L’Apocalypse, saison 1, épisode 1

Dix-neuvième jour

L’Apocalypse de Jean regorge d’énigmes. Une aubaine pour le poète et une mine pour le chercheur. Comme elles abondent, je vais les découper en trois épisodes.

Il y a le mystère des sept étoiles dans la main droite, et celui des sept candélabres d’or au milieu desquels le Vivant marche (Ap. 1,20). Il y a le mystère de l’arbre de vie (Ap. 2,7), celui de la seconde mort (Ap. 2,11), celui de la manne cachée et celui du caillou blanc portant un nom nouveau (Ap. 2,17), le mystère de l’Étoile du matin (Ap. 2,28), et celui de la venue du voleur (Ap. 3,3).

Il y a le triple mystère du nom de Dieu, du nom de la Cité et celui du « nom nouveau » (Ap. 3,12). Il y a celui de l’attente du coup sur la porte (Ap. 3,20).

Il y a la vision du trône dans le ciel, et de « quelqu’un » qui y siège (Ap. 4,2). Au milieu de ce trône et autour de lui, il y a le mystère des quatre Vivants. L’un est comme un lion, un autre est comme un jeune taureau, un autre a comme un visage d’homme et le dernier est comme un aigle en plein vol (Ap. 4,6-7). Il y a le mystère de leurs yeux dont ils sont « constellés par-devant et par-derrière » (Ap. 4,6) mais aussi « tout autour et en dedans » (Ap. 4,8).

Il y a le mystère du livre roulé, scellé de sept sceaux (Ap. 5,1), que seul le Lion de la tribu de Juda pourra ouvrir. Il y a le mystère de l’Agneau égorgé, portant sept cornes et sept yeux (Ap. 5,6). Il y a le mystère des hommes de toute race, langue, peuple et nation, qui sont transformés en une Royauté de Prêtres régnant sur le terre (Ap. 5,10).

Il y a les mystères du cheval blanc et de l’arc, du cheval rouge feu et de l’épée, du cheval noir et de la balance, du cheval vert et de l’Hadès (Ap. 6,1-7).

Il y a le mystère de ceux qui furent égorgés et qui doivent patienter encore un peu, en attendant ceux qui doivent être mis à mort comme eux (Ap. 6,11).

Il y a le mystère du soleil noir, de la lune de sang et des étoiles comme des figues avortées (Ap. 6,12-13), et celui du ciel qui disparaît comme un livre que l’on roule (Ap. 6,14), au grand Jour de la colère.

Il y a le mystère de la foule immense de gens vêtus d’une robe « blanchie dans le sang de l’Agneau » (Ap. 7,9-14).

Il y a le mystère du septième sceau, et celui du silence d’une demi-heure dans le ciel (Ap. 8,1).

Il y a le mystère de la pelle d’or emplie de feu (Ap. 8,5). Il y a le mystère des arbres et des herbes consumés, de la mer changée en sang, des fleuves changés en absinthe, du jour et de la nuit qui perdent leur clarté (Ap. 8,6-12).

Il y a le mystère du puits de l’Abîme dont monte une fumée (Ap. 9,2-3).

Il y a le mystère de ces sauterelles qui ont des queues de scorpions, qui ont des couronnes d’or, des faces humaines, des chevelures de femme et des dents de lion (Ap. 9,7-8).

Du secret total et de l’éclair

Publié par Philippe Quéau

Dix-huitième jour

L’un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s’appelle Secret, François Secret. J’ai toujours pensé que les noms propres portaient leur sens comme des destins ramassés. Je m’appelle bien Quéau, de keo, « grotte sous-marine » en breton, ou encore de cueva, « grotte » en espagnol. Secret a écrit notamment Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, mais aussi naturellement Gilles de Viterbe, l’incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms sont comme des étoiles filantes sur le ciel profond des mystères. On aimerait pouvoir décrire en détail leurs trajectoires intellectuelles, empreintes d’espoir. Faute de temps, je me contente d’évoquer brièvement leurs noms, éternellement gravés dans l’encre des longs soirs.

Pourquoi suis-je intéressé par le Mystère ? D’abord, cette question remonte à l’aube des humains, et durera jusqu’à leur disparition – ou leur épiphanie. Ensuite, je tombe souvent sur des textes qui me font rire, non d’un rire moqueur, mais d’un rire empathique, complice. Par exemple, voici les deux premiers versets du chapitre 1 du Livre du Mystère, dont le titre hébreu est Siphra di Tsenniutha : « Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l’équilibre de la balance. Car avant qu’il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. » D’emblée, on voit qu’on s’attaque à forte partie. Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son regard? Le verset 9 renchérit : « La tête qui n’est pas connue (…) est l’occulte dans l’occulte ». Et le verset 12 précise: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l’équilibre balancé ». Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque pour sa part la « barbe de vérité ». De quoi s’agit-il ? La « tête qui n’est pas connue » est bien entendu celle du Père céleste, et tous ces versets sont donc une allusion directe à son système pileux, aux poils et aux cheveux de Dieu, donc. Que peut-on en dire, vraiment ? La « barbe de vérité », selon un commentaire, est « l’ornement de tout ». De « tout » quoi? A partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ». Qui pourrait voir le visage nu de Dieu? Sa barbe, c’est la vérité, qui seule, en vérité, peut habiller le corps incorporel de la divinité.

Un jour j’écrirai une philosophie et une esthétique générale du poil et du cheveu, tant il y a à dire à ce sujet. Pour le moment, je voudrai rebondir sur ce passage de l’Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. » (Ap. 1,14).

Ce langage matérialiste, commun à l’Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive (barbe, cheveux, laine, flamme), est-il adapté pour traiter des grands mystères ?Poser la question c’est y répondre.

La Kabbale projette subrepticement l’idée que toute sa symbolique pourrait bien être aussi la chose même. C’est l’un des paradoxes les plus constants de cette science inconstante. Son alchimie verbale consiste à transmuter les mots, à les métamorphoser en une pellicule diaphane, à l’aura buissonneuse et brûlante, à les pulvériser finement dans toutes les directions, à les innerver de reflets opaques, mais opalescents.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu’elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est aussi pleine d’ombres. Comment expliquer ce paradoxe ? La Kabbale s’en charge à sa manière, verbeuse et allusive.

La Loi se comprend assez bien en chacune de ses parties, mais c’est sa totalité qui, pour la plupart, reste incompréhensible, inscrutable. Son obscurité profonde est l’image dissoute de cette totalité insoumise. La totalité n’est jamais transmissible à des esprits partiels, partiaux ; en conséquence, ce qui est transmis paraît occulte (à ces derniers).

Cette leçon est ancienne, et je ne cesse de la retrouver partout où je pose mon regard. Par exemple chez Dante :

« Ô vous qui avez l’entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »

Enfer, IX, 61-63

Ce chant IX se rapporte au 6ème cercle de l’Enfer, où sont précisément assignés les hérésiarques et les disciples de toutes sectes.

Ceux qui s’efforcent de voir la totalité peuvent penser à cet homme, dans la nuit, surpris par l’éclair éblouissant de l’orage, qui révèle soudain tous les détails obscurs, et l’ampleur du monde, et qui tout aussitôt prive l’œil aveuglé de sa force.

« Ainsi la lumière vive m’enveloppa,

me laissant entouré d’un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m’apparaissait. »

Paradis, XXX

L’amour du mystère

Publié par Philippe Quéau

Dix-septième jour

Il est extrêmement difficile de s’approcher de ce que, faute d’un meilleur mot, je me résous à appeler le « mystère ». Tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le particulier qui s’aventure imprudemment dans ces terrains glissants, sans guide, sans compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, sous les mots, dans les pages. Mille occasions de se perdre, de dévier du but, se présentent sans cesse. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. Et ce que l’on cherche est soigneusement recouvert sous de nombreux voiles, protégé par d’épaisses murailles, enfoui au fond de cénotaphes oubliés, volatilisé dans l’azur, perdu dans le doux murmure du zéphyr. Il faut un œil singulièrement aigu, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer ce qui ne semble qu’être l’ombre d’un indice.

