité, laquelle agrège, transcende et agrée ce qui a vécu et ce qui vivra.
Le Śivaïsme du Kashmir est connu sous le nom de Trikai, ou encore comme la voie de la Pratyabhijñā (la « Reconnaissance », intuitive et directe du Dieu en nous)ii. Son plus célèbre représentant, Abhinavagupta (950-1020), désignait son école de pensée par le terme de svātantryavāda, c’est-à-dire « la doctrine (vāda) de la libre volonté, ou de la spontanéité (svātantrya) ». La spontanéité de quoi ? Celle de l’Énergie divine (śakti). Cette doctrine philosophique n’était pas seulement spéculative. Elle s’appuyait au premier chef sur une expérience personnelle de l’extase – laquelle avait été rendue possible par la « descente » de l’énergie divine. Abhinavagupta y avait trouvé la révélation de l’infinie liberté de sa conscience, qui est à l’image de la liberté du Soi. Dans cette liberté, la conscience se révèle par elle-même (svaprakāsa ) à elle-même. Elle y réalise immédiatement sa nature essentielle. Elle comprend qu’elle possède une existence propre, indépendante, et qu’elle est pour elle-même l’unique critère de la réalité. Elle s’éclaire elle-même en éclairant le monde qui l’entoure. Quand elle se dit ‘je suis’, ‘je vois’, ou ‘je sais’, elle se voit ‘être’ et elle se sait ‘vivante’, ‘active’, elle prend directement conscience de soi, de sa lumière, de sa raison et de son énergie. Cette prise de conscience est la racine de sa liberté, et définit sa nature, son essence.
D’un côté, on peut considérer que l’aboutissement le plus élevé d’une conscience menant une vie spirituelle est de s’identifier à la Divinité suprêmeiii. En en prenant conscience, elle peut alors jouir ici-bas d’une vie divinisée, et disposer d’une immense énergie, potentiellement infinie. Mais d’un autre côté, la conscience peut aussi se voiler et s’obscurcir au cours de ses multiples activités. Ses pensées et ses états internes la recouvrent d’une ombre, en quelque sorte, en la saturant d’objets divers, de constantes sensations et de pressantes différenciations. En démultipliant ses opérations, elle trouble sa vraie nature, qui se dissimule à elle-même. Le Soi s’oublie et devient pour ainsi dire étranger à lui-même. Mais, par des efforts d’intériorisation, une volonté affirmée de libération, et surtout par l’effet de la « grâce » divine (selon le témoignage direct d’Abhinavagupta), le Soi peut retrouver sa source, faire resurgir sa véritable essence et la déployer pleinement, chassant les illusions et les ténèbres. La « grâce », en effet, fait partie du système du Śivaïsme du Kashmir et y joue un rôle prééminentiv. Cette grâce peut fondre subitement sur l’âme et la révéler entièrement à elle-même, dans son essence la plus intime et dans toutes ses puissances. Elle réalise alors, effectivement, contre toute attente, contre toute idée préconçue, la divinisation de l’âme.
Le titre du Traité d’Abhinavagupta, le Paramārthasāra, révèle son intention d’exposer « l’essence profondément cachée », sāra-atigudha, de la doctrine la plus éminente (parama). Ce Traité, dont nous allons donner ici quelques brefs extraits, donne un rôle crucial à la bhāvanā, c’est-à-dire la puissance spirituelle et intellectuelle, l’imagination créatrice et libératrice de l’âme. C’est la bhāvanā qui l’illumine et la fait flamboyer dans le brasier du Soi. C’est par elle que l’âme peut réellement participer à la substance divine. D’ailleurs la bhāvanā est considérée par le Śivaïsme comme étant supérieure à l’extase elle-même (le samādhi),par nature fugace, éphémère. En revanche, la bhāvanā transforme l’âme en profondeur, et en métamorphose l’essence. Elle l’immergev dans la réalité ultime, et dès lors, la conscience de soi resplendit en toute liberté, et participe à la gloire divine. Elle atteint là le « Quatrième état » (turya) qui dépasse et parachève les trois états habituels de toute vie humaine : la veille, le rêve et le sommeil profond. Elle peut même, lorsqu’elle a pris conscience de son essentielle puissance et de son intrinsèque éternité, s’identifier alors au Seigneur Lui-même, et accéder à l’état turyātīta (litt. « ce qui est au-delà du quatrième état »vi).
Dans un monde ultra-matérialiste comme le nôtre, il est difficile d’entendre ce fait radical, massif, incontournable, à savoir que l’intuition mystique saisit réellement, profondément la nature même des choses, et qu’elle pénètre l’essence éternelle de la Conscience. Certes, cette saisie est improuvable, « scientifiquement ». Pourtant, ce phénomène (s’appuyant sur la réalité de la bhāvanā) repose sur une base absolument réelle, historiquement et culturellement irréfutable, au Kashmir et, de façon analogue, dans bien d’autres cultures et civilisations. L’intuition mystique vise et peut effectivement atteindre la réalité absolue, quittant le monde étroit et limité des phénomènes et des êtres particuliers. Il importe de souligner que cette suprême révélation ne peut survenir que de façon soudaine, imprévisible, instantanée. Elle surgit de la source de la Vérité même, de la fulguration de la Lumière qui baigne toutes choses.
