Le verbe désirer vient du latin dēsīdĕrāre. Étymologiquement, dēsīdĕrāre vient de sīdus, « étoile », comme consīderāre. C’étaient là d’anciens termes employés par les marins et les augures. Desīderāre : « cesser de voir [les étoiles], constater l’absence de », d’où le sens de « désirer ; regretter (déplorer) la perte de ». Consīderāre : « examiner avec soin, avec respect ». Sīderārī, « subir l’action des astres », sīderātiō « position des astres [pour interpréter la destinée] ; sidération, action funeste des astres et surtout du soleil, insolation ». Un autre verbe de la langue augurale est contemplārī, qui correspond à une autre façon d’observer le ciel: le mot templum signifie « espace carré, délimité par l’augure dans le ciel, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages. Il désigne par extension le ciel tout entier, mais aussi, sur la terre, un endroit consacré aux dieux, et spécialement le templei ». On « con-temple » le ciel. On est « sidéré » par les étoiles, on les « con-sidère » avec attention. Si on les perd de vue, si on les « dé-sidère », on les « désire ». Désirer les étoiles, est-ce les atteindre jamais ? Essor du désir vers l’immensément lointain, élan cherchant ce qui a toujours été déjà vu pour en percer les neufs et anciens secrets, volonté de voir la nuit à nouveau, pour comprendre ce qui en elle a changé et maintenant diffère. Recherche sans fin, mais « la joie de chercher est plus parfaite que la jouissance de trouverii. » Désir d’essence, avidité de la divination, goût de l’intelligence, appétence pour l’inintelligible, dépassant toutes les formes connues de la connaissance. Faim jalouse, attirée par ce qui se cache peut-être sous le voile des étoiles. Le « désir » se rend en arabe par le mot عشق, ‘ishq, riche de bien d’autres connotations. Il signifie par exemple l’amertume du désir chez la chamelle insatisfaite, ou encore la coloration jaunie (‘ashiqa) des branches coupées. Ḥallāj l’emploie dans une acception mystique, de préférence à maḥabba, « amour ». Mais ces deux mots ne sont pas incompatibles, et peuvent s’allier : al-maḥabba al-ʿashīqa (l‘« amour ardent »)dénote la passion de l’amant épris sans retour, absorbé entièrement en l’amour. Le « désir » le fait être et vivre seulement pour ce qui, en un sens absolu, le sidère. Bājezīd Bistāmī disait : « J’ai passé trente ans dans la quête, et lorsque j’ouvris les yeux au bout de ce temps, je découvris que c’était lui qui me cherchait ». Une nuit, il vit en rêve la Divinité, qui lui dit : « Que désires-tu, Bājezīd ? » « Ce que tu désires toi-même. » « Ô Bājezīd, tu es celui que je désire, comme toi, tu me désires. » Il disait aussi : « Combien de temps encore y aura-t-il entre toi et moi le Toi et le Moi ? »
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iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latin. Klincksieck. 2001
Il n’est pas bon que tout le monde lise ce qui va suivre ; quelques-uns seuls savoureront ce fruit sans noyau sans danger.
Lecteur, c’est peut-être la haine que tu veux…
Tes narines seraient alors démesurément dilatées de contentement ineffable, d’extase immobile.
Mais non, point n’y comptes, de l’or est à mon insu ici.
Il y en a qui écrivent pour rechercher les applaudissements humains…
Mais non, point n’y comptes, de l’or est à mon insu ici.
Tempêtes, sœurs des ouragans ; firmament bleuâtre, dont je n’admets pas la beauté.
Ô poulpe, au regard de soie ! toi, dont l’âme est inséparable de la mienne ; toi, le plus beau des habitants du globe terrestre, et qui commandes à un sérail de quatre cents ventouses ; toi, en qui siègent noblement, comme dans leur résidence naturelle, par un commun accord, d’un lien indestructible, la douce vertu communicative et les grâces divines, pourquoi n’es-tu pas avec moi, ton ventre de mercure contre ma poitrine d’aluminium, assis tous les deux sur quelque rocher du rivage ?
Oh ! quand vous entendez le poulpe féroce raconter, aux vagues de la mer, ses victoires sur les nageurs et les naufragés, dites-le, ces voix majestueuses ne sont-elles pas plus belles que le ricanement de l’homme !
Quelquefois, dans une nuit d’orage, pendant que des légions de poulpes ailés, ressemblant de loin à des corbeaux, planent au-dessus des nuages, en se dirigeant d’une rame raide vers les cités des humains, avec la mission de les avertir de changer de conduite, le caillou, à l’œil sombre, voit deux êtres passer à la lueur de l’éclair, l’un derrière l’autre.
Des légions solitaires de poulpes sont devenues mornes à l’aspect de ces fulgurations sourdes et inexprimables.
Quel ne fut pas son étonnement, quand il vit le « mâle d’aurore », changé en poulpe, avancer contre son corps ses huit pattes monstrueuses, dont chacune, lanière solide, aurait pu embrasser facilement la circonférence d’une planète.
Poitrine divine, souillée, un jour, par l’amer contact des tétons d’une femme sans pudeur ! Âme royale, livrée, dans un moment d’oubli, au crabe de la débauche, au poulpe de la faiblesse de caractère, au requin de l’abjection individuelle, au boa de la morale absente, et au colimaçon monstrueux de l’idiotisme ! Le cheveu et son maître s’embrassèrent étroitement, comme deux amis qui se revoient après une longue absence.
Adieu, vieillard, et pense à moi, si tu m’as lu. Toi, jeune homme, ne te désespère point ; car, tu as un ami dans le vampire.
Il y a dans les langues des expressions idiomatiques que l’on emprunte sans cesse, naturellement, sans trop s’interroger sur leur véritable sens. Par exemple, en français, il y a l’expression « il y a ». Quel est cet « il » ? Que désigne cet « y » ? Et quel sorte d’avoir évoque cet « a » ? Des langues comme l’anglais et l’allemand emploient des expressions comparables mais très différentes, et qui suscitent leur lot de questions propres. En anglais, « il y a » a pour équivalent « there is », qui se traduit mot à mot par « là est ». L’idée d’un « il » comme sujet surplombant disparaît en anglais. En revanche, est présente l’idée d’un lieu virtuel ; l’anglais évoque comme sujet subliminal un there, c’est-à-dire un « là » putatif et lointain, qui n’est pas un here, un « ici » tangible et proche. Mais en absence de tout sujet, sinon subliminal, l’expression « there is » pointe vers une sorte de matérialisme, de positivisme, à la fois chosifiant les positions et positionnant les choses.
En allemand, il y a « Es gibt », littéralement : « ça donne ». D’autres questions surgissent : qu’est-ce que ce « ça » ? Pourquoi ce ça « donne »-t-il, et que « donne »-t-il ? Pourquoi avoir choisi ce verbe « donner » plutôt que les verbes « être » comme en anglais ou « avoir » en français, dans les expressions « there is » et « il y a » ? Heidegger a disserté sur le sens (qui se révèle être métaphysique) qu’il donnait à « Es gibt » dans la Lettre sur l’humanisme, en faisant référence à son ouvrage fondamental, Être et temps. « C’est avec intention et en connaissance de cause qu’il est dit dans Sein und Zeit (p. 212) : Il y a l’Être : ‘es gibt das Sein’. Cet ‘il y ai’ ne traduit pas exactement ‘es gibt’. Car le ‘es’ (ce) qui ici ‘gibt’ (donne) est l’Être lui-même. Le ‘gibt’ (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi […] est l’Être mêmeii. » Une deuxième citation du même ouvrage se trouve également dans la Lettre. Elle précise le sens de cette « essence de l’Être », cette essence qui « donne » le sens, qui « donne » sa vérité : « On trouve dans Sein und Zeit (p. 42), cette phrase imprimée en italique : ‘L’« essence » de l’être-là réside dans son existenceiii.’ Mais il ne s’agit pas là d’une opposition entre existentia et essentia, car ces deux déterminations métaphysiques de l’Être en général, et à bien plus forte raison leur rapport, ne sont pas encore en question. La phrase contient moins encore un énoncé général sur l’être-là, si cette appellation surgie au XVIIIe siècle pour le mot ‘objet’ doit exprimer le contexte métaphysique de la réalité du réel. Bien plutôt veut-elle dire que l’homme déploie son essence de telle sorte qu’il est le ‘làiv’, c’est-à-dire l’éclaircie de l’Êtrev. »
Ces extraits soulèvent de multiples interrogations, et appellent d’autres commentaires… « L’homme est le ‘là’ », est-il dit. Mais, pourrait-on rétorquer, l’homme est-il réellement le ‘là’, ou bien est-il seulement ‘là’ ? N’est-il pas, en tant que tel, essentiellement différent du ‘là’ ? Et s’il est ‘là’, à la fin des fins, ou du moins au bout d’un certain temps, devient-il las de ce ‘là’-là ? Auquel cas, pourrait-il alors vouloir être un autre ‘là’, ou bien être ailleurs que ‘là’ ? Mais alors, où ? Là-bas ? Là-haut ? L’homme ne le sait pas, sans doute. Il désirera seulement ne plus être « là », mais ailleurs que « là », par exemple là où il n’y a pas de « là », si c’est possible.
Le mérite de Heidegger, c’est qu’il donne des noms aux concepts. Ainsi, le concept de ‘ça’ [es], il le nomme « l’Être lui-même» : « Car le ‘es’ (ce) […] est l’Être lui-même ». Si l’on compare le « es » allemand au « il » français, on pourrait en inférer, par analogie, que le « il » est aussi « l’Être lui-même ». Mais est-ce le cas ? La transposition du « es » allemand vers le « il » français est-elle recevable ? Il me semble qu’elle ne correspond pas au génie de la langue française. Le pronom personnel « il » désigne la 3e personne du singulier. En théorie, en tant que pronom personnel, il représente une « personne », et non quelque abstraction, comme celles que la langue allemande se plaît à multiplier. Dire que le « il » pourrait être « l’Être lui-même » semble incongru en français. En effet, comment alors comprendre une phrase comme : « Il est » ? Simple tautologie ? Mais alors à quoi servent les concepts grammaticaux de pronom (personnel) et de verbe, si leur emploi revient à les confondre ? Il faut donc entreprendre, vis-à-vis du « il y a » français, une réflexion neuve, qui se détache spécifiquement de la démarche heideggerienne, puisque celle-ci est spécifique à la langue allemande.
La première question qui se pose, quant à l’expression « il y a » en français, est : Qui est cet « il », dans « il y a » ? Est-ce le même « il » que celui qui paraît dans « il pleut », ou « il vente » ? Est-ce un « il » indéterminé renvoyant au monde en général ? Ou bien est-ce un « il » métaphysique ?
Si cet « il » n’est pas « l’Être lui-même », comme je l’ai déjà suggéré plus haut, est-il le maître de l’Être ? Est-il alors un Deus ex machina, ou plutôt un Deus ex lingua ? Ou est-il le Deus créateur de la réalité, cette réalité qui est « là » ?
La seconde question qui se pose est relative au pronom adverbial « y ». Qu’est-ce que cet « y » désigne réellement ? Le « là » ou l’« ici » qui s’identifient au réel, à la réalité de l’être ? Ou représente-t-il, comme la grammaire française l’y autorise, un nom, un pronom ou même une proposition entière ? Je suis partisan de la seconde hypothèse, parce qu’elle n’est pas limitée à l’idée de lieu ou d’espace (matériel). Elle s’ouvre au contraire sur un espace immatériel, langagier, mais aussi sémantique, symbolique et imaginaire.
La troisième question qui se pose est relative à cette forme verbale : « a », qui correspond à la 3e personne du singulier, au présent de l’indicatif du verbe avoir. Le français, dans « il y a » choisit le verbe avoir, et non pas être ou donner, ce qui aurait donné : « il y est » ou bien « il y donne ». Pourquoi ? Si l’on retient, hypothétiquement, l’idée que le « il » pourrait être le maître de l’Être, on répondra à cette troisième question que « il » n’est pas dans le « y » (autrement dit « il y a » n’équivaut pas à « il y est »). De même, cet « il » ne donne rien au « y » (autrement dit « il y a » n’équivaut pas à « il y donne»). On comprend maintenant que le « il y a » français sous-entend implicitement que le « il », quel qu’il soit, n’est pas ici ou là. Il n’y donne rien non plus. Il « a » seulement, mais il a quoi ? Le réel, et tout ce qui s’ensuit, apparaissent comme l’un de ses possibles avoirs. Le « il y a » désignerait, dans cette interprétation, la figure de l’un des avoirs, non de l’Être, mais du maître de l’Être.
iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction de Roger Munier. In Questions III. Gallimard, 1976, p. 92
iii« Das ‘Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz. »
ivNote du traducteur Roger Munier : « Das Da. Heidegger isole dans le mot Dasein, qui désigne couramment l’existence et partant de son étymologie d’« être-là », l’adverbe ‘da’, ‘là’. »
vMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction de Roger Munier. In Questions III. Gallimard, 1976, p. 81
On lit dans la Genèse: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il? Que veulent dire ces mots dans ce contexte ? Des tonnes d’encre ont déjà coulé à ce propos. Mais il y a des choses nouvelles à trouver, si l’on utilise une approche étymologique.
L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Or ce mot a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Ce n’est que dans un sens figuré qu’il signifie « image, figure, idole ».
Quant au mot traduit en français par « ressemblance », il s’agit du mot hébreu demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine étymologique de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ». De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie « sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, du mot dam est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables ?
Plusieurs autres mots, assez proches de damah, et possédant la même racine trilittère DMH, valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation. Le mot דֻּמָּה , dummah, signifie « destruction » ; le mot דְּמִי, démi a pour sens « destruction, anéantissement » ; le mot דֳּמִּי, dami, se traduit par « silence, repos », et le mot דָּמַע, dama’, par « répandre des larmes »i.
Pénétré de toutes ces résonances étymologiques, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse. Le but n’est pas de « trahir » le sens originel de ce verset, mais il est de lui donner une profondeur nouvelle, de reconnaître son mystère, et de tenter de montrer l’ampleur de ses interprétations possibles. Voici trois improbables (mais crédibles) traductions :
1. « Faisons l’homme nuit et démon ».
2. « Créons l’homme dans notre ombre, comme notre sang. »
3. « Créons l’homme de notre nuit, de nos larmes. »
Je ne sais pas, pour ma part, quel poids on peut donner à l’acception du mot tsêlêm comme étant l’ »image » de Dieu. Je préfère à cette acception, trop anthropomorphique, les idées plus profondes d’ombre et de nuit. Quelle serait alors cette ombre et cette nuit divines, dont l’homme serait fait ? De même, je trouve très abstraite et trop anthropomorphique, l’acception de « ressemblance » qui est assignée, dans ce contexte, au mot demouth. Je lui préfère celle de « sang », mais aussi celle de « larmes », non pour leur charge émotionnelle, mais pour leur puissance métaphorique et métonymique. Il est vrai que l’on pourrait alors se poser cette question de principe ; qu’est-ce qu’une métaphore ou une métonymie, dans le contexte divin ? Quel serait ce « sang »? Que signifieraient ces « larmes » ? Cependant, l’idée qu’un Dieu puisse verser son sang n’est pas entièrement étrangère au monde sémitique. Il y a bien sûr l’image christique. Et, après tout, dans le contexte de l’Égypte ancienne, la saga d’Osiris et d’Isis ne fut-elle pas emplie d’un sang divin et de larmes divines ? On ne peut nier que les Égyptiens soient « sémites ». On ne peut nier non plus que Moïse, égyptien de culture et d’éducation, s’efforça de se distancier de celles-ci, tout en gardant, bien entendu, le principal enseignement (l’idée monothéiste).
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iOn trouve aussi dans les dictionnaires le mot dimyon, qui signifie « démon ». Il ne semble pas être basé sur une racine sémitique, et semble en revanche très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard ? Sans doute pas. Peut-être les Hébreux ont-ils emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? En fait, il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Le sens initial de daimon, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ». Selon Chantraine, on peut observer le même type de glissement de sens entre d’une part le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », et d’autre part l’avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que le mot daimon servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques. Il est fort probable que l’emprunt de ce mot par les Hébreux et sa transformation en dimyon fut lui aussi tardif.
Śūnyatā, en devanāgarī शून्यता : « Fait d’être vide, d’être désert ». En philosophie : « néant, non-existence; nature illusoire des phénomènes ». Le mot śūnyatā dérive de śūnyā qui signifie « le vide, le néant, la non-existence » (et qui, comme adjectif, a pour sens « vide, désert »). En mathématiques, śūnyā symbolise le nombre zéro. Dans la même famille de mots, il y a aussi śūna, « enflé ; creux ; vide, absence ». Les dictionnaires indiquent que la racine verbale de ces mots est śū ; « enfler ; être puissant, être vainqueur ». Notons que le grec κυεῶ, kueôi, et le latin inciensii dérivent aussi de cette racine śū. Il faut, me semble-t-il, être sensible à l’ambivalence fondamentale de ces valeurs sémantiques. Le « vide » et le « creux » apparaissent comme ce qui se prête à être rempli de force et de puissance, ou bien d’une vie nouvelleiii. Le vide n’est vide que pour un temps, mais est appelé à être (en puissance) empli de non-vide…
Le bouddhisme utilise le mot śūnyatā avec l’acception de « vacuité », c’est-à-dire la vacuité ultime de la réalité, celle des êtres et des choses, leur absence d’être en soi (anātman) et leur manque de nature propre (svabhāva). Un texte fondamental du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». Il faut bien distinguer cette notion bouddhiste de vacuité de celle de vide. Il est vrai que le mot śūnyatā prête à l’ambiguïté et aux dérives d’interprétations. « Selon le bouddhisme, tout est en essence ‘vacuité’ (śūnyatā), tant le samsāra que le nirvāṇa. Śūnyatā ne signifie pas ‘vide’. C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par ‘vacuité’. La meilleure définition est, à mon avis, ‘interdépendance’, ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. […] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propreiv. » Le concept de śūnyatā a pris une telle ampleur dans le bouddhisme que l’on y distingue de multiples sortes de « vacuités ». L’une des plus paradoxales est la śūnyatāśūnyatā ou « vacuité de la vacuitév », qui porte le numéro 4 dans une liste des vacuités qui en comporte dix-huitvi. Dans le Traité du Milieu, Nāgārjuna précise ce qu’il entend par śūnyatā : « Nous appelons vacuité [śūnyatā] ce qui apparaît dépendantvii » et, au verset suivant, il en conclut : « Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, il n’est rien qui ne soit vacuitéviii. » On pourrait, me semble-t-il, poursuivre le raisonnement de Nāgārjuna jusqu’au bout, avec quelque ironie : puisqu’il n’est rien qui ne soit « dépendant », la vacuité elle-même doit dépendre de quelque chose qui n’est pas la vacuité, et qui est donc vide de toute vacuité. La vacuité dépend de quelque chose d’autre, qui est absolument non-vide… Mais quelle est donc la nature de cet autre, absolument non-vide ? Le relatif, c’est le monde phénoménal, qui est plein de vacuité. Quant à l’absolu, il est à la fois absolument vide, vide de tout, y compris vide de vacuité, et donc aussi absolument non-vide. On voit ici que la contemplation directe de la vérité absolue transcende à l’évidence toute conceptualisation intellectuelle, toute dualité entre sujet et objet, ou entre le « vide » et le « non vide ». On peut au moins en dire ceci : la contemplation absolue de la vacuité ne doit pas être en elle-même essentiellement « vide ». D’un point de vue plus philosophique, la vacuité représente en effet l’être en puissance (comme la racine śū de śūnyatā le montre), l’être qui est toujours intriqué avec le néant (apparent) de ce qui n’est pas encore. La vacuité remplit de toute sa puissance l’espace et le temps. Sa nature, c’est de se préparer à accueillir, en puissance, toute nature nouvelle.