Je me fais penser à ce personnage que le Ṛg Veda évoque: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. » (Ŗg Veda I,164,1). Je contemple aussi les Séraphins d’Isaïe, dotés de trois paires d’ailes, et qui en utilisent deux pour se voiler la face et les pieds, et la dernière pour voler, et je ne peux me contenter de ce que je vois, puisqu’on me cache ce que je ne saurais voir. Je hante les dictionnaires, tentant de comprendre les sens profonds de mots comme mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών). J’admire Origène qui s’est efforcé de montrer avec le plus de clarté possible comment le mystère se dérobe sans cesse lui-même, mais qui affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères » (Origène, Lev. Hom. 3,8) et qui constatait ceci, qui de nos jours même, me semble-t-il, reste profondément vrai : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. » (Origène, Gen. Hom. 9,1).

Je continue de sourire devant l’ironie supérieure qui hante des textes de la Kabbale, comme cet extrait de la section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais ») : « Vous Israël êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. » Je picore, comme une poule, des grains chus dans les livres, comme celui-ci : « Ce qui est manifesté et qui est secret, ceci qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. » (Mundaka 2,2,1) Je prends très au sérieux les menus détails de l’expérience d’Ezéchiel, quand il dit : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. » (Ez 1, 4-28).

Je mesure naturellement l’inanité absolue de l’entreprise, son caractère dérisoire et désespéré. Je suis bien conscient que toute la doctrine du Mystère pourrait bien n’être qu’une propension à collectionner les symboles, à déchirer les voiles, à prétendre dépasser le Logos même pour plonger dans « l’abîme » du Père, pour désirer voir ou savoir, au lieu de vivre, surestimant les signes et sous-estimant l’amour même. Origène avait pourtant bien prévenu : le vrai savoir c’est l’amour.

Soit ! Alors je dirais ceci: j’aime le mystère.

La parole parle

Publié par Philippe Quéau

Seizième jour

La présence du mystère se trahit parfois en se redoublant. En s’appliquant à lui-même le mot se met en abîme, la parole se dévoile en se voilant, et révèle la présence du gouffre. Pour expliquer cette idée un peu obscure, je voudrais utiliser des extraits émanant de textes appartenant à deux traditions différentes: la Kena-Upanişad et la Bible.

La Kena-Upanişad :

« Par qui est poussée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel dieu les attelle ?

Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (KU, 1, 1-2)

L’homme est « habité » par la parole ; il ne parle pas, mais il est « parlé » par elle. Il n’est pas le maître de sa parole mais l’instrument de celle-ci. C’est en fait le Dieu qui parle dans la parole, c’est le Dieu qui écoute dans l’oreille, c’est le Dieu qui souffle dans le souffle. C’est seulement de Brahman que l’on dit qu’il est, lui, la « parole parlante ». C’est Brahman seul qui possède le pouvoir des mots, les mots qui crient, les mots qui chantent, les mots qui psalmodient et qui officient le sacrifice.

La Bible présente aussi un Dieu qui crée par sa Parole. De la Parole même émane donc une Parole créatrice, et une création parlante. La tradition hébraïque proclame d’un côté l’unicité absolue de Dieu, mais elle reconnaît néanmoins une cause seconde, une Parole qui se détache de Dieu, qui naît de lui, et qui agit dans le monde. Voici plusieurs exemples de ce phénomène, attesté par des citations de prophètes hébreux, collectées par Eusèbe de Césarée.

Moïse parle explicitement de deux Seigneurs quand il dit : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַל–סְדֹם וְעַל–עֲמֹרָה—גָּפְרִית וָאֵשׁ: מֵאֵת יְהוָה, מִן–הַשָּׁמָיִם.

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action, et comme partenaire actif. On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH ». Le Seigneur YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, et ce Seigneur vient « d’auprès » le Seigneur YHVH et du « plus haut des cieux ».

On retrouve ce dédoublement ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite de lui-même (YHVH)? Et si ce n’est pas lui-même, qui est donc ce Seigneur (Adonaï), qui est à la droite du Seigneur (YHVH), et qui abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

Le même David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Il y a bien la bouche de Dieu, mais aussi son Souffle et sa Parole. Parole et Souffle sont-ils clos dans l’unicité divine, ou sont-ils capables de prendre prise sur le monde, de prendre sens pour l’homme?

David présente enfin cette même Parole comme étant le sauveur de ceux qui ont besoin de lui quand il dit :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris » Ps 106(107)-20.

Pour conclure ici ce billet, qui ne fait qu’ouvrir et effleurer une immense discussion, je voudrais seulement noter l’analogie structurelle du rôle de la « parole » divine au sein de deux grandes traditions spirituelles. Ces traditions éloignées se rejoignent pour affirmer que le Dieu parle, que cette parole est divine, et qu’elle habite et sauve les hommes qui la parlent.

Yod Vav Hé

Publié par Philippe Quéau

Quinzième jour

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, un averroïste juif, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l’hébreu, l’arabe et l’araméen, rapporte que Moïse a reçu la Loi mais aussi un enseignement secret, qui en serait la véritable explication – mais qui est assortie d’une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire. « Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume pour sa part Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l’attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publie en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata paraît un siècle plus tard en 1677 sous la plume de Christian Knorr von Rosenroth. Il s’agit de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d’en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale chrétienne au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l’être, du non-être et du milieu entre l’être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l’exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n’avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d’étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l’hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l’arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d’accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s’encourager, que cela avait été déjà réalisé. Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le secret (רָז raz) était lié à la manifestation du Dieu d’Israël. Comment avancer? On pouvait commencer par le Nom, le Tétragramme, pour se mettre en train. On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y avait les deux premières, le י et le ה, qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. » Voilà tout un programme de recherche.

Il y avait bien d’autres façons de chercher à percer le mystère. A titre d’exemple, et pour évoquer une méthode franchement révolutionnaire, et même apocalyptique, je voudrais proposer à l’analyse le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans son étude à son sujet que celui-ci associait étroitement le « mystère de la Divinité » à l’apostasie. C’était même la raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s’était converti à l’islam en 1666, après s’être proclamé Messie en 1648, et après avoir été reconnu comme tel par les juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

La raison profonde de l’apostasie de Tsevi et de sa conversion inattendue à l’islam, alors qu’il était reconnu comme Messie, était que cette apostasie faisait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction ») et œuvrait en fait à la restauration du monde.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux. Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu’il fallait, pour sauver le monde, réconcilier ces deux lois, comme dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

De façon symbolique, on pouvait identifier le « mystère divin » comme s’incarnant dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspondait à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque par ailleurs la conjonction dans la grammaire hébraïque.

Mais en réalité, le mystère divin était à un niveau d’être qui se situait au-dessus des Sefirot, bien qu’il ne coïncidât pas non plus avec le principe premier, le principe supra-céleste, la Cause première, l’Ein-sof, inaccessible, au-delà de l’idée même de mystère. Après avoir longtemps été influencé par Louria, Sabbataï Tsevi rejetait maintenant la Kabbale lourianique, qui se contentait des Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le mot de char est évidemment une allusion à la fameuse vision d’Ézéchiel (ch.1):

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Impressionnant, n’est-ce pas ?

Mais la question de Tsevi reste sans réponse: quel est l’Esprit qui conduit le char d’Ézéchiel, ou celui des Sefirot ?

Et où vont-ils?

Mystère.

Le quart de la parole

Publié par Philippe Quéau

Quatorzième jour

Il faut voyager, vers le bas, vers le haut, et aussi de tous côtés. Le bassin des esprits est large, et s’étend depuis des millénaires. Le culte d’Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, et donc depuis le 4ème millénaire av. J.C. Dans les yeux de ce chacal noir, soixante siècles vous contemplent.