Cette « révélation » porte le nom de pratyabhijñā, la « Reconnaissance » [de la Divinité en nous]. Elle consiste à reconnaître le Soi comme étant en réalité identique au Divin, avec tous ses pouvoirs de connaissance et d’action, avec son énergie et sa liberté. Il brille toujours en nous comme en notre Soi, et pourtant sa véritable nature, sa transcendance et sa puissance ne sont pas reconnues. Mais que l’on prenne seulement conscience de la liberté infinie du Soi et, dès cette vie, on peut atteindre effectivement cet état médiatisé par la bhāvanā. On peut accéder à la totalité universelle et à la félicité cosmique (jagadānanda). Surtout, l’âme atteint sa « déification », qui est appelée la bhairava. C’est cette aventure de l’esprit que décrit le Paramārthasāra, dont je donne ici quelques extraitsvii :
PARAMĀRTHASĀRA
1. Toi, le suprême, Toi qui transcendes l’abîmeviii, Toi l’unique, sans commencement, qui as pénétré de multiples manières le tréfonds, Toi qui reposes en toute chose, qui Te trouves en tout ce qui est mobile et immobile, en Toi, Śambhu [Béni], je prends refuge.
5. Là, en ton intérieur, réside cet univers, cette série de mondes. d’organes et de corps variés. C’est là où Śiva lui-mème s’incarne et revêt la condition d’âme individuelleix.
7. Comme le reflet de la lune se meut dans une eau mouvante et reste tranquille dans une eau tranquille, ainsi en est-il du Soi, ce grand Seigneur, à travers l’ensemble des mondes, des organes et des corps.
9. Tout comme un visage apparaît clairement dans un miroir sans tache, ainsi Lui (le Soi) resplendit de toute sa splendeur dans la pensée que purifie la chute de l’Énergie de Śivax.
10-11. Resplendissant, parfait, baigné d’une grande félicité puisqu’il repose en son propre Soi, abondamment pourvu de Conscience, de volonté, de moyens d’action, d’énergies illimitées, affranchi de toute division mentale, pur, paisible, exempt d’apparition et de disparition, c’est en Lui qu’apparaît ce monde diversxi.
33. En se concentrant sur la Révélation de la majesté propre à la Connaissance du Soi, Il dévoile le Soi inné. Ainsi le suprême Śiva déploie son jeu prodigieux de servitude et de délivrancexii.
34. C’est en Lui, le Quatrième état, qu’apparaissent création, conservation, destruction, veille, rêve, sommeil profond. Pourtant, Il ne se révèle plus lorsqu’Il est cachéxiii.
35. La veille c’est visva, le ‘tout’, illimité en raison de (sa) diversité. Le rêve, c’est tejas, la ‘splendeur’, due à la majesté de la lumière. Le sommeil profond est prājña, la ‘sapience’, parce qu’il est Connaissance massive. Et, les transcendant tous, il y a le Quatrièmexiv.
37. Quand l’espace que contient un vase est rempli de poussière, le contenu des autres vases n’en est pas souillè. Il en va de mème pour ces âmes individuelles soumises aux différenciations du plaisir et de la souffrance.
41. Cette trinité – terre, nature, illusion – qui accède à l’objectivité, se réduit, grâce à l’efficace de la réalisation mystique, à l’être purxv.
43. Cela [l’existant : sat] est le brahman, suprême, pur, paisible, indifférencié, éternellement identique à lui-mème, intégral, immortel, réel [satyam], qui se résorbe dans l’énergie dont l’essence est lumière.
45. Le Dieu des dieux, se servant de l’intelligence et de la réalité de l’Énergie, projette la totalité cosmique dans le Seigneur suprême appelé Śiva, qui est la Vérité absolue.
47. Et ainsi le Dieu qui par son jeu met en mouvement cette machine cosmique, cette roue de l’Énergie, est le Je, l’essence immaculée, celui qui conduit la grande roue de l’Énergie.
48. C’est en moi que l’univers se révèle, tout comme les vases et les autres objets dans un miroir sans tache. De moi le Tout émane comme du sommeil le rêve multiforme.
51. Quand les concepts de la dualité se sont évanouis et qu’on a surmonté l’illusion qui égare, on plonge dans le brahman comme le lait est plongé dans le lait et l’eau dans l’eau.
52. Grâce à la réalisation mystique on arrive à l’état d’identité avec Śiva, au sein du Tout. Quel malheur, quelle aberration peut-il y avoir pour celui qui perçoit tout comme le brahman.
58. Celui qui connaît le Soi ne craint plus rien de nulle part, car toute chose s’avère, en vérité, comme sa propre essence; et il ne désespère plus, puisque dans la Réalité ultime il n’y a pas de destruction.
60. Il n’y a pour la délivrance aucun lieu déterminé, et elle ne se meut pas non plus vers quelque ailleurs. La délivrance révèle au Soi ses énergies lorsque les noeuds de l’ignorance sont dénoués.
68. Ainsi réveillé par la stimulation de la réalité mystique, on sacrifie toutes les divisions mentales dans la flamme lumineuse du Soi et on devient identique à la lumière.
69. Se nourrissant de ce qu’il trouve, vêtu de n’importe quoi, paisible, demeurant n’importe où, il est délivré, lui, le Soi de tous les êtres.
71. Rejetant loin de lui infatuation, excitation, furie, passion, abattement, peur, cupidité et aberration, il circule sans louange ni exclamation rituelle, comme un insensé sans parole ni penséexvi.
73. Il n’existe plus rien qui soit distinct de lui et à qui il offrirait louange ou oblation. Se réjouira-t-il dans la louange, celui qui est délivré et se trouve au-delà de l’hommage et de l’exclamation rituellexvii ?
74. Son temple c’est son propre corps.
75. C’est là qu’il demeure, faisant l’offrande des biens immaculés de la pleine conscience de soi à la divinité bénéfique, le grand Bhairavaxviii, le Soi suprême qu’accompagnent ses propres énergies.
