Le risque de la métamorphose

4ème jour

Pour continuer un moment avec Hegel dans sa recherche de la « vérité » plastique, j’ouvre le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (publié en 1910). Je tombe sur un lien inattendu entre la vérité et le délire bacchique. Cela me paraît prometteur. Dans le long voyage que j’entreprends, j’ai bien l’intention d’aller visiter les mystères sacrés de Bacchus et de Dionysos. Ce petit avant-goût n’est pas pour me déplaire. Croce cite Hegel : « Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n’y a aucun des composants qui ne soit ivre, et puisque chacun de ces composants, en se mettant à l’écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »¹

Deux choses me frappent. D’abord, il y a cette idée d’une ivresse absolue, qui prend possession de tout et de tous. Le délire bacchique est total, il pénètre tous les acteurs mais aussi les spectateurs, et s’étend naturellement à tout le reste, au ciel, à la terre, aux dieux. Ensuite on retrouve cette idée de « mise à l’écart », qui est ici aussi à l’origine d’un mouvement plastique, et permet d’atteindre à la simplicité d’une dissolution immédiate.

Par analogie, je repense à la kénose, qui est un évidement. Classiquement attribuée au Fils, au Dieu cloué en croix, on peut chercher aussi à la retrouver chez le Père. C’est l’objet des travaux du théologien Hans Urs von Balthasar. La « kénose du Père » est censée exprimer ce mystère qu’est la « descente » de Dieu vers l’homme. Pourquoi un si grand Dieu s’abaisse-t-il aussi bas que terre ? Pourquoi rend-il possible une certaine proportion (quoique incommensurable) entre sa divinité et l’humanité ? Pourquoi laisse-t-il s’établir un rapport d’analogie entre sa transcendance et l’être de l’homme ? Dans la scolastique on appelait ce rapport de proportion analogia entis, l’analogie de l’être. L’homme et Dieu ont quelque chose en commun, c’est d’être. Karl Barth note que la Réforme nie formellement cette analogia entis, car la création est souillée par le péché originel. Il ne peut donc pas y avoir de continuité ou de contiguïté dans l’être entre l’homme et Dieu. Le concept d’être qui s’applique à l’homme ne peut pas s’appliquer tel quel à Dieu, qui déchoirait en quelque sorte de partager une analogie ontologique avec sa propre créature. La seule analogie possible, c’est l’analogia fidei, l’analogie de la foi : c’est seulement la foi, qui permet, par grâce divine, de connaître Dieu. Mais cette connaissance ne peut se reposer sur l’analogie de l’être. Bref, Dieu n’est pas un Dieu de philosophes.

Le choc est rude, pour qui veut penser. De plus, comment comprendre ce nom célèbre de Dieu, que Moïse recueillit quand il lui fit face : « Je suis celui qui suis » ? Je me promets de revenir bientôt sur cet intéressant sujet.

Continuons encore sur cette question de kénose. Serge Boulgakov (1871-1944), de confession orthodoxe, a travaillé sur ce qu’il appelait « l’absolue liberté divine de se dévêtir de sa Gloire, tout en demeurant en soi ». Adrienne von Speyr (1902-1967) écrivit que « les ténèbres de l’abandon du Fils ont leurs racines dans les ténèbres du Père ». Ces épaisses ténèbres, propres à Dieu, inutile de souligner à quel point elles envahissent notre cerveau, lorsque l’on cherche des mots pour décrire non pas la divinité en tant qu’elle se révèle, mais la divinité en tant qu’elle se cache.

Et pourtant c’est l’objet de cette quête, dans laquelle sans guide certain, je me lance. Dieu est celui qui est « toujours plus grand » : quelque concept que l’on puisse former à son égard se brise ou se dissout immédiatement au contact de sa puissance. Faute de pouvoir rien dire de positif, on peut au moins tenter l’abstention, et parler de mystère. La « nuit obscure », disait Jean de la Croix.

Cette question a passionné les Pères. Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ».

Jésus crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabachtani ? » C’est de l’araméen : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Les spectateurs qui assistaient à l’agonie sur le Golgotha ont pris cette phrase en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! » Soit que les lèvres du mourant, asphyxié par la pendaison formaient mal les mots, soit que l’araméen n’était pas compris de tous, il reste que c’était là un moment clé, et mal compris, jusqu’à ce jour. Dieu et son Fils se sont abandonnés l’un et l’autre à la Passion, et au moment suprême, au moment de la communion la plus profonde, vient aussi le moment de la séparation extrême, de la déréliction insondable d’un Dieu nié.

Il y a en sanskrit une racine verbale qui, curieusement, rend exactement ce double mouvement d’union et de séparation: c’est यु ,YU-, qui signifie à la fois « séparer » et « unir ». La radicale divergence des sens que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).

Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

En allemand, séparer se dit scheiden. A. von Speyr joue avec cette racine, pour tenter d’éclairer quelque peu le mystère trinitaire. En Dieu, les personnes sont distinctes (unterschieden), tout est décidé, tranché (entschieden), et séparé (geschieden). Les personnes divines quoique nettement dessinées sont également infiniment une, « à cause de l’éternelle décision d’amour qui ne fait qu’une avec l’être de Dieu ».

Il est difficile d’explorer le mystère de cette liberté infinie qui est aussi unité, union. La seule manière de s’en approcher est de chercher, si c’est possible, une analogie avec la liberté finie de l’homme, qui pourrait en être une sorte d’image. Les trois personnes de la Trinité ne remettent pas en cause de l’unité divine. Elles la constituent plutôt, lui donne son essence, sa substance. Elles sont aussi une image de la liberté de Dieu. Augustin propose comme analogie de considérer les trois facultés de l’âme humaine, la mémoire, l’intelligence et la volonté, qui sont indissolublement liées en chaque personne.

Il n’y a pas de si grand mystère, semble-t-il, qui ne puisse au moins allusivement être effleuré par analogie. Ou bien n’est-ce qu’une illusion de plus ? Le mystère radical est-il réellement absolu, totalement et à jamais hors de portée de l’âme humaine ?

J’opte pour la première hypothèse, et la recherche en cours est une tentative de montrer que dans des contextes différents, à des époques fort éloignées, d’autres ont pensé de même.

Quand l’homme pousse sa propre liberté aux limites, quand il prend ses distances, s’écarte, s’éloigne de Dieu, il imite à sa façon la procession des personnes divines, qui ont leur propre manière de se distinguer, et donc de se mettre à l’écart les unes des autres. Quand le Fils « prie » le Père, cette relation de « prière » est le symptôme d’un écart, d’un retrait, d’une distance. Quand le Père « envoie » son Esprit Saint, là aussi une distance, un écart se creuse, dans l’union infinie. Que signifient ces « écarts »? Impossible de le savoir, si ce n’est peut-être en imaginant une gamme d’analogies à partir de la structure Père-Fils , ou Seigneur-Serviteur, que l’humanité, faute d’autres modèles, doit se contenter d’explorer.

La génération, l’engendrement, dans le contexte humain est indéniablement un grand mystère, certes tant soit peu éclairé par les progrès de la science qui peuvent toujours plus finement en décrire les modalités, les conditions de possibilité, mais qui échouent aussi à rendre compte de l’incroyable émergence, de la radicale nouveauté qu’incarne chaque naissance.

La génération, l’engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent, croyons-nous aider à la perception confuse de l’engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force trop, elles se dissolvent immédiatement.