L’Occident est le pays des morts, dans la religion égyptienne. Allons donc vers l’Est, les secrets de vie y regorgent, apparemment. Le Brāhman est une énigme à dévoiler. Upaniṣad signifie « enseignement secret ». Ṡaṅkara livre une explication déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d’approche ou d’atteinte/gati) et un déliement (avasādana)… Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

Le dictionnaire Monier Williams donne plusieurs sens à Upaniṣad : le mystère sous-jacent au système extérieur des choses ; une doctrine ésotérique, secrète, mystérieuse, mystique ; les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d’exposer la signification secrète des Védas) ; la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Revenons à la racine SAD, सद् citée plus haut. Elle possède un large spectre de sens : « s’asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s’évanouir, s’effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large, donc, depuis l’attitude calme de l’officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments extrêmes de celui qui désespère ou de celui qui détruit et qui ruine.

La recherche de la connaissance n’est pas un long fleuve tranquille.

Le secret se retrouve hors des Upaniṣad . Il est dans le chant par exemple, dont l’enjeu est ce qui est secret (guhā).

Il est aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l’intelligence ; trois cachés sont immobiles, les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Le secret est partout, en proportion de trois quarts de la réalité.

Voilà une information sûre, qui nous accompagnera désormais.

Le Dieu caché

Publié par Philippe Quéau

Treizième jour

Isaïe pose le problème d’une manière remarquablement concise :

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

« Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

Le vrai s’associe au voile, et l’évidence se lie intimement à l’obscurité. Et il y a en prime ce simple « tu », qui nargue le cynique, l’incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l’immédiate intimité du dévoilé.

L’adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L’Esther du Livre d’Esther, peut se comprendre comme étant « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible. Il me paraît nécessaire, vu l’importance du sujet dans cette recherche, de relever un florilège de ses nuances, emprunté à Sander et Trenel. Dans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l’Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l’Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L’homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n’ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu’un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d’abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j’ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.

« Cacher » offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler.

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d’autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C’est aussi un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum dont on a déjà parlé il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C’est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s’humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu’est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ?

La décapitation d’ISIS

Publié par Philippe Quéau

Douzième jour

Je voudrais aujourd’hui parler d’Isis et de sa décapitation. Isis, cette déesse, sœur-épouse d’Osiris, qui fut aussi tué et décapité avant elle. Plutarque rapporte cette inscription trouvée à Saïs et qui se réfère à Isis: « Je suis tout ce qui est, qui fut et qui sera, et nul mortel n’a soulevé mon voile ».

Les anciens Égyptiens croyaient qu’ils pouvaient recevoir les dieux dans leur cœur, ils croyaient pouvoir le leur offrir comme lieu permanent de résidence. La proximité intime avec la divinité convenait à un peuple dont le rêve était pour chacun de devenir le dieu Osiris lui-même. En témoigne le Livre des morts, qui décrit en détail les tribulations de l’âme du trépassé, et le moment de la prise du nom générique d’Osiris N. Voilà un dieu, Osiris, fils de Dieu, tué et ressuscité, qui rendait possible la vie éternelle, et auquel on pouvait s’identifier. C’était une perspective encourageante.

Rappelons l’histoire, qui vaut d’être comptée comme un moment rare du mythe universel. C’est Plutarque qui nous en donne les principaux détails, que je ne fais que picorer ici. Osiris était un fils du Dieu-Un, le Dieu-Râ. Seth aussi. Mais Seth, jaloux fit fabriquer un coffre et obtint par la ruse qu’Osiris s’y étendît. Il cloue alors le couvercle et jette le coffre au Nil. Ça, cela me rappelle un trait de la légende de Moïse. Passons.

Isis, la sœur-épouse d’Osiris et aussi fille du Dieu, retrouve le coffre-cercueil qui avait dérivé jusqu’à Byblos. Elle le cache dans les marécages.

Seth, qui portait aussi le nom de Typhon, trouve le cadavre, et fou de rage, déchire le corps d’Osiris en quatorze morceaux. Il disperse les membres dépecés dans le Nil et dans divers lieux, qui s’en trouvent sanctifiés. Le cœur est à Athribis, le cou à Létopolis, la colonne vertébrale à Busiris, et la tête à Memphis. Première décapitation d’un dieu.

Quant au membre viril, il le jette au Nil, et les poissons le mangent.

Le dieu répand son sang. Le mystère s’accroît, et la terre est sacrée, le fleuve vivifié.

Isis se met en quête des morceaux épars avec l’aide de Nephtys, de Thôt et Anubis. Elle reconstitue le corps sans toutefois avoir pu retrouver le membre viril, qui a été, on l’a dit, mangé par les poissons. Qu’importe, elle en fabrique une imitation. Elle consacre ainsi, dit Plutarque, le Phallos, « dont aujourd’hui encore les Égyptiens célèbrent la fête ». Ça, cela me fait penser à cette fameuse représentation de Shiva, le lingam. Passons aussi.

Isis prend la forme d’un milan et conçoit un enfant en voltigeant au-dessus du cadavre d’Osiris.

« Isis, l’Efficace, la protectrice de son frère, le cherchant sans lassitude, parcourant ce pays en deuil, ne se repose pas qu’elle ne l’ait trouvé. Faisant de l’ombre avec son plumage, produisant de l’air avec ses deux ailes, faisant des gestes-de-joie, elle fait aborder son frère, relevant ce qui était affaissé, pour Celui-dont-le-cœur-défaille ; extrayant sa semence, créant un héritier, elle allaite l’enfant dans la solitude d’un lieu inconnu, l’intronise, son bras devenu fort, dans la Grande Salle de Geb »

— Extrait du Grand Hymne à Osiris. Traduction de A. Barucq et Fr. Daumas.

Cet enfant sera Horus, Horus le Jeune, l’Horus Sothis, l’Horus lumineux. Isis devint mère, ensemencé par l’esprit d’un dieu assassiné.Et c’est par Horus, son fils, par sa vision, qu’Osiris pourra ressusciter, comme roi et juge des morts. Il porte désormais le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. Sa résurrection assure l’immortalité aux hommes.

La décapitation d’Isis par son fils Horus vaut d’être rapportée avec quelques détails. Horus et Seth se battent pour la succession d’Osiris. On en trouve le récit dans le Papyrus du Caire n^o 86637 dont Wikipédia fournit cet extrait: « Ils plongèrent, les deux hommes. Et Isis se mit à se lamenter : « Seth veut tuer Horus, mon enfant ». Elle apporta une pelote de fil. Elle fit alors une corde, puis amena un deben de cuivre, le fondit en arme pour l’eau, y noua la corde et la lança dans l’eau à l’endroit où Horus et Seth avaient plongé. Mais le métal mordit le corps de son fils Horus. Si bien qu’Horus hurla : « À moi, mère Isis, ma mère, appelle ton harpon, détache-le moi de moi. Je suis Horus, fils d’Isis ». À ces mots, Isis cria, et dit au harpon qu’il se détache de lui : « Comprends que c’est mon fils Horus, mon enfant, celui-là ». Et son harpon se détacha de lui. Elle le lança à nouveau dans l’eau et il mordit le corps de Seth. Mais Seth poussa un grand cri : « Que t’ai-je fait, sœur Isis ? Appelle ton harpon, détache-le de moi. Je suis ton frère utérin, Isis ». Elle en éprouva en son cœur un immense chagrin pour lui. Et Seth l’appela en disant : « Est-ce que tu aimes l’étranger plus que ton frère utérin, Seth ? » Aussi Isis appela ainsi son harpon : « Détache-toi de lui. Comprends que c’est le frère utérin d’Isis, celui dans lequel tu as mordu ». Alors, le harpon se détacha de lui. Horus, fils d’Isis se mit en colère contre sa mère Isis et sortit, la face furieuse comme celle d’un léopard, son couteau à la main, de seize deben ; il enleva la tête de sa mère Isis, la prit dans ses bras et grimpa sur la montagne. Isis se métamorphosa en statue de pierre qui n’avait pas de tête. Aussi Rê-Harakhty dit-il à Thot : « Qui est cette femme qui est arrivée, qui n’a pas de tête ? ». Thot lui répondit : « Mon bon maître, c’est Isis la Grande, la mère, cette femme, à qui Horus, son enfant, a enlevé la tête » (…). »

— Les aventures d’Horus et Seth (extrait). Traduction de Michèle Broze.