77. La méditation n’a pas de relâche, car le Seigneur crée des formes merveilleusement variées. La réalité fondamentale que dessine l’imagination, telle est précisément la méditationxix.
79-80. Son devoir religieux, qui est très malaisé mais aussi très facile, consiste à tout percevoir dans l’unité et à se représenter la Conscience comme reposant dans le cimetière de l’univers, portant l’emblème du squelette corporel. Il boit dans le crâne d’un mort, dans un fragment d’os qu’il tient à la main, et qui est plein de l’essence de l’univers.
83. Qu’il abandonne son corps (en mourant) dans un lieu saint ou impur, il a déjà été délivré au moment où il a acquis la Connaissance, même s’il a perdu la mémoire, et alors il accède à l’absolu, surmontant toute difficultéxx.
93. À l’instant de la Connaissance, son propre Soi se révèle à lui une fois pour toutes et tel il devient alors. À la mort du corps il ne changera plus.
94-95. Paralysie d’un groupe d’organes, perte de la mémoire, toux convulsive, halètement, rupture aux points vitaux, douleurs variées ; comment ces épreuves qui proviennent des dispositions corporelles ne se produiraient-elles pas tant que dure l’union au corps ? Mais bien qu’il demeure uni à lui, celui qui jouit de la Connaissance ne se départit pas au moment de la mort de la Réalité transcendante du Soixxi.
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iLe Śivaïsme Trika est un idéalisme moniste dont l’ontologie est « trinitaire » (trika). La réalité se présente sous trois aspects : l’unité (abheda), l’unité dans la différenciation (bhedābheda) et la différenciation (bheda).
iiSomānanda écrivit au 9e siècle le traité Śivadṛṣṭi sur la « Reconnaissance » intuitive et directe de Śiva en nous (Pratyabhijñā). La Réalité ultime est acte pur et liberté infinie. Elle peut être réalisée et « reconnue », même au cours de simples activités journalières. Un élève de Somānanda, Utpaladeva, qui vivait dans la première moitié du 10e siècle, fut l’auteur de l’ Īśvarapratyabhijñākārikā, un traité sur la « reconnaissance du Seigneur ».
ivL’équivalent de « grâce » en sanskrit est śaktipāta, littéralement la « chute de l’énergie divine », la grâce de Śiva. Śakti est la parèdre de Śiva.
vEn sanskrit, le mot samāveśa (pénétration, envahissement, coexistence) dénote la compénétration de l’âme et du Dieu.
viTuryātīta, तुर्यातीत , se réfère à l’état appelé « au-delà du quatrième », selon l’ Īśvarapratyabhijñākārikā III.2.12 : « Lorsque les couches du « moi » objectif, depuis le Vide jusqu’aux tissus profonds du corps, sont transmutées au moyen de l’’élixir alchimique’, c’est-à-dire par le « moi » [fondamental], qui est certainement associé aux qualités de puissance, d’éternité, de souveraineté, de cette nature, qui sont connues [comme des aspects de ce « moi »], alors dans cet état [appelé] ‘Au-delà du Quatrième’ (turyātīta-daśā), ils abandonnent (pour ainsi dire) leur objectivité ».
viiLe Paramārthasāra d’Abhinavagupta. Traduction de Lilian Silburn (légèrement modifiée et adaptée par moi). Édition du Collège de France. Institut de Civilisation Indienne, Paris, 1979
viiiGahana, la profondeur inaccessible, n’est autre que la mayà, l’universelle illusion. Ce mot signifie : « profond ; impénétrable ; inexplicable — n. cachette, endroit inaccessible ». La racine est GUH, couvrir | cacher, dissimuler. Cf. aussi guhā, « cachette, caverne ».
ixCommentaire de Lilian Silburn : « L’âme individuelle finie et limitée n’est autre que Śiva, libre et indifférencié en son essence, qui a voilé sa véritable nature, cette masse indivise de conscience et de béatitude. Comme un acteur, il entre spontanément en scène et assume les rôles de sujets conscients revêtus d’un corps afin d’éprouver les joies et les souffrances qu’il se crée pour objets. Ainsi, c’est Lui qui se révèle comme le sujet percevant dans le Soi de tous les êtres conscients. »
Commentaire du commentaire: Le fait que l’âme soit Śiva ou que Śiva assume le rôle du sujet, qu’il revête les corps et éprouve joies et souffrances n’est encore qu’un premier niveau d’interprétation. Il faut encore comprendre le pourquoi de cette « Roue des énergies », cette danse des « Je ». Il faut encore comprendre pourquoi le « je » des humains entre en synchronicité avec le « Je » divin, et à quelles fins. Il faut encore comprendre le pourquoi de la Création et la raison ultime de sa « fin » (qui est en fait sans fin, infinie). On trouvera dans ce Blog plusieurs pistes d’exploration possibles. Mais la recherche est en cours, inépuisable…
x« Ce n’est ni par le Veda, ni par l’ascèse (tapas), ni par le don, ni par le sacrifice » [qu’on obtient de voir le Dieu]. Bhagavad gita XI. 53
xiCommentaire de Lilian Silburn : « Ceci est contraire à la doctrine des brahmavâdin qui sont partisans d’un absolu inactif, le brahman qui est dénué de toute énergie. Le principe ultime est pénétré d’énergies illimitées qui sont les noms et les formes des objets procédant des énergies du Verbe (vāk). Mais si la conscience de la parfaite intériorité qui appartient au suprême sujet conscient est le Verbe, elle demeure pourtant libre de toute bipartition ou polarisation conceptuelle (vikalpa), qui différencierait les objets les uns des autres. »