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iLe sens de κυεῶ, kueô, est « devenir enceinte, porter dans son sein ». L’adjectif egkuô :« grosse, pleine, enceinte »; kûma « gonflement, enflure », au pluriel kumata « vagues de la mer ».
iiiLa racine verbale śū est apparentée aux racines verbales sū 1 et sū 2 ; sū 1 : « inciter; imprimer une impulsion, mettre en mouvement; créer concevoir, enfanter; produire » qui a donné le grec uios (« fils »), l’allemand Sohn, l’anglais son ; sū 2 : « qui produit, qui crée, qui enfante », qui donne en sanskrit śvayati « être fort, devenir fort » ; śvayathu« gonflement, tumescence » .
ivRingou Tulkou Rimpotché. « Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? » Éd J’ai Lu, 2004
vAu moyen de cette quatrième vacuité, la vacuité des dharmas intérieurs (adhyātma-śūnyatā), la vacuité des dharmas extérieurs (bahirdhā-śūnyatā) et la vacuité des dharmas à la fois intérieurs et extérieurs (adhyātmabahirdhā-śunyatā) sont éliminées. Il faut comprendre qu’on utilise d’abord les trois premières vacuités des dharmas pour détruire les dharmas intérieurs et extérieurs, puis on utilise cette [quatrième] vacuité pour détruire les trois premières. Cette quatrième vacuité est appelée la vacuité des vacuités : Śūnyatāśūnyatā (शून्यताशून्यता), représentant l’une des seize ou dix-huit vacuités (śūnyatā), selon le Mahāprajñāpāramitāśāstra du 2e siècle, chapitre XLVIII. « Qu’est-ce que la vacuité des vacuités (śūnyatāśūnyatā) ? Cette vacuité des dharmas est vide de vacuité [elle-même] car elle n’est ni éternelle ni transitoire. Pourquoi ? Parce que telle est son essence. C’est ce qu’on appelle : la vacuité des vacuités (śūnyatā-śūnyatā) ».
viJe donne ici, à titre d’exemple, une liste en anglais de dix-huit sortes de śūnyatā (vide, vacuité) dont la vacuité de la vacuité elle-même, la vacuité de l’absolu, de l’essence, de l’existence, de la non-existence…
1. the emptiness of internal dharmas, 2. the emptiness of external dharmas 3. the emptiness of external and internal dharmas, 4. the emptiness of emptiness, 5. great emptiness, 6. the emptiness of the absolute, 7. the emptiness of the conditioned, 8. the emptiness of the unconditioned, 9. absolute emptiness, 10. the emptiness of dharmas without end or beginning, 11. the emptiness of non-dispersion, 12. the emptiness of essence, 13. the emptiness of all dharmas, 14. the emptiness of specific characteristics,15. the emptiness of non-perception,16. the emptiness of non-existence,17. the emptiness of existence,18. the emptiness of non-existence and of existence.
viiNāgārjuna, Madhyamakaśāstra (Traité du Milieu),chapitre 24, verset 18 : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 18 ||. Ce célèbre verset doit être interprété avec précaution. Candrakīrti explique que lorsque quelque chose comme une pousse ou une conscience naît en fonction de causes et de conditions (respectivement la graine dans un sol chaud et humide, et le contact entre la faculté sensorielle et l’objet), cela signifie qu’il n’a pas de nature intrinsèque. Or, tout ce qui naît sans nature intrinsèque est ‘vide’ (c’est-à-dire ‘dépourvu de nature intrinsèque’). Selon cette interprétation, la vacuité n’est pas la même chose que le fait de dépendre d’une origine. Tout ce qui est dépendant d’une origine doit être vide, mais cela laisse ouverte la question de savoir s’il existe des choses vides qui ne sont pas d’origine dépendante.
viiiIbid., Chapitre 24, verset 19 : apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate | yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || 19 || : « Il n’y a pas de dharma qui ne soit pas d’origine dépendante ; il s’ensuit qu’il n’y a pas non plus de dharma qui ne soit pas vide. »
En arabe, le mot « voile », ḥijâb (حِجاب), ne désigne pas nécessairement le voile de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, dans la langue classique. Il peut avoir un sens philosophique, et même mystique. Hallâj désigne ainsi le « voile » posé sur les choses, ce qu’il appelle le « voile du nom » (ḥijâb al-ism). Ce voile est nécessaire. Dieu en est à l’origine. La réalité sans voile, mise à nue, aveuglerait, ferait perdre leur conscience aux hommes. Leur propre nature est elle-même recouverte d’un « voile ». Ce voile est leur propre nom. « Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait clairement Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient i. » On connaissait déjà l’idée de la mort assurée pour l’homme qui verrait Dieu face à faceii. Ici, la mort attend aussi l’homme qui verrait sans leur voile le monde, ou les choses. Quelle est la nature de ce « voile » posé sur le monde ? « Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. I‘jâbuka hijâbukaiii. » Ironique et malicieux jeu de mots, que seule permet la langue arabe, friande d’allitérations et de paronomases… Je traduis, mot-à-mot : « Ton émerveillement (i‘jâbuka), c’est ton voile ! (hijâbuka) ». Louis Massignon a traduit, pour sa part : « Ton voile, c’est ton infatuationiv ! », ce qui ne manque pas de surprendre. La traduction du mot i‘jâb (إِءْجاب )par « émerveillement, admiration » est strictement conforme à celle que l’on trouve dans les dictionnairesv. Le mot i‘jâb provient de la racine verbale ‘ajiba (عَجِبَ), qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ». C’est le mot ‘ujb ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine, mais avec une phonétisation différente, qui signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », l’acception curieusement choisie par Massignon pour rendre le sens du mot i‘jâb. Du point de vue sémantique, la traduction de Massignon apparaît teintée d’un certain pessimisme ontologique : l’homme, par sa propre « suffisance », par son « infatuation », serait censé avoir provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et l’objet de sa recherche, à savoir le divin. L’homme infatué de lui-même – comment pourrait-il s’émerveiller du divin ? En revanche, m’en tenant à la leçon des dictionnaires, je pense qu’en traduisant i‘jâb par « émerveillement », on ouvre une piste fort intéressante. L’homme aperçoit un peu de la splendeur divine, un peu de sa gloire, et il en est « émerveillé ». Mais c’est précisément pour cette raison qu’un voile est alors posé sur son esprit pour le protéger de cette trop grande gloire, et pour l’encourager à poursuivre sa recherche, certes infinie, d’autre part.
Il faut comprendre que c’est l’émerveillement même, la gloire divine elle-même, qu’il faut voiler. Car l’émerveillement même est aussi un voile. Au-delà de l’émerveillement, qui stupéfie et comble, il y a l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.
Hallâj ajoute ici encore un mot, ‘ajibtu, jouant à nouveau de l’allitération entre i‘jâb, hijâb et ‘ajib : « Je m’émerveille, je suis étonné (‘ajibtu),par Toi, et par moi (minka wa minni) »…Nulle trace de fatuité ou de vanité. Seulement de l’émerveillement, de l’étonnement. L’âme est bouleversée par une intuition fulgurante :
« Je suis émerveillé par Toi, et par moi, – ô Vœu de mon désir !
Tu m’avais rapproché de Toi, au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,
Puis Tu T’es dérobé dans l’extase, au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.
Ô mon bonheur, durant ma vie, Ô mon repos, après mon ensevelissement !
Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse, si j’en juge par ma crainte et ma confiance,
Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,
Et si je désire encore une chose, c’est Toi, tout mon désirvi ! »
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iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.
Je vois ce monde fini, indifférent, blasé, qui se raille de tous les infinis. Il blesse la Terre ; incapable de chérir l’insondable, il déchire ses entrailles. L’homme de cette Terre-là est quelque chose qu’il faut surmonter. Il est un fil lancé à travers l’abîme, et chaque pas repousse les bords. Enclin au déclin, il ne se passe pas de ses soi-disant dépassements. Son esprit va sans fin, librement, au-dessus, en dessous, de côté, au-delà. Son âme déborde, démarre, décolle, dérive. Elle engendre ce faisant, en elle, un chaos tendre, une marée lente, une orgie d’aubes. Elle éclaire les nuées, elle jaillit du sombre soir. Sa chance fut qu’on a ri d’elle, dès l’enfance. Elle y vit sa vérité. Que, désormais, son aller soit sa vallée, que son vol soit son sol !
Mon âme, quant à elle, n’est pas chamelle mais chèvre, pas lionne mais cétacé, pas fille mais fou (de Bassan). Elle broute au long des pentes, elle plonge vers l’abîme, elle vise l’écume. Elle n’oublie pas de recommencer toujours. Elle n’a pas cinquante pensées. Elle en a six cents, ou six mille. Elle veille pour y songer encore. Elle sommeille pour ne pas rêver, c’est là toute sa sagesse.
Elle a cette énergie, qui d’un saut aperçoit l’ultime, d’un péril voit l’enjeu, de sa fatigue voit la fin. C’est elle qui créa tous les dieux, bien après les commencements. De ce monde inhumain, ce néant portatif, elle ne veut s’enfuir, ni s’y enfouir.
Mon âme n’est pas un mot, elle est tous les livres. Elle n’est pas une onde, mais la superposition de toutes les probabilités possibles. Toujours elle épie mon Soi, et cherche sans fin son contour. Jamais, elle ne se rend maître de mon Je. Mon Soi rit d’elle et de ses élans. Il se moque de ses envols et de ses voltes. Elle n’en a cure. Elle le tient en lisière de sa vie, lui arrache des plumes de sens, des morceaux de concepts. Elle le voit comme une vertèbre de son vouloir. Elle sait qu’il reste au-dessous et en deçà ce qui lui importe le plus. L’âme est ce quelque chose qui ne veut que monter toujours. Mon Je aussi cherche à monter, mais balourd, il peut à peine se surmonter. Il reste très en arrière. Tristement jadis, je doutais de lui. Je n’aimais pas le sang qui coule, et moins encore ce qui s’écrit en lui. Le sang n’est pas esprit, ni âme. Il est cent pour cent sang, et c’est déjà ça. Au moins, le sang danse, le sang souffre, le sang pleure, le sang jouit. Mon sang est lourd, mais je me sens léger, je vole, je me vois loin au-dessus de moi. Je danse, et le sang dense danse aussi. Il asperge les forêts de mes entrailles, il franchit toutes les barrières céphaliques, il baigne la chevelure de mes synapses. Je me sens bien seul devant sa foule. Il attend son heure en tournoyant. Je ne m’intéresse guère à ses étoiles ou ses caillots. Mais je suis captivé par sa liberté et rongé par son espérance. Je ne veux fuir ni l’une ni l’autre. Je m’invente ses valeurs, et je les disperse. De son côté, l’âme se laisse aussi dépasser. La conscience lente dit Je. Ce Je-là manque de fins, tout comme l’humain manque le divin. Il est vrai que le Il est beaucoup plus ancien que le Tu, et que le Tu est bien plus jeune que le Je. Le Il fut jadis sanctifié, et même déifié. Il. El. Maintenant son usage frise le mépris. Ils. Eux. Plus ils sont eux, plus ils sont loin. Mon Je, lui aussi, est déjà assez loin de moi-même, et même beaucoup plus loin que tous mes tu. Ni l’amour du lointain, ni l’amour du prochain, ne me paraissent disposer de la grammaire ad hoc. L’amour de l’intermédiaire sera-t-il mieux loti ? Mais, a dit Diotime, l’amour même est déjà un intermédiaire, un metaxu. Un intermédiaire entre quoi et quoi ? Entre Je et Tu ? Entre Je et Il ou Elle ? Décidément, les trois personnes enferment la grammaire dans un jeu restreint. Il faut libérer de tous leurs liens réciproques Je, Tu et tous les Ils et toutes les Elles. Tous à vos Bled…
Le concept de « trou structural » a été initialement développé dans le contexte de recherches sur les réseaux sociauxi. C’est en constatant l’absence de tous liens directs entre deux groupes sociaux appartenant à une même société, que l’on détermine l’existence de « trous structuraux » dans un réseau social donné. Il reste à analyser l’origine de ces « trous », et à en interpréter leurs rôles et leurs possibles évolutions. Ces « trousii » pourraient être le symptôme de dysfonctionnements systémiques, révéler un manque de cohésion du tissu sociétal à l’échelle de la société tout entière, ou bien encore dénoter la présence d’obstacles significatifs à l’établissement de relations sociales entre certains groupes spécifiques, pour des raisons qui leur seraient propres.
Du point de vue des individus qui se révéleraient capables de s’imposer comme médiateurs entre les structures sociales dont ils combleraient les manques relationnels, l’existence de « trous structuraux » offre à l’évidence d’uniques possibilités d’innovation et de développement. En tant qu’intermédiaires et passeurs d’informations, ils acquièrent par là-même un nouveau capital social. Occupant les positions de « ponts structuraux » bâtis entre des réseaux distincts et déconnectés, ils jouent un rôle-clé en tissant de nouveaux liens entre des communautés jusqu’alors séparées. Ils peuvent tirer de grands avantages personnels d’un monopole initial d’accès aux informations et aux idées venant des multiples sources avec lesquelles ils sont les seuls à être en relation. Depuis ces « positions éminentes », ils sont bien placés dans la conquête du pouvoir informationnel et relationnel. Cependant, cette occupation surplombante des lieux de passage de l’information et cette régulation des échanges relationnels peut naturellement susciter les convoitises de ceux qui confinaient leurs activités à l’intérieur de leurs groupes respectifs, et qui se trouvent soudainement privés de leurs privilèges, dans les nouvelles configurations où les trous structuraux sont « comblés » par de nouveaux venus opportunistes. Ces derniers doivent néanmoins être en mesure de gérer adéquatement et sans délai les flux d’information qui passent par leur intermédiaire. A défaut d’en assurer convenablement la gestion, ils peuvent rapidement se retrouver en situation précaire, de par leur surexposition à des flux informationnels et à des attentes sociales qu’ils ont initialement contribué à générer.
La théorie des trous [structuraux] peut s’appliquer à de nombreux domaines (sociologie, économie, géostratégie, urbanisme, etc.). Je propose d’en considérer ici l’application à la métaphysique et à la théologie. Arguons, en effet, qu’existent plusieurs « trous structuraux » (évidents ou latents) entre le monde des humains et le « monde du divin ». Sans préjuger de l’existence réelle ou non de ce dernier, on peut au moins admettre, même dans une époque aussi matérialiste et désenchantée que la nôtre, que toutes sortes de mondes ou d’arrières-mondes (que l’on pourrait qualifier de divins, ou encore de chamaniques, de non-humains, de trans-humains, ou de quelque autre appellation…) existent en quelque sorte virtuellement, mentalement, culturellement, mythologiquement, ou encore spirituellement. Ce qui nous importe, dans un premier niveau d’analyse, ce n’est pas de considérer l’existence réelle de ces derniers ou bien leur « non-existence », mais c’est de reconnaître en revanche l’existence de divers types de « trous structuraux » entre ces « arrières-mondes » et le monde des humains (le monde de la « réalité sociale »). On pourrait observer, pour commencer, que des instanciations particulières de « trous structuraux » prolifèrent déjà dans tous les divers réseaux des représentations humaines. On ne peut s’étonner que les « trous structuraux » qui s’observent entre telle société humaine et les « arrières-mondes » qu’elle s’imagine, qu’elle se construit ou qu’elle se refuse, acquièrent pour leur part une réalité sui generis ‒ et cela, quelle que soit la nature effective (imaginaire, symbolique ou réelle) de ces derniers. On pourrait dire d’une société qui serait complètement dépourvue de toutes croyances religieuses (s’il existe de telles sociétés), que ses représentations fondées sur différentes nuances d’athéisme ou d’agnosticisme, seraient elles aussi constellées de « trous structuraux », mitant de béances spécifiques son tissu social, idéologique, philosophique ou mythologique. En revanche, dans les sociétés où le fait religieux continue d’exercer pleinement son influence, des intermédiaires et des passeurs spécifiques (par exemple, les chamanes, pythies, sibylles, prophètes, messies, prêtres, moines, etc. des sociétés anciennes, ou encore les figures religieuses qui occupent des rôles analogues dans les sociétés contemporaines) occupent nécessairement les « ponts structuraux » et les « positions éminentes » qui leur permettent de contrôler les flux d’informations et de relations entre les mondes humain et divin. Du point de vue sociologique ou même anthropologique, on subodore dès lors l’immense avantage social que ces intermédiaires peuvent accumuler, en occupant les « ponts », permettant de franchir les « trous structuraux » entre des mondes a priori séparés.
La notion de « trou structural » étant ainsi posée au sein des sociétés humaines, mais aussi entre celles-ci et d’« autres mondes » (réels ou putatifs) non-humains, on peut maintenant concevoir une généralisation supplémentaire de cette notion, en l’appliquant aussi à notre propre sentiment du moi, à la texture de nos pensées et de nos croyances, et même à l’essence de notre esprit. Il est possible, par exemple, de se représenter l’existence de « trous », conscients ou inconscients, se développant dans les nappes souterraines de nos pensées, dérivant entre nos actes, manqués ou non, et nos pensées, errant entre nos rêves et nos représentations, ou minant secrètement les fondations de nos relations avec les autres humains.
En prenant au sérieux la nature éminemment « trouée » de nos propres idées, de nos représentations, de nos conceptions, on pourrait poser une hypothèse plus hardie encore. Elle pourrait être formulée ainsi : la notion de « trou » est universelle, transversale, et elle se trouve au fondement de qui nous sommes, elle « fonde » notre être même. Cette hypothèse est d’ailleurs compatible avec l’antique leçon de l’Inde, laquelle a fait du mūlādhāraiii le 1ercakra du yoga tantrique, précisément situé au fondement du corps humain, entre l’anus et les organes génitaux.
L’idée qu’un « trou » est au fondement de l’être est donc loin d’être nouvelle. Elle a même pu donner lieu à des interprétations cosmogoniques, dès les temps anciens. La Théogonie d’Hésiode a mis le chaos (mot qui signifie le « vide », en grec ancien) au commencement, et donc en quelque sorte au fondement de la création. De même, dans la tradition du Veda, juste après avoir créé le monde, Prajāpati, le « Seigneur des créatures » et le « Dieu suprême », n’a-t-il pas ressenti un « vide » en lui, comme conséquence de sa création du Tout ?
Il serait donc possible d’esquisser une théologie des vides divins, une métaphysique des divines absences, à partir d’une épistémologie générale des « trous structuraux » observables dans le tissu même de l’univers et dans toutes les sortes d’êtres qui l’habitent. Plus profondément encore, on pourrait méditer sur le fait que les rapports entre l’humain et le divin sont ontologiquement fondés sur une multitude de tels « trous structuraux » ‒ dont les noms seraient (par exemple) ceux du « vide », de l’« absence », de l’« abîme », de l’« indicible », de l’« inconcevable », de l’« in-fini », ou de l’« absolue incomplétude ». Loin de n’être que des mots, des noms, des signes ou des symboles (du vide, du néant ou de la non-existence), ces « trous » sont en réalité essentiellement (et continuellement) fondateurs. Ce ne sont pas des trous « vides », des néants abyssaux; bien qu’ils puissent prendre l’apparence de descentes vers l’abîme, de voies vers les mondes inférieurs, ce sont en réalité des trous de fondation, de ceux dont la fonction essentielle est de fonder des structures (des temples, des villes ou même des mondes), pour de très longues durées.