Il faut alors faire appel à d’autres choses, d’autres mots, d’autres images. L’usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée rend compte, malgré tout, de ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L’homme, les êtres, l’étant et les dieux mêmes, se métamorphosent. Il n’y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières. J’ai consacré un ouvrage à cette intéressante question, Metaxu : Théorie de l’art intermédiaire, et je ne reviendrai donc pas sur les infinies nuances du changement des formes. Mais il s’agit aussi du changement de l’être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d’une transformation radicale, quelque soit d’ailleurs l’hypothèse faite quant à l’existence ou l’absence d’un au-delà. Dans les deux cas, l’être se transforme de façon totale, radicale, absolue. Si une telle possibilité de changement, de métamorphose existe indubitablement, alors laissons aux poètes l’occasion de nous surprendre ou de nous charmer par des idées imprévisibles. Il n’y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Soit le néant propose la fin irrémédiable de l’ivresse bacchique de la vie, et chaque particule de l’être se dissout à jamais. Soit le passage vers l’Hadès réserve des surprises indicibles. Dans les deux cas la métamorphose est radicale. On peut même imaginer d’autres hypothèses, comme un passage par un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, imprévue, imprévisible. Tout est possible puisque le monde même, par sa propre existence montre que même dans un monde sans aucun sens et sans aucune raison, il faudrait encore rendre compte des conditions de possibilité de l’existence de l’être, et particulièrement de l’existence de l’être absurde, c’est-à-dire se livrer à une ontologie du hasard.

La métamorphose des dieux a fasciné les Anciens. Aujourd’hui, les dieux sont morts, dit-on, et le monde est beaucoup plus linéaire que métamorphique. Il est nécessaire, à l’évidence, de prévoir de formidables transformations, dans des avenirs assez proches, mais l’idée d’une métamorphose de l’être paraîtrait d’emblée loufoque aux esprits sérieux qui dominent le débat. Bien entendu les religieux continuent d’afficher leurs croyances. Quant aux philosophes, ils sont beaucoup plus prudents. Il y a des exceptions. Ainsi Heidegger, qui dans Acheminement vers la parole, ouvre un programme entier de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu’il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose. »

L’Histoire est loin d’être terminée, et je dirais ceci : « Nous n’avons encore rien vu ». Mais l’époque manque singulièrement d’imagination. C’est l’espèce humaine tout entière qui est en train de se transformer, de se métamorphoser sous nos yeux, dans l’indifférence complète de la presque totalité des vivants. Jürgen Habermas a cette formule que je note parce qu’elle ajoute une idée d’autonomie créatrice : « L’ « auto-transformation » de l’espèce est aujourd’hui en cours ». L’espèce s’« auto-transforme » car elle a les moyens effectifs ou putatifs de modifier l’environnement planétaire et l’ADN , les visions communes et les croyances singulières. L’humain sait maintenant qu’il a la charge de la transformation de la nature humaine. Défi plastique par excellence ! Moïse emmena jadis son peuple dans une Terre promise. Quels Moïses, demain, sauront initier l’exode vers une trans- ou une post-humanité ? Il faut voir l’humanité mondiale poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, livrée à l’errance plastique, dans des déserts de non-sens et de non-direction, tendre confusément vers un horizon muet. Nous ignorons où l’homme s’en va quand il se quitte lui-même. Mais déjà, il n’est plus toujours-là, déjà, il est sur le départ, déjà le chemin obscur s’ouvre sous ses pas. Ses pas le frayent. La route se rompt, au fur et à mesure. L’errance est devenue une veille. Tous les possibles, les plus terrifiants, ou les plus fantastiques, montrent fugacement leurs visages alternés, là-bas, au détour de la route. La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d’hirondelle, d’enfers béants s’ouvrant sous les pas, comme dans les jungles piégées, et la route même pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres sur le visage, en mouettes écartelées dans le ciel, en quilles de bois éclatées, ou en chevelure d’étoiles. Le zigzag continue ses Z à l’intérieur de lui-même et devient fractal, jusqu’à atteindre les nano-mondes, et les limites de la matière telle qu’on la comprend aujourd’hui.

Le zigzag est un éclair bref. Il ne révèle rien, il fait seulement un signe. Il strie l’obscur, et nous aveugle plus qu’il ne nous guide. Le zag succède au zig. Mais ces chemins-là ne vont nulle part, dit Heidegger. A quoi servent-ils alors ? A la poésie ? A la liberté ? A la volupté des choix, dans les carrefours ? Ils servent surtout au cheminement même, et à nous exposer sans cesse au risque, au risque d’être, au risque d’errer, au risque de choisir sa voie sur une route qui sans cesse se dérobe. « L’être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L’étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué ». Heidegger dit cela à propos de poètes, comme Rilke. Car les poètes risquent les mots. Et aussi leur vie, qui est tissée de mots à risque. Le risque est un autre mot, plus dramatique peut-être, pour dire la liberté, pour désigner ce qu’il y a d’obscur dans la liberté. Mais il y a plus encore dans cette métaphore du chemin. Le chemin est une balance, et qui dit balance dit pesée. Je pense aussitôt à la pesée des âmes, que le Livre des morts décrit minutieusement. Mais on aura l’occasion d’y revenir, un peu plus tard. Restons sur cette idée de chemin qui est une « balance », selon Heidegger : « Être dans le risque c’est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (…) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c’est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ». En cheminant, l’âme errante pèse ses zigs et ses zags. A tout instant, elle pèse, balance et se remet sans cesse en route. A la fin de l’errance, elle est à son tour, elle-même pesée, mise dans la balance, pour, sans doute, une nouvelle remise en route.

1Phénoménologie de l’esprit.

Jeunesse et transformations mondiales

Publié par Philippe Quéau

Le mot français « jeunesse » remonte en dernière analyse au sanscrit yauvana, mot qui a pour racine yu, पु ,« unir, attacher, lier », mais aussi « attirer à soi, prendre possession de », ou encore « désirer ». Le latin juventus ou l’anglais youth viennent de cette même racine. En grec, jeune se dit neos. C’est le même mot que « nouveau ». Par extension neos peut dire aussi: « ce qui cause un changement », et aussi « prendre des mesures nouvelles » ou même « faire une révolution ».

Dans les langues sémitiques, on observe d’autres nuances. Le mot arabe shabab, شَباب ,signifie « jeunesse, commencement » mais aussi « tout ce qui sert à allumer le feu » (شِباب). Une forme dérivée, mashboub, مَشْبوب, a le sens de « ce qui brûle », « ce qui flambe », mais aussi « ce qui enflamme d’amour, ce qui inspire une violente passion ». Dans l’hébreu biblique, jeunesse se dit בָּחוּר , bahour. La racine en est בָּחַר, bahar, qui signifie « choisir, élire, aimer » – en particulier par Dieu lui-même.

L’union et le désir en sanscrit ; le nouveau et le changement, en grec ; le feu, l’amour, la passion et même l’élection divine dans les langues sémitiques. Voilà une belle gamme de sens. En cherchant à saisir l’essence même de la jeunesse, au moins par les mots, dépositaires d’une ancienne sagesse, on voit qu’il y a une certaine dimension de transcendance, une aspiration à dépasser les limites.