xiiCommentaire de Lilian Silburn : « La majesté ou souveraineté est la richesse de la liberté, l’extase de la plus haute ipséité dans la Conscience absolue. L’àme est illuminée et se dit ‘tout cet univers est ma propre gloire’. Ayant compris grâce à une pratique constante que l’univers repose en lui-même, le Soi se dénude des considérations erronées, comme le corps, le souffle, le corps subtil et le vide, auxquelles il s’identifiait illusoirement. Puis, lorsque fulgure l’intuition de sa nature authentique qui lui fait dire : ‘je suis pure conscience et liberté radicale’, le Seigneur le délivre des fausses considérations qui le rendaient esclave. Comment le Seigneur suprême se lie-t-il et se délivre-t-il? Śiva, masse indivise de félicité et de spiritualité absolues exerce son jeu, c’est-à-dire cache sa propre essence en se fragmentant en sujets conscients et en assignant à cette essence indivise l’asservissement du sujet percevant et de l’objet perçu. C’est Lui également qui se libère spontanément de cet asservissement corporel et autres lorsqu’il a recouvré la Connaissance de soi-même. Pourtant, bien qu’errant de conditions en conditions dans la transmigration, le Soi n’aliène pas, ce faisant, sa propre essence, parce qu’il se répand en tous lieux comme Sujet percevant. »
xiiiCommentaire de Lilian Silburn : « Les états variés de création et autres reposent dans le Seigneur, qui est pure félicité ou dans le Quatrième état, l’ipséité absolue, et ils y brillent. Le Quatrième se trouve tissé aux autres conditions de veille, de rêve et de sommeil profond. Selon les Śivasùtra III. 20 : ‘le Quatrième doit être versé comme de l’huile sur les (trois) autres.’ Mais ces états recouvrent le Soi, ils en cachent l’essence et l’empêchent de se manifester. Ils n’obnubilent pourtant pas sa nature absolue, qui partout se révèle comme transcendante (samuttīrṇa) sous l’aspect du Sujet universel de perception. L’état de Śiva, le Quatrième, est éternellement parfait, quelles que soient les conditions recouvrantes. »
xivL’idée originale de ces quatre états se trouve dans la Māṇḍūkya Upaniṣad 9-12 :
« La Veille (l’universel, vaisvânara) est le son A . Il obtient tous les désirs, il devient le premier, celui qui sait ainsi.
Le rêve (le lumineux taijasa) est le son U [… ] Il est élévation et ambivalence (similarité de la veille et du rêve).
Le sommeil profond, le connaissant, prājña , est le son M.
Le Quatrième est sans mesure (amâtrâ). Il est ce en quoi le monde se résorbe. Il est bienveillant, non duel. Ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi (« il entre par son propre soi âtmanâ svena dans son propre Soi suprême svam pâramârthikam âtmânam » MaUB 12).
xvCommentaire de Lilian Silburn : « L’ètre pur est la seule chose qui demeure quand se sont évanouies toutes les formes définies de l’existence, celles qui sont à l’échelle des sens (terre), les formes subtiles (nature) et les formes supérieures (illusion). C’est par la réalisation de la non-dualité qu’on prend conscience que tous les êtres se réduisent à un seul être, l’universel Siva. […] L’univers est donc essentiellement connaissance. En Vérité aucun mode du devenir quel qu’il soit ne peut être appréhendé s’il ne fait l’objet d’une connaissance. C’est ainsi qu’est démontré que la connaissance forme l’essence (des choses). »
xviCommentaire de Lilian Silburn : « Ayant pénétré dans sa conscience, libre de polarisation (vikalpa), il erre à la manière d’un homme ivre ou d’un insensé parce qu’il baigne dans la plénitude et est libéré des doutes, soucis et controversces. Il se dit : « Je suis le brahman ». »
xviiJe suis personnellement (Ph.Q.) d’opinion qu’il peut continuer de se réjouir et de louer, par exemple, Yah (« Allélou Yah »). Celui qui sait vénère le Soi, et il peut aussi louer Yah – la divinité au libre jeu – dans son propre corps, le temple du divin Soi qui sert de fondement à la Conscience.
xviii« Bhairava s’analyse étymologiquement comme bharaṇa-ravaṇa : ‘celui qui protège, qui supporte (bhṛ-) par sa réflexion (vimarśa), sa prise de conscience, rava, (concentration)’. Si on se concentre sur lui il vous protège et s’il vous protège on se concentre sur lui. C’est en ce sens qu’il y a écho. » Note de L. Silburn op.cit.
xixCommentaire de Lilian Silburn : « Le yogin contemple sans arrêt les formes variées de l’expérience que crée le Seigneur par son autonomie. Ces formes sont les concepts ou modalités du sens interne que le Seigneur dessine dans le miroir de l’intellect (du yogin); ou qu’il fait apparaître sur la paroi de sa conscience. Le yogin comprend alors que toute l’activité de sa pensée (manas) émane de l’Énergie suprême et que le monde entier qu’elle dessine sur la paroi de la conscience est réel (satya) et inséparable de la Lumière consciente qui le révèle (prakāsa), étant donné que la conscience est également répandue en quelque lieu où il se concentre. »
xxBhagavad Gita VIII. 5 « Si à l’heure dernière on pense à Moi quand on dépouille le corps et qu’on trépasse, on passe à mon être, cela n’est pas douteux » (dit le Seigneur). Cette délivrance, qui est au-delà du Quatrième état, est nommée turyatīta, masse indivise de conscience et de félicité, date précisément de l’instant où il a pris conscience de son identité au Soi universel.