On pourrait gloser sur certaines résonances du mythe osirien avec le mythe chrétien. Je résisterai à la tentation. Il paraît certain, du moins, que la mort cruelle et la résurrection compliquée d’Osiris jouaient pour les Égyptiens un rôle comparable à la mort et à la résurrection du Christ pour les chrétiens. On pourrait insister aussi sur les différences radicales. Je préfère par principe et par méthode, me concentrer en ces matières délicates sur les possibles analogies, les ressemblances même vagues, et en général sur ce qui rapproche les peuples et les âges, plutôt que sur ce qui paraît les séparer. Car si, comme le croyaient les Égyptiens, tout en haut, tout au commencement de la théogonie il y a un Dieu-Un, alors les petites nuances qu’apportent plus tard les Hébreux, les Grecs, les Romains, ou les Chrétiens, paraissent au fond secondaires. Shou et Tefnout, Geb et Nout, Osiris et Isis, Seth et Nephtys, sont à ce compte des émanations du divin au moins aussi considérables que, disons, les dix Sephiroth, Kether – Couronne, Ḥokhma – Sagesse, Bina – Compréhension, Ḥessed – Miséricorde, Guebhoura – Force, Tiph’ereth – Beauté, Neṣaḥ – Victoire, Hod – Gloire, Yessod – Fondation, et Malkhouth – Royaume. Pourquoi les émanations des uns ne vaudraient-elles pas, d’un point de vue anthropologique, les émanations des autres ? Elles se rapportent au même Dieu-Un, n’est-ce pas ?

Sur cette question je m’en tiens à la position exposée dans sa Philosophie des formes symboliques par Ernst Cassirer, cet élève de Hermann Cohen, lui-même disciple de Kant. Je voudrais la résumer, à ma façon, ainsi : les mythes font partie du processus théogonique. Dieu lui-même se sert des théogonies inventées par les hommes pour se manifester progressivement à leurs lentes intelligences et à leur rapides courroux, à leurs vains orgueils et à leurs fugitives gloires, comme étant le vrai Dieu.

Osiris, démembré et ressuscité. Isis, décapitée. Does it ring a bell ?

Kénose, Tsimtsoum et Kli

Publié par Philippe Quéau

10ème jour

L’un des profonds mystères du christianisme est l’humiliation de Dieu, sa mise en croix. Comment le Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère, disais-je. Le mot qui désigne ce mystère, est kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiens (Ph. 2, 6-9).

« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix ! Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. »

L’idée de la mort de Dieu n’était pas nouvelle. On l’avait déjà rencontrée dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par son frère Seth.

On retrouve aussi, me semble-t-il, une forme analogue de cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même », chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, (de l’hébreu צמצום, contraction). C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle) pour expliciter un point de la Kabbale. Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitua le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et enfin le olam haAssiya ou monde de l’Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum. Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j’ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale et que j’ai empruntées à Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir, cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l’appelle-t-on ? On l’appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique) la lumière en lui.

Ici permettez-moi un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un vaisseau pour naviguer, d’un instrument ou d’une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d’âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d’ailleurs proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

Revenons-y. La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Les sages ont aussi dit à propos de ces questions: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie métaphoriquement que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et si elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, et qu’elle reste donc « intérieure », non révélée, alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, alors elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et alors tout est visible.

Les lamelles orphiques

Publié par Philippe Quéau

9ème jour

Orphée, qui fut aux Enfers, est un guide fiable dans cette katabase. Il possède un étonnant CV. Il a inventé la poésie, ce qui n’est pas donné à tout le monde. Il a aussi vu de ses yeux de voyant le Chaos primordial dominé par l’Amour. Il a nommé Apollon « l’œil vivant du Ciel », et l’a appelé « celui qui donne forme à toute chose du monde ». Les sources principales sur Orphée sont deux poètes, Virgile et Ovide. Si l’on se réfère à certains auteurs chrétiens et néoplatoniciens, il paraît être aussi une sorte d’image païenne du Verbe.

Le nom d’Orphée, n’a pas d’étymologie reconnue mais Chantraine estime qu’il peut être rattaché à l’indo-européen *orbho, séparer, retrancher, d’où le latin orbus, privé de. Ceci est en référence, bien sûr, à Eurydice.

Le mythe d’Orphée remonte bien avant le VIème siècle av. J.-C. puisqu’on a trouvé une statue d’Orphée jouant de la lyre datant de 560 av. J.-C. Il a donné son nom à un courant mystique, l’orphisme, connu par des hymnes,et divers textes et inscriptions archéologiques dont les Lamelles d’or. L’idée générale est que l’âme, souillée depuis l’origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d’Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les dieux.

L’orphisme n’a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Bien au contraire, l’orphisme contestait l’ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

C’est à Onomacrite qu’on doit la rédaction de la première compilation de poèmes et d’hymnes orphiques. Ce singulier personnage avait été chargé par Pisistrate, vers 525 av. J.-C., d’établir la première édition complète des poèmes d’Homère, l’Iliade et et l’Odyssée. Mais c’était aussi un devin, un initié aux mystères, qui faisait commerce d’oracles. Hérodote raconte que des tyrans grecs, détrônés et réfugiés à la cour de Perse, les Pisistratides, firent appel à ses talents pour inventer des oracles incitant Xerxès 1er à déclencher la seconde guerre médique en 481 av. J.C.

« D’un côté, il vint de Thessalie des ambassadeurs qui invitèrent Xerxès de la part des Aleuades à marcher contre la Grèce, et qui s’employèrent avec tout le zèle possible pour l’y déterminer. Les Aleuades étaient rois de Thessalie. D’un autre côté, ceux d’entre les Pisistratides qui s’étaient rendus à Suses tenaient le même langage que les Aleuades; et même il s’y ajoutaient encore d’autres raisons, parce qu’ils avaient avec eux Onomacrite d’Athènes, devin célèbre, qui faisait commerce des oracles de Musée. Ils s’étaient réconciliés avec lui avant que d’aller à Suses. Car il avait été chassé d’Athènes par Hipparque, fils de Pisistrate, parce que Lasus d’Hermione l’avait pris sur le fait, comme il insérait parmi les vers de Musée un oracle qui prédisait que les îles voisines de Lemnos disparaîtraient de la mer. Hipparque l’avait, dis-je, chassé par cette raison, quoique auparavant il eût été lié avec lui de la plus étroite amitié. Mais étant allé en ce temps-là à Suses avec les Pisistratides, comme ceux-ci en parlaient au roi d’une manière honorable, toutes les fois qu’il se présentait devant ce prince, il lui récitait des oracles. S’il y en avait qui annonçassent un malheur au barbare, il les passait sous silence; mais, faisant choix de ceux qui prédisaient d’heureux événements, il lui disait, en parlant du passage de son armée en Grèce, qu’il était écrit dans les destinées qu’un Perse joindrait les deux bords de l’Hellespont par un pont. Ce fut ainsi qu’Onomacrite, par ses oracles, et les Pisistratides et les Aleuades par leurs conseils persuasifs, portèrent Xerxès à faire la guerre aux Grecs. »¹