Qu’est-ce qu’être jeune ? Est-ce une question d’âge ? D’énergie ? De capacité d’entreprendre, de créer du nouveau ? Tout cela bien sûr. Mais autre chose encore. D’un point de vue sociétal, et même plus politique, la jeunesse c’est la volonté de prendre possession du monde, comme si tout était à recréer. C’est une volonté de participer à la vie publique, de prendre part à la définition des conditions mêmes de la société, notamment de l’insertion de nouvelles classes d’âge, dans un monde qui est toujours déjà là et qui n’est pas forcément pressé de laisser leur juste place à ces nouveaux arrivants. Il s’agit pour les jeunes de se mêler de tout ce qui les regarde, et d’être mis en capacité d’agir. Ce n’est pas simplement un problème économique, un problème d’emploi. Ou plutôt si. C’est la question vitale de l’emploi de soi, de l’emploi de ces immenses ressources nouvelles, qui chaque année arrivent sur le « marché », le marché du travail, le marché du logement. Il y a là un problème de fond, qui concerne d’ailleurs toutes les sociétés.

Ce qui se passe dans certains pays de la rive sud de la Méditerranée et qui a été qualifié, sans doute trop hâtivement de « printemps arabe », peut être interprété à bon droit, je pense, comme l’annonce d’une nouvelle ère, dont la portée peut avoir une signification planétaire. Toutes les révoltes ont et continueront d’avoir des origines communes, sociales, politiques, démographiques, économiques, comme le développement des inégalités sociales, l’extension de la pauvreté dans les villes et les campagnes, ou des régimes autoritaires. Mais le bouleversement historique le plus important sur le long terme est lié à l’évolution de la démographie. La population cumulée des pays du Maghreb et de l’Egypte en 1820 n’était que de 10 millions d’habitants. En 2014 la population combinée de ces quatre pays dépasse 170 millions. Une multiplication par 17 en moins de deux siècles. En découlent naturellement une très forte urbanisation, un déclin du monde rural, un bouleversement de l’ordre social. On a aujourd’hui affaire dans l’ensemble de ces pays à une population majoritairement jeune, mais aussi de plus en plus instruite, aspirant comme toutes les jeunesses du monde, à un mode de vie digne, à un travail, à l’accès à la consommation, aux loisirs, aux voyages. Ces jeunes sont aussi tentés par des normes, des valeurs issues d’autres sociétés où la modernité s’est construite dans la longue durée, avec d’autres perspectives, d’autres sources, d’autres visions critiques. Ce qui se prépare sous nos yeux est annonciateur d’un changement de paradigme.

Certes, l’histoire nous montre que la réponse sociale, politique, économique à ces demandes latentes ou fortement exprimées n’a pas toujours été à la hauteur, pour le dire diplomatiquement. En témoignent les difficultés de la population à accéder aux conditions essentielles d’un véritable progrès, la crise d’économies locales impuissantes à procurer emplois et revenus à une jeunesse en plein essor. La désindustrialisation engagée dans le cadre de plans d’ajustement structurel au cours des dernières décennies s’est accompagnée de modèles de croissance parfois fondés sur une économie de rente ou sur une exploitation extensive de ressources naturelles. Ces modèles économiques, peu diversifiés, sont en décalage avec l’évolution des sociétés, l’apparition de nouvelles élites, de nouvelles compétences, de cadres techniques issus des systèmes nationaux de formation. Des millions d’étudiants sortent des universités arabes chaque année. Quelles perspectives d’emploi leur offrir?

A cela s’ajoute un aspect peut-être plus sociétal, plus culturel. C’est ce que certains sociologues et anthropologues issus de cette région ont qualifié « d’ambivalence culturelle ». Belakhadar Mezouar, sociologue de l’université de Tlemcen développe ce point de vue dans un article de l’excellente revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales Insaniyat, daté de juillet-décembre 2012, et dans lequel il cite plusieurs auteurs à ce sujet. Mustapha Lacheraf formule la question ainsi : « L’impossible retour au passé, et l’impossible présence à ce temps vécu du progrès ». Albert Memmi parle du « douloureux décalage avec soi ». Le prix Nobel Naguib Mahfouz relève le « dédoublement de la personnalité » du Cairote. Malek Chebel parle de « schizophrénies algériennes ». Le philosophe marocain Abed Jabiri propose le terme el Inchitar, l’implosion de l’homme arabe. Et mon ami, le psychosociologue Nourredine Toualbi diagnostique une posture « d’entre-deux ».

Ce constat, me semble-t-il, pourrait se généraliser. Je pense que la même ambivalence existe sous d’autres latitudes et sous d’autres longitudes, sans doute en empruntant d’autres formes qu’il conviendrait de documenter. Je crois que « l’ambivalence », la « schizophrénie », l’« entre-deux », sont des clés d’interprétation anthropologique de portée très générale. En tout cas, je pourrais les proposer pour l’analyse d’autres sociétés, qu’il m’est arrivé de fréquenter de près.

Le point intéressant c’est que la jeunesse, et de la jeunesse il y en aura toujours, peut se permettre toutes les audaces, y compris de transcender une bonne fois pour toutes l’entre-deux. Car elle est une force d’aspiration, une force de désir, d’union et d’action, une force de changement, une force de renouvellement, une force on pourrait dire « printanière », mais qui est aussi brûlante, incandescente, comme les flammes de la passion.

De cette force, de cette transcendance, on peut tout attendre, y compris du nouveau, du réellement nouveau.

خَيْر Une manière inouïe en Occident

Publié par Philippe Quéau

En arabe, le mot خَيْر , (Khaïr), bien, bon, a la même racine que le mot خِيار (Khiyara), choix, liberté. Cette même racine forme aussi le verbe خَارَ (Khara) qui veut dire : obtenir quelque chose de bon, mais aussi : préférer, donner la préférence à l’un sur l’autre, choisir quelque chose.

Cette grande proximité sémantique entre le bon et le libre me paraît riche.

Elle pourrait servir d’argument dans le fameux débat sur le libre arbitre.

Notons qu’on ne la trouve ni en grec, ni en latin, ni en français, ni en anglais, ni en russe.

Le grec, par exemple, est très sensible au rapport entre le bien, le bon et la beauté extérieure : c’est le kalos kagathos. Il n’y a pas de place pour la liberté dans ce bien-là.

En latin, le bonum, et en français, le bien, ne connotent nullement la liberté.

Le russe dispose de deux mots, dobro et blago, qui se traduisent par le bien et le bon. Ces deux mots sont caractéristiques de l’opposition entre la langue haute (le vieux slave, ou slavon) et la langue basse (le russe). Le dobro est russe. Le blago est slavon.

Le blago est une grâce, un don de Dieu. Il appartient au monde « haut ». Le dobro relève de l’action humaine. Il peut s’acquérir par la volonté et le devoir. Il appartient au monde « bas ».

Le dobro a donc un rapport avec la volonté et la liberté. Mais pas le blago.

Au demeurant, les notions de liberté et de volonté se traduisent en russe par des mots complètement différents : svoboda et volia.

En anglais, le good et le right occupent la scène. Le good c’est le bon, et le right c’est le bien et le juste. C’est une nuance significative. L’utilitarisme et le nominalisme anglais se reconnaissent immédiatement à l’idée « intraduisible en français »[1] de priority of the right over the good, qui revient à affirmer la priorité du juste, c’est-à-dire la priorité des droits individuels, par rapport au bien général. Le monde « haut » est ici inversé par rapport à la vision russe… Le monde « haut » est celui de l’individu affirmant sa primauté, sa volonté et son droit sur tout idéal « commun » ou « général ».