Le concept de « trou » possède donc une dualité structurelle qui se traduit, pour parler de façon imagée, par l’opposition entre l’acception du trou de l’abîme infernal et celle du trou de fondation cosmique ou civilisationnelle. Pour comprendre toute la portée de cette dualité, il sera peut-être utile de faire un bref rappel de ce que fut le trou, à la fois abyssal et fondateur, qu’était le mundus dans la civilisation étrusqueiv. Cette civilisation, profondément ancrée dans le « sacré », s’est développée en Italie centrale entre le 9e et le 1er siècle av. J.-C., et eut une profonde influence sur la civilisation romaine. Faisant partie des nombreux rituels et cultuels étrusques, le mundus y occupait une place essentielle. Le terme de mundus, qui signifie littéralement « monde » en latin, et qui est à l’origine étymologique du mot « monde » en français, désignait initialement une fosse sacrée, servant de lien entre le « monde » des vivants et celui des morts. Son rôle dans la religion étrusque en fait un élément clé pour comprendre la spiritualité de l’ancienne Étrurie. Selon des sources antiques (notamment Varron et Festus), le mundus présentait l’aspect d’une cavité circulaire ou carrée, creusée dans le sol, et il était toujours associé à des fondations urbaines, à des temples ou des sanctuaires. Il était considéré comme une porte vers le monde souterrain (mundus inferus), permettant une communication symbolique des vivants avec les divinités chthoniennes et les ancêtres disparus. Parfois recouvert d’une pierre dite « manale » (lapis manalis), le mundus n’était ouvert qu’à certaines dates précises. Il symbolisait l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les trois niveaux de l’univers : le ciel (caelum), la terre (terra), et le monde des « enfers » (inferi). Avant de bâtir une cité, les Étrusques creusaient un mundus pour en marquer le centre symbolique (umbilicus urbis, le« nombril de la ville »), suivant des rites divinatoires complexes décrits dans les Libri Rituales (textes sacrés étrusques). Des divinités comme le dieu Mantus (le dieu des Enfers) ou le dieu Culsans (le dieu de la conception et des portes, équivalent du dieu Janus à Rome) étaient invoquées lors des cérémonies associées au mundus. Dans la pensée étrusque, la frontière entre les vivants et les morts était diffuse, non étanche. Le mundus symbolisait le passage entre les mondes, et les haruspices l’utilisaient pour consulter les morts et interpréter les signes venus des enfers. Pendant certaines fêtes, comme les Feralia, consacrées aux morts, le mundus était ouvert, permettant aux esprits des défunts de revenir parmi les vivants. À Rome, le mundus Cereris était nommément associé à Cérès, déesse de l’agriculture et du monde souterrain, soulignant son double rôle de fertilité et de relation avec les morts.
Il me paraît pertinent de considérer le mundus étrusque comme constituant un « trou structural » dans le tissu des mondes. Le « trou » du mundus, creusé dans la terre, a pour fonction première de symboliser le lieu et le moment de la fondation d’une ville ou d’un temple, mais aussi de figurer la présence virtuelle de l’axis mundi qui le traverse de part en part, et qui reliele monde souterrain, le monde terrestre et le monde céleste (mundus caeli). La disposition physique du mundus représentait abstraitement à la fois la cavité infernale et la voûte céleste, dont les points cardinaux figuraient virtuellement les limites du templum. D’un point de vue structurel, le mundus conjoint les représentations d’un « trou » et d’un « axe », mais symbolise aussi, en soi, un « monde » ; il figure l’union intrinsèque, et en quelque sorte systémique, de la « cavité » qui s’ouvre vers ce qui est tout en bas, de la « voûte » qui couvre l’ensemble des mondes, tout en en haut, et de l’« espace » terrestre, intermédiaire, qui relie le haut et le bas. Le mundus incarne symboliquement la conjonction de ces trois mondes ‒ l’enfer inférieur, le monde humain et le ciel supérieur ‒ c’est-à-dire le monde des morts, celui des vivants et celui des dieux.
En tant que point de rencontre entre la mort, la vie et la sur-vie, on pourrait donc avancer l’hypothèse que le mundus « fonde » le monde. Pour valider cette piste de recherche, il est ici nécessaire de se plonger dans l’étymologie comparée de ces deux mots, mundus (« monde ») et fundus (« fond », « fondement »). Le mundus infernal des Étrusques, tout comme le mundus Cereris (le mundus de Cérès) des Latins, ont été creusés à l’imitation de cet autre mundus, celui qui est « au-dessus de nousv ». Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, notent d’ailleurs une possible « contamination » entre les mots fundus et mundus, dont les sens auraient été en quelque sorte associés et même confondus pour désigner l’entrée du monde infernal et pour évoquer en même temps le « fond » ou le « fondement » du monde terrestre. J. Vendryes va même beaucoup plus loin dans ce sens. Il explique que, pour des raisons religieuses, les deux mots fundus et mundus étaient en réalité le même mot, mais altéré volontairement pour en cacher le sens au vulgum pecus : « Le mot qui désignait le fond [fundus], et par extension le monde [mundus], était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible […] On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie [sic]vi. »
Il reste que, pour les Latins, le mot mundus, dans son acception ordinaire, n’a jamais désigné que la voûte céleste en mouvementvii, ainsi que les corps lumineux qui la peuplent. Par exemple, Ennius emploie l’expression mundus caeliviii. Le fait que le mot mundus puisse être utilisé dans un sens « céleste » pourrait paraître a priori inconciliable avec son autre sens, celui de « fond » [infernal]. Il est donc possible que le mundus [infernal] n’ait rien de commun avec le mundus céleste. Il faudrait en conclure que le mundus [infernal] a une origine proprement étrusque, et que le mundus céleste serait une généralisation plus tardive faite par les Latins, sur la base d’altérations délibérées des mots mundus et fundus, et cela pour répondre à des exigences de nature religieuse (Volonté de dissimulation de révélations divines ? Informations réservées à l’initiation mystique ? Tabous langagiers ou sociétaux ?). Le mot mundus serait donc d’origine étrusque, et le mot mundus latin serait emprunté à l’étrusque, ou bien serait une sorte d’euphémisme sémantiquement et phonétiquement équivalent au mot fundus. Cette hypothèse semble pouvoir s’appuyer que le fait qu’une déesse nommée Munthukh, ou Munthu, figure sur plusieurs pièces archéologiques étrusques (des miroirs en bronze). C’est le nom de la déesse Munthu qui serait à l’origine du mot mundus.
Le concept de « trou » met donc en lumière l’essence commune du mundus et du fundus. Par là est dévoilée une métaphysique de l’abîme et de l’élévation, une téléonomie de la mort, de la régénération et de la sur-vie, une intrication systémique des origines, des fins et d’un inaccomplissement sans fin. Le mundus est un « trou », un « fond » que l’on ne peut jamais finir de combler. Et cet infini inaccomplissement est, en soi, un « monde ». L’essence de ce monde, et ce qui le comble véritablement sans fin, c’est le vide (divin) qu’en lui laissent tous les désirs encore inaccomplis.
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iLe livre de Ronald S. Burt, Structural Holes : The Social Structure of Competition (Cambridge, Harvard University Press, 1995) vise à expliquer l’origine des différences de capital social, et la manière dont les individus peuvent tirer ou non un avantage de leur position relative dans les structures sociales. Celles-ci sont les formations distinctes et stables dans lesquelles les êtres humains vivent ensemble et interagissent. La plupart des structures sociales entretiennent elles-mêmes toutes sortes de connexions pour renforcer leur intégration dans le tissu social et participer à la cohésion générale de la société.
iiL’étymologie du mot français « trou » et du mot tro, en vieux français du 12e s.,« ouverture au travers d’un corps ou qui y pénètre à une certaine profondeur » (CNRTL), remonte au gallo-romain traucum et traugum, « trou » (cf. ancien provençal trauc , « trou, ouverture », et, plus originairement, au grec θραύω, thrauô, « briser, mettre en pièces », d’où les mots grecs trauma, thrauma (selon Frisk), et toute la famille de mots dérivés du verbetitrôskô. « blesser, faire souffrir », qui a été bâtie autour de la racine trô-, « trouer », (selon Chantraine).
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué la référence au mundus étrusque.
vCf. Caton (ap. Festus 144, 18 sqq.) : mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est.
vi« Il y a une racine qui présente, dans les diverses langues indo-européennes, au sens de « fond, profondeur », d’où « monde », des déformations singulières. On en compte jusqu’à huit ou neuf types, qui ne diffèrent entre eux que par l’application des lois bien connues de dissimilation, d’assimilation ou de métathèse et par l’emploi de l’infixe nasal. C’est la famille à laquelle appartiennent le grec ἄβυσσσος et πυθμήν, le latin mundus, l’irlandais domun et le gallois annwfn, le vieux slave duno, etc. Il n’est pas douteux que les altérations de cette racine ne soient dues à des causes religieuses; le mot qui désignait le fond et par extension le monde était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible. Il est très remarquable que ces altérations sont d’un type normal dans le langage; elles se ramènent simplement aux divers changements qu’on a ci-dessus appelés combinatoires. On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie. » J. Vendryes. Le langage. Introduction linguistique à l’histoire. Paris, 1921, p. 260.
vii« A motu eorum qui toto caelo coniuctus mundus » (Varron L. L. 6, 3)
Le Bouddha n’a jamais explicité l’essence de l’Absolu. Il n’a jamais cherché à clarifier la nature de l’expérience du Nirvāṇa. Il s’est contenté de montrer une voie pour y parvenir. Celle-ci peut être comparée à une sorte de mort à ce monde-ci, un exil volontaire hors de la condition commune. Les bouddhistes savent bien que l’« Absolu » (ou plutôt ce que ce nom, absolument abstrait, est censé désigner) se tient absolument au-delà de toutes les expériences communes et profanes ; il faut donc commencer par sortir de tout ce qui est commun et profane. C’est là le propre de toute marche initiatique : il faut se préparer à une mort spirituelle, suivie d’une résurrection mystique et d’une renaissance à un mode d’être radicalement différent. Mais il y a plusieurs routes possibles pour y parvenir, plusieurs manières de mourir à ce monde-ci, pour renaître « autre ». Par exemple, on peut se déterminer à se « retirer en soi-même », par la pratique assidue des jhāna et des samāpatti, comme le font les moines de l’école Yogācāra. On peut aussi s’efforcer de philosopher sur l’irréalité du monde, comme le conseille Buddhagosa. Dans le dernier chapitre de son traité Visuddhimagga (« Le Chemin de la Pureté »), il recommande d’entreprendre la voie de la compréhension intelligente du monde. Poussée à l’extrême de la dissection et de l’intellection, l’exercice de l’intelligence permet d’atteindre à la « néantisation analytique du mondei ». Le mot néantisation traduit ici, approximativement, le mot pāḷi nirodha, qui signifie, littéralement, « destruction, cessation, annihilation » [des états de conscience]. Pour Buddhagosa, c’est la « cessation de la conscience » qui procure l’« extase ». Ce qui importe, et cela quelle que soit la voie choisie, c’est de renoncer à ce monde-ci et d’en sortir « extatiquement ». Il s’agit de dépasser et de transcender l’expérience commune, pour se livrer dès lors à une façon d’être que l’on pourrait qualifier de « transhumaineii ». L’un des plus fameux textes de la tradition du bouddhisme Theravada, transmise par le canon Pāḷiiii, définit l’« extase » comme la voie d’accès au Nirvāṇa. Dans l’extase, l’on réalise enfin le manque de réalité ontologique des différents plans (physique, psychique, mental…) de ce monde-ci, et l’on accède alors à un plan transcendantal ‒ le plan de l’Absolu, le plan de l’absolument inconditionné. Dans la langue pāḷi, le mot « extase » se dit pīti, qui signifie aussi le « ravissement », ou le « rapt » (de l’esprit). Mais le sens premier de pīti est simplement « joie ». Dans un ancien manuel de mystique indienne, telle que pratiquée par les bouddhistesiv, sont relevées cinq sortes d’extases. La moindre d’entre elles s’appelle tout simplement la «petite extase », khuddika-pīti (littéralement la « petite joie »). Ensuite, il y a l’extase « momentanée », khaṇikā-pīti (littéralement la « joie évanescente, fugace »). Puis l’on trouve l’extase « envahissante », okkantika-pīti. L’adjectif okkantika est l’antonyme de khaṇikā, et signifie littéralement « durable, récurrent, répété »; dans le contexte mystique, il s’agit d’un état où l’émotion « envahit » tout l’être. Puis l’on trouve l’extase qui « transporte », ubbegā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais de la Pāḷi Text Society traduit ubbegā par « excitement, fright, anguish ; transport, rapture ». Il y a donc une notion d’excitation, mais aussi d’effroi et d’angoisse, qui vient se mêler au sentiment de « transport » que cette extase incarne. Enfin, le stade le plus élevé de l’extase du mystique bouddhiste est appelé pharaṇā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais traduit cette expression par « all-pervading rapture, permeating zest », ce qui pourrait se traduire en français par « ravissement pénétrant tout» et « enthousiasme prégnant ». Le mot anglais zest peut signifier « enthousiasme, énergie » ou encore « joie de vivre ». Le summum de l’extase bouddhique, selon le Manuel Yogāvacara du mysticisme indien tel que pratiqué par les bouddhistes, serait donc une « joie de vivre pénétrant tout », ou encore un « enthousiasme » qui serait aussi, simultanément, ardeur, exaltation, élan, passion, fougue, ivresse, inspiration, transe, euphorie, émerveillement, amour…
Qu’un tel état puisse exister, c’est ce dont je ne puis douter en aucune manière. Qu’un tel état puisse être atteint ici-bas, je ne puis absolument pas le contester, non plus. Mais je puis aussi ajouter que l’atteindre n’est pas une fin en soi. Il ne représente jamais qu’un pas de plus dans un chemin sans fin. Il y a beaucoup plus de choses dans les mondes que toutes les religions et les philosophies humaines ne font jamais qu’effleurer.
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iSelon la formule de Mircea Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot. 1954, p. 196
iiDante a jadis forgé dans la langue italienne du moyen âge le néologisme ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis :
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba.
Comment traduire trasumanar en français sinon par un autre néologisme ? « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »
iiiIl s’agit d’un texte du moine et savant bouddhiste Vasubandhu (4e siècle de notre ère) : Abhidharmakośabhāṣya, en Sanskrit: अभिधर्मकोशभास्य, littéralement : « Commentaire (bhāṣya) sur le Trésor (kośa) de l’Abhidharma ». Le mot Abhidharma lui-même peut se traduire : « Le Haut (abhi) Enseignement (dharma) »).
ivYogavacara’Manual of Indian Mysticism as Practised by Buddhists. Ed. T.W. Rhys David. The Pali Text Society, Londres, 1896.
Dans les cérémonies védiques, tous les prêtres parlent, chantent, murmurent, psalmodient, récitent, selon la façon spécifiquement codifiée qui leur est attribuéei. Tous usent de la parole, donc ‒ sauf le prêtre appelé brahmán, qui reste silencieux. D’une manière ou d’une autre, tous les prêtres védiques entretiennent un certain rapport avec la « parole », dans ses variétés et ses puissances. Seul le brahmán se tient en silence, observant en toute rigueur la conformité des paroles rituelles des autres prêtres ; il est ainsi le garant de tout ce qui, dans le sacrifice, est dit ou chanté, mais aussi de tout ce qui n’est pas « formulé » ni « formulable ». Le brahmán contrôle le déroulement des rites sacrificiels et se situe lui-même, par son silenceii, au-dessus et au-delà de la parole des autres prêtres. Il représente « ce par quoi la parole est diteiii » et qui, par nature, reste caché, et indicible.
Il ne faut pas confondre ce brahmán (ce nom commun du genre masculin qui désigne le prêtre garant de la conformité du rite)avec le bráhman (nom commun du genre neutre) qui désigne l’enjeu même du rite. Le bráhman, avec l’accent tonique mis sur la première syllabeiv, est ce que l’on fait, ce que l’on façonne pendant le rite, il est ce « quelque chose que l’on parle, ou que l’on chantev », et qui participe à la « réalisation » et à la « révélation » de l’ordre cosmique (ṛta), tel que symbolisé par le rite. Enfin, il y a, dans les Upaniṣad, le brahman, au neutre sans accent, qui désigne le brahman suprême. Le brahman suprême est en vérité « autre que le connu et au-delà du non-connuvi ». On ne peut pas l’atteindre. On peut seulement désirer l’atteindre, mais ce désir même ne peut venir qu’en dernière instance, à la toute fin, quand le moi comprend enfin que le brahman n’est pas différent du Soi.
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iOn distingue les prêtres selon la partie des Veda dont ils sont les officiants : les hotṛ pour le Veda des hymnes (le Ṛgveda), les udgātṛ pour le Veda des chants (le Sāmaveda), les adhvaryu pour le Veda des formules sacrificielles (le Yajurveda noir et le Yajurveda blanc, le noir mélangeantles vers et la prose des Brāhmaṇa, au contraire du Yajurveda blanc). Un quatrième Veda, plus tardif, l’Atharvaveda, n’est pas lié aux sacrifices publics, mais est réservé aux sacrifices privés. Il est d’un usage individuel, spéculatif, magique, incantatoire ; le prêtre lié à ce Veda est désigné sous le nom d’atharvan. Cf. Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 22.
iiLe prêtre brahmán « en se taisant accomplit et parfait la parole dite pendant le sacrifice. Le silence est comparé à ‘un rite mental fait en silence’ […] Aussi est-il dit ‘Tout ce qui est en-deçà du bráhman est parole et ce qui est ailleurs est désigné comme étant bráhman’ (JUB 1.13.1.3) Le bráhman, état le plus élevé de la parole, est intime à elle comme la part inconnue qu’elle recèle. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 33
iiiKeU 1,5 : « Ce qui n’est pas dit par la parole [ce dont l’essence est faite de la seule connaissance], ce par quoi la parole est dite, c’est le brahman, sache-le, non ce qu’on vénère ainsi comme tel. »
iv« Le terme de brahman reçoit en védique deux accents : au neutre, l’accent sur la première syllabe nomme ce bráhman comme réalisation ; au masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe, c’est le prêtre brahmán qui fait silence pendant le sacrifice. Enfin, dans les Upaniṣad, le brahman est au neutre sans accent, et c’est le brahman suprême. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 29, note 41.
Tout ne fait toujours que commencer. Au-delà des sens, monte l’esprit. Plus haut que l’esprit règne l’essence. Au-dessus de l’essence se tient le Soi. Plus élevé que le Soi, domine ce qui ne se manifeste pas. Bien au-delà de ce qui ne se manifeste pas, se tient dans sa paix « Personnei ». Elle, Personne, traverse les mondes et les ères, d’une allure lente et sûre. Sans signe, sans forme, sans figure, sans face. Ceux qui la connaissent, ne serait-ce qu’un peu, se libèrent alors, et atteignent même un peu de son éternité. Aucun œil ne voit ni sa vision ni son visage. Mais l’intelligence et l’âme la hument en silence, et l’inhalent, chacune à sa manière. Tous ceux qui ainsi la pressentent commencent à tisser un peu de leur propre devenir immortel. On peut penser : « elle est ». En disant ceci ‒ « elle est » ‒, on la comprend non d’une mais de deux manières, d’abord comme le fait qu’elle est, en effet, et on la comprend aussi négativement, comme n’étant pas, en effet, tout ce qu’elle n’est pas. Tout ce qui en elle est vrai se dévoile lentement, mais sûrement. Sa vérité se cache dans son silence. Sa vérité la plus nue est ce silence.