Comme on voit, la religion et la politique faisaient alliance. Delphes et la Pythie, oracle d’Apollon avaient aussi pris partie pour les Perses. La bataille de Salamine leur donna tort. Après la victoire grecque, Delphes affirma avoir été protégée par une intervention divine. Hérodote rapporte à ce sujet: « [Les Barbares] avaient le dessein de piller le temple de Delphes et d’en présenter les trésors à Xerxès. Ce prince avait, comme je l’ai appris, une plus grande connaissance de toutes les choses précieuses qui s’y trouvaient que de celles qu’il avait laissées dans ses palais, parce que plusieurs personnes l’entretenaient sans cesse des richesses qu’il contenait, et principalement des offrandes de Crésus, fils d’Alyattes. Les Delphiens, effrayés de cette nouvelle, consultèrent l’oracle, et lui demandèrent s’il fallait enfouir en terre les trésors sacrés ou les transporter dans un autre pays. Le Dieu, voulant les dissuader de faire l’un ou l’autre, leur répondit qu’il était assez puissant pour protéger son propre bien. Sur cette réponse, les Delphiens ne s’occupèrent que d’eux-mêmes. Ils envoyèrent leurs femmes et leurs enfants au delà du golfe de Corinthe; dans l’Achaïe; quant à eux, la plupart se réfugièrent sur les sommets du Parnasse et dans l’antre de Corycie, où ils transportèrent leurs effets; d’autres se retirèrent à Amphissa, dans la Locride ; enfin tous les Delphiens abandonnèrent la ville, excepté soixante hommes et le prophète². Lorsque les Barbares furent assez près de Delphes pour en apercevoir le temple, le prophète, nommé Acératus, remarqua que les armes sacrées, auxquelles il n’était point permis de toucher, avaient été transportées hors du lieu saint, et qu’elles étaient devant le temple. Aussitôt il alla annoncer ce prodige aux Delphiens qui étaient restés dans la ville. Mais, quand les Barbares, hâtant leur marche, se furent avancés jusqu’au temple de Minerve Pronaea, il arriva des merveilles encore plus surprenantes que la précédente. On trouve avec raison bien étonnant que des armes aient été transportées d’elles-mêmes hors du temple; mais les autres prodiges qui vinrent ensuite méritent encore plus notre admiration. Comme les Barbares approchaient du temple de Minerve Pronaea, la foudre tomba sur eux; des quartiers de roche, se détachant du sommet du Parnasse et roulant avec un bruit horrible, en écrasèrent un grand nombre. En même temps l’on entendit sortir du temple de Minerve Pronaea des voix et des cris de guerre. »³

Voilà un Dieu, Apollon, qui savait défendre ses trésors, contre ceux dont il avait faussement prédit la victoire… Mais peut-être était-ce une ruse pour les induire en erreur.

Le charlatanisme des sectes orphiques a été dénoncé par Aristophane, qui s’en moque allègrement dans Les Oiseaux. Platon et Théophraste les présentent comme des prêtres gyrovagues, vendant des purifications à bon compte à un public crédule.

Les idées orphiques furent pourtant par la suite reprises par les néo-pythagoriciens et les néo-platoniciens.

Le mythe principal de l’orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux et le dévorent. Zeus foudroie alors ces derniers, et de leurs cendres naissent les humains. A l’ascendance néfaste héritée des Titans, les hommes ajoute donc une origine divine, de par la chair de Dionysos que les Titans ont ingéré.

Je suis évidemment frappé par une analogie possible avec la communion chrétienne, faite en mémoire d’un Christ mis à mort, et dont les fidèles partage, en mémoire de lui, la chair et le sang.

Voici deux exemples d’hymnes orphiques adressés à Dionysos :

XXIX

Parfum de Dionysos

Le Styrax

J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices.

XLII

Parfum de Dionysos Bassaréen

Viens, bienheureux Dionysos, né par la foudre, au front de taureau, Bassaréen, Bakkhos, aux mille noms, qui domptes tout, qui te réjouis des épées et du sang et des chastes Mainades, qui gémis sur l’Olympos, qui rugis avec force, Bakkhos furieux, porteur de thyrse, qui te souviens des injures, vénérable à tous les Dieux et à tous les hommes mortels qui habitent la terre! Viens, Dieu bondissant, et donne à tous le bonheur.

Revenons au mythe. Perséphone, la mère de Dionysos-Zagreus, n’a jamais pardonné le meurtre et la dévoration de son fils. Elle condamne l’homme à errer sans cesse, d’incarnation en incarnation. Comment les rejetons de la cendre, provenant des cadavres des Titans, ces mangeurs du Dieu, pourraient-ils être admis, en effet, à gagner le monde divin ?

Les lamelles d’or, ou d’os, que l’on a retrouvées dans diverses tombes, indiquent que les sectes orphiques et pythagoriciennes laissaient espérer aux initiés la délivrance à leur arrivée dans l’au-delà. Mais à une condition, ne pas se tromper de route. A gauche, l’erreur fatale : la source du Léthé, qui plonge l’âme dans l’oubli. A droite, le bon choix : la source de la déesse Mnémosyne qui rend leur souvenir aux âmes et leur rappelle leur origine divine. La lamelle d’or que le défunt initié emporte dans sa tombe, est une sorte d’aide-mémoire :

« Tu trouveras à gauche de la demeure d’Hadès, une source,

et près d’elle, se dressant, un cyprès blanc :

de cette source ne t’approche surtout pas.

Tu trouveras une seconde source, l’eau froide qui coule

du lac de Mnémosyne; devant elle se tiennent des gardes.

Dis : ‘Je suis fils de la Terre et du Ciel étoilé ;

ma race est céleste, et cela vous le savez aussi…’

Je suis desséchée de soif et je vais périr: donnez-moi donc

rapidement l’eau froide qui coule du lac de Mémoire ».

Et eux-mêmes te donneront à boire de la source divine;

et à partir de ce moment, parmi les autres héros, tu régneras.

Et, de ce moment, avec les autres héros, tu seras souveraine. »⁴

1Hérodote, VII, 6-7

2La Pythie rendait ses oracles de manière confuse et inintelligible. Un interprète sacré les rédigeait, et les remettait aux personnes qui venaient consulter le dieu. Cet interprète s’appelait prophète.

3Hérodote, VIII, 35-38

4Lamelles d’or orphiques. Instructions pour le voyage d’outre-tombe des initiés grecs, lamelle de Pétélia (fin du V ^e siècle av. J.-C.), édition par Giovanni Pugliese Carratelli, Les Belles Lettres, 2003, p. 61.

Les fleurs du figuier

Publié par Philippe Quéau

8ème jour

Le Livre des morts est incontournable pour qui s’intéresse aux « mystères ». J’y reviendrai, comme on revient à une bonne auberge. Aujourd’hui je voudrais évoquer le papyrus funéraire de Soutimès qui fut l’objet d’une publication savante en 1877 à Paris par P. Guieysse et E. Lefébure. Au chapitre 17 du papyrus on trouve ce surnom d’Osiris : « amen-ran-f » soit : « mystérieuse est sa personne ». Et un peu plus loin, cet autre nom : « nef-u-f-m-set », ce qui est traduit par : « son souffle est de feu ».

Suivant cette idée, et pour varier un peu les angles d’approche, je cherche ce qui a été publié sur les morts, plus récemment. C’est un parcours chaotique, je le sais bien. Mais c’est une katabase qui est ici entreprise. Et tout sert. J’ouvre le livre de Pierre Reverdy, Le chant des morts. Je note ce vers : « De ces visages nus ensoleillés par la douceur ».

Retour à l’Égypte. Dans le Livre des morts , il y a le chapitre 125, intitulé « Entrer dans la salle de vérité et séparer l’homme de ses péchés afin qu’il voie la face des dieux. » Je note une invocation aux quarante deux assesseurs d’Osiris, qui sont autant de « noms » du Dieu. Mais ce qui pique ma curiosité bien davantage, c’est de constater que l’âme du défunt, n’importe quel défunt, vous ou moi, le pharaon, le scribe ou l’esclave, est amené à déclarer fièrement devant l’assemblée des dieux : « Je suis l’Osiris N. croissant sous les fleurs du figuier. »

Il y a bien d’autres attributs que l’Osiris N. doit réciter par cœur pour se voir admis au sein des ses pairs. Je vous les épargne. Mais ce sont ces fleurs, ce figuier-là qui singulièrement me touchent.