Il me plaît de rêver au mot خَيْر, qui lie le bon et le libre d’une manière tout-à-fait inouïe en Occident.

[1] Selon l’article « Right, just, good » du Vocabulaire européen des philosophies, 2004.

Le suc des mots

Publié par Philippe Quéau

Aux amoureux d’étymologie (« la science du vrai sens des mots ») qui se demanderaient d’où vient le mot « philosophe », on peut aisément répondre qu’il se compose de philo-, φιλο- (« qui aime ») et to sophon, τό σοφόν (« la sagesse »).
Mais d’où viennent sophos ou sophia ? Mystère. Nul ne semble le savoir.

En tout cas le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Chantraine reste muet à ce sujet.

Mais rêvons un peu. Posons ce mot sur plusieurs langues, pour en sucer le suc.

Les mots français savoir, saveur, ont la même racine indo-européenne *SAP, le « goût ». Ces deux mots ont bien la même origine. Le savant et le sapide se nourrisse de la même moelle… Mais le savant n’est pas le sage. Certains estiment certes que plus on a accumulé de « savoirs », plus on peut approcher de la « sagesse ». D’autres ont une opinion opposée.

Quoi qu’il en soit, il y a là une piste intéressante, celle de la « saveur » et du « goût ». Qu’est-ce que les langues savent de la saveur?

En sanscrit, le goût se jihvā, et la saveur se dit rasa.
Notons au passage que jihvā a donné le latin lingua, l’anglais tongue ou le français langue.
Quant à rasa, il a donné le latin ros et le français raisin.
Le mot rasa a en effet pour premier sens « suc, jus, moelle ».

Dans la fort riche culture védique, on observe de multiples correspondances, un jeu perpétuel de glissements et de métaphores. Par exemple, la saveur est associée à l’eau (Ap), mais aussi au dieu Váruna, qui est le « Ciel qui nous entoure ». Mais elle est aussi associée au démiurge Prajāpati, « le Seigneur des créatures », épithète de la moitié mâle de Brahmā le créateur. Prajāpati est d’ailleurs le « régent » de la faculté de reproduction, et est donc aussi associé au sexe et au vagin (upástha).
La saveur, l’eau, le ciel, le vagin, sont liés à rasa, le suc, le jus, la moelle.

Ceci est intéressant, mais ne nous rapproche pas de la « sagesse », dira-t-on. Patience.

Changeons d’aire. En hébreu, on trouve au moins sept racines différentes pour exprimer l’idée de folie. Certaines font le rapprochement avec l’inspiration des prophètes, d’autres avec l’extravagance de ceux qui « font l’insensé » en se louant eux-mêmes, et d’autres avec « l’impiété ». Mais l’une de ces racines retient notre attention parce qu’elle a un rapport direct avec la « saveur ». Ou plutôt avec son contraire. Le mot תּפֵל , tafél, signifie « ce qui est fade, insipide », mais aussi « ce qui est extravagant ».
On le trouve dans Job, 6, 6 : « Ce qui est fade, le mange-t-on sans sel ? » ou dans les Lamentations 2,14 : « Tes prophètes ont eu pour toi des visions fausses et fades, extravagantes ». Jérémie voit aussi l’ambiguïté entre la « fadeur » et l’« extravagance » ou la « folie » des prophètes de Samarie (Jérémie 23,13).

En hébreu donc, la fadeur est associée à la folie. D’ailleurs, le « goût » se dit en hébreu: טַעַם , ta’am, et ce mot veut aussi dire « sens, raison » et même « décision, ordre ». On en trouve un équivalent en arabe avec le mot طَعْم, ta’m, « goût, saveur ». Mais à ce mot arabe, en revanche, l’acception de « sens » ou de « raison » n’est pas associée.
En revanche, le mot ذَوْق, dhaq, « goût », exprime aussi, dans un contexte plus mystique (soufisme), la faculté de discerner le bien du mal, instinctivement, par l’effet de la grâce.

Concluons. En hébreu, il y a bien une proximité sémantique entre saveur, goût, raison et sagesse d’une part, et entre fadeur, insipidité, extravagance et folie, d’autre part. En arabe, le sens du goût peut s’employer pour dénoter une sagesse ou une intuition transcendantale.
En français, la sympathie entre savoir et saveur se lit directement dans leur racine commune.
En sanscrit, la saveur n’est pas si savante, mais elle est partout, comme l’eau ou le ciel, et surtout elle est associée aux sucs de la vigne, et de la femme.

Le miel et le fiel

Publié par Philippe Quéau

En arabe, le mot نَفْس, nafs, a pour racine trilitère: N F S, ce qui correspond à la racine du mot hébreu נֶּפֶש néfêsh (N F SH). Si les racines sont identiques, les univers sémantiques varient de façon significative.

Commençons par l’hébreu.
נֶּפֶש néfêsh, peut signifier : « souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie, âme ; cœur, sentiment, désir, volonté, pensée ; être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre ; moi-même, toi-même, moi, toi.
Voici quelques exemples d’utilisation dans différents contextes : « En lui est un néfêsh de vie » (Gen. 1, 30). « Son néfêsh allume des charbons » (Job, 41, 13). « Car le sang c’est le néfêsh » (Deut. 12, 23). « Lorsqu’ils rendaient le néfêsh dans le sein de leurs mères. » (Lament. 2, 12). « Son néfêsh est vide de nourriture (il a faim) » (Is. 29, 8). « Le néfêsh du peuple s’impatienta ». (Nomb. 21, 4). « Près de rendre le néfêsh (rendre l’âme) » (Gen. 35.18). « C’est vers toi, ô Eternel, que j’élève mon néfêsh » (Ps. 25, 1). « Mon néfêsh répand des larmes » (Ps. 119, 28). « Il ne s’approchera pas du néfêsh d’un mort » (Nomb. 6, 6).

Le mot arabe نَفْس, nafs, présente lui aussi une vaste gamme de signifiés, dont plusieurs recoupent ceux de l’hébreu: « âme, principe vital ; sang ; soi-même ; personne, individu ; essence, substance ; œil, regard ; intention, volonté ; ruse, subterfuge; vice, défaut ; châtiment ; grandeur, dignité ; jalousie, passion, querelle. »
Avec d’autres vocalisations, la racine N F S explore d’autres sens. Ainsi نَفَس , nafas, signifie : « respiration, haleine, bouffée ; moment ; envie, désir ; gorgée ; aise, liberté des mouvements ». Le mot نَفِيس, nafîs, signifie: « précieux, de grand prix », mais le mot نَافِس, nâfis, signifie: « qui nuit avec son regard, qui a le mauvais œil ».

Cette connotation négative n’est pas adventice. Bien au contraire, elle correspond au sens premier, le plus ancien, du verbe-racine, نَفَسَ, nafasa, à savoir: « Nuire à quelqu’un par son haleine, ou par le mauvais œil ». C’est seulement sous ses formes dérivées que ce verbe prend des sens plus positifs, comme « distraire, soulager » (forme II), « aspirer à quelque chose, désirer » (forme III) « respirer, pousser un soupir ; boire en reprenant haleine » (forme V), « aspirer avec avidité » (forme VI). Plus poétiquement, la forme V peut également signifier « briller, apparaître (l’aurore) », « grandir (le jour) », « disperser l’eau (d’une vague) » ou « être fendu (l’arc) ».
Avec une autre vocalisation, نَفِسَ, nafisa, le sens devient : « relever de couches (pour une femme) » mais aussi « être avare, chiche de quelque chose, regretter ce qu’on donne »…
Au passif, on a la forme نُفِسَ, noufisa, « naître, être né ».