xxiCommentaire de Lilian Silburn : « Quelles que soient les conditions physiologiques qui accompagnent la mort du jnānin elles ne touchent pas à l’intuition qu’il a du Soi. Sa Connaissance ne périt pas, bien qu’il souffre de stupeur, laquelle obscurcit momentanément à son heure dernière sa connaissance salvatrice. » Cf. aussi la Bhagavad Gita (XIV. 14) : « si le sattva est en pleine force quand le corporel vient à se dissoudre, alors il gagne les mondes immaculés du plus haut savoir. »
Ḥallâj, soufi, mystique et martyr, affirma publiquement des idées nouvelles, dans une époque cruelle, peu préparée à les entendre, et encore moins à les accepter. Accusé d’hérésie (zandaqai), il fut crucifié en 922 (l’an 309 de l’Hégire) à Bagdad. Louis Massignon qualifia sa vie de « Passionii », avec un P majuscule, choisissant avec ce mot d’évoquer, de façon plus ou moins subliminale, la « Passion » du Christ. Pour faire bonne mesure, il a aussi comparé le destin de Ḥallâj à celui de Socrate, condamné à la ciguë pour ses idéesiii. Mais quelles étaient-elles ? Pour caractériser la pensée de Hallâj, dix-huit « sentences » ont été choisies, quelques années après sa mort, par Sulamî (937-1021), un savant soufi. Elles forment un abrégé assez explicite, mais non dépourvu d’attrayantes obscurités. Je les donne ici, dans une version légèrement remaniée de la traduction de Massignoniv. On y cherchera utilement celles qui méritent une mort en croix, ou une renommée jamais démentie.
l. Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient.
2. Les noms de Dieu ? — Du point de vue de notre perception, ils sont synonymes (litt. : ils ne sont qu’un nom); du point de vue de Dieu, ils sont la réalité.
3. L’inspiration qui vient de Dieu est celle devant laquelle aucun doute ne s’élève.
4. Quand on atteint le stade de la sagesse, Dieu envoie une inspiration permanente, qui préserve désormais la conscience. Le signe de la sagesse est d’être vidé du souci de ce monde et de l’autre.
5. On lui demanda pourquoi Moïse voulait voir l’essence divine et en avait fait la demande à Dieu. Il dit : « Comme Moïse s’était mis à l’écart, Dieu se trouva tout seul en Moïse, et devint l’unique objet de toutes ses pensées. Il ne voyait que Dieu en tout, effaçant toute autre présence apparente par son dévoilement (kashf). Voilà pourquoi il demanda à le voir ».
6. Celui qui désire Dieu, doit tirer droit sur Lui dès sa première visée, et ne plus cesser qu’il ne L’ait atteint.
7. Celui qui désire Dieu se dégage hors des causes secondes et des deux mondes ; et c’est là ce qui lui donne maîtrise sur ceux qui y demeurent.
8. Les prophètes ont reçu pouvoir sur les grâces divines, ils les ont en leur possession ; ils en disposent sans que ces grâces disposent d’eux. Quant aux autres saints, les grâces ont reçu pouvoir sur eux ; ce sont les grâces qui disposent d’eux, non pas eux qui disposent d’elles.
9. Ô mon Dieu ! Tu me sais impuissant à T’offrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-même, voilà la véritable action de grâces ! II n’y en a pas d’autre.
10. Qui considère ses œuvres perd de vue Celui pour qui il les fait ; qui considère Celui pour qui il les fait perd de vue ses œuvres.
11. Dieu ! C’est sur Lui que s’orientent les gestes du culte, c’est sur Lui que se fondent les actes d’obéissance ; on n’atteste que devant Lui, on ne perçoit rien sans Lui. C’est grâce aux effluves de Ses conseils que les vertus prennent forme en nous, c’est en concentrant pour Lui ses efforts que se gravissent les degrés.
12. Il ne sied pas, à qui considère une créature, de déclarer : « En vérité, j’ai compris Qui est l’Un d’où ont surgi les monades ».
13. Nos langues servent à articuler des mots, et c’est ce langage articulé dont elles meurent ; nos « moi » servent à nous occuper d’actions, et c’est cette occupation même dont ils meurent.
14. Une réserve craintive en présence du Seigneur prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de recevoir Ses bienfaits ; une réserve craintive pendant le culte prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de Lui obéir.
15. Celui qu’ont enivré les coupes de l’union divine ne peut plus se plier à l’idée de l’inaccessibilité divine. Bien plus, celui qu’ont enivré les lueurs de l’inaccessibilité divine discourt déjà sur les réalités de l’union divine ; car l’homme ivre parle déjà de tous les secrets encore cachés.
16. Celui qui cherche Dieu à la lueur de la foi, est comme celui qui cherche le soleil à la clarté des étoiles.
17. De même que Dieu a créé les substances sans cause, — de même II a créé leurs attributs (= accidents) sans cause. De même que l’homme ne possède pas en propre la cause de ses actes, — de même, il ne possède pas en propre ses actes eux-mêmes.