La mort de Macha

Publié par Philippe Quéau

7ème jour

Il y a un rapport évident entre le mystère et le dévoilement. Un mystère sans voile n’en est pas un, et réciproquement. Mais que voile le voile ? La révélation? Ou d’autres voiles ? Dans les profonds mystères, le dévoilement n’est jamais qu’une indication, un signe, une piste possible. Lisant le journal de Tolstoï à la date du 26-27 novembre 1906, je trouve cette description de la mort de sa fille Macha, qui donne une idée intéressante: « Macha est décédée tout à l’heure. Chose étrange. Je n’ai éprouvé ni effroi ni peur, ni conscience que s’accomplit quelque chose d’exceptionnel (…) Je l’ai regardée tout le temps qu’elle se mourait: avec une étonnante tranquillité. Pour moi – elle était un être qui se dévoile devant mon propre dévoilement. Je suivais ce dévoilement, et il était joyeux pour moi. Mais voilà que ce dévoilement a cessé dans le domaine qui m’est accessible (la vie), c’est-à-dire que ce dévoilement a cessé de m’être visible ; mais ce qui se dévoilait, cela est. »

Le dévoilement de la mort commence dans la vie. Les signes en appartiennent encore à la vie, mais il y a toujours un moment où ce dévoilement singulier n’est plus visible, pour ceux qui ne meurent pas, pour ceux qui sont toujours dans le seul dévoilement de la vie. Pour eux, la vie voile la mort. La mort qui continue son dévoilement ne peut être dévoilée à ceux qui ne meurent pas, mais ce qui peut parfois leur être dévoilé alors, c’est qu’il y a bien un dévoilement de la mort, qui continue dans la mort. Tolstoï l’atteste. Information capitale, mais impondérable. On peut avoir des raisons de douter d’un témoignage aussi fragile, basé sur des indices ténus. Pourtant je crois que Tolstoï est un témoin crédible. La mort de ceux que l’on aime n’est pas de l’ordre du visible. Mais elle fait signe, elle montre un chemin possible. Neuf mois avant la mort de Macha, en février 1906, il avait déjà noté dans ses carnets: « Quelle est l’affaire qui m’attend ? La plus importante : une bonne mort », et aussi : « Tu grandis jusqu’à la mort ». Grandir de cette façon est certainement une métamorphose, un mouvement. Un mouvement vers quoi ? Le 31 décembre 1906, il répond: « Le mouvement est la conscience de notre caractère divin. ». Ce mouvement peut être bref ou long, vif ou languide, confus ou soutenu. Le tempo varie. Tolstoï est le Newton des corps vivants et morts : « La valeur de la vie est inversement proportionnelle au carré de la distance de la mort. »

Platon l’avait dit. Tout le but de la philosophie est de méditer sur la mort, puisque la mort est pour l’âme la délivrance du corps.

Skandalon

Publié par Philippe Quéau

6ème jour

On connaît l’existence de « neurones miroirs » qui s’activent dans le cerveau quand on observe tel ou tel mouvement spécifique chez d’autres que soi, et qui nous permettent de le mimer virtuellement dans nos réseaux neuronaux. C’est là la base neurobiologique d’un phénomène anthropologique de bien plus grande ampleur, puisqu’il affecte les religions, les sociétés, les cultures, les civilisations. René Girard a travaillé sur les mécanismes mimétiques qui sont aux origines de la religion et de la culture. Le mécanisme du bouc émissaire fonde, selon lui, les premières institutions humaines, par sa répétition programmée, consensuelle, structurante. Le sacrifice de la victime crée les conditions de l’identification religieuse et sociale. La notion de victime se renverse dans certaines religions, comme celle des Védas. S. Levi rapporte dans la « La Doctrine du sacrifice dans les Brāhmaņas » que c’est le sacrifice lui-même qui crée les hommes, les dieux et les démons. C’est le sacrifice qui se révèle même être lui-même le Dieu créateur, Prajâpati.

Il s’agit là d’un des mystères les plus élevés du Véda. La Bhagavad Gîtâ consacre son chapitre IX au « Yoga du souverain mystère de la science ». Le texte propose de révéler « la science souveraine, le Souverain mystère, la suprême purification saisissable par l’intuition immédiate ». Les versets 16-18 le livrent, sous cette forme :

« Je suis le Sacrifice, je suis l’adoration, je suis l’offrande aux morts ; je suis l’herbe du salut, je suis l’hymne sacré ; je suis l’onction ; je suis le feu ; je suis la victime.

Je suis le père de ce monde, sa mère, son époux, son aïeul. Je suis la doctrine, la purification, le mot mystique Ôm ; le Rig, la Sâma, le Yajour.

Je suis la voie, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami. Je suis la naissance et la destruction ; la halte ; le trésor ; la semence immortelle. »

J’aurai dans un proche futur l’occasion de revenir sur ces formes caractéristiques d’énumération de noms divins innombrables. Elles pointent vers un semblable mystère, qu’aucun nom ne peut saisir, mais que leur accumulation tente d’évoquer.

Mais revenons à ces versets, où le Dieu s’identifie successivement au Sacrifice, au feu, à l’hymne et à la victime. On est loin des dichotomies trop simplistes, du genre : « Le mythe est contre la victime, alors que la Bible est pour. » Dans le Véda, le Dieu est tout en tous…

Le Véda, la « connaissance », pourrait être appelée une « gnose », si ce terme n’était si connoté par son destin spécifique dans l’aire méditerranéenne. D’ailleurs, il me semble que la connaissance révélée dans le Véda diffère radicalement de la gnose telle que Basilide, Valentin ou Marcion ont tenté de l’adapter au monde hellénisé des premiers siècles du christianisme.

La gnose s’oppose en effet à la croix, comme elle oppose elle-même le dieu bon au dieu mauvais. La gnose, en ceci, méconnaît la violence illimitée qui gît au cœur des hommes, en la reportant au monde des dieux. Le monde gnostique, quoique antique, est toujours vivant. L’époque moderne est même gnostique par excellence, pourrait-on argumenter, comme je l’ai fait dans mon livre « Blessures modernes« .

Il reste que cette époque moderne et gnostique, arrogante et orgueilleuse, est bien peu capable de comprendre ce que le Véda chante dans ses hymnes : la victime c’est le Dieu, et le Dieu est la victime. Question cruciale, si j’ose dire. Pierre d’achoppement pour les intelligences et les caractères. Skandalon, disaient les Grecs.

Le risque de la métamorphose

Publié par Philippe Quéau

4ème jour

Pour continuer un moment avec Hegel dans sa recherche de la « vérité » plastique, j’ouvre le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (publié en 1910). Je tombe sur un lien inattendu entre la vérité et le délire bacchique. Cela me paraît prometteur. Dans le long voyage que j’entreprends, j’ai bien l’intention d’aller visiter les mystères sacrés de Bacchus et de Dionysos. Ce petit avant-goût n’est pas pour me déplaire. Croce cite Hegel : « Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n’y a aucun des composants qui ne soit ivre, et puisque chacun de ces composants, en se mettant à l’écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »¹

Deux choses me frappent. D’abord, il y a cette idée d’une ivresse absolue, qui prend possession de tout et de tous. Le délire bacchique est total, il pénètre tous les acteurs mais aussi les spectateurs, et s’étend naturellement à tout le reste, au ciel, à la terre, aux dieux. Ensuite on retrouve cette idée de « mise à l’écart », qui est ici aussi à l’origine d’un mouvement plastique, et permet d’atteindre à la simplicité d’une dissolution immédiate.