L’accouchée « reprend » son souffle. Regrette-t-elle d’avoir donné toutes ses forces pour l’être nouvellement né ? Elle respire l’haleine du bébé. Elle le couve du regard. Ce faisant, risque-t-elle de lui jeter un mauvais sort (nafasa)? Encore aujourd’hui, quand un enfant naît en terre de langue arabe, il ne faut surtout pas dire qu’il est « beau » ou « magnifique » : cela risquerait d’attirer la jalousie, l’envie et le « mauvais œil ».

Les mots gardent au fond tout leur mystère. Mais c’est l’inconscient qui en fait le miel, ou le fiel.

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

Publié par Philippe Quéau

L’absolu n’a plus bonne presse en philosophie, et le relatif est à la mode. De fait, les relativistes ont beau jeu de montrer que l’âme et l’esprit, la raison ou la morale, s’interprètent différemment selon les époques, les longitudes et les latitudes.

Il est d’ailleurs difficile de trouver un point fixe pour la pensée humaine. Depuis Copernic, nous manquons de base ferme. Même le soleil ne semble pas briller de la même façon pour tous les hommes. Les points cardinaux n’orientent pas le monde selon une structure universelle. Le sud lui-même semble un concept fort relatif. On pourrait s’attendre que le Nord et le Sud, l’Est ou l’Ouest soient partagés par les habitants d’une planète appartenant au système solaire. Il n’en est rien. Ils sont difficilement traduisibles, et leur sens est assez variable. Il suffit de se pencher sur leurs appellations dans diverses langues du Nord, du Sud, de l’Est ou de l’Ouest pour en acquérir la conviction. En général, l’étymologie de ces quatre mots renvoie logiquement aux phénomènes solaires. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français »ouest », l’anglais »west », l’allemand »westar » ou le norrois »vestr » viennent du latin »vesper » lié au grec ἓσπερος (hesperos), « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Sud vient de l’anglais »suth », apparenté à »seethe », « bouillir, mijoter », là aussi par allusion à la force du soleil. L’anglais »south » vient de »sunth », « la direction du soleil ». Mais si l’on se déplace vers le Sud, précisément, les langues n’y mettent plus le soleil au même endroit. Elles le voient à l’Est. Quand on pense au soleil, on le regarde d’abord en train de se lever, et regarder le soleil c’est regarder vers l’Orient. Du moins c’est ce dont l’arabe, l’hébreu ou le sanscrit témoignent. En sanscrit, il y a 15 façons de dire l’est . L’une d’entre elle est »praci », dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots pour sud est »daksina », dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit »uttara », qui signifie « élevé, supérieur », mais aussi « à gauche ». Ouest se dit »apac », qui veut aussi dire « arrière ». Il est clair, donc, que pour « s’orienter », on regarde vers l’est, et qu’alors le sud vient à droite, le nord à gauche et l’ouest en arrière. De même en hébreu, l’est se dit קָדִים »qadima », « ce qui est devant » et sud se dit תֵּימָן, »timan », littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, nord se dit شَمال , »chamal », mot qui veut aussi dire « côté gauche », et sud se dit جَنوب »janoub » qui vient du mot جَنْب, « côté, flanc, versant ». De quel côté est donc le sud ? En face, dans les langues du Nord, mais à droite dans les langues du Sud. Si l’on affine la démarche on trouve que les points cardinaux connotent des valeurs franchement différentes selon les langues. En Chine, le sud relève du grand yang, le nord du grand yin, l’ouest du jeune yin et l’est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois, et se prêtent par conséquent à une logique cyclique et à une logique d’engendrement bois ->feu -> terre ->métal -> eau. En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’est par Indra, le roi des dieux, et l’ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la parole, le sud-est par Agni, principe divin mâle, et Feu mystique. Le nord-est est gardé par Siva, et le sud-ouest par Nirriti निऋति « Calamité », la force universelle de destruction. Pour conclure ce rapide survol, je dirais qu’il faut certes encourager le dialogue entre point cardinaux. Mais il faut varier les angles. Si l’on en croit la structure de pensée védique il faut éviter le sud-ouest. Le plus prometteur semble de privilégier le dialogue du nord-ouest avec le sud-est.

Erection et connaissance

Publié par Philippe Quéau

On trouve dans l’histoire des mots de curieuses confluences, qui révèlent peut-être des constantes de l’esprit humain, à travers les bassins linguistiques et les aires de civilisation.

Par exemple, en français, les mots : médecin, méditer, médiation, modérer, modeste, mode, possèdent la même racine indo-européenne MED-. C’est une racine riche de sens, dont témoignent d’ailleurs le latin (meditor, medicus, modus) et le grec ( μἠδομαι méditer, penser, imaginer ou μῆδος pensée, dessein). Au pluriel, ce dernier mot révèle une ambiguïté latente: μἡδεα signifie « les pensées » mais aussi « les parties génitales de l’homme ».

On retrouve une métonymie comparable en arabe. Le verbe ذَكَرَ d’akara a pour sens premier « toucher, frapper ou blesser quelqu’un au membre viril », et a pour sens dérivés « rappeler, raconter, se souvenir », ou même « faire ses prières ». On retrouve cette ambivalence dans les substantifs qui en dérivent. Par exemple, ذِكْرً d’ikr signifie « réminiscence, souvenir, souvenance », mais aussi « invocation, prière », ou « lecture du Coran ». Avec des voyelles différentes,ذَكَرً d’akar signifie « mâle », et son pluriel ذُكُورً d’oukour est le « membre viril ».

Je trouve fort curieux que deux langues aussi différentes que le grec et l’arabe fassent glisser ainsi les sens de façon relativement analogue, créant des liens directs entre le sexe et le mental ou le sacré.

Je retrouve les mêmes glissements en sanskrit. Pour revenir à la racine MED, celle-ci se dédouble dans cette langue en MED et MEDH.

MED- est associée à l’idée de force, de vigueur, d’énergie. Elle a donné des mots comme medas, « graisse, moelle, lymphe », medin, « vigueur, énergie », medini, « fertilité, terre, sol », medah, « mouton à queue grasse », ou encore medaka « liqueur spiritueuse ».

Quant à MEDH- , elle a donné des mots comme : medha : « jus, sauce, moelle, sève ; essence ; victime sacrificielle ; sacrifice, oblation » ; medhā : « vigueur intellectuelle, intelligence ; prudence, sagesse » ; medhas : « sacrifice » ; et placé en suffixe : « compréhension de » ; medhya : « plein de sève, vigoureux ; fort, puissant ; propre au sacrifice ; pur ; intelligent, sage ».

On voit dans toutes ces acceptions une même sorte de pensée métonymique à l’œuvre. La graisse et le sacrifice, la sève et la puissance, la force physique et l’énergie mentale, l’intelligence et la sagesse dessinent des orbes sémantiques où l’énergie vitale (la sève, la graisse, la semence) est, par son abondance, propice au sacrifice, et s’élève d’ailleurs pour signifier les fonctions supérieures de l’homme.