Quand l’intelligence se tait aussi, à son exemple, quand l’esprit s’arrête devant son absence ou devant son implicite présence, on n’appelle pas cela « se taire » ou « s’arrêter », on l’appelle « aller ». «Aller » où ? Aller là où Yah est ? Qui sait ? Cela, pas même la parole, pas même le cœur, ne peuvent l’entendre. Quand tous les désirs ont été enfin délaissés, quand tous les liens ont été déliés, quand le Soi se sait seul, quand sa pensée s’atteint, ici et maintenant, alors le murmure et l’écho de la mort s’assourdissent et s’éteignent, alors l’immortel instinct fait monter sa flamme, briller sa lumière, alors se montre sa splendeur, alors on voit tout ce qu’il faut savoir, pour commencer, on voit en soi un autre que soi qui sait ce Soi, qui se l’enseigne sans cesse, et ce faisant se libère.
Il faut désormais détrôner tous les dieux. Il faut tenir les univers seulement pour ce qu’ils sont : rien que des écrins, des coquilles, des cosses. Le diamant, l’huître ou le petit pois valent bien mieux que leurs enveloppes. Cette métaphore vaut pour le corps et l’âme, la matière et l’esprit. Quant à Personne, elle se tient bien au-delà de ces partitions, de ces divisions. Un Dieu universel, immanent et impersonnel, mis en présence de Personne, ne serait pas même digne de lui laver les pieds. L’impersonnalité, celle de la matière ou des essences ne représente rien, en comparaison de Personne. L’immanence, certes, est partout, et la transcendance nulle part. Mais on peut aussi affirmer que l’immanence n’est qu’un phénomène, et que la transcendance est un noumène (distinction critique, qui nécessite d’avoir lu Kant, au moins un peu, pour l’apprécier à sa juste valeur). Autrement dit, rien n’est partout et le Tout n’est nulle part.
Une Upaniṣad ditque « ceci est celaii». Une autre Upaniṣad répète de façon obsessionnelle : « Tu es celaiii ». Mais dans les deux cas, ces mots peuvent être mis en question, un par un. Quel est ce « ceci » ? Qui est ce « tu » ? Qu’est-ce que « être », quand on conjugue ce verbe, soit à la 3e personne du singulier [comme dans « ceci est » ou dans « l’être est »], soit à la 2e personne du singulier [« tu es »] ? Sont-ce, dans ces diverses occurrences, les mêmes sens de être qui se laissent entendre ? J’en doute. En disant « l’être est » ou « ceci est », on affirme une généralité impersonnelle, abstraite, et surtout on émet une sorte de quasi-pléonasme, à la valeur ajoutée presque nulle, du point de vue métaphysique. En disant « tu es », en revanche, on fait entendre implicitement qu’existent un locuteur et un interlocuteur, un sujet parlant et un sujet écoutant, mais on laisse aussi entendre l’existence d’un langage, d’une grammaire, que des esprits capables d’apprécier le sens de ces nuances peuvent manier dans un sens ou dans un autre, librement. De ces différences cruciales dans les nuances du verbe être, notamment entre « ceci est » et « tu es », je déduis que le quatrième mot, « cela », ne peut pas non plus avoir le même sens dans « ceci est cela» et dans « tu es cela ». Qu’est-ce que « cela » veut vraiment dire, si ce « cela » peut-être soit « ceci », soit aussi ce « tu » ? Cela veut dire que « cela », en réalité, n’est ni ceci, ni cela, ni tu ou je ou il. Il se pourrait bien que « cela » soit tout cela à la fois, ou encore rien de tout cela.
C’est cette dernière hypothèse que je retiendrai ici. Pourquoi ? Parce que cela me chaut.
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iNon pas « nemo », mais la personne dont le nom est « Puruṣa ». Cf. KaU 2.3.8
iiKaU 2.2.14 : « En disant ‘Ceci est cela’, on pense que c’est le bonheur suprême inexprimable. » KaU 2.3.1 : « Racines en-haut, branches en-bas est ce figuier éternel, c’est lui le resplendissant, lui le brahman, lui qui est appelé immortel, sur lui s’appuient tous les mondes, nul ne passe par-delà lui. Ceci est cela. »
iiiCU 6.8.7 ; CU 6.9.4 ; CU 6.10.3 : CU 6.11.3 ; CU 6.12.3 ; CU 6.13.3 ; CU 6.14.3 ; CU 6.15.3 ; CU 6.16.3 .
Le phénomène est « tout ce qui apparaît », disent les phénoménologues. Mais quid de tout ce qui n’apparaît pas dans le phénomène, tout ce qui reste en dehors de sa lumière propre, tout ce qui disparaît dans son ombre. Si le phénomène est censé apparaître dans la lumière, quelle est la nature de l’ombre que cette lumière occulte, et que voile-t-elle, cette ombre ? L’ombre d’ailleurs n’est-elle pas inhérente à toute lumière? C’est un fait d’observation que la lumière, en se donnant à voir, provoque par là-même des ombres « portées ». Mais surtout, plus la lumière paraît vive, plus s’approfondissent d’autant, au-delà de son immédiate aura, les ombres impénétrables qui l’entourent. D’un point de vue plus philosophique, la contradiction inhérente à la phénoménologie vient du fait que tout ce qui apparaît voile ce qui n’apparaît pas, ce qui se cache, et cela d’autant plus que ce qui apparaît semble en pleine lumière. En faisant l’impasse sur ce qui reste structurellement dans l’ombre des phénomènes, la phénoménologie paraît d’emblée incomplète. Elle manque à l’évidence d’une attention soutenue, et précisément non « suspendue », quant à la nature essentielle de l’ombre. Les anciens Grecs avaient un mot pour l’« ombre », skia, et un autre mot qui signifiait « la vie dans l’ombre » : skiatrophia . Ce mot dénotait une façon repliée et amollie de vivre, dans l’isolement de la maison, coupé de la réalité du monde. La skiatrophie n’était pas un concept philosophique, mais décrivait une sorte de phobie ou de refus du réel. Partant de ce mot, forgé à la grande époque de la philosophie grecque, on pourrait aujourd’hui supputer que des philosophes plus curieux de l’obscur, et s’intéressant à « la vie dans l’ombre » ‒ appelés skiatropho-logues ‒ en sauraient peut-être davantage sur l’essence de l’ombre et sur la nuit de l’être que les phénoménologues, lesquels restent tellement plus préoccupés par la seule lumière des phénomènes. Les skiatropho-logues sauraient que les phénomènes ne sont, en dernière analyse, que des apparences ou des moments, derrière lesquelles se cachent des absences, des disparitions, des vides, s’ouvrant sur d’autres questions encore. Les phénomènes sont censés montrer les choses mêmes, mais ce faisant, ils dévoilent la réalité du voilement de tout ce qui reste caché dans leur lumière. Je suspecte les phénoménologies, y compris celles de Hegel, de Husserl ou de Heidegger, d’avoir en quelque sorte lâché l’ombre pour la proie, la vérités des ombres pour l’apparence des proies. Or, dans l’ombre, on le sait depuis des âges anciens, rodent aussi toutes sortes d’êtres, dont on ne peut rien savoir, surtout si l’on se contente d’attendre qu’ils se manifestent en tant que phénomènes, ce à quoi qu’il ne sont pas disposés. En revanche, pour les skiatropho-logues, il est peut-être donné de les concevoir sous un autre angle, en tant que noumènes. C’est ainsi les quarks, les superamas de nébuleuses, les hyphes, les esprits, les symboles, les idées, les songes, les dieux se saisissent du mieux qu’il est possible, en tant que noumènes, et beaucoup moins en tant que phénomènes. Pour prendre un autre exemple, remarquons qu’un individu appartenant au genre Homo Sapiens ne présente jamais intégralement sa singularité même comme phénomène, mais qu’il nécessite d’être aussi saisi en tant que noumène. Or c’est là une opération notoirement difficile. On sait que Heidegger désigne l’homme comme un « être-là » (Dasein). Mais l’homme n’est pas seulement là, il va aussi, ailleurs que là, toujours au-delà. Plutôt que de l’appeler l’être-là, pourquoi ne pas l’appeler, dans ce contexte, l’être-va. L’homme est un être qui va toujours de son là vers quelque au-delà de ce là-là. L’homme est en essence sans là, sans lieu. Ou plutôt, s’il est un lieu, il est le lieu d’un noumène qui, loin de rester là, s’en va toujours au-delà de là où l’homme se tient, un temps, pour aller vers un ailleurs. Plutôt que d’être-là, la loi essentielle de l’homme est d’être sans lieu ni loi, sauf celle qu’il pourrait se donner, parfois. Cette loi se fonde alors sur la certitude de n’avoir rien de vraiment sûr sur quoi se tenir. Pas de fond, pas de fondation, en dehors de cette loi venant de l’ombre, et non des phénomènes. Pas de là, pas de sol. L’homme est fondamentalement instable, il est plus stable dans son instabilité que dans un là qui n’est que de passage. Il est durablement installé dans son essentielle dé-stabilité. L’homme se main-tient pour autant que, littéralement, il se dé-tient. Son véritable moi n’est pas une « sub-stance », littéralement une « stance » qui se tiendrait « sous ». Sousquoi d’ailleurs se tiendrait cette stance, ou cette stase ? L’homme est flux, flot, flèche, flexion et réflexion. Il tend continuellement à se tendre pour se détendre. Il n’est pas seulement ce qu’il est, car il est déjà ce qu’il n’est pas encore, il est toujours déjà en puissance de devenir. Il est cette possibilité même de changer ce qu’il est en ce qu’il n’est pas. Il se con-tient et se dé-tient pour se laisser aller ensuite dans une récurrente dé-tente. Il va au-devant de ce qu’il devient. Il sort sans cesse de son soi cessant, pour advenir à un soi se dépassant, un soi surgissant, un soi ectopique (cet adjectif de la langue française signifie : « qui ne se trouve pas à sa vraie place », et vient du grec ek-, hors de, et topos, lieu).
Il est significatif, me semble-t-il, que la langue grecque dispose d’un grand nombre de mots usant du préfixe ek-, et se prêtant ainsi à des analogies tournées vers le mouvement ou la métamorphose. Par exemple : ἐκθέω, ekthéô, « courir hors de ; voler hors de ; jaillir », ἐκλύω, ekluô, « délier, délivrer, affranchir ; dissoudre », ἐκπλέω, ekpléô, « sortir du port, lever l’ancre, mettre à la voile, émigrer », ἔκστασις, ekstasis, « égarement de l’esprit », ἔκτοπος, ektopos, « déplacé, éloigné ; étranger ; étrange, extraordinaire » [à ne pas confondre avec le mot français ectopique, que l’on vient de voir], ἐκφαίνω, ekphaïnô, « faire briller, mettre au monde ; montrer au grand jour », ἐκφύω, ekphuô, « faire naître », ἐκχέω, ekkhéô, « verser, répandre ». Parmi ces mots, faisons briller ἐκθειόω, ekthéioô, « diviniser ; mettre au rang des dieux, des choses divines ». Ce mot adjoint le préfixe ek-, « hors de », au verbe théioô, « consacrer aux dieux ». On pourrait donc interpréter le fait de « se diviniser » ou de « se mettre au rang des dieux » comme résultant du fait de « sortir » de la consécration aux dieux, ou de s’en libérer…
Les scolastiques disent que Dieu est Ipsum Esse subsistensi, littéralement « l’Être même subsistant », autrement dit, l’être dont l’essence même est d’exister. « Subsister », c’est donc exister à part (de tout le reste, qui ne fait que seulement exister) en tant que substance et comme sujet. C’est exercer l’acte d’existence, en tant que cet acte est cela même qui peut subsister seul, par soi-même. La notion de subsistence (du latin subsistentia, et parfois orthographié, dans le contexte scolastique : subsistance) s’applique essentiellement au fait de subsisterpar soi-même.
Quelle différence entre le fait d’être « existant » et le fait d’être « subsistant » ? On peut l’expliquer ainsi : les êtres qui « existent » doivent leur existence à l’Être qui, par lui-même, est « subsistant ». Pourquoi le préfixe sub– indique-t-il ici une sorte de priorité ontologique sur le préfixe ex– ? Pourquoi ne pas utiliser le préfixe per– ou même super– ? Pourquoi l’Être ne serait-il pas d’abord et en essence per-sistant ? Ou même super-sistant ? La réponse tient en ce que le suffixe sub– connote l’antériorité, la profondeur, et le fondement. En revanche les préfixes ex-, per– et super– connotent les possibles transformations et métamorphoses dont l’Être même, dans son essentiel inaccomplissement, est toujours en puissance.
Les mots s’installent dans les synapses, ils s’y insinuent comme autant d’hyphesi avides de rencontres obscures, nouant des nœuds sereins et secrets. D’eux-mêmes ils ne brillent que rarement, mais alors paraissent cailloux, précieux ou vils, et seulement cailloux, non ciment, sable, ou mur. Les mots n’exhalent pas de haine ou d’amour. Ils s’étalent en silence sur les pages, comme des croches séparées de bruits blancs. Ils ne vibrent pas, ils s’allongent et se mettent à la ligne, comme à l’armée. Bien que portés à divaguer, ils n’offrent pas d’occasion de surprise, ils se donnent tout de suite à voir, sans entretenir de suspens. Des mots, on en trouve partout aujourd’hui, mais pas dans les grottes de la préhistoire. Y en aurait-il, par quelque bizarre hasard, qu’on ne saurait dire ce qu’ils voulaient dire. Les mots ne durent jamais bien longtemps, quelques centaines d’années ou quelques millénaires tout au plus, mais certes pas un million d’années. Les mots sont lents d’esprit, leur QI est très moyen, pour les comprendre il faut qu’un locuteur les prenne bien en bouche et que la langue les propulse avec de l’air vers l’extérieur, avec la pression de la conviction. Ils ne sont pas fait de feu, ni de cendres, mais seulement d’air et de vide. C’est pourquoi l’on peut dire qu’ils ne sont en somme que des commencements. Un poète qui aimait trop les mots, Mallarmé, n’était pas pour autant bien armé pour discerner leur humilité congénitale, ni pour goûter la certitude de leur inévitable extinctionii, et de donc de leur inanité intrinsèque.
Comment dire les mots, avant que leur extinction leur enlève d’être? Comment prononcer les vers, articuler les phrases ? Comment conter l’écrit ? Il y a autant de modalités du dire qu’il y a de lèvres pour siffler, de glottes pour trémuler, de langues pour parler, de bouches pour aspirer et de poumons pour expirer. Chacun parle selon son souffle, suivant son inspiration. Singulières, les nuances. Variés, les timbres. Bigarrées, les tessitures. Infinies, les dictions. D’où un nombre conséquent, et même admirable, de possibles malentendus et de tentantes mécompréhensions, et aussi tant de commentaires verbeux, d’interprétations agaçantes, d’exégèses exaspérantes. Les dictions dictent leur tempo et leur tonalité. On se laisse prendre à l’évidence passagère de leur musique. De leurs flux et de leurs reflux, que reste-t-il après coup de permanent ? Valéry dit qu’« il est aisé, par un usage très plausible des variables de la diction, de changer un vers qui semblait beau en un vers qui semble atroce ; de sauver au contraire un vers qui est un désastre, en éloignant ou en adoucissant quelque peu les syllabes émisesiii. » Désenchantement convenu de l’écrivain à l’esprit de boutique, connaissant trop bien les ficelles du métier. Ce qui intéresse Valéry, ce n’est pas d’abord le sens ou l’esprit, c’est l’euphonie ou la cacophonie des mots, et la musique du texte. Un poème n’est, selon lui, qu’« une abstraction, une écriture qui attend, une loi qui ne vit que sur quelque bouche humaine, et cette bouche est ce qu’elle est.iv » Poème-matière, ou bol alimentaire? Irréductible corporalité du sens : la bouche est pleine de dentales, de labiales, de sifflantes, de gutturales. Aucun poème n’échappe à la mécanique de l’avalement, de la déglutition, des expectorations, des chuintements, des crachats et des salivations. Le célèbre père de la Jeune Parque ne veut pas se fonder sur le sens, mais seulement sur le « chantv ». Il faut poser la voix très loin de la prose, plate, plane, courante et neutre, travailler les attaques, moduler les trémolos, tenir le ton. Usant d’une image décalée, incongrue, l’auteur de Monsieur Teste s’exerce à l’ironie : « Le poète est un politique qui use de deux ‘majorités’vi. » Métaphore typique de la IIIe République. Quelles sont ces deux majorités ? La première est celle des paroles dans le chant, qui ont pourtant vocation à s’évanouir dans l’insignifiance (du moins dans leur rapport avec la musique), et la seconde est celle de la prose, dont la valeur musicale est presque nulle. D’un côté donc, le chant, de l’autre la prose, et au milieu, c’est-à-dire au « centre » de l’assemblée (« parlementaire »), il y a cette minorité absolue, le vers, « lequel s’établit dans un équilibre admirable et fort délicat entre la force sensuelle et la force intellectuelle du langagevii ». Il faut le redire, Valéry aime moins le sens que les mots, les mots moins que la musique, et la musique moins que le simple rythme. « Surtout ne vous hâtez point d’accéder au sens. Approchez-vous de lui sans force et comme insensiblement. N’arrivez à la tendresse, à la violence, que dans la musique et par elle. Défendez-vous longtemps de souligner des mots ; il n’y a pas encore des mots, il n’y a que des syllabes et des rythmesviii. »
On pourrait bien entendu prendre l’exact contrepied de ces assertions valériennes, qui en soi ne valent rien. Ce serait un jeu. Je n’en ferai rien : à quoi bon de stériles querelles sur les mots, à l’aide d’autres mots encore, s’ajoutant à d’anciens mots, déjà dans le coma, et créant par là-même tant de nouveaux maux multipliant les déjà grands malheurs du monde ? Longtemps Valéry, poète et penseur, ne révéla rien de sa réelle pensée quant aux mots, et quant à leur esprit même. Il fallait qu’elle mature d’abord dans l’ombre de ses cahiers. Et puis un jour, l’esprit de l’époque aidant, il annonça la couleur : « Rien ne mène à la parfaite barbarie plus sûrement qu’un attachement exclusif à l’esprit pur.ix » Valéry, certainement, devait faire in petto une distinction entre « l’esprit pur » et l’esprit tout court ‒ qu’il courtisait tous les matins dans la solitude de l’écriture, en pure perte. « Penser ?… Penser ! C’est perdre le filx. » Quel fil ? Le fil du soi ? Le fil de la pensée elle-même ? Le fil à l’état « pur » ? Quand il ne pense pas, l’esprit file-t-il un mauvais coton ? Que pensait Valéry de son propre esprit ? De ses Cahiers, j’extraie ces idées, pêle-mêlexi : L’esprit n’est que travail, que mouvementxii. Il ne peut connaître qu’une chose à la foisxiii. L’esprit n’est compréhensible qu’en tant que réitérationxiv, mais l’esprit a aussi horreur de la répétitionxv. Un esprit considéré pendant un instant δt ne peut pas être trouvé différent d’un autre esprit. En d’autres termes, un esprit ne peut pas être défini à un instant donnéxvi. « Il y a des moments de mon esprit où je suis comme le maître, et d’autres où je ne suis rien »xvii. Les organes nécessaires à l’esprit sont corporels et inextricablement liés à ceux du corps mêmexviii. La croissance de l’espritxix. « La vie de l’esprit ‒ Rumeur faite de mille, de toutes choses et voix, de toutes tentatives et tentations, de millions d’avortements, d’incidents. La simple vue nette des choses est sa conquête la plus précieusexx« . Penser est être autre que ce que l’on estxxi. Le cerveau est habité par l’instabilité mêmexxii. Chaque pensée touche à l’infinité des autresxxiii. Entre penser et autre il y a une relation réciproque. Penser, c’est communiquer à un autre qui est soixxiv. L’esprit est une réaction qui tend à annuler ce qui arrive de neufxxv.