Par analogie, je repense à la kénose, qui est un évidement. Classiquement attribuée au Fils, au Dieu cloué en croix, on peut chercher aussi à la retrouver chez le Père. C’est l’objet des travaux du théologien Hans Urs von Balthasar. La « kénose du Père » est censée exprimer ce mystère qu’est la « descente » de Dieu vers l’homme. Pourquoi un si grand Dieu s’abaisse-t-il aussi bas que terre ? Pourquoi rend-il possible une certaine proportion (quoique incommensurable) entre sa divinité et l’humanité ? Pourquoi laisse-t-il s’établir un rapport d’analogie entre sa transcendance et l’être de l’homme ? Dans la scolastique on appelait ce rapport de proportion analogia entis, l’analogie de l’être. L’homme et Dieu ont quelque chose en commun, c’est d’être. Karl Barth note que la Réforme nie formellement cette analogia entis, car la création est souillée par le péché originel. Il ne peut donc pas y avoir de continuité ou de contiguïté dans l’être entre l’homme et Dieu. Le concept d’être qui s’applique à l’homme ne peut pas s’appliquer tel quel à Dieu, qui déchoirait en quelque sorte de partager une analogie ontologique avec sa propre créature. La seule analogie possible, c’est l’analogia fidei, l’analogie de la foi : c’est seulement la foi, qui permet, par grâce divine, de connaître Dieu. Mais cette connaissance ne peut se reposer sur l’analogie de l’être. Bref, Dieu n’est pas un Dieu de philosophes.

Le choc est rude, pour qui veut penser. De plus, comment comprendre ce nom célèbre de Dieu, que Moïse recueillit quand il lui fit face : « Je suis celui qui suis » ? Je me promets de revenir bientôt sur cet intéressant sujet.

Continuons encore sur cette question de kénose. Serge Boulgakov (1871-1944), de confession orthodoxe, a travaillé sur ce qu’il appelait « l’absolue liberté divine de se dévêtir de sa Gloire, tout en demeurant en soi ». Adrienne von Speyr (1902-1967) écrivit que « les ténèbres de l’abandon du Fils ont leurs racines dans les ténèbres du Père ». Ces épaisses ténèbres, propres à Dieu, inutile de souligner à quel point elles envahissent notre cerveau, lorsque l’on cherche des mots pour décrire non pas la divinité en tant qu’elle se révèle, mais la divinité en tant qu’elle se cache.

Et pourtant c’est l’objet de cette quête, dans laquelle sans guide certain, je me lance. Dieu est celui qui est « toujours plus grand » : quelque concept que l’on puisse former à son égard se brise ou se dissout immédiatement au contact de sa puissance. Faute de pouvoir rien dire de positif, on peut au moins tenter l’abstention, et parler de mystère. La « nuit obscure », disait Jean de la Croix.

Cette question a passionné les Pères. Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ».

Jésus crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabachtani ? » C’est de l’araméen : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Les spectateurs qui assistaient à l’agonie sur le Golgotha ont pris cette phrase en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! » Soit que les lèvres du mourant, asphyxié par la pendaison formaient mal les mots, soit que l’araméen n’était pas compris de tous, il reste que c’était là un moment clé, et mal compris, jusqu’à ce jour. Dieu et son Fils se sont abandonnés l’un et l’autre à la Passion, et au moment suprême, au moment de la communion la plus profonde, vient aussi le moment de la séparation extrême, de la déréliction insondable d’un Dieu nié.

Il y a en sanskrit une racine verbale qui, curieusement, rend exactement ce double mouvement d’union et de séparation: c’est यु ,YU-, qui signifie à la fois « séparer » et « unir ». La radicale divergence des sens que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).

Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

En allemand, séparer se dit scheiden. A. von Speyr joue avec cette racine, pour tenter d’éclairer quelque peu le mystère trinitaire. En Dieu, les personnes sont distinctes (unterschieden), tout est décidé, tranché (entschieden), et séparé (geschieden). Les personnes divines quoique nettement dessinées sont également infiniment une, « à cause de l’éternelle décision d’amour qui ne fait qu’une avec l’être de Dieu ».

Il est difficile d’explorer le mystère de cette liberté infinie qui est aussi unité, union. La seule manière de s’en approcher est de chercher, si c’est possible, une analogie avec la liberté finie de l’homme, qui pourrait en être une sorte d’image. Les trois personnes de la Trinité ne remettent pas en cause de l’unité divine. Elles la constituent plutôt, lui donne son essence, sa substance. Elles sont aussi une image de la liberté de Dieu. Augustin propose comme analogie de considérer les trois facultés de l’âme humaine, la mémoire, l’intelligence et la volonté, qui sont indissolublement liées en chaque personne.

Il n’y a pas de si grand mystère, semble-t-il, qui ne puisse au moins allusivement être effleuré par analogie. Ou bien n’est-ce qu’une illusion de plus ? Le mystère radical est-il réellement absolu, totalement et à jamais hors de portée de l’âme humaine ?

J’opte pour la première hypothèse, et la recherche en cours est une tentative de montrer que dans des contextes différents, à des époques fort éloignées, d’autres ont pensé de même.

Quand l’homme pousse sa propre liberté aux limites, quand il prend ses distances, s’écarte, s’éloigne de Dieu, il imite à sa façon la procession des personnes divines, qui ont leur propre manière de se distinguer, et donc de se mettre à l’écart les unes des autres. Quand le Fils « prie » le Père, cette relation de « prière » est le symptôme d’un écart, d’un retrait, d’une distance. Quand le Père « envoie » son Esprit Saint, là aussi une distance, un écart se creuse, dans l’union infinie. Que signifient ces « écarts »? Impossible de le savoir, si ce n’est peut-être en imaginant une gamme d’analogies à partir de la structure Père-Fils , ou Seigneur-Serviteur, que l’humanité, faute d’autres modèles, doit se contenter d’explorer.

La génération, l’engendrement, dans le contexte humain est indéniablement un grand mystère, certes tant soit peu éclairé par les progrès de la science qui peuvent toujours plus finement en décrire les modalités, les conditions de possibilité, mais qui échouent aussi à rendre compte de l’incroyable émergence, de la radicale nouveauté qu’incarne chaque naissance.

La génération, l’engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent, croyons-nous aider à la perception confuse de l’engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force trop, elles se dissolvent immédiatement.

Il faut alors faire appel à d’autres choses, d’autres mots, d’autres images. L’usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée rend compte, malgré tout, de ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L’homme, les êtres, l’étant et les dieux mêmes, se métamorphosent. Il n’y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières. J’ai consacré un ouvrage à cette intéressante question, Metaxu : Théorie de l’art intermédiaire, et je ne reviendrai donc pas sur les infinies nuances du changement des formes. Mais il s’agit aussi du changement de l’être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d’une transformation radicale, quelque soit d’ailleurs l’hypothèse faite quant à l’existence ou l’absence d’un au-delà. Dans les deux cas, l’être se transforme de façon totale, radicale, absolue. Si une telle possibilité de changement, de métamorphose existe indubitablement, alors laissons aux poètes l’occasion de nous surprendre ou de nous charmer par des idées imprévisibles. Il n’y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Soit le néant propose la fin irrémédiable de l’ivresse bacchique de la vie, et chaque particule de l’être se dissout à jamais. Soit le passage vers l’Hadès réserve des surprises indicibles. Dans les deux cas la métamorphose est radicale. On peut même imaginer d’autres hypothèses, comme un passage par un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, imprévue, imprévisible. Tout est possible puisque le monde même, par sa propre existence montre que même dans un monde sans aucun sens et sans aucune raison, il faudrait encore rendre compte des conditions de possibilité de l’existence de l’être, et particulièrement de l’existence de l’être absurde, c’est-à-dire se livrer à une ontologie du hasard.