Si l’on creuse encore, et qu’on cherche à approfondir le rapport entre la graisse, le sexe et le mental, on trouve d’étonnantes pistes. En fait MED- est une forme forte de MID- , « devenir gras » ou de MITH- « comprendre » et « tuer ».

Comment ces deux derniers verbes peuvent-ils avoir la même racine ? MITH- a pour premier sens « unir, accoupler » et comme sens dérivés « rencontrer, alterner », et aussi « provoquer une altercation ». L’idée de rencontre est double : on peut se rencontrer comme ami ou comme ennemi, comme couple ou comme antagonistes, d’où les deux sens dérivés celui de « comprendre » et celui de « tuer ».

On peut remonter encore plus avec la racine MI- « fixer dans la terre, fonder, construire, planter des piliers ». D’où les sens dérivés : « mesurer, juger, observer » et « percevoir, connaître, comprendre ». Ainsi le mot mit signifie: « pilier, colonne », et plus généralement « tout objet érigé ». Il est proche de mita « mesuré, métré ; connu ».

Ériger c’est connaître.

Le vent, la vie, le vin

Publié par Philippe Quéau

Le vent et la vie, le soir et le souffle, la mort et l’odeur, le départ ou l’étable, le vin et l’épouse, le parfum et la volupté, la joie et la justice…

Les trois mots hébreux נֶּפֶש, néfêsh, « âme », נְשָׁמָה, neshamah « souffle », et רוּחַ, ruah, « esprit », se retrouvent en arabe avec trois racines trilittères similaires, mais vocalisées de façon différente: نفس, nafs, نسم, nassam et روح , rouh.

En contraste avec נֶּפֶש, néfêsh, qui n’appartient qu’à l’homme, נְשָׁמָהneshamahet רוּחַ, ruah, peuvent être des attributs divins.
Un verset biblique illustre bien le rôle différent du « souffle » et de l’« esprit » de Dieu :
« L’esprit (רוּחַ, ruah ) de Dieu m’a créé, et le souffle (נְשָׁמָה, neshamah) du Tout-Puissant m’a donné la vie. » (Job 33,4)
L’esprit crée. Le souffle anime. Mais ils peuvent aussi avoir un effet diamétralement opposé : la mort, la destruction.
« Par le souffle (נְשָׁמָה, neshamah) de Dieu, ils périssent, par le vent (רוּחַ, ruah) de sa colère, ils sont consumés. » (Job 4,9). Il semble que ces mots puissent connoter la force et la puissance destructrice, autant que la douceur du souffle vital et sa fragilité.
En arabe, le premier sens du verbe نَسَمَ, nassama, est « souffler doucement, se répandre légèrement (comme un arôme) ». Les sens seconds sont, par métonymie ou par métaphore, « piétiner, frapper le sol (pour un chameau) », « faire sortir un peu d’eau (d’une source) », ou encore « être gâté, puer ».
Dans sa 2ème forme dérivée, il signifie « ranimer, rendre la vie ; mettre en liberté ». Dans sa 3ème forme, il signifie « aspirer l’air, sentir quelque chose ». Dans sa 5ème forme, le sens devient : « respirer, exhaler, répandre une odeur agréable », ou encore « arriver à acquérir de la science à force de patience et d’études ».
Le substantif نَسَم, nassam, signifie « léger souffle de vent, souffle de la vie ; commencement, principe ; odeur du lait ou de la graisse ; chemin effacé ». Par extension, et métaphore, il signifie aussi « les hommes, le genre humain ».

Quant à روح , rouh, la racine primitive est رَاحَ , dont le sens est « faire quelque chose le soir ».
De ce sens originaire (qui connote la fraîcheur propice aux voyages dans le désert), se tire une grande multiplicité de sens dérivés, par analogie : « aller chez quelqu’un le soir, revenir à l’étable le soir », puis « aller, partir, s’éloigner», et par extension : « périr, être perdu ».
Il peut aussi signifier « sentir une chose, souffler, être exposé au vent » mais aussi « être généreux ». Dans sa 2ème forme dérivée, il signifie « faire rentrer les bestiaux à l’étable, calmer, apaiser, procurer du repos » mais aussi « parfumer, aérer ». Dans sa 4ème forme, il peut vouloir dire « mourir, sentir mauvais, payer». Dans sa 5ème forme, il signifie « éventer quelqu’un avec un éventail, contracter une odeur ».
Les substantifs qui en sont issus varient considérablement : رُوح , rouh, « souffle de la vie, âme », mais aussi : رَاح , « vin, joie, allégresse », رَاحَة, « repos, plaisir, volupté, femme, épouse », رَايحَة, « odeur, pluie du soir, fraîcheur », رَوح, « joie, consentement, souffle léger, pitié, compassion, secours, justice ».

Le vent et la vie, le soir et le souffle, la mort et l’odeur, le départ ou l’étable, le vin et l’épouse, le parfum et la volupté, la joie et la justice, la pitié et la compassion, sont autant de compagnons de l’âme.

Le savoir 知 et la parole 言

Publié par Philippe Quéau

En chinois, la parole (言) a une affinité avec les dieux (神).

知
者
不
言
L’homme qui sait ne parle pas.

言
者
不
知
L’homme qui parle ne sait pas.

Cet extrait du Daodejing II. 56, l’œuvre fameuse de Lao-tseu, me paraît prendre le contre-pied exact de l’idéologie immanente des soi-disant « sociétés de la connaissance », lesquelles mélangent allègrement le « savoir » et la « communication », les idées et les mots, les sens et les signes, les contenus et les contenants. Elles manquent à l’évidence de tao!
La sagesse de Lao-tseu semble indiquer une dichotomie résolue entre le savoir et la parole. Cette impression se renforce quand on lit le chapitre 81 du Daodejing.

信
言
不
美
Les paroles vraies ne sont pas agréables.

美
言
不
信
Les paroles agréables ne sont pas vraies.

La dichotomie s’est déplacée. Elle tranche ici entre la vérité et la beauté, comme si elles étaient incompatibles.
On est loin du kaloskagathos de nos maîtres grecs !

La pensée est-elle première ou seconde ?

Publié par Philippe Quéau

Aristote emploie le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore de « connaître ».

Pour Démocrite, l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) étaient identiques. En revanche, pour Anaxagore, ils avaient une même nature, mais il fallait les distinguer l’une de l’autre. Cet « intellect » (noos) était d’ailleurs « le principe souverain de toutes choses », possédant les deux fonctions de « connaître » (ginôskein, γινώσκειν) et de « mouvoir » (kinein, κινεῖν). C’est l’« intellect » (noos) qui imprime le mouvement à l’univers.

Aristote reprit ces idées d’Anaxagore à son compte. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

En plaçant la notion de « pensée » au cœur de l’âme, Aristote prenait ses distances avec les Anciens (Empédocle, Homère), qui concevaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », comme dit Anaxagore, pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie ici le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore de « connaître ».

En effet kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

Il y a là un jeu subtil de mots (et d’idées).

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » fort humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue ».

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Il se trouve que le mot grec kratéo a un équivalent directen sanscrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, oeuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

Il est intéressant de noter que la racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». C’est d’ailleurs cette racine que l’on retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanscrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est bien le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » me paraît donc assez spécifique de l’aristotélisme.