A lire ces mots, l’esprit de contradiction m’envahit. Esprit quand tu nous tiens ! Je me trouvai foncièrement éloigné du « héros intellectuel » que Valéry jouait à incarner. Je décidai de prendre d’autres chemins, des voix non frayées, par tentation de variation. Voici ce qui me vint à l’esprit : L’esprit pense le mieux en repos, après le travail. Il peut sentir toutes choses ensemble, s’il prend suffisamment de recul. L’esprit ne se comprend que dans son unique singularité. L’esprit se répète sans cesse cette question : qui suis-je pour penser que je suis ? Un esprit est toujours différent de tous les autres esprits, à l’instant t et dans l’éternité. Il se définit ainsi, d’ailleurs. Il y a des moments de mon esprit où je ne suis qu’un très humble serviteur, et d’autres où je suis tout. L’organe principal et véritable de l’esprit, c’est le cosmos tout entier. La métamorphose de l’esprit, voilà l’esprit. La vie de l’esprit est faite de toutes les métaphores imaginables ‒ rencontre, copulation, gestation, naissance, vie et mort, et il est fait aussi de toutes les images qui restent à inventer. Penser c’est advenir à ce que l’on devient, c’est provenir de l’autre en soi, pour revenir à tous les autres « autres », toujours déjà voilés, subsumés sous le tout Autre. Le cerveau est à la fois déserté par le calme et habité par la tempête, et réciproquement, délaissé par l’ouragan, nageant dans les eaux calmes au-dessus des gouffres. Chaque pensée est faite de millions de « dérivées », de la première à la puissance n, toutes intriquées, et qui sont toutes autant de consciences infimes des confins. Entre penser et autre, il y a une relation d’amour fou, entrecoupée de ruptures. Penser vraiment c’est communiquer enfin avec tout ce qui n’est ni soi, ni l’autre. L’esprit est une fulguration assidue, qui ne vit, comme le Phénix, qu’en un perpétuel renouvellement.
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iHyphe : du grec ὑφή, huphè, « tissu », filament à structure cellulaire, dépourvu de chlorophylle, à partir duquel est constitué, par enchevêtrement, le mycélium des champignons supérieurs et des lichens.
iiJ’ai trouvé ce mot (extinction) dans un texte de Mallarmé, brillant, provocateur, quoique intérieurement vacillant, et en quelque sorte mal assuré de toutes les possibles résonances qu’il porte indubitablement en son sein, sans s’en douter, peut-être (notamment dans cette expression délibérément menaçante: « avant extinction ») : « Les mots, d’eux-mêmes, s’exaltent à mainte facette reconnue la plus rare ou valant pour l’esprit, centre de suspens vibratoire ; qui les perçoit indépendamment de la suite ordinaire, projetés, en parois de grotte, tant que dure leur mobilité ou principe, étant ce qui ne se dit pas du discours ; prompts tous, avant extinction, à une réciprocité de feux distante ou présentée de biais comme contingence. » Le Mystère dans les lettres (Poésies, Gallimard, pp. 286-287)
iiiPaul Valéry. « De la diction des vers ». Œuvres, volume II. Ed. de la Pléiade. 1960, p. 1255
On s’accorde en général à dire que le mot « philosophe » signifie originairement « qui aime la sagesse », du grec philos, « qui aime » et sophia, « sagesse ». D’après les dictionnaires étymologiques, le mot sophia a pour racine (indo-européenne) SAP-, « le goût ». Cette racine a donné en français les mots sapide, insipide, saveur, sapience et sagesse. Le « philosophe » serait donc, étymologiquement, un homme de goût, un goûteur. Le savoir serait par essence savoureux. Mais Platon dans le Cratyle propose autre filiation étymologique, sans doute ironique, mais stimulante. Il décèle dans Ie mot sophia la racine SÔ-, « sauter ». Le philosophe (platonicien) serait alors un homme qui aime le saut, le bond. En grec, σωτήρ (sôter), c’est surtout Ie « sauveur ». Il faut sauter pour (se) sauver. « L’art de sauter hors de soi-même est l’acte le plus haut », dit d’ailleurs Novalis. Le philosophe est celui qui sait sauter hors de soi, comme un feu qui crépite, étincelle, se consume et se renouvelle.
L’étymologie n’est pas une science exacte, Mais elle met en valeur ce qui pourrait ne rester qu’implicite. En creusant le vieux mot de « sagesse », nous déterrons diverses racines. Savoir, saveur, sauteur, sauveur se font soudain signe.
Ma première rencontre avec l’entité que je dénoterai ici « . », c’est-à-dire : « point », eut lieu à l’école, lors de cours de géométrie. Le point est le plus petit élément de l’espace, c’est-à-dire un lieu, ou un objet, au sein duquel on ne peut distinguer rien d’autre que lui-même. Euclide dit laconiquement que le point est « ce qui n’a aucune partie ». Selon la manière de dire des mathématiciens, le « . » est aussi un « infiniment petit ». Inutile d’énumérer les innombrables développements déployés à ce sujet depuis des millénaires. Ils sont légions. Malgré tous ces antécédents, je ne pense pas, pour ma part, pouvoir réellement saisir ce qu’est « . » ‒ ni par l’intelligence, ni par l’intuition. Pour moi, « . » reste un mystère total. Je n’en appréhende que l’existence putative, laquelle est seulement abstraite, strictement théorique. Je note surtout que « . », qu’il soit géométrique ou typographique, est à la fois très simple, et très universel. Précisons qu’en français, le mot « point » vient du latin punctum (d’où le mot ponctuation). En typographie, on sait que ce mot désigne le signe de ponctuation qui marque la fin d’une phrase. En anglais, »point » se dit « dot ». En chinois « point » se dit 点 (diǎn). Un point : 一个点 (yī gè diǎn). Point final : 句点 (jù diǎn). Mais, en anglais, comme en chinois, le contexte importe beaucoup, car il y a bien des sortes de « points ». Cette variété d’acceptions permet toutes sortes de jeux de mots. Cela dit, je ne crois pas que 点 ou dot aient jamais été utilisés, dans ces langues, comme des noms de Dieu. En revanche, il me semble qu’en tant que signe, « . » offrirait certaines dispositions pour mériter un tel honneur. Comme déjà dit, « . » est simple, universel, et peut surtout s’écrire aisément dans toutes les langues, sur cette terre, et peut-être même dans le reste de l’univers. Il suffit de faire un . , et le tour est joué. Évidemment, il y a des problèmes inhérents à cette simplicité même. Comment distinguer, alors, « . » du simple point typographique : . ? Placer des guillemets de part et d’autre, comme je le fais, nuit à l’essentielle simplicité du signe . , j’en conviens, mais d’un autre côté, ces guillemets, qui ont un peu une forme d’ailes, ajoutent une sorte de poésie, et semblent servir à élever le . au-dessus des mots, à l’isoler et à le libérer des lignes qui l’enserrent. Il y a d’autres questions plus importantes, du moins sur un plan métaphysique. Comment un . infiniment petit pourrait-il être propre à désigner un être infiniment grand ? A cela on pourrait répondre par une métaphore, elle aussi géométrique. En géométrie, on démontre que le point peut engendrer une ligne (infinie), et qu’à partir de la ligne, on peut aussi engendrer le plan, puis l’espace tout entier. Cette expansion infinie du « . », cette capacité continue d’engendrement, en ferait un candidat sérieux pour nommer une entité emplissant le cosmos de son immanence.
D’un autre point (si j’ose dire) de vue, l’usage de « . » pour nommer la Déité pourrait avoir de sérieux avantages dialectiques, et aussi fournir de stimulantes opportunités heuristiques. Par exemple, comment ne pas désirer interpréter dans toutes ses dimensions, sémiologiques et sémantiques, la phrase d’un incroyant qui s’exprimerait ainsi : « Je ne crois point en « . », un point c’est tout ! », dans une langue ou une culture où la divinité serait nommée « . » ? Dans ce contexte, comment ne pas apprécier la contradiction patente, et l’ironie qu’il y aurait à ne « point » croire en « . » ? Comment ne pas gloser aussi sur cet inconscient cri du cœur : « un point c’est tout » ? Enfin comment ne pas commenter dans cette phrase l’usage final du signe typographique « ! », ce point d’exclamation, formé de notre « . » et d’une sorte de signe vertical signalant quelque transcendance ? Cet « ! »-là pourrait être assimilé à une véritable louange, un « allélou Yah ! » en réduction ‒ en somme.
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
Aristote oppose les êtres « par nature » à ce qu’il appelle les « automates » (« les êtres par hasard »). En effet, le hasard, en grec, se dit automaton. Un être par hasard est donc un « automate », dans le sens profond que lui donne Aristote : « Le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause se produit par elle-mêmei ». En grec, « cause » se dit matè et la particule auto se traduit par « de soi-même ». L’automate [en grec : auto-matè] est donc « ce qui est cause de soi-même« . Dans les dictionnaires français contemporains, l’automate est défini comme étant « ce qui se meut de soi-même ». Il y a là un glissement de sens significatif, quelque peu oublieux des origines. Un mouvement peut certes être une « cause », comme d’ailleurs une cause peut aussi être une raison (métaphorique) de se mouvoir. Mais ce qui importe, dans la définition aristotélicienne de l’automate, c’est que ce soit une cause qui se produit « par elle-même ». Elle est d’origine « interne » et donc foncièrement « autonome ». Aux quatre causes classiques (matérielle, formelle, initiale, finale), on peut donc ajouter cette cinquième « cause »: le hasard (ou l’automaton), qui est une « cause qui se produit par elle-même ».
En continuant notre investigation étymologique, on pourrait demander d’où vient le mot matè lui-même. Il vient du verbe maiomaï, « chercher ardemment, désirer vivement », qui lui-même vient d’une racine indo-européenne MA-, « chercher, tâtonner ». Le verbe maiomaï est d’ailleurs cité par Platon comme étant à l’origine du mot onoma, « nom »ii. Platon voit dans le mot onoma une sorte de petite phrase: « on hou masma », qu’il traduit ainsi : « L’être dont il y a recherche passionnée ». Il faut dire que cette étymologie tombe à pic pour justifier la recherche passionnée des noms dont tout le Cratyle témoigne… En tout cas, la racine MA-, que l’on distingue dans le mot autoMAte, pointe directement vers cette idée de « recherche ». L’automate est étymologiquement « quelque chose qui recherche, qui tâtonne » avec une nuance supplémentaire donnée pas le préfixe auto. Ce préfixe possède une double filiation conceptuelle, celle de la permanence (« le moi ») et celle de la répétition (« le même »). Auto, c’est la présence récurrente du soi à soi-même, et c’est aussi l’autonomie (« de soi-même ») La présence du « moi » à lui-même fonde la durée nécessaire pour générer le sentiment du « même ». Avec le « moi » et le « même », toutes les variations de l’autonomie sont alors possibles. Tous ces sens sont contenus dans la petite particule au [αὖ] qui est à l’origine du mot grec auto. La particule au [αὖ] a en effet trois sens : 1) « puis, alors » ; 2) « à son tour, de nouveau » ; 3) « d’un autre côté, au contraire ». Dans cette simple particule, on trouve une richesse sémantique exceptionnelle puisqu’elle évoque le déroulement du temps, la répétition, le renouvellement et la contradiction ou la bifurcation. C’est toute l’histoire de la dialectique concentrée en deux lettres. Étymologiquement, l’automaton, le « hasard », est donc quelque chose qui « recherche » (racine MA-) une « permanence » (racine AUTO-), elle-même source de « renouvellement » et de « contradiction » (racine AU-). L’âme qui se « meut de soi-même » est elle-même un automaton. Animée et autonome, elle se cherche elle-même, pour se renouveler. Mais aujourd’hui, les automates ont perdu presque toute âme, malgré les efforts remarquables de l’IA pour leur en simuler une. Seule l’étymologie en conserve la trace profonde de cette âme, inscrite dans les étymons.
Je l’entendis me dire ceci: « Pars ! Va ! Va plus loin ! Va au-delà ! Et, arrivé là, va par-delà l’au-delà même ! Va par-delà l’ombre et la lumière ! Va au-delà de la parole et de la langue, par-delà le bien, et au-delà du mal. Transcende connaissances et sagesses… Dépasse les fins et les confins, surpasse la transcendance même… » L’homme me livrait ces injonctions avec componction, emphase et ironie. Je reconnus qu’elles n’étaient pas dépourvues de toute référence à tel passage de la Genèsei, ou à telle célèbre sūtraii. Je considérais ses expressions et sa gestuelle avec attention. Il semblait vouloir nager toujours d’ahan vers quelque invisible perfection, paraissant désirer une sur-sagesse de lui seul connue ; il tutoyait l’idée de transcendance, comme si elle était une ancienne connaissance, une amie familière et accorte. Partir… Partir… Mais part-on jamais ? Sommes-nous encore en gare ou déjà en partance ? Je pesai mes jours, et je vis qu’ils étaient pleins de divers vides, que par leur nature même ils s’évidaient toujours davantage, et que leur paradis reste encore épars. ‘Les formes reposent à l’évidence sur le videiii’, considérai-je. ‘Mais le vide lui-même a-t-il une forme intrinsèque, cachée, immanente ?’, continuai-je. Ou n’est-il qu’une sorte de néant total, dépourvue de toute forme et de toute matière ? En quoi est-il différent de la ‘vacuité’, qui possède quant à elle une certaine forme, ou tout au moins une disposition, une béance, une ouverture, une offre ? Toute forme, dans l’absolu, n’est-elle pas nécessairement pleine de ‘vacuité’, pour accueillir la matière et l’envelopper de son essence ? Là où il y a forme, il y a donc aussi vacuité, et là où il y a vacuité, il y a forme. Je vis que c’était là une idée de portée très générale. Tous les phénomènes seraient donc des ‘formes’, et tous auraient également pour caractéristique une essentielle vacuité : ils seraient sans substance, sans avenir, sans prégnances, sans liens, sans objet et sans accomplissement. Dans le vide, évidemment, il n’y a ni forme ni sensation, ni objet ni concept, ni existence ni connaissance. Il n’y a ni sujet ni absence de sujet, ni vue ni cécité, ni lumière ni obscurité, ni vie ni mort, ni progression ni cessation, ni souffrance ni joie, ni origine ni fin, ni voie ni clôture, ni connaissance ni ignorance. Il n’y a ni quoi que ce soit, ni rien. En conséquence, il est clair que nous n’appartenons pas à ce vide-là. Laissons donc le vide à lui-même, à son essence sans essence, et occupons-nous d’autres choses, plus consistantes. Demeurons libres et vides de tout vide. Restons-en à l’écart. Appuyons-nous pleinement sur l’idée du plein, ou du moins, sur l’idée qu’‘il y a’, et qu’‘il est’. Éveillons-nous à cet éveil ontologique. Et de cet éveil même, éveillons-nous à nouveau, comme si tout éveil n’était jamais qu’un rêve prémonitoire. Éveillons-nous à l’idée qu’il n’y a pas de parfait et complet Éveil. J’emploie ici un É majuscule, analogue à celui qui trônait au fronton du temple de Delphes, sous la forme d’un epsilon, cet ε qui symbolisait l’initiale de la 2e personne du singulier du verbe être : « tu es ! » (en grec : εἶ, éï). « TU ES ! » disaient les prêtres de Delphes. A qui s’adressaient-ils ? Aux croyants qui doutaient de leur propre être ? Ou bien, pléonastiquement, au Dieu qui ne doutait certes pas de son être, lui qui aimait dire : « JE SUISiv ! », et même, redoublant cette forme : « JE SUIS CELUI QUI SUIS », ou plus exactement, employant l’inaccompli (de la grammaire hébraïque), « JE SERAI QUI JE SERAIv ».
Je décidai de prendre un peu de recul, et d’adopter un point de vue plus général, plus universel peut-être. J’imaginai d’employer conjointement et de façon intimement intriquée ces deux formes verbales, « Tu es ! » et « Je serai ! », comme si elles étaient deux mantras fondateurs et complémentaires, le mantra de la grande révélation, et le mantra du secret ultime et éternel, celui qui ouvre toutes les portes vers un avenir infiniment infini. Par la connaissance de la grammaire hébraïque alliée à celle de la grammaire grecque, on acquiert une connaissance et une sensibilité les dépassant en un sens l’une et l’autre. Mais alors, pourquoi ne pas rêver de dépasser et de transcender toutes les autres grammaires humaines, et imaginer l’ensemble des grammaires possibles, celles dont on peut penser qu’elles sont utilisées dans toutes les civilisations de l’univers, à travers les nébuleuses et les amas galactiques ? Peut-être faudrait-il considérer comme essentiel le fait qu’existent dans le vaste cosmos bien d’autres « visions du monde », et par conséquent d’autres grammaires, à nous inimaginables, inconcevables ? Celles-ci pourraient sans doute exprimer des nuances modales dont nous n’avons pas idée. Par exemple, certaines de ces grammaires pourraient comprendre des sujets à la fois distincts et fusionnels, que, pour en donner quelque idée, nous devrions traduire par des formes à la fois trinitaires et singulières, comme : « Jetuelle » pour « JE-TU-ELLE ». Quant à la conjugaison des temps du verbe, certaines de ces grammaires exo-galactiques pourraient proposer, au-delà des temporalités classiques (passé, présent, futur), des temps « éternels », ou encore « instantanés », ou alors « intriqués ». Le verbe être, dans les grammaires xéno-cosmiques les plus étendues en nuances, pourrait, par exemple, se conjuguer en fusionnant trois temps, et l’on pourrait dire, non seulement « je fus », « je suis », « je serai », mais « je fus-suis-serai ». Dans telle ou telle langue, probablement parlée bien au-delà de la ceinture de Kuiper, on pourrait ainsi aisément dire : « Je-Tu-Il-Elle fus-suis-sera », ou encore : « Je-Tu-Elle-Il fus-es-seront ».
La langue, en vérité, depuis des millénaires, n’a jamais fait que commencer de balbutier. Elle est très loin de nous avoir révélé même seulement quelques-unes de ses propres puissances, quelques-uns de ses rêves.
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iJe pense à l’injonction faite par YHVH à Abraham : « Lekh lekha ! » (Gn 12,1)
iiPar exemple, la Sūtra du Cœur de la Perfection de Connaissance Transcendante.
iiiLe « vide » ne doit pas être confondu avec la « vacuité » (sūnyatā). L’un est d’essence matérielle, l’autre d’essence immatérielle.
vEn hébreu, la forme verbale « ehyeh », qui est la première personne du verbe « être » à l’inaccompli, doit donc se traduire de préférence par « je serai » plutôt que par « je suis ».
En épilogue à ses Poèmes saturniens, Verlaine évoque, pour les dédaigner manifestement, tous les transports de « l’Inspiration », dont l’Égérie, l’Ange, la Muse, la Colombe, le Saint-Esprit, l’Archange, ou Apollon lui-même, gratifient les poètes de « seize ans », ainsi que tous les « pauvres gens » qui croient que l’Art exige d’« éparpiller son âmei ».