18. Il ne S’est pas séparé de la nature charnelle, et ne S’y est pas associé.
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iVenant de zandaqa, le mot zindiq signifie « hérétique »
iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Ḥallâj. Gallimard. 1975
iii« De même qu’en Grèce, le mouvement rationaliste aboutit, avec Socrate, à l’affirmation d’une philosophie religieuse, bonne pour tous, — de même, en Islam, le mouvement ascétique aboutit à l’attestation d’un mysticisme expérimental, à tous secourable. Loin d’avoir été un cas aberrant, pour la Communauté islamique de son temps, Ḥallâj présente le type achevé des vocations mystiques que la lecture méditée du Qor’ân et l’« intériorisation » d’une vie cultuelle fervente et humble n’ont cessé de faire germer en Islam pendant les premiers siècles. » Louis Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Librairie orientaliste Paul Geuthner. Paris, 1922, p. 279
Lors d’une prise de substances psychotropes (LSD, psilocybine, MDMA, DMT…), le cerveau présente-t-il une activité accrue ? Cette hypothèse semblait, il y a peu, aller de soi, mais il fallait encore la vérifier. On a entrepris à cette fin des observations directes du cerveau avec différentes techniques d’imagerie médicale comme l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), la tomographie par émissions de positrons (PET) ou la magnétoencéphalographie (MEC)i. Dans le cadre du laboratoire de David Nutt, pharmacologiste à l’Imperial College à Londres, le spécialiste des neurosciences Robin Carhart-Harris, a cherché à partir de 2008 à identifier l’existence de « corrélats neuronaux » lors d’expériences dites « psychédéliques » observées par IRMf. Les résultats furent bien différents de ce qui était prévu. Contrairement aux attentes, « ce que nous avons observé a été une diminution du débit sanguinii ». Une deuxième mesure sur les variations de consommation d’oxygène confirma ce constat. Il fut ainsi découvert que la psilocybine n’augmente pas, mais réduit l’activité cérébrale. Ce phénomène était particulièrement observable dans un ensemble de structures cérébrales appelé le « réseau du mode par défautiii », et noté par l’acronyme MPD. C’est le réseau des structures qui s’activent lorsque le cerveau n’est pas focalisé sur une tâche particulière, et que son attention n’est pas spécialement sollicitée. Il a été découvert en 2001 par Marcus Raichle, neurologue à l’Université Washington dans le Missouriiv. Les structures cervicales qui font partie de ce réseau sont : le cortex préfrontal médian, le cortex cingulaire postérieur, le lobe pariétal inférieur, le lobe temporal latéral, le cortex préfrontal dorsomédian et l’hippocampev.
Par définition, le réseau MPD est donc actif quand le cerveau est concentré sur sa propre intériorité, en une sorte de contemplation intérieure, et non sur des stimuli extérieurs, des actions à opérer ou des tâches à entreprendre. Le réseau MPD est « l’endroit où notre esprit vagabonde – lorsque nous rêvassons, ressassons, nous projetons dans l’avenir ou le passé, réfléchissons à nous-mêmes et nous inquiétons. Et peut-être les structures au travers desquelles circule le flux de notre consciencevi. » Je ne peux m’empêcher de penser qu’est fort problématique le fait de considérer la conscience comme un « flux » circulant dans un « endroit », cet « endroit » fût-il constitué par un réseau de zones cervicales différenciées. Il me semble que c’est là une simplification outrancière. Le philosophe, le poète ou le mystique pourraient avoir d’autres vues sur la question. Cependant il n’est pas nécessaire, à ce stade, de trancher le nœud gordien que constitue l’essence de la conscience. On pourrait se contenter de dire que le mode par défaut est l’un des possibles états de la conscience, parmi bien d’autres. Le fait intéressant est que ce mode s’active lorsque prévalent les processus mentaux les moins spécialisés, mais aussi les plus complexes, par exemple ceux qui impliquent une introspection, un voyage mental dans les souvenirs et les représentations, une réflexion morale ou une interprétation des états d’esprits attribués à autrui – autrement dit, une mise à distance de la conscience (en tant que représentée par le moi ou l’ego) par rapport à elle-même. « Le cerveau est un système hiérarchique. Les zones qui gouvernent les activités les plus complexes – celles qui se sont développées tardivement au cours de notre évolution, et que l’on trouve typiquement dans le cortex exercent une influence inhibitrice que les zones [les plus anciennes] responsables des activités les plus simples, comme les émotions et la mémoirevii. » Le mode par défaut du cerveau est au sommet de la hiérarchie des autres systèmes, plus spécialisés, du cerveau, comme la vision ou l’activité motrice. Il a la priorité, et permet d’éviter qu’un chaos cacophonique s’installe entre les signaux émanant de différentes régions du cerveau. La découverte de R. Carhart-Harris montre que les signes d’une diminution de l’activité du mode par défaut du cerveau présentent un lien direct avec le sentiment subjectif d’une « dissolution du moi », provoquée par la consommation de psychotropesviii. Cette « dissolution » peut être interprétée comme un effacement des frontières habituelles entre le moi et le monde, ou entre le sujet et l’objet, et cet effacement s’accroît lorsque l’activité du MPD diminue. Cette « dissolution » évoque aussi l’impression de « fusion du moi » dans un grand « Tout », souvent ressentie par des consommateurs de psychotropes, mais aussi lors de certaines expériences mystiques. Michaël Pollan propose même, mais à mon avis de façon bien trop précipitée, cette généralisation : « Cette impression de fusionner avec un grand ‘tout’ est, bien entendu, typique de l’expérience mystique ; notre sens de l’individualité et de la différenciation repose sur un moi limité et sur une démarcation nette entre sujet et objet, qui pourraient n’être que des constructions mentales, des sortes d’illusions comme le pensent les bouddhistesix. » Il me paraît nécessaire d’ajouter ici un caveat. D’autres narrations d’expériences de psychotropes et d’autres récits de grands mystiques (je pense, en l’occurence, non à des exemples de mystiques bouddhistes, mais de mystiques chrétiens ou musulmans) ne font pas du tout état d’une « dissolution » du moi. Elles montrent en revanche que, lors des phases les plus élevées de ce que l’on pourrait appeler des « extases » (chimiques ou mystiques), le moi reste toujours parfaitement