La métamorphose des dieux a fasciné les Anciens. Aujourd’hui, les dieux sont morts, dit-on, et le monde est beaucoup plus linéaire que métamorphique. Il est nécessaire, à l’évidence, de prévoir de formidables transformations, dans des avenirs assez proches, mais l’idée d’une métamorphose de l’être paraîtrait d’emblée loufoque aux esprits sérieux qui dominent le débat. Bien entendu les religieux continuent d’afficher leurs croyances. Quant aux philosophes, ils sont beaucoup plus prudents. Il y a des exceptions. Ainsi Heidegger, qui dans Acheminement vers la parole, ouvre un programme entier de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu’il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose. »

L’Histoire est loin d’être terminée, et je dirais ceci : « Nous n’avons encore rien vu ». Mais l’époque manque singulièrement d’imagination. C’est l’espèce humaine tout entière qui est en train de se transformer, de se métamorphoser sous nos yeux, dans l’indifférence complète de la presque totalité des vivants. Jürgen Habermas a cette formule que je note parce qu’elle ajoute une idée d’autonomie créatrice : « L’ « auto-transformation » de l’espèce est aujourd’hui en cours ». L’espèce s’« auto-transforme » car elle a les moyens effectifs ou putatifs de modifier l’environnement planétaire et l’ADN , les visions communes et les croyances singulières. L’humain sait maintenant qu’il a la charge de la transformation de la nature humaine. Défi plastique par excellence ! Moïse emmena jadis son peuple dans une Terre promise. Quels Moïses, demain, sauront initier l’exode vers une trans- ou une post-humanité ? Il faut voir l’humanité mondiale poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, livrée à l’errance plastique, dans des déserts de non-sens et de non-direction, tendre confusément vers un horizon muet. Nous ignorons où l’homme s’en va quand il se quitte lui-même. Mais déjà, il n’est plus toujours-là, déjà, il est sur le départ, déjà le chemin obscur s’ouvre sous ses pas. Ses pas le frayent. La route se rompt, au fur et à mesure. L’errance est devenue une veille. Tous les possibles, les plus terrifiants, ou les plus fantastiques, montrent fugacement leurs visages alternés, là-bas, au détour de la route. La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d’hirondelle, d’enfers béants s’ouvrant sous les pas, comme dans les jungles piégées, et la route même pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres sur le visage, en mouettes écartelées dans le ciel, en quilles de bois éclatées, ou en chevelure d’étoiles. Le zigzag continue ses Z à l’intérieur de lui-même et devient fractal, jusqu’à atteindre les nano-mondes, et les limites de la matière telle qu’on la comprend aujourd’hui.

Le zigzag est un éclair bref. Il ne révèle rien, il fait seulement un signe. Il strie l’obscur, et nous aveugle plus qu’il ne nous guide. Le zag succède au zig. Mais ces chemins-là ne vont nulle part, dit Heidegger. A quoi servent-ils alors ? A la poésie ? A la liberté ? A la volupté des choix, dans les carrefours ? Ils servent surtout au cheminement même, et à nous exposer sans cesse au risque, au risque d’être, au risque d’errer, au risque de choisir sa voie sur une route qui sans cesse se dérobe. « L’être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L’étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué ». Heidegger dit cela à propos de poètes, comme Rilke. Car les poètes risquent les mots. Et aussi leur vie, qui est tissée de mots à risque. Le risque est un autre mot, plus dramatique peut-être, pour dire la liberté, pour désigner ce qu’il y a d’obscur dans la liberté. Mais il y a plus encore dans cette métaphore du chemin. Le chemin est une balance, et qui dit balance dit pesée. Je pense aussitôt à la pesée des âmes, que le Livre des morts décrit minutieusement. Mais on aura l’occasion d’y revenir, un peu plus tard. Restons sur cette idée de chemin qui est une « balance », selon Heidegger : « Être dans le risque c’est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (…) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c’est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ». En cheminant, l’âme errante pèse ses zigs et ses zags. A tout instant, elle pèse, balance et se remet sans cesse en route. A la fin de l’errance, elle est à son tour, elle-même pesée, mise dans la balance, pour, sans doute, une nouvelle remise en route.

1Phénoménologie de l’esprit.

La kénose de l’avenir

Publié par Philippe Quéau

3ème jour

La plasticité synaptique est une métaphore contemporaine de la plasticité de la nature, de la culture et même de la divinité (Ovide ou Apulée en ont poétiquement décrit les « métamorphoses », plastiques par excellence). L’idée de la plasticité de Dieu n’est pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes. Chez les chrétiens, cette idée va aussi loin que possible en tant que « kénose ». Le Christ, le Messie, est un Homme et il est Dieu. C’est un Dieu ignoré, humilié, torturé, raillé, puis mis en croix comme un esclave. La kénose, du grec kenoô (vider), traduit l’idée de la descente sur terre du Dieu infini, éternel, créateur des mondes, et réduit à l’état de loque humaine, pantelante et agonisante sur le bois de la croix.

Comme le fait remarquer C. Malabou dans L’avenir de Hegel, ce dernier compare la kénose divine et la kénose philosophique. Il n’hésite pas à mettre la première au service de la seconde. La kénose est un acte de libre effacement de la divinité au bénéfice du projet divin en faveur des hommes. Hegel reprend l’idée de kénose pour justifier un processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de sa subjectivité. La kénose divine signalait la possibilité d’un espace et d’un temps de vacuité transcendantale. La kénose philosophique s’applique désormais à l’homme lui-même. L’homme n’est plus une substance fixe, c’est un sujet disparaissant. Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de lui. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe. Le but de Hegel, en recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, c’est de « mettre au jour l’essence kénotique de la subjectivité moderne ». On pourrait arguer que c’est là prendre de fort grands moyens pour traiter d’un sujet relativement petit. Mais Hegel est prêt à faire flèche de tout bois, y compris de celui de la croix, pour faire avancer sa propre spéculation. Le Christ est avant tout, sur le plan philosophique, une « représentation ». Il incarne la représentation de la «vérité absolue ». « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolue »¹.

Quand le Christ meurt en croix, quand il est au fond de l’abîme, il « représente » la « négativité de Dieu se rapportant à elle-même ». Philosophie, quand tu nous tiens…

« Plastique » désigne ce qui peut prendre une forme, tout en résistant ensuite à la déformation, dans une certaine mesure. Dans le contexte philosophique, quoi de plus « plastique » que l’esprit ? Le νοὖς (noûs), dans son état de réception passive, est « le sommeil de l’esprit, qui, en puissance, est tout » dit Hegel dans la Philosophie de l’esprit. La plasticité contamine tout. Si l’esprit est originairement plastique, comme nous le montre son épigenèse, alors les concepts mêmes qu’il peut énoncer doivent l’être aussi. L’esprit se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à donner des formes. Il étend cette propriété à sa propre forme, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale. La pensée est une sorte d’être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par déprise, dessaisissement. Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de). Mais ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Qui décide de prendre alors la « relève », et pour en faire quoi ? Qu’est-ce qui succède à un moment de liberté ? Un autre moment de pure liberté, sans aucun lien avec le précédent ? Ou alors une nouvelle chaîne causale alignant son déterminisme, jusqu’au prochain moment de grâce, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succède un autre instant de pure liberté ? Mystère.

1Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Cité par C. Malabou, in L’avenir de Hegel.

	Philippe Quéau dans Le cosmos « mental…
	Béatrice dans Le cosmos « mental…
	Les Communs \| /home/… dans Le bien commun mondial et les…
	Trois questions fond… dans Chaos-Cosmos-Noos-Theos
	mosckerr dans The vacuum and the soul

	Philippe Quéau dans Le cosmos « mental…
	Béatrice dans Le cosmos « mental…
	Les Communs \| /home/… dans Le bien commun mondial et les…
	Trois questions fond… dans Chaos-Cosmos-Noos-Theos
	mosckerr dans The vacuum and the soul

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Le secret des Dieux

L’Apocalypse, saison 1, épisode 1

Du secret total et de l’éclair

L’amour du mystère

La parole parle

Yod Vav Hé

Le quart de la parole

Le Dieu caché

La décapitation d’ISIS

Kénose, Tsimtsoum et Kli

Les lamelles orphiques

Les fleurs du figuier

La mort de Macha

Skandalon

Le risque de la métamorphose

La kénose de l’avenir

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :

Partage (et 'agitprop' ...) :