« Ah! l’Inspiration superbe et souveraine,
L’Égérie aux regards lumineux et profonds,
Le Genium commode et l’Erato soudaine,
L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond,
La Muse, dont la voix est puissante sans doute,
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poèmes nouveaux,
La Colombe, le Saint-Esprit, le saint délire,
Les Troubles opportuns, les Transports complaisants,
Gabriel et son luth, Apollon et sa lyre,
Ah ! l’Inspiration, on l’invoque à seize ansii ! »
Pourquoi seize ans ? Peut-être parce que c’était l’âge de Rimbaud quand Verlaine le connut, ainsi qu’il le rapporte : « Nous avons eu la joie de connaître Arthur Rimbaud. Aujourd’hui des choses nous séparent de lui, sans que, bien entendu, notre très profonde admiration ait jamais manqué à son génie et à son caractère. A l’époque relativement lointaine de notre intimité, Arthur Rimbaud était un enfant de seize à dix-sept ansiii. » Verlaine avait dépassé depuis longtemps l’âge de l’enfance quand il revendiqua pour lui-même l’épithète de « Suprême Poète », réservée seulement, semble-t-il, à ceux qui cisèlent « les mots comme des coupes » et qui font « des vers très froidement ». Rejetant le « saint délire » des « inspirés », il revendiqua du haut de son génie lent et sûr, l’« étude sans trêve », l’« effort inouï », le « combat non pareil » et l’« âpre travail » :
« Ce qu’il nous faut à nous, les Suprêmes Poètes
Qui vénérons les Dieux et qui n’y croyons pas,
A nous dont nul rayon n’auréola les têtes,
Dont nulle Béatrix n’a dirigé les pas,
A nous qui ciselons les mots comme des coupes
Et qui faisons des vers émus très froidement,
A nous qu’on ne voit point les soirs aller par groupes
Harmonieux au bord des lacs et nous pâmant,
Ce qu’il nous faut, à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
C’est le front dans les mains du vieux Faust des estampes,
C’est l’Obstination et c’est la Volonté !
C’est la Volonté sainte, absolue, éternelle,
Cramponnée au projet comme un noble condor
Aux flancs fumants de peur d’un buffle, et d’un coup d’aile
Emportant son trophée à travers les cieux d’or !
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat non pareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit du travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleiliv ! »
Seule l’Obstination, « lentement, lentement », permet de sculpter avec le ciseau de la pensée « le bloc vierge du Beau », cette masse de marbre, cette tonne immobile de « Paros immaculé ». Le mot obstination, tout comme le verbe s’obstiner : « S’attacher fermement, envers et contre tout, à une idée, à une résolution, à une tâche; persister dans une attitude », viennent du latin obstinare « vouloir quelque chose d’une volonté opiniâtre ». Obstinare, « s’obstiner » et destinare, « fixer, attacher » ont pour même racine –stanō, « se tenir », dont le radical indo-européen *st(h)ā a donné par exemple le sanskrit ásthāt « il s’est mis debout ». De très nombreux mots latins dérivent de cette racine, dont status « qui se tient droit, dressé, immobile », statio « station, résidence ; mouillage, port », stator « esclave public chargé de la poste », Stator, épithète de Jupiter, statua :« statue », destituō :« établir ; abandonner », prōstituō : « placer devant ; prostituer », restō : « demeurer en arrière », obstō : « se tenir devant, faire obstacle », substō: « se tenir dessous, résister », superstō: « se dresser par-dessus, dominer, surmonter », consistō : « arrêter ; se composer de, consister en », desistō :« s’éloigner, abandonner, cesser de », exsistō : « se dresser hors de ; s’élever, sortir de terre, surgir ; exister, apparaître »…
Refusant de se laisser inspirer, Verlaine s’obstina à s’obstiner. Quant à moi je butine, telle une abeille à mots, un frelon à sons, suçant leurs sucs et leurs essences. Et je me plais à imaginer un poète futur, dont la poésie serait faite de toutes ces sortes de stances : la substance et la superstance, la consistance, la désistance, et l’ex-sistance.
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i« Libre à nos Inspirés, cœurs qu’une œillade enflamme,
D’abandonner leur être aux vents comme un bouleau:
Pauvres gens ! l’Art n’est pas éparpiller son âme :
Est-elle en marbre, ou non, la Vénus de Milo ? »
Paul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.78
iiPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77
iiiPaul Verlaine. Les Poètes maudits, II. In Œuvres complètes, Tome IV. Ed. Messein, Paris, 1920, p.16
ivPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77-78
En sa douceur, l’Aube pâle appelle le chantre à élever la voix près du foyer. Le feu crépite, et l’Hymne élève le soleil, enlève à l’Aurore ses voiles. Ce Chant fait se mouvoir les cieux et renaître les dieux. Le rite védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régneri. » Les poètes Aryâs avaient conscience de la fonction théurgique de leurs paroles. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux : ‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que, sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pasii. » L’Hymne est une « Parole sainte » (Vāciii) et sa grandeur s’élève même au-dessus du ciel. Un des hymnes du Ṛg-Veda porte ce nom, Vāk, et la Parole parle à la première personne : « Je porte le redoutable Soma […] Je suis reine et maîtresse des richesses ; je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice […] Ami écoute-moi, je dis une chose digne de foi. Je dis une chose bonne pour les dieux et pour les enfants de Manu. Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé […] Je parcours le ciel et la terre. J’enfante le Père [du sacrifice]. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes […] J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel. Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel mêmeiv. » Émile Burnouf commente : « Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logosv. » De la Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe ! Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique ! La voix de la Vāk est donc apparue dans la conscience humaine plus de mille ans avant qu’Héraclite ait dit, dans une autre langue (elle aussi, indo-européenne) : « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois vi ». La Vāk védique était déjà vue « divine »,plus de mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste énonce que le Logos était au commencementvii, et que cette Parole était avec Dieu et qu’elle était Dieu.
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iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112
iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113
iiiVāc : Voix, parole, son ; verbe, langage, discours ; parole sainte. Vāk est la Parole personnifiée, épithète de Sarasvatī
ivṚig-Veda ou Livre des Hymnes, Section VIII. Lecture VII. Hymne VI « La Sainte parole (Vak) » Trad. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome IV, p.415-416
vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115
viHéraclite. Fragment 1. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132. Il a aussi dit : « Il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-même ». Fragment 2. In Stobée, Florilège III, 1, 180 a. Et encore : : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en propre. » Fragment 115, Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133
Le célèbre indianiste français Abel Bergaigne, auteur d’une monumentale étude sur la religion védique d’après le Ṛg Vedai, trouvait « insuffisantesii » les traductions de ce texte majeur par les sanskritistes de son époque, tant celles des savants allemands Hermann Grassmanniii ou Alfred Ludwig, que celle du sanskritiste anglais Horace Hayman Wilson. Il était également fort critique vis-à-vis de son propre maître, Rudolph von Roth. « Mon livre est une polémique presque incessante contre le seul maître que j’ai eu pour les études védiques, c’est-à-dire contre M. Rothiv ». Malgré tout, il admit les conclusions de ce « fondateur de l’exégèse védique » : « Le traducteur qui rendra le Veda intelligible et lisible, mutatis mutandis, comme Homère l’est devenu par les travaux de Voss, est encore à venirv ». Pessimiste à cet égard, il ne prévoyait guère sa venue avant les siècles prochains… Bergaigne dit aussi avoir subi le charme « décevantvi » des « interprétations éparses » de « l’illustre professeur d’Oxford », Max Müller, dont il critique l’orientation générale des traductions d’une formule lapidaire : « Tout par le soleil et l’aurorevii ! »… « Toujours et partout Agni ! Toujours et partout Soma ! Et l’offrande ! Et la prière ! Cette uniformité des mythes est-elle vraisemblable ? N’est-ce pas là un système dans le pire sens du motviii ? » Bergaigne estimait qu’il fallait s’efforcer de comprendre le texte à l’aide d’interprétations plus « mythologiques », en se détachant d’images purement « météorologiques » (soleil, pluie, nuages, éclairs…). « De toutes les formules des hymnes, il n’en est pas dont l’interprétation offre plus de difficultés que celles qui concernent les rapports du soleil, de l’éclair, d’Agni, de Soma, considérés comme mâles, avec l’aurore, les eaux, l’offrande, la prière, considérées comme femelles. De là la grande place que tiennent ces formules dans mon livre. On a cru que je voulais modeler la religion védique sur les religions sémitiques en retrouvant partout des couples ! C’était me faire honneur, je l’avoue en toute humilité, d’idées beaucoup trop profondes et de visées beaucoup trop hautes pour un simple philologue comme moiix . » Bergaigne n’hésitait pas même à critiquer les commentaires et interprétations de célèbres textes classiques en sanskrit, comme les Brāhmaṇas, parce qu’ils avaient été écrits à des époques postérieures à celle du Ṛg Veda. « Il n’y a rien à faire de bien des légendes des Brāhmaṇas, par exemple, qui semblent avoir été imaginées après coup pour expliquer des formules qu’on ne comprenait déjà plusx. » Pour donner une idée des polémiques que Bergaigne trouva important de susciter, citons seulement les problèmes de traduction posés par le premier verset de l’Hymne à l’Aurore (RV I, 123). Bergaigne en donne cette traduction : « Le large char de la Dakṣiṇa a été attelé ; sur ce char sont montés les dieux immortels. La (déesse) alerte est sortie du séjour du noir avarexi, frayant la voie à la race humaine. » Pour lui, la polémique porte ici sur la traduction du mot Dakṣiṇa. H.H. Wilson (1854) a traduit ce mot par «pleine de grâce», tout en précisant entre parenthèse qu’il s’agit d’une allusion à l’aube divinisée (Dawn) : « The spacious chariot of the graceful (Dawn) has been harnessed ; the immortal gods have ascended it ; the noble and all-pervading Ushasxii has risen up from the darkness, bringing health to human habitations. » Pour Grassmann, la Dakṣiṇa se traduit par « la riche aurore », alors que le mot « aurore » (ushas en sanskrit) n’est pas présent dans le texte… En d’autres occasions, il traduit ce mot par « vache laitière », « vache du sacrifice », ou encore « richesse ». Au vers IX, 71, 4, il le traduit même par le mot « lait » (mêlé au Soma). Ludwig traduit par « l’aimable [aurore] » mais ajoute dans son commentaire qu’il pourrait s’agir du « salaire du sacrifice » appelé Dakshiṇa. Le « char de la Dakshiṇa » serait donc, selon Ludwig, le sacrifice lui-même. Pour justifier cette interprétation, il cite un passage de l’AitareyaBrāhmaṇa qui dit que le sacrifice est « le char des dieux ». Bergaigne, quant à lui approuve cette dernière traduction. « L’interprétation du mot dans le sens du salaire du sacrifice est, non seulement possible, mais seule possible, par la raison que ce mot n’a pas d’autres sens dans le Ṛg Veda que celui de ‘salaire, récompense’, donné soit par les maghavan terrestres, c’est-à-dire par ceux qui payent le sacrifice au prêtre, soit par le maghavan céleste, Indra, qui, à son tour, paye le sacrifice en faveurs de toute espèce à celui qui le lui a fait offrirxiii. » Dans sa traduction datant de 1889, plus d’une décennie après celle de Bergaigne, l’indianiste anglais, Ralph Griffith reprend la même solution : « The Dakṣiṇa’s broad chariot has been harnessed: this car the gods immortal have ascended. Fain to bring light to homes of men the noble and active Goddess has emerged from darkness ». Il ne traduit pas non plus Dakṣiṇa, mais, faisant allusion en note à l’analyse de Bergaigne, il signale cependant que ce mot signifie les « honoraires » versés aux prêtres effectuant le sacrifice. Enfin, pour en avoir le cœur net, j’ai quant à moi consulté le dictionnaire Sanskrit-Français de Huet qui donne les traductions de deux mots, dakṣiṇa et dakṣiṇā, le second différant du premier par sa voyelle longue terminale ā. Dakṣiṇa : « à droite ; droit, franc, sincère ; le Sud ». Dakṣiṇā : « la direction du sud ; prix du service ; honoraire payé au prêtre par le sacrifiant ; don, aumône ; bonne vache laitière. » On ne peut qu’être frappé par l’amphibologie de ces mots. Serait-ce là un cas d’espèce, ou cela révèle-t-il quelque chose du génie du sanskrit?
De toute cette revue, Bergaigne conclut, avec un certain pessimisme : « J’ai pris occasion de la traduction de cet hymne pour étaler aux yeux les misères, il faut bien dire le mot, de l’interprétation actuelle du Ṛg Vedaxiv. » Il fit de cette « misère » une raison pour observer attentivement la « contamination liturgique des mythes ». Il releva aussi, dans le Ṛg Veda, un réel « goût pour les images incohérentes aboutissant au paradoxe et à l’énigme proprement dite ». Bergaigne voulut, toute sa vie, mais sans y réussir (de son propre aveu) faire reconnaître et assumer ce goût pour « les images incohérentes » et les « énigmes » du Véda. « Vaut-il mieux admettre un sens nouveau des mots chaque fois qu’on rencontre une idée nouvelle, étrange si l’on veut, ou au contraire admettre une idée étrange (mais d’une étrangeté qui ne devra jamais être isolée, à laquelle il faudra toujours trouver des analogies dans quelque partie du recueil des hymnes) ? »
Que voilà une approche ouverte de l’altérité ! Proche de mes aspirations… Mais apparemment très difficile à transmettre… Un des élèves de Bergaigne, Sylvain Lévi, savant indianiste lui aussi, afficha pour sa part et sans détour un dédain certain pour ce qu’il appela la « Bible aryennexv » de la religion védique (le mot « aryen » n’avait pas alors la connotation qu’il a acquise aujourd’hui, le texte de Lévi datant de 1898), ainsi que son mépris pour la « grossière barbarie » des « demi-sauvages » qui en avaient fait leur écriture sacrée. «Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvagexvi. » Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi ont passé tant de temps, et dépensé autant d’énergie, pour une culture et une tradition qu’ils méprisent ouvertement ? L’analyse de Sylvain Lévi surprend par la vigueur de l’attaque, le vitriol des formules, parfois mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positivesxvii. Mais la condamnation morale est abrupte, acerbe, radicale. Qu’on en juge : « La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumainxviii. » Sylvain Lévi condescend cependant à admettre que les prêtres védiques semblent reconnaître l’existence d’une divinité « unique » : « Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrationsxix.» Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans le contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais le mot transmigration, essentiellement tardif, et datant de l’époque bouddhiste…) avait aux yeux de Lévi pour seul intérêt de porter en lui les germes épars d’un bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard… « Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse […] La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le ‘voyant’ qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salutxx. » Pour Lévi, le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha. Bergaigne a dû se retourner dans sa tombe. A moins que son âme n’ait déjà transmigré vers quelque autre monde, plus accueillant aux esprits ouverts, s’étant enfin libérée de ce bas-monde et des petits esprits qui le rendent inhabitable.
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iAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Édition F. Vieweg, Paris, 1878
iiAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Tome III, Édition F. Vieweg, Paris, 1878, p.275
iiiBergaigne critique notamment Grassmann d’avoir changé l’ordre traditionnel des hymnes du Ṛg Veda : « On découvre que l’hymne a été ignominieusement rejeté [par Grassmann] à la fin du volume, comme plus moderne ou entaché de mysticisme». Ibid. Tome III, p. 281
xvSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.
xvi Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xvii« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 10
xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xxSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
Trop de choses me paraissent confuses, obscures, épaisses, lourdes, dans ce monde. Mais d’autres me semblent d’autant plus légères, transparentes, lumineuses. Quelles sont-elles ? Qu’importe ! Elles varient selon les uns ou selon les autres. Quant à moi, je préfère taire mes vues, faire silence. Mais il m’arrive aussi de penser à un nom, ou à un autre, « et je sais sous ce nom ce qu’il faut que j’entendei ». Alors j’éteins tout instinct, je songe un instant à l’éternité, à ses possibles. J’ai vu d’ailleurs que les opinions changent assez vite chez les mortels, au cours d’une seule vie. Les dictionnaires se démodent, les grammaires transigent, les politiciens passent, les sages outrepassent. Reste la houleii blême des mots : terre, enfer, paradis ; corps, femme, âme ; Véda, Torah, Coran ; mort, saint, blasphème ; travail, capital, intérêt… Ils ont intérêt (en effet) à faire des trinités. Tous ces mots sont-ils assez clairs et assez opaques ? Avec le temps, perdent-ils en superbe, ou gagnent-ils en followers ? L’homme est une très petite cruche d’argile, trop vite emplie d’air, d’eau et de mots iii… Un jour, la cruche casse, et qu’est-ce qui en coule ? Le crâne craque, et qu’en sort-il ? Vous ne m’avez pas compris, sans doute. Je ne suis ni nihiliste, ni matérialiste, ni idéaliste. Mais tout n’est pas que peau, pisse, sang, sperme. Je crois que d’une goutte peut naître un univers, ou même des myriades de mondes. Une goutte de quoi ? De brahmaniv? De Yahv? D’ilahvi? La question appelle-t-elle réellement une réponse ?
Kyū dit plutôt ceci : « Plongez en la question, le plus profondément, puis reprenez votre souffle. Voyez ! Là, il n’y a plus acception de personnes, il n’y a plus ni Hindou, ni Juif, ni Arabe, ni Grec — ni goy. Qui y a-t-il alors ? Toi ? Toi !
Ou seulement ce point, et cette exclamation : « ! »
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iMolière. Les Femmes savantes. Acte I scène IV, v. 304
iiLe mot « foule » ne me chaut point, ici. Je préfère le mot « houle », plus marin, plus océanique, moins fasciste.
iiiQuant à lui, Kabῑr dit plus crûment qu’il est fait :« d’air et de sperme […] de peau, d’os, de pisse et de merde » [sic]. Cf. Śabda, 75
ivLe brahman est le principe suprême et abstrait de la réalité. Il est à la fois au-dessus de l’être et du non-être, selon le Véda.
vYah (יַה) est l’un des nombreux noms du Dieu Un qui sont cités dans la Bible hébraïque. Il est composé des deux premières lettres du Nom YHVH (יְהוָה )
viEn arabe, le mot ilah (إلَهً) est un nom commun qui signifie « divinité ». Lorsqu’il est précédé de l’article al, il désigne Allah.
Toute religion se base, en dernière analyse, sur des mots, publiquement prononcés, et surtout sur des noms. Ces mots et ces noms varient bien sûr, suivant les langues, les cultures, les civilisations, mais ils se rapportent toujours à « quelque chose » qui, en réalité, n’a aucun mot pour être dite. De cela, il ressort d’intrinsèques contradictions, de multiples jeux de langage, des commentaires sans fin, et beaucoup de confusion pour les esprits qui voudraient y voir plus clair, mais souvent en vain.