conscient de la nature exceptionnelle de l’expérience vécue, même si ultérieurement ce même moi se révèle incapable de traduire en mots ces expériences par essence ineffablesx. Autrement dit, la notion de « dissolution du moi » peut sans doute être l’une des modalités vécues de l’expérience mystique ou de l’expérience de psychotropes, mais elle est loin d’être la seule. Ce serait une grossière erreur que de se limiter a priori à la notion de « dissolution », et même de « disparition » du moi, dans le contexte des expériences mystiques. Je ne peux donc qu’exprimer mon profond désaccord avec les conclusions générales que Michaël Pollan formule, sur la base des hypothèses de Carhart-Harris : « L’expérience psychédélique de la ‘non-dualité’ suggère que la conscience survit à la disparition du moi et que ce dernier n’est finalement pas aussi indispensable que nous (et lui) l’estimons. Carhart-Harris pense également que l’effacement d’une distinction nette entre sujet et objet pourrait expliquer une autre caractéristique de l’expérience mystique, soit le sentiment que sont objectivement vraies les visions auxquelles elle donne accès – des vérités révélées, en quelque sorte, et non de simples visions. L’explication est sans doute que, pour être capable de déterminer le caractère subjectif d’une vision, il faut être en mesure de conserver la notion même de subjectivité, laquelle disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques. L’expérience mystique n’est peut-être, finalement, que ce que l’on ressent lorsque le réseau cérébral du mode par défaut est désactivéxi. » On retrouve ici le préjugé « scientifique » habituel sur la nature même de l’objectivité. Une « simple vision » ne serait que de l’ordre du « subjectif », et donc fort loin de l’« objectivité » attribuée aux « vérités révélées » (une objectivité elle-même en quelque sorte subjective, et qui serait, pour le scientifique, faussement ressentie par les croyants et les mystiques). Carhart-Harris affirme sans autre précaution de langage que la subjectivité « disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques ». Cette formulation est en soi fort étrange. Je doute qu’elle puisse correspondre, par exemple, aux expériences de Thérèse d’Avila ou de Jean de la Croix, des « mystiques » qui n’ont vraisemblablement jamais été sous une telle « emprise ». Je doute aussi que les mystiques voient toujours leur « subjectivité » disparaître. Plus fondamentalement, je doute que les « vérités révélées » et même certaines « visions » ne soient que des productions (subjectives) de cerveaux simplement laissés à eux-mêmes et privés de toute régulation par le chef d’orchestre que le MPD est censé représenter. Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur les « vérités révélées » et les « visions » mystiques, il n’est pas acceptable, du point de vue d’une bonne méthodologie scientifique, de les considérer toujours et a priori comme n’étant que des phénomènes subjectifs. Cette question reste, à mon sens, entièrement ouverte. Il se pourrait en effet que ces phénomènes soient non seulement « subjectifs », mais également, et en réalité, parfaitement « objectifs ». Si l’on reprend la thèse du cerveau-antenne, émise en 1898 par William Jamesxii, et si l’on admet, au moins hypothétiquement, l’existence d’entités spirituelles indépendantes de la conscience humaine, il n’est pas impossible que ces entités puissent communiquer objectivement avec le cerveau-antenne de certains humains (chamanes, mystiques, poètes,…). D’une part, on ne peut pas exclure a priori que le moi subjectif ne perd pas sa subjectivité lorsqu’il atteint le plus haut point de l’extase mystique, et d’autre part, on ne peut pas non plus exclure a priori l’existence d’entités objectives qui peuvent intervenir et interagir objectivement avec le moi subjectif du sujet « extatique ». Sans doute l’objectivité scientifique doit-elle éviter de se laisser emporter par les passions subjectives. Mais lorsque l’objet de l’investigation scientifique est précisément le sujet humain lui-même, et surtout le sujet humain en tant qu’il est plongé au cœur abyssal de sa propre subjectivité, et élevé dans le même temps à l’acmé de sa possible transcendance, alors nous sommes confrontés à un problème crucial, sur le plan méthodologique : qu’est-ce qui doit prévaloir ici, l’objectif ou le subjectif ? Ne peut-on d’ailleurs envisager une troisième position, qui intégrerait ces deux niveaux en une méta-subjectivité qui serait aussi une méta-objectivité ? C’est à cette idée même de méta-objectivité (méta-physique) que des neuroscientifiques comme Carhart-Harris s’opposent a priori : « Précisons que Carhart-Harris n’idéalise pas les composés psychédéliques et qu’il goûte peu la ‘pensée magique’ ou la ‘métaphysique’ qu’ils alimentent chez leurs adeptes, comme l’idée que la conscience puisse être ‘transpersonnelle’, c’est-à-dire une propriété de l’univers et non du cerveau. Selon lui, les formes de conscience que les psychédéliques libèrent sont des régressions vers un mode de cognition ‘plus primitif’. À l’instar de Freud, ils pensent que la perte du moi et le sentiment d’unité qui caractérisent l’expérience mystique (d’origine chimique ou religieuse) nous renvoient à la condition psychologique du nouveau-né au sein de sa mère, un stade auquel il n’a pas encore développé de sens de lui-même, en tant qu’individu distinct. Pour Carhart-Harris, le sommet du développement humain est l’avènement de ce moi distinct, ou ego, et l’ordre qu’il impose à l’anarchie d’un esprit primitif, secoué par les désirs et les peurs, et abandonné à diverses formes de pensée magiquexiii. »
Personnellement, je ne pense pas que le sommet de l’esprit humain soit le moi ou l’ego. Il est fort probable que la réalité de l’esprit et l’essence de la conscience soient beaucoup plus subtiles. Elles pourraient bien être symbolisées par des formes de symbiose entre le moi, l’esprit et l’âme. Ces formes de symbiose ont été magnifiquement synthétisées par le Psalmiste, en une seule formule : « Comme un petit enfant contre sa mère, telle est mon âme en moixiv. »
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iIl est important des souligner que l’IRMf et les autres techniques d’imagerie cérébrale ne mesure pas directement l’activité du cerveau, mais seulement certaines variables comme le flux sanguin intracrânien, ou la consommation d’oxygène par les cellules neuronales. Mais l’interprétation de ces variables observées reste un sujet ouvert.