Dans l’héritage du sanskrit, l’intelligence ne joue qu’un rôle second, dérivé.

Bibliographie

Aristote. De l’âme.

Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque.

Gérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français.

Figures de l’ennemi

Publié par Philippe Quéau

En grec, il n’y a qu’un seul mot pour désigner l’ « ennemi » έχθρός, ekthros. Il est à la fois celui qui est « haï », et celui qui « hait ». Etymologiquement, c’est « l’homme du dehors », l’étranger « extérieur » à toutes relations sociales. Il correspond au latin extra.

En sanscrit, l’ennemi se définit d’abord, non comme ce qu’il est, mais comme ce qu’il n’est pas. Sur cinq mots qui signifient « ennemi », trois utilisent l’a privatif : a-mitra, a-ri, a-suhrd.

Amitra, littéralement « non-ami », préfixe d’un a privatif le mot mitra, « ami », « allié ». C’est aussi le nom du dieu Mitra, « l’Ami », le dieu des alliances. Amitra est littéralement « celui qui est privé du soutien de Mitra ». Ari , « envieux, hostile, ennemi », se compose de l’a privatif et de la racine rā ,“donner, impartir; céder, se rendre”. L’“ennemi” est ici celui qui ne donne pas, qui ne cède pas, qui ne se rend pas. En le désignant ainsi, c’est au fond une sorte d’hommage implicite qu’on lui rend.

A- suhrd, accole l’a privatif au mot suhrd, qui signifie littéralement « qui a bon cœur ». L’ennemi est donc ici « celui qui n’a pas bon cœur ».

Deux autres mots sanscrits évoquent une hostilité plus directe : ripù et śatru.

Ripu, « trompeur, faux; traître, adversaire, ennemi », a pour racine rip, « tromper », apparentée à la racine lip, « enduire, oindre, couvrir, recouvrir, tromper ». L’ennemi emprunte ici la figure de la ruse, il est celui qui se cache, parce qu’il prépare une traitrise.

Quant à śatru, “ennemi, rival”, sa racine est śad, “faire tomber, jeter, tuer”. C’est le seul cas où la violence pure soit présente.

En chinois, dí, désigne l’« ennemi » considéré comme un « adversaire », à qui on « s’oppose » ou qui « résiste ». Etymologiquement, ce caractère est composé de l’idéogramme figurant un pied fermement assuré, une « base », et de celui d’un bâton tenu à la main.

Un autre idéogramme signifiant « ennemi, rival, opposant » se lit chóu. Son étymologie est assez pittoresque : il présente deux « oiseaux », séparés par le caractère « parole ».

Cette même vocalisation, chóu , peut aussi s’écrire avec un autre caractère qui signifie alors « ennemi » et « haine ». Etymologiquement, ce dernier caractère se compose de deux idéogrammes désignant l’homme et le chiffre 9, comme si une troupe de 9 hommes était d’emblée potentiellement hostile.

Quand on se tourne vers l’hébreu, on est frappé par l’abondance des mots qui traduisent la notion d’“ennemi”. On peut aisément en relever une dizaine, qui offrent autant de métaphores différentes.

Le verbe אָיַב ayab, “être hostile”, s’applique aux “ennemis” (אוֹיֵב) de la nation ainsi qu’aux “ennemis” de Dieu. Ces sont d’ailleurs les mêmes: “Je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires” dit Dieu (Ex. 23,22). Dans ce contexte, l’“adversaire” se dit צָר tsar, et a pour racine צָרַר , tsarar, dont le sens premier est “lier, envelopper”, et le sens second “opprimer, combattre, être hostile”. L’ennemi « lie », « enveloppe » de toutes parts, c’est-à-dire qu’il « garde » le peuple dans la détresse et dans l’affliction.

Le combat contre l’ennemi peut survenir à tout moment. Le verbe פָּגַע, paga’, signifie d’abord « rencontrer, arriver ». Dans un sens second, il signifie « frapper, tuer ». Sur les chemins du hasard, se rencontre l’ « ennemi attaquant », מפגּיע, qui en tire sa racine.

La frappe peut être métaphorique : on peut « frapper une alliance avec les justes » (Is. 64,4).

Qui sont les ennemis ?

L’ennemi, c’est d’abord “celui qui hait”, d’une haine à l’état pur: שָׂנֵא, sané (Gen. 37,4; Dt 22,13; Ps. 5,6). Il y a ceux qui s’appellent עָר, ‘Ar, « Haine ». C’est aussi le nom de la principale ville des Moabites. Les habitants de cette ville, nommée « Haine », sont « pleins de haine », עָר, ‘ar, (racine עִיר, ‘yr). D’une racine proche (עור), on dénomme aussi « ennemis » ceux qui « se lèvent avec colère ».

Les « ennemis » peuvent être ceux qui « accusent » : שָׂטַן, satan (Ps. 109,6). L’ennemi par excellence, « l’esprit accusateur », c’est « Satan »: השׂטן (Job 1,7 ; Job 2,2).

Il y a ceux qui « regardent avec haine » : שׁוּר, shour. La racine en est שָׁרַר, sharar, au double sens : « regarder » et « haïr ».

L’ennemi, c’est aussi l’ « étranger », זָר, zar, qui inspire le « dégoût », זָרָא, zara.

Le combat, la lutte, est permanente. La « nourriture », le « pain », se dit en hébreu לֶחֶם, lêhêm. Le même mot, vocalisé différemment, לָחָם, laham, signifie l’action de combattre. Le verbe לָחַם, laham, a pour premier sens « manger ». Comme deuxième sens, il signifie « lutter, combattre ».

La guerre est un pain quotidien.

La manière dont un peuple se représente l’ « ennemi » est très révélatrice de l’inconscient collectif. Et la langue, parfois, excelle à saisir cet inconscient, tel qu’il se stratifie au long des âges.

Dans un verset de l’Exode, on trouve une très étonnante accumulation de mots évoquant l’idée d’ « ennemi » : « Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramèneras. » (Ex. 23,4)

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁבתְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ׃

« Si tu rencontres », du verbe ,פָּגַע « rencontrer, arriver », signifie aussi : « frapper, tuer ».

« Le bœuf, le taureau » se dit שׁוֹר, mais ce mot avec une vocalisation légèrement différente : שׁוּר, signifie alors « l’ennemi ».

« Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi » est la lecture première ; mais métaphoriquement, cela pourrait se lire : « Si tu rencontres le symbole même de l’ennemi, dans son égarement, ramène-le sur le droit chemin… ».

L’ombre et le sang

Publié par Philippe Quéau

Quand Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26), à quoi ces mots se réfèrent-t-ils exactement ? Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il ?

L’étymologie nous renseigne quelque peu.

L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Il a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Dans son sens figuré, il signifie aussi « image, figure, idole ».

Quand à la « ressemblance », elle s’exprime par le mot dmouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ».

C’est aussi la racine du mot dam (דָּם), qui signifie à la fois « sang » et « ressemblance », sans doute parce que les personnes de même sang arborent des traits semblables.

Dans la même famille, il y a aussi le mot dimyon, qui veut dire « démon », et qui semble très proche du grec daimon (δαίμων), qui veut aussi dire « démon, esprit ».

On pourrait dire : « Faisons l’homme de notre ombre. Faisons-le dans notre nuit. Qu’il soit selon notre sang. »

Quelle est cette nuit ? Quel est ce sang ?

Fado

Publié par Philippe Quéau

Le mot fado vient du latin fatum. S’y joue l’art subtil du destin, son hasardeuse errance ou sa force concentrée, entre autres.

C’est l’un des mots les plus indubitablement portugais. Il porte donc cette part d’infini que toute côte ouest ouvre au regard. Cette porte, ce portique, que le vin de Porto même ne ferme pas. C’est l’horizon infini des mers non fermées. Du moins leur fermeture, assez tôt arrivée, sembla un temps hors de portée.

Plus haut vers le Nord, les Celtes ont aussi une terre, tournée vers le soleil couchant, ce lieu qu’on appelle « maghreb » ( مغرب ) en arabe. Les Bretons l’appellent « Finistère », finis terrae, la fin de la terre. Mais la terre portugaise n’est pas une fin, elle est au commencement de la mer.

Le fado sent la mer et la marée, la houle et la nausée, l’ivresse et le large, le vent et l’abîme. Il est évident d’ailleurs que la profonde métaphysique arabe, la sinuosité de ses mélopées, le chiffre de ses divines arabesques, se trouve traduit de quelque façon dans le chant profond de ces côtes partagées.

Voici ce qu’en dit Pessoa : « Le fado n’est ni gai ni triste. C’est un épisode d’intervalle. L’âme portugaise l’a conçu quand elle n’existait pas, et désirait tout sans avoir la force de le désirer. Les âmes fortes attribuent tout au Destin ; seuls les faibles font confiance à la volonté personnelle, parce qu’elle n’existe pas. Le fado est la lassitude de l’âme forte, le regard de mépris du Portugal au Dieu en qui il a cru et qui l’a aussi abandonné. Dans le fado, les Dieux reviennent, légitimes et lointains. »

Il y a d’autres mots encore en portugais, qui importent au philosophe et au poète. Par exemple ser et estar. La plupart des langues, dont le français et l’allemand, n’ont que le verbe être ou le verbe sein. Ser et estar distinguent immédiatement, dans la langue portugaise, l’être en soi et l’être dans le monde, là où il faut de longs paragraphes amphigouriques dans ces langues amputées, pour croire saisir cette nuance d’importance. Il est vrai que deux verbes pour être, c’est encore bien peu.

Quant au fado, il est entre l’être-ser et l’être-estar, et les unit par l’air de sa musique.

Bibliographie

F. Pessoa, Proses, in Œuvres complètes, 1988, p.391, cité par F. Santoro, Article « Portugais », Vocabulaire européen des philosophies, 2004

Maghreb مغرب

Publié par Philippe Quéau

L’un des mots de la langue arabe que je préfère est le verbe غرب, qui forme le radical du mot Maghreb, مغرب .

Ce verbe riche signifie partir, s’en aller. Mais aussi disparaître, se cacher. Ou encore se coucher (se dit du soleil ou de la lune). Ou encore être long à venir. Et aussi être dans l’allégresse. Parfois il signifie venir de l’étranger, arriver du côté de l’occident.

Dans une autre série de variations (basées sur un autre « nom d’action ») il signifie être très noir, ou être atteint de maladie, ou être mince, ou encore quitter son pays. Et aussi être étrange, ou obscur et difficile à comprendre.

Dans ses formes dérivées (obtenues par de légères modifications du radical trilittère), il signifie entre autres, se rendre dans les pays situés à l’occident, vivre à l’étranger, loin de sa patrie, mais aussi faire quelque chose d’extraordinaire, d’insolite, ou engendrer des fils au teint blanc. Il peut aussi vouloir dire ramasser de la neige ou du givre et en manger. Dans sa 4^ème forme dérivée, il signifie partir pour des pays occidentaux, devenir étranger à son pays, mais aussi être extraordinaire, pousser quelque chose à l’excès. Au passif, il signifie alors, avoir une grande tache blanche qui s’étend jusqu’aux yeux, être victime d’un crime ou d’un méfait inouï, étrange. Dans sa 8^ème forme, il signifie prendre une femme étrangère pour épouse. Dans sa 10^ème forme, il signifie dire des choses étranges, pousser quelque chose à l’excès, être désorienté, et au passif, rire d’une manière excessive.

Les noms d’actions attachés à ce verbe sont nombreux et ont plusieurs sens, poétiquement divers. Par exemple, émigration, absence, mais aussi bout de la langue, ou encore tranchant d’un cimeterre (à l’endroit où il commence à être recourbé). Ou encore, le commencement de la course rapide d’un cheval, ou la fougue du jeune âge. Ou encore le couchant, l’ouest, mais aussi le torrent abondant de larmes, ou une grande outre à eau, ou encore une pustule ou une tumeur à l’œil. Il peut aussi vouloir dire la flèche décochée par un archer invisible, ou une sorte d’arbre énorme à épines, qui croît dans le Hedjaz, ou un Saule de Babylone.

Ou encore l’argent. Ou l’odeur de la boue. Ou la teinte bleue des yeux (chez le cheval). Ou la blancheur des cils.

Je n’ai pas la place ici pour énumérer quelques autres nuances significatives. Que l’on me permette simplement d’évoquer l’une de ses formes substantivées, qui signifie un oiseau fabuleux, capable d’enlever un éléphant. Cet oiseau vivait une vie de deux mille ans. Il avait une face humaine, et réunissait en lui les plumages des plus beaux oiseaux. L’espèce en est éteinte.

Bibliographie. Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirki. 1860

Anima

Publié par Philippe Quéau

Il y a des mots humbles, et d’autres pleins d’eux-mêmes. Ils disent la houe, le soc ou la peine, l’ombre, l’os ou le roc, le sang, le soleil ou la vie. Selon les langues, leur histoire est longue ou éphémère.

Il y a des mots qui sont des pépites usées, roulées longtemps dans l’océan des langues. Ils ont traversé les âges et les mondes, portant leur léger poids de sens.

Ils gardent de ces exodes des parfums anciens et des mystères nouveaux. Ils révèlent, à l’occasion, et seulement jusqu’à un certain point, leurs origines, leurs sources, et leurs racines. Parfois même, les temps premiers se donnent à entendre, et alors le souffle vrombit, la dent claque, la langue frétille, et les millénaires s’ébrouent brièvement, dans la durée de quelques sons.

Il y a des mots qui concentrent plus que les autres les essences, les sens. Ils ont une sorte d’âme verbale, de souffle intime, d’esprit propre.

Parmi ces mots rares, on ne s’étonnera pas de trouver le mot âme lui-même.

L’étymologie du mot anglais soul est fort obscure. On peut la faire remonter au vieil anglais sâwel. Mais là, l’enquête tourne court. Bien sûr, on peut se raccrocher au mot allemand Seele qui vient de See, « la mer », et renvoie peut-être à l’océan primordial dans lequel baignent les âmes des morts, et celle des enfants mort-nés, mais ce ne sont là que des conjectures. Quittons donc ces sombres abysses, ces eaux glacées où n’apparaît point de lumière.

Pour le mot français âme, la tâche est plus aisée. L’accent circonflexe signale au lecteur moderne qu’une partie du mot a été mangée par les bouches pressées des générations. Âme condense en effet le mot latin anima.

A ce mot se rattachent des sens comme « animer, donner la vie, respirer », d’où le mot latin animal, « être vivant », employé souvent pour les animaux, par opposition à l’homme.

Mais le latin dispose