A titre d’exemple je partirai d’un verset de l’Exode où sont prononcés à la suite, plusieurs noms du Dieu censé être « Un », sans qu’une claire explication ne soit donnée de ce fait que l’unité divine se nomme (elle-même) de si différentes façons : « Elohim parla à Moïse, et lui dit : Je suis YHVHi. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob, comme El Shaddaï, mais je ne me suis pas fait connaître à eux sous mon nom de YHVHii. »
Dieu lui-même s’adresse à Moïse (il lui « parle », il lui « dit ») sous le nom YHVH. Mais, pour que le mystère soit bien souligné, Dieu précise qu’il s’est « fait connaître » d’Abraham, Isaac et Jacob sous un autre nom, El Shaddaï. Voilà donc trois noms du Dieu Un qui sont énoncés en deux versets : Elohim (אֱלֹהִים), YHVH (יְהוָה) et El Shaddaï (אֵל שַׁדָּי). Ces trois noms en sont en réalité quatre puisque El Shaddaï représente le nom El (אֵל) associé au nom Shaddaï (שַׁדָּי). Une première interprétation de cette diversité des noms de Dieu pourrait être qu’ils correspondent à divers aspects de son essence, ou bien à divers degrés d’interprétation de cette essence. Pour l’apprécier, une première analyse sémantique est nécessaire. Elohim est le pluriel du mot El (« Seigneur »). YHVH est un nom essentiellement mystérieux, révélé pour la première fois à Moïse, mais pas aux premiers patriarches. El Shaddaï signifie mot-à-mot : « Seigneur Tout-Puissant ». Autrement dit, ces noms divers du « Dieu » invitent à méditer sur la complexité de son essence unique, en l’illustrant par certaines de ses facettes, éminemment plurielles…
Les commentaires sur ce verset ont été innombrablesiii. Mais je voudrais me concentrer sur celui de Rabbi Abba, qui est cité dans le Zohariv. Il donne en effet une fort curieuse interprétation du Nom le plus mystérieux qui soit, YHVH… Dans son explication, Rabbi Abba commence par évoquer un verset d’Isaïe : « Mettez votre confiance dans YHVH pour toujours; car, en Yah YHVH, est un roc éternelv ». L’affaire se complique donc d’emblée avec l’ajout de cet autre nom divin : Yah YHVH !… Yah (יָהּ) est un fort ancien nom de la Divinité, qui était déjà utilisé à Akkad et qui semble remonter sans doute à la civilisation de Sumer. Les deux lettres de Yah (YH), il importe de le noter, sont aussi les deux premières lettres du Tétragramme YHVH. Mais ces détails ne semblent pas importer pour Rabbi Abba. Il se concentre essentiellement sur l’expression « pour toujours » que j’ai employée pour traduire (approximativement) l’hébreu ‘adéi-‘ad (עֲדֵי-עַד), et qui signifie mot-à-mot « jusqu’à (‘adéi-) l’éternité (‘ad) ». C’est le même mot (‘ad), mais qui est employé d’abord comme préposition adverbiale, puis comme substantif. Rabbi Abba explique : « Tous les hommes doivent se fortifier dans le Saint, béni soit-il, et y mettre leur confiance. Mais que signifient les mots ‘adéi-‘ad ? ‘Ad est la désignation de ce degré céleste où l’on se fortifie, ainsi qu’il est écrit : ‘Il dévorera la proie (‘ad) le matin’. C’est le degré qui forme le trait d’union entre tous les autres degrés et qui est l’objet de désir de tout le monde ; c’est de ‘ad qu’on ne doit jamais se séparer, ainsi que cela a déjà été dit : ‘… Jusque (‘Ad) au désir des collines éternellesvi’ Qui sont les collines éternelles ? Ce sont les deux Mères, constituant le Principe femelle et symbolisées par l’année jubilaire et l’année sabbatique ; ce sont elles que l’Écriture appelle les ‘collines éternelles’ (‘olam). Le mot désigne chacune des deux mères, ainsi qu’il est écrit : ‘Que le Seigneur, le Dieu d’Israël soit béni d’un monde (‘olam) à l’autre monde (‘olam)vii.’ Les deux Mères soupirent après ‘Ad; la Mère symbolisée par le וָ [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année jubilaire soupire après ‘Ad dans le désir de Lui tresser des couronnes, d’attirer sur Lui les bénédictions et de verser sur Lui les eaux douces de la Source […] La mère symbolisée par le 2e ה [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année sabbatique soupire après ‘Ad dans le but d’être bénie par Lui et d’être éclairée par Sa lumière. En vérité, tel est le sens des mots : « ‘Ad est le désir des collines éternelles ». C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Mettez votre confiance dans le Seigneur jusqu’à ‘Ad [symbolisé par le 1er ה du Tétragramme יְהוָה] ; car au-dessus de cet ‘Ad tout est caché et mystérieuxviii. »
On comprend donc, selon cette interprétation de Rabbi Abba, que le Tétragramme יְהוָה s’analyse comme étant formé d’abord d’un Principe, éminemment caché et mystérieux, le יְ initial de יְהוָה, puis par une « Mère d’En-Haut », symbolisée par le premier 1er ה du Tétragramme יְהוָה, qui représente l’Éternité, puis par une Mère symbolisée par le vav וָ du Tétragramme, qui fait « le trait d’union » entre ce monde-ci et le monde d’En-Haut, et enfin par une Mère symbolisée par le 2e ה du Tétragramme, qui représente la « Mère d’en-bas », Ma, la « communauté d’Israël ».
Tout cela est un peu compliqué, certes, mais somme toute assez logique. Un Père et trois Mères, pourrait-on dire en résumé. Il en ressort surtout que le Tétragramme affiche publiquement, en quelque sorte, une partie de son propre mystère. Il en ressort également que le Principe suprême, qui reste caché, mystérieux, est visiblement accompagné de trois « épouses », qui sont les trois Mères, celle d’En-Haut, la Mère trait-d’union, et la Mère d’en-bas. Ce Principe suprême, ce degré mystérieux entre tous, nous en apprenons aussi le nom : c’est Yah YHVH.
Compliqué, non ?
Mais réjouissons-nous d’avoir un peu percé le mystère !
iiiPar exemple, Rachi (Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati), le célèbre commentateur qui vécut au 11e siècle à Troyes en Champagne, fit pour sa part ce commentaire des versets 2 et 3 du chapitre 6 de l’Exode : «ELOHIM PARLA à MOÏSE. Il lui fait son procès, pour s’être exprimé en termes durs lorsqu’il Lui avait dit : Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? ET IL LUI DIT : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH]. On peut me faire confiance. Je récompense bien ceux qui « marchent devant Moi ». Et ce n’est pas pour rien que Je t’ai envoyé, mais c’est pour accomplir les paroles que j’ai dites aux premiers patriarches. Nous trouvons cette expression expliquée de cette manière dans beaucoup de textes : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH], on peut se fier à Moi pour punir, lorsqu’il s’agit de sanction. Ainsi : Tu profanerais le Nom de l’Éternel [YHVH] ton Dieu, Je suis l’Éternel (Lev. 19,12). Et lorsqu’il est question de l’accomplissement des commandements de Dieu. Ainsi : Vous observerez Mes commandements et vous les accomplirez, Je suis l’Éternel (Lev. 22,31), on peut Me faire confiance pour récompenser. JE SUIS APPARU aux patriarches EN EL-SHADDAÏ. Je leur ai fait des promesses, à chaque promesse, Je leur disais, Je suis le Dieu Tout-Puissant. – ET SOUS MON NOM : L’ÉTERNEL [YHVH], JE N’AI PAS ÉTÉ CONNU. Je n’ai pas été reconnu d’eux dans Mon attribut de vérité, en raison duquel Mon Nom est appelé L’ÉTERNEL [YHVH], c’est-à-dire fidèle à donner vérité à Mes paroles. Car Je leur ai fait des promesses, et Je ne les ai pas encore réalisées. » Par son commentaire, Rachi éclaircit certaines questions, mais ces éclaircissements consistent surtout à ajouter d’autres noms encore, ou plutôt d’autres attributs au Dieu Un : Il est aussi, apprenons-nous, le Dieu qui « punit », Celui qui « récompense », le Dieu de « vérité », qui est « fidèle » à Ses paroles et finit toujours par les accomplir.
ivZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111 sq.
viiPs 106,48 : מִן-הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם min ha-‘olam vé-’ad ha-‘olam. On pourrait traduire aussi : « d’une éternité à une (autre) éternité », le mot ‘olam pouvant avoir ces deux sens : « monde » ou « éternité ».
viiiZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111-112
J’ai été. Je suis. Je serai. La conjugaison grammaticale des formes du verbe être en dit long sur le rapport entre la structure même de la « grammaire » et la métaphysique la plus ambitieuse, celle qui vise à élucider l’essence de l’être.
La forme grammaticale j’ai été se met directement sous le signe de l’« avoir ». Lorsque le moi dit : « j’ai » [été], il revendique fermement une appropriation de son propre passé. Le « moi » clame une assertive possession de cet « été » qu’il a été (et qu’il n’est donc plus). Il ne l’est plus, puisqu’il a été, mais du moins, il brandit son titre de propriété avec la conviction du propriétaire sûr de ses droits : « J’ai été ! J’ai été cet été ! »… Cet été, cela, c’est à moi, parce que cela, ça a été moi. En tant qu’« été », cela se trouve, par le truchement de la langue, « possédéi » par le moi. « Je » proclame : « J’ai » été cet « été »-là, qui fut peut-être un été, ou un printemps de mon être, mais qui maintenant est en ma possession, quelle que soit la saison… Cet « été » sera toujours, pour le moi qui l’a « été », cet « été »-là, qui n’est donc plus que cet « été »-là, et non pas cet « été »-ci, ou tout autre « été ». Le participe passé « été » représente, en seulement trois lettres, en puissance, tout ce que l’être a « été ». Par là, cet « été » est comme rassemblé mais aussi figé dans le souvenir : il a « été », et restera toujours cet « été », qui désormais ne changera plus, et qui sera conservé, au moins grammaticalement, dans la gangue de la langue, indifférent à l’infini flux du temps.
Mais cet « été » que fut-il ? Il fut un été, peut-être, ou bien un printemps, ou déjà un automne, ou que sais-je encore ? Une aube prometteuse ou un soir incertain de son lendemain ? Il fut sans doute une partie de ce que, maintenant, le moi est – ce moi qui dit : je suis.
En français, la forme grammaticale je suis vient du latin sum, qui est la 1ère personne du singulier du présent de l’indicatif du verbe esse. Mais la langue a son inconscient, elle aussi. Il me plaît de songer à l’homophonie entre « je suis » (verbe être) et « je suis » (verbe suivre). Curieusement, suivre cette nouvelle piste ouvre justement d’étonnantes perspectives. Le mot suivre vient du gérondif seguan, datant de la fin du 10e siècle, « aller derrière quelqu’un ou quelque chose qui se déplace », « rester derrière quelqu’un que l’on accompagne ii». Vers 1170 on lui trouve le sens de « partir avec quelqu’un en liant son destin au sien » dans les Lais de Marie de France. Je trouve assez poétique de considérer le moi comme allant derrière lui-même, ou s’accompagnant lui-même, en décidant de lier son destin à lui-même – ou plutôt à un autre « lui-même », plus entreprenant, plus tourné vers l’avenir… En 1676, Mme de Sévigné, dans sa Correspondance, emploie le verbe suivre avec le joli sens de « ne pas cesser de penser à quelqu’un » (« je vous ai suivie partout »). Là aussi, on se prend à imaginer le moi « se suivant partout », c’est-à-dire pensant sans cesse à lui-même, dans un effort émouvant de garder le contact avec ce qu’il est réellement ou ce qu’il croit être. Dans une nuance un peu différente, le verbe suivre prend, dès le 12e siècle, le sens de « penser, agir selon l’exemple de quelqu’un » ou de « conformer sa conduite à des sentiments, des impulsions qui poussent à agir dans ce sens », de « conformer ses pensées, ses actes à des directives données par autrui ». Furetière, dans son Dictionnaire universel (1694), reprend ces acceptions et ajoute : « apporter une attention soutenue aux propos de quelqu’un, écouter attentivement » (« suivre un homme dans un discours, dans un raisonnement »).
J’imagine volontiers le moi suivre attentivement ses propres raisonnements et opiner du bonnet, ou bien peut-être, de temps en temps, ne pas se montrer entièrement d’accord (avec lui-même), et demandant alors à reconsidérer la matière en jeu. Il reste de tout cela le fait fondamental que le moi qui dit « je suis » n’est peut-être pas absolument certain de ce qu’il est en réalité. Descartes nous a mis sur une autre piste encore. « Je suis » n’est pas assez premier pour lui. Ce qui est premier c’est « je pense ». Je suis Descartes, si j’ose dire, sur ce terrain-là. Mais surtout, j’aime à penser qu’importe moins ce « je suis » que ce qui s’ensuit, à savoir ce que je serai.
La forme grammaticale je serai est un futur, qui, pris comme tel, est assez assertorique. Il s’agit moins d’un pari sur l’avenir que d’une forme d’affirmation. L’hébreu (comme on l’a vu dans plusieurs articles de ce blog) ne connaît pas le futur, mais l’inaccompli. Quand Dieu dit à Moïse « ehyeh acher ehyehiii », il ne dit pas « je suis qui je suis », ni « je serai qui je serai ». Il dit quelque chose comme « ce que je suis, et qui n’est pas accompli, est ce que je suis en cours d’accomplir ».
Dans une sorte d’équivalence approximative, le français pourrait, dans un tel contexte, opter pour l’expression « je deviens ». Cela ouvre alors bien d’autres perspectives encore… Devenir signifie en effet « commencer à être ce qu’on n’était pas encore », et vient du latin devenire, « venir de; arriver à », lequel vient du latin venire, « venir, arriver, se présenter ; parvenir à ». L’histoire du mot venir en français ouvre l’imagination métaphysique. Au 9e siècle, venir signifie « se déplacer pour arriver » (en un certain lieu), et au 10e siècle, il s’emploie en relation avec le temps, et peut signifier aussi « se présenter à un certain moment ». Au 11e siècle, il prend le sens de « parvenir à un certain stade ». A la fin du 12e siècle, Chrétien de Troyes l’emploie avec un sens plus abstrait : « apparaître dans l’esprit, être conçu ». Au 13e siècle, on trouve l’expression venir a vie, c’est-à-dire « naître », supplanté au 16e siècle par venir au monde. Furetière donne à ce sujet un exemple d’emploi impersonnel : « à force de prier il lui vint une fille ». Au 16e siècle, on trouve l’expression venir tout à point (« arriver avec opportunité »), puis au 17e siècle, tout vient à poinct qui peut attendre, et au 18e siècle, tout vient à point à qui sait attendre (Littré). Pour sa part, Molière emploie l’expression figurativement : voir veniriv, c’est-à-dire « deviner les intentions de quelqu’unv ».
Si l’on peut poser l’équation je serai = je deviens (ou je de-viens), tous les sens que l’on vient d’énumérer éclairent le moi en devenir d’une nouvelle manière. Il se déplace pour arriver à un certain stade, et à un certain moment. Il peut aussi se faire qu’il en arrive à une nouvelle conception de lui-même, en une sorte de nouvelle naissance (à lui-même). Dans le cas où le moi est particulièrement affûté, on peut même imaginer qu’il se voie venir, c’est-à-dire qu’il devine, ou même détermine, ses propres intentions. Mais ce cas est rare, et relève plus de la littérature que de la réalité. La métaphysique de l’être ne peut se résumer à ce résultat putatif : se voir venir.
Peut-être que le sens le plus profond de je serai, ou de je deviendrai, consiste en cette idée de décision que Heidegger assigne à l’homme : « C’est aussi pourquoi l’estrée de l’estre confie à l’homme, à cet étant assigné à l’estre, la possibilité d’être un décideur et d’oser la décision qu’est le dé-partage entre l’étant et l’estre, ou alors de le contourner toujours et encorevi. » L’obscurité spécifique de l’expression heideggerienne ne doit pas rester un obstacle. Il faut s’en imprégner, puis la retraduire autrement. Elle est alors propre à réveiller toutes les songeries du métaphysicien que tout un chacun est (probablement). Le mot estre n’est qu’une version plus ancienne du mot être, l’accent circonflexe remplaçant joliment le « s » devenu surnuméraire. La graphie estre orientela question de l’origine de l’être dans une certaine direction. Est-ce la bonne ? Pour le savoir il faudrait se livrer à « l’estrée de l’estre ». Le mot « estrée » est bien utilisé en vieux français et signifie « chemin, route, voyagevii » Il traduit l’allemand Wesung qu’utilise Heidegger pour décrire la manière singulière dont l’estre « se déploie ». Maintenant que ces mots sont un peu éclaircis, je voudrais insister sur ce qui me paraît le plus curieux : le fait que Heidgger assimile le « déploiement » de l’estre en l’homme à l’audace d’une « décision ». Ce dernier mot semble assez approprié, dans le contexte. Mais, là encore, l’étymologie nous emmène sur d’autres chemins, sur d’autres estrées, donc. Décider vient du latin decidere (de + caedere), « couper ». Au sens propre, décider c’est « couper, retrancher ». Cela donne donc une sorte d’aura héroïque à l’homme qui « décide », qui ose, qui coupe, qui retranche. Mais, l’on est en droit de rêver à d’autres sens encore, qui ouvriraient à « l’estrée de l’estre » la possibilité de se prolonger bien plus loin encore, par une augmentation de l’être, coupant court, donc, à sa limitation, son retranchement ou son amputation.
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iCf. Nietzsche. Aurore. § 281. « Le moi veut tout avoir ». Gallimard. 1970, p. 255
iiJ’emprunte ces références et celles qui vont suivre, à l’entrée « suivre » du dictionnaire du CNRTL.
L’oie sauvage, en sanskrit haṃsa हंस, est une métaphore du Soi (ātman). En Inde, depuis des âges reculés, le Soi est figuré symboliquement par cet oiseau migrateur, cet éternel voyageur, qui habite à la fois la Lumière, le Vent, l’Air, mais demeure aussi dans le Feu et le Soma. Il vit au milieu des hommes, et parmi les Dieux. Il naît de l’Eau, de la Terre, des Montagnes et du Sacrifice, ainsi que l’atteste le ṚgVedai. Le mot haṃsa vient de la racine HAN- « allerii ». Mais, comme l’oie dans le ciel, comme le soleil dans l’espace, comme l’être humain qui vit sa vie, le haṃsa, dans son mouvement perpétuel, reste immuable. L’oie, le haṃsa, le soleil, l’homme, sont en effet autant d’aspects du Soi éternel et universel, l’ātman. Le haṃsa est défini dans le ṚgVedaiii à l’aide de quinze attributs. On retrouve ces mêmes attributs dans une strophe de la Kaṭha-Upaniṣadiv, mais additionnés d’un seizième qualificatif : Bṛhat, le « Grand »:
« Se mouvant [comme une Oie sauvage], il demeure dans la lumièrev.
Dans la littérature indienne, le mot Haṃsa हंस a une longue et complexe histoire, comme mantra, comme métaphore, et en tant que symbole ou allégorie de l’âme libérée. C’est un mot mystérieux, qui possède de nombreuses significations. Il est composé de la syllabe haṃ (« Je », aham) et de la syllabe sa (« lui » ou « cela »). Si on le lit ainsi, il peut donc signifier : « Je (suis) cela ». Le Haṃsa est aussi la manifestation de Prāṇa (« le souffle, l’esprit », terme étymologiquement lié à ātman) : l’expiration du souffle s’identifie à la syllabe haṃ et l’inspiration à la syllabe saḥ. Dans la tradition du Tantrisme shivaïte, les ascètes qui cherchent la libération sont classés en kuṭīcakas, bahūdakas, haṃsas et paramahaṃsas. Le vol du haṃsa symbolise également la sortie du cycle du samsara.