iiPropos rapportés par Michaël Pollan. Voyage aux confins de l’esprit. Ce que le LSD et la psilocybine nous apprennent sur nous-mêmes, la conscience, la mort, les addictions et la dépression. Trad. Leslie Talaga et Caroline Lee. Quanto, 2018. p.302
ivMarcus Raichle et al. « A Default Mode of Brain Function ». Proceedings of the National Academy of Sciences 98(2):676-82 . Février 2001.
vCf. Randy L. Buckner et al, « The Brain’s Default Network », Annals of the New York Academy of Sciences vol. 1124, n°1, 2008 : « Le réseau par défaut est actif lorsque les individus sont engagés dans des tâches centrées sur le monde ‘intérieur’, y compris la récupération de la mémoire autobiographique, la vision de l’avenir et la conception des perspectives d’autrui. L’examen détaillé de l’anatomie fonctionnelle du réseau révèle qu’il est plus facile de le comprendre en tant que sous-systèmes multiples en interaction. Le sous-système du lobe temporal médian fournit des informations sur les expériences antérieures sous la forme de souvenirs et d’associations qui sont les éléments constitutifs de la simulation mentale. Le sous-système préfrontal médian facilite l’utilisation flexible de ces informations au cours de la construction de simulations mentales pertinentes pour soi. Ces deux sous-systèmes convergent vers d’importants nœuds d’intégration, dont le cortex cingulaire postérieur. Les implications de ces observations fonctionnelles et anatomiques sont discutées en relation avec les rôles adaptatifs possibles du réseau par défaut dans l’utilisation des expériences passées pour planifier l’avenir, naviguer dans les interactions sociales et maximiser l’utilité des moments où nous ne sommes pas autrement occupés par le monde extérieur. »
viiEntretien entre Robin Carhart-Harris et Michaël Pollan, op.cit. p. 304
viii« Plus la diminution du débit sanguin et de la consommation d’oxygène étaient rapides, plus un sujet était susceptible de connaître une dissolution de la perception de soi. » Ibid. p. 306
xIl est d’ailleurs à noter que le moi soumis à l’expérience de certaines « extases » sait qu’il vit un moment exceptionnel, il sait aussi qu’il ne pourra pas en traduire s, plus tard,la nature ineffable en mots, et il sait enfin qu’il risque de perdre presque intégralement le souvenir des détails de l’expérience, excepté le fait même qu’elle a eu lieu.
Le prix des perles noires, le cours des coraux blancs,
L’or rouge des regards, la nuit de toutes ces âmes,
Face au soleil palpable, je recompte chaque atome.
Les portes sont closes et les verrous tirés,
Tes clés jetées au ciel ouvrent les nuées,
Leurs dents de fer mugissent dans la lumière.
Ma chair est sans serrure, l’océan ne ferme plus,
Des marées de sang abreuvent les guerres,
La haine grouille dans les coins, les saints sont plus que nus.
Je suis asservi à la fuite des jours,
Ma gorge attend le couteau de leur maître.
Mais je sers un dieu mort d’une vie exsangue.
Son nom était-il Éli ou Lama Sabakhtani ?
Entre en ce désert sans ciel, et bois toutes les nues.
D’une seule rasade j’absorbe ce Sud,
Le Sud je l’exsude.
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iJalâloddin Rûmî (1207-1273) est l’auteur d’un Diwân empli de ghazals. Il vit le jour à Balkh dans le Khorassan. En 1244, à Tabrîz, il rencontra Shamsoddîn (« le Soleil de la religion ») Muhammad Ibn ’Ali Malek-dâd, un soufi errant. Shamsoddîn lui demanda tout de go : « Qui est le plus grand Muhammad ou Bâyazîd ? ». Rûmî, interloqué, ne sut quoi dire. Alors Shamsoddîn lui demanda pourquoi Muhammad avait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître ». Rûmî alors s’évanouit. Il est à noter que Bâyazîd, ou Abû Yazîd Bastamî (mort en 848) est une célèbre figure du soufisme. J’ai écrit ce texte, « Au sud de Rûmî », parce qu’il sut boire à la coupe en laissant tous les blâmes, qu’il avait le cœur doux et le soleil ardent.
Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementi. »
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »
L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.
« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »
Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proieravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.
« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »
L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).
« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »
La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.
« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »
Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.
« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »
Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195
Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».
Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chosei.»
Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.
« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »
Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.
«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »
Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.
« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »
Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.
« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »
Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.
« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »
Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.
« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »
C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172
The Extasie, de John Donne (1573-1631), est l’un de ses plus célèbres « poèmes métaphysiques ». J’en ai tenté une traduction, l’adaptant quelque peu. J’ai gardé la structure de quatrains de neuf pieds, mais j’ai renoncé à la contrainte de la rime, sauf exception.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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