Le Haṃsa représente à la fois le son que produit le souffle lorsqu’on inspire et que l’on expire et la résonance vibratoire (nāda) de l’Absolu que le pratiquant entend intérieurement au cours des exercices spirituels qui mènent à l’extase (samādhi). Dans le corps subtil, le haṃsa est identifié au canal médian vide (śūnya) par lequel descendent l’énergie vitale, le souffle et la conscience quand l’Absolu s’individue en un être particulier. Dans toutes ces traditions, respirer revient à identifier l’âme individuelle à l’absolu : « haṃso ‘ham » est un palindrome qui peut être compris, soit comme le cri : « l’oie ! l’oie ! », soit comme l’affirmation : « Je suis Cela », c’est-à-dire « moi, ātman, je suis Cela, le brahman« . L’oie cosmique, criant dans le vide, devient une métaphore de la résorption du souffle, du son et de l’âme individuels dans l’Absolu. La répétition constante du mot « hamso » le transforme en « soaham« , ce qui signifie « Je suis ». C’est pourquoi le haṃsa est aussi identifié au principe universel, le brahman. Il est également Brahmā lorsque le Dieu emprunte le Haṃsa comme véhicule (Hamsa-vāhana). Dans son acception la plus élevée, le Haṃsa est enfin le symbole du brahman suprême (le Kālahamsa ou le Parabrahman).
iiCe mot est apparenté au latin « (h)anser« , au grec « χήν », à l’allemand « Gans« , à l’anglais « goose » et au russe « гусь » (tous ces mots signifiant « oie »). Les traductions standard du terme à partir du sanskrit sont « oie » en premier lieu, et aussi « cygne ».
ivKaṭha-Upaniṣad 2.2.2. J’ai traduit ce passage de l’Upaniṣad, en m’appuyant sur les très précieux et très savants commentaires de Śaṅkara. Cf. Eight Upaniṣad. Vol I. Calcutta, 1977
viiiComme hotā il est le « Feu », à cause du texte védique : « Le Feu, en vérité, est hotā ». (Cityupaniṣad III.1 ; VII.1). Il est aussi vediṣat, mot dérivé de la racine sad, et réside sur le vedi, c’est-à-dire la terre, à cause du mantra qui commence ainsi : « Ce Vedi [l’autel du sacrifice|, est l’état le plus élevé de la terre » (Ṛ II, 3.20)
ixAtithiḥ(san) est le jus du Soma. En tant que tel, le Soma demeure dans la « jarre », près de l’autel.
xAutre interprétation : Comme Brāhmaṇa, hôte invité, il est hébergé dans les maisons (duroṇa).
xviiiIl est adrijāḥ, « né des montagnes (adri) », comme les rivières.
xixBien qu’il soit le Soi en tous, il est vraiment (ṛtam) immuable en essence.
xx« Le Grand, Bṛhat, c’est Mahat [le nom cosmique de l’Intelligence/ Buddhi], car il est la cause (kāraṇa) de tout… Le sens est que le monde n’a qu’un seul Soi et qu’il n’y a aucune division dans le Soi. » KaU 2.2.2
La mère des Muses s’appelle Mémoire. Le Dieu Créateur, Zeus « père des dieux et des hommesi », est le Dieu suprême dont l’Intelligence est le premier des attributs. Il s’est uni à Mémoire pendant neuf nuits pour procréer leurs neuf filles – les neuf Musesii. Celles-ci vivent ensemble sur l’un des sommets de l’Olympe, non loin de la demeure des Dieu ; elles en sont proches, mais en restent séparées, vivant en l’absence de tout souci, ce qui favorise leur art et leurs chants. Les Muses, « à qui la musique plaisait, et qui, dans leur sein, avaient un cœur tranquille », « réjouissent la grande âme » du Père Zeus par leurs chants, et elles lui « rappellent les choses passées, présentes et futuresiii. » Mais leur rôle ne s’arrête pas là. Par la musique et le chant, ces Déesses, filles de Zeus et de Mémoire (en grec : Μνημοσύνη, Mnémosyne) apportent aussi l’oubli (λησμοσύνη, lêsmosunê), aux hommes qu’elles aiment, quand ils ont l’âme emplie de douleur. « Et il est heureux celui que les Muses aiment ! Une douce voix coule de sa bouche. Si quelqu’un, l’âme blessée d’une récente douleur, s’attriste, gémissant dans son cœur, ou un Aoidếiv, nourri par les Muses, célèbre la gloire des anciens hommes et loue les Dieux heureux qui habitent l’Olympe, aussitôt il oublie ses maux, et de ses douleurs il ne se souvient plus, car les dons des Déesses l’ont guériv. » Par l’entremise des Muses, les hommes se laissent entraîner dans un ailleurs, un lieu (divin ?) où la musique a le pouvoir de faire oublier le malheur qui les accable. Pour sa part, l’Aède Hésiode n’hésite pas à leur demander la grâce de l’inspiration: « Salut, filles de Zeus ! Donnez-moi votre chant qui ravit ! Célébrez la race sacrée des Immortels qui vivent toujours, et qui sont nés de Gaïa et d’Ouranos étoilé, et de la ténébreuse Nyx et de l’amer Pontosvi. »
Les filles de Mémoire donnent l’inspiration aux poètes et l’oubli aux malheureux. Hésiode associe de façon très remarquable mémoire et oubli dans le même passage de la Théogonie. Mémoire donne la vie aux Muses, et ces Déesses donnent l’oubli… aux hommes. Le mythe enseigne que la mémoire engendre l’oubli, et que l’oubli reste, en puissance, tapi dans la mémoire. Le mot lêsmosunê (« oubli ») vient du verbe lanthanô « être caché » , qui au moyenvii (lanthanomaï) signifie : « oublier ; passer sous silence, omettre ; être inconnu, être ignoré ». L’oubli n’est donc pas un effacement pur et simple, une destruction d’information. C’est un acte fait par le sujet pour lui-même – l’acte de cacher, d’omettre, d’ignorer volontairement quelque chose et de la garder en quelque sorte le plus profondément possible, en soi et pour soi. Cet acte entretient une relation active, quoique celée (inconsciente), avec la mémoire vive. Il possède une puissance d’éloignement (des malheurs, des souffrances) et il vise à permettre à l’homme de se rapprocher d’un état plus originel, sans malheur et sans souffrance. L’oubli (lêsmosunê) procure un soulagement, un dépassement de la triste réalité – non son anéantissement, mais son enfouissement dans les profondeurs de la mémoire (mnémosunê).
Le mot français oubli vient du latin oblīviō, qui ouvre des pistes un peu différentes, mais non sans analogie avec l’idée grecque. « Oblīviō est une métaphore empruntée à l’écriture qu’on efface. C’est un mot de même famille que oblinere ‘effacer, raturer’viii. » L’oubli et la mémoire forment une sorte de palimpseste. Penser à une chose particulière, c’est oblitérer le reste, les autres choses, devenues un instant secondaires. Penser à une chose implique de se concentrer, et de ne pas penser à autre chose que l’objet actuellement privilégié de la pensée. Mais que deviennent les autres choses, pendant que l’on pense à une chose? Elles continuent de vivre dans l’épaisseur du palimpseste.
Le mot allemand Vergessen (« oublier ») exprime, comme l’anglais forget, « un échec ou un manqueix ». Quand on « oublie », on a échoué, on a perdu. Plus qu’une perte momentanée, l’oubli est un flot continu, un déversement vers l’ailleurs ou dans le néant. Ich vergass, « j’ai oublié » ; ich vergoss, « j’ai répandu ». Répandu quoi ? La matière même de la mémoire est jetée aux vents de l’abîme.
Il y a une autre interprétation, plus philosophique, moins absolument terminale, plus axée sur la méprise, l’erreur ou un mauvais choix de la volonté : « vergessen (ou forget), c’est plutôt le fait de prendre quelque chose à la place d’autre chose, se méprendre – ou pour le dire métaphoriquement : le fait de lâcher la proie pour l’ombre. Die Seinsvergessenheit [l’« oubli de l’être », théorisé par Heidegger], ce serait aussi (comme aimait à dire Jean Beaufret) le quiproquo fondamental de la pensée philosophique, qui prend l’être de l’étant pour l’être mêmex. »
Que conclure ? L’oubli – don gracieux, palimpseste mental ou quiproquo philosophique ? Je tends à revenir à Hésiode, lui-même inspiré des Muses. Si l’oubli peut naître et vivre dans l’esprit des hommes malheureux, parce qu’il leur a été donné par les filles aimantes de Zeus, alors l’oubli est, génétiquement, un petit-enfant de Zeus et de Mémoire. Cette image est inspirante. Il y a un intérêt proprement philosophique, et même métaphysique, à trouver dans l’oubli une trace vivante de divinité. On est invité à imaginer que le Dieu suprême, le Dieu uni à Mémoire, avait en lui un profond désir de celle-ci. Sans doute ce Dieu, dans toute sa Puissance créatrice, avait en lui comme un manque, ou une aspiration, que Mémoire put combler et satisfaire. Ce manque était une forme première, archétypique, d’un oubli divin, tapi en Dieu lui-même, dont témoigne aussi le fait que ses filles, les Muses, « lui rappellent les choses passées, présentes et futures ». Que ses filles, les Muses, puissent aussi donner l’oubli aux hommes qu’elles aiment, nous donnent à penser que cet oubli, tout comme la mémoire dont elles sont les filles, sont, pour nous les hommes, un vrai don divin.
ii« Les neuf filles engendrées par le grand Zeus : Kléiô, et Euterpè, et Thaléia, et Melpomènè, et Terpsikhorè, et Ératô, et Polymnia, et Ouraniè, et Kalliopè qui excelle entre toutes les autres, car elle accompagne les Rois vénérables. » Hésiode. Théogonie
viiLe grec compte trois voix, la voix active, quand le sujet fait l’action exprimée par le verbe : λύω je délie ; la voix moyenne, quand le sujet est directement intéressé à l’action : λύομαι je délie pour moi, je fais délier, je me délie ; la voix passive, quand le sujet subit l’action : λύομαι je suis délié.
viiiAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine, Klincksieck,2001, p. 455
ixJean Bollack. Article « Mémoire », in Vocabulaire européen des philosophies. Seuil, Paris, 2004, p. 774
xFrançois Fédier, dans l’Avant-propos de sa traduction de Réflexions II-VI . Cahiers noirs (1931-1938) de Martin Heidegger, Gallimard, 2018, p. 13
Julia Kristeva, qui fut, dit-on, employée par les « services » bulgares sous le nom d’agent « Sabina », après son arrivée en France, est une linguiste, longtemps mariée au fameux Philippe Sollers, jusqu’à la mort de celui-ci. Elle commit en 2008 une énorme étude sur Thérèse d’Avila, intitulée « Thérèse mon amour » et sous-titrée « Récit »i. M’intéressant à cette sainte pour des raisons d’écriture, j’entrepris, il y a peu, de lire le « récit » kristévien. J’y trouvai, par exemple, ces lignes prononcées par l’un des personnages imaginés par Kristeva, un certain Jérôme Tristan, censé incarner un analyste parisien, sans doute inspiré d’un personnage réel, et s’adressant à la dénommée Sylvia Leclercq (laquelle semble incarner une sorte de double très distancié de Kristeva) : « – Tu sais bien, très chère que le sujet mystique se voit femme, même s’il est un homme, tel saint Bernard en état de lactation sous les rayons amoureux de Dieu. Et que, réciproquement, les femmes mystiques se masculinisent : Hildegarde de Bingen, Élisabeth de Schönan, Thérèse d’Avila elle-même… Un peu, quand même… Tu me corrigeras si je me trompe… Cette bisexualité psychique avouée et revendiquée me paraît être plutôt une acceptation lucide – une traversée, aussi – de l’instabilité courante chez l’hystérique qui, elle, se demande continûment de quel sexe elle est. Bien plus qu’une banale hystérie, je dirais que c’est une hystérie à cheval sur la psychose – le mot convient bien à ces Amazones de Dieu ! – et qui alimente aussi les symptômes corporels : stigmates, convulsions, visions, hallucinations, lévitations, comas et ‘résurrections’… ii». Abandonnant le style distancié, Kristeva se livre un peu plus loin à des analyses fouillées de l’âme de Thérèse, dans ce genre : « Thérèse plonge dans sa langue maternelle comme dans un bain consubstantiel à l’expérience d’engendrement d’un nouveau Soi lové à l’Autre : un Soi aimant l’Autre, que ce Soi résorbe et que l’Autre absorbe. Son ‘histoire d’eau’, si j’ose direiii, s’impose comme la fiction absolue, inévitable, du toucher amoureux, dans laquelle je suis touché/e par le toucher d’autrui qui me touche et que je touche. L’eau : fiction du transvasement entre l’être autre et l’innommable intime, entre le milieu extérieur et l’ ‘organe’ d’un intérieur sans organes, entre le Ciel du Verbe et le vide d’un corps féminin avide. Quelle langue pourra accueillir une telle porosité ? Aucune ne saura satisfaire l’écriture de cette femme, elle écrira sans trop se relire et, jusqu’à la fin, sa fiction sera un ruissellement de soi en une multitude de positions subjectives, de lieux d’énonciation, de moradas – son délire et sa renaissance. ‘Elle [l’âme] voudrait être toute convertie en langues pour louer le Seigneur [Toda ella querria fuesen lenguas para alabar al Señor] (Vie, 16:4)iv.»
Ah ! La langue ! maternelle, qui plus est !… Ah ! Ce « vide d’un corps féminin avide » ! Et toutes ces métonymies et ces métaphores, qui fluent, coulent, abondent ! Kristeva, polygraphe et multilingue, sans nul doute goûte infiniment d’afficher son rapport à la langue, aux langues, à toutes les langues, bulgare, française, espagnole, et la latine même : « Corpus Christi, proclame le prêtre en posant l’hostie sur sa langue. Brusquement ce vague éprouvé que je est un autre, cette brûlante frontière que Thérèse a toujours sentie sans pouvoir la nommer, la crête où sa chair s’élève en sens et où le sens rejoint la chair, prennent la saveur d’un repas cannibalique [sic] : ce serait le Père céleste, le Sauveur qu’elle caresserait dans sa bouche ! ‘Surtout, ne mâchez pas !’ Thérèse se pénètre du corps d’un homme tout en freinant son appétit. Si la gourmandise est un vice, la retenue ne fait qu’accroître le plaisir de bouche. Adieu, sein maternel, cuisine de bonnes femmes ! L’hostie m’associe à la substance de l’Homme idéal. J’absorbe une miette de sa dureté, de ses os, de sa souffrance, de son imprenable Calvaire. Ne dites pas : ‘de son sexe’ ; ce sont là des imaginations démoniaques que je récuse. Je mange l’anatomie de l’Absencev. » Cet extrait, et bien d’autres dont fourmille le livre de Kristeva, est un petit chef d’œuvre de rouerie, d’insolence madrée, de fougue blasphématoire, de salaces allusions. En somme, une parfaite imitation d’une sorte de sainte-n’y-touche qui « toucherait » pourtant beaucoup et qui « caresserait dans sa bouche ». On aimerait pouvoir s’allonger sur quelque divan, et prendre plaisir à articuler dans une langue amollie des commentaires incidents, ou au contraire, pris de soudaine colère, se lancer dans une passionnée réfutation. En littérature analytique, plus c’est gros plus ça passe. Tout est permis d’ailleurs quand on porte un nom aussi éminemment prédestiné que « Julia Kristeva ». Puisqu’il nous faut ici non parler en langues, mais sucer la moelle des mots mêmes, je dirais, de la façon la plus lacanienne possible: « En ton nom (du père), Julia Kristeva, ton jus lia Christ et Eva. »
Ce mauvais jeu de mots, tout humecté d’une sorte de bave lacanienne, je me l’autorise parce que je me suis senti récemment encouragé par les théories sur les « limites de l’interprétation » professées par Umberto Eco, lequel invite explicitement « à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes ». En effet, après un récent échange avec le Professeur Buydens (de l’ULB et de l’ULg) sur le livre d’Eco, je m’y suis plongé plus avant, et j’y ai lu ceci : « Borges suggéra un jour que l’on pourrait et devrait lire le De imitatione Christi comme s’il avait été écrit par Céline. Splendide invitation à un jeu incitant à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes, mais hypothèse indéfendable pour l’intentio operis. J’ai voulu suivre la suggestion de Borges et j’ai trouvé chez Thomas a Kempis certaines pages présentant des accents céliniens (« La grâce aime les choses simples et répugnantes, les difficiles et épineuses ne la rebutent pas et elle aime les hardes sordides »). Il suffit de lire Grâce comme Disgrâce (une grâce dif-férée). Seulement voilà, cette lecture ne marche pas, car il est impossible de lire dans la même optique l’ensemble du De imitationevi. »
Très stimulé, quant à moi, par la perspective d’une éventuelle relecture célinienne du texte de Thomas a Kempis, mais aussi fort étonné des connotations excessives (et donc, par ce fait même, supposément « céliniennes ») de la citation qui en était extraite et rapportée par Eco, je décidai de revenir à l’original latin. Au Livre III, chapitre 54, de L’Imitation, je lus ceci : « Gratia vero simplicibus delectatur et humilibus, aspera non aspernatur, nec vestustis refugit indui pannisvii. » Parmi les nombreuses traductions en français, celle de Lamennais, qui date de 1824, est reconnue comme étant la plus classique. Elle donne ici : « La grâce se complaît dans les choses simples et humbles ; elle ne dédaigne point ce qu’il y a de plus rude, et ne refuse point de se vêtir de haillons. » On constate donc que sont absentes, tant dans le latin de Thomas a Kempis que dans le français de Lamennais, ces choses « répugnantes » évoquées par Eco, et que les « vieux haillons » originaux (vetustis pannis) sont très désavantageusement traduits par les « hardes sordides » du sémiologue de Bologne. Je me suis alors pris à penser qu’Eco avait peut-être voulu forcer à dessein le sens du texte et fausser délibérément la nuance de ces adjectifs pour atteindre l’effet par lui voulu, à savoir l’effet « Céline ». J’en concluais aussi que pour Eco, l’essence « célinienne » semble se concentrer précisément dans ces deux adjectifs surnuméraires : « répugnant » et « sordide ». Je ne peux que m’interroger sur le pourquoi de cette opération de trucage textuel d’Eco, que je rapproche d’ailleurs des insinuations dites ‘non-sexuelles’ de Kristeva (« Ne dites pas : ‘de son sexe’ »). Je m’interroge aussi sur la sorte de rage et de haine, mêlée de sardonique et lourde ironie, que Kristeva et Eco semblent arborer à l’égard d’auteurs classiques de la haute littérature mystique. Pour Kristeva, il semble aller de soi que l’arme analytique lui permet de dire tout et n’importe quoi sur le jouir et la langue de Thérèse. Quant à Eco, toujours à la recherche d’un bon mot qui fasse écho, ah ah, il ne se prive pas de truander la langue même, le latin de Thomas a Kempis, pour en extraire, de la façon la plus improbable, quelque chose de « répugnant » et de « sordide », bref, de « célinien ». Pourquoi ces crachats verbaux, ces coups de fouets sémiotiques, ces gifles rhétoriques sur des figures, a priori respectables, et situées si loin de l’arène contemporaine ? A quelles fins ? Pour assouvir quelles pulsions ?
iiiInutile de rappeler, bien sûr, que Julia Kristeva fait là une fort fine allusion au roman érotique Histoire d’O, publié en 1954 chez Pauvert, par Pauline Réage, psudonyme de Dominique Aury.
ivJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p. 118
(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).
Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper dei », « avoir du temps pour », « vaquer àii ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.
Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àiii ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeuriv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.
Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieuv ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.
Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faitsvi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulementvii. »
Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre choseviii. »
[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effrayeix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissancex de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amourxi. »]
Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :
L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamaisxiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».
C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre sourcexv. »
Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sinexvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertuxvii.»
C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujoursxviii. »
iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.
iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228
ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».
vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273
viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145
viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148
viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140
xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».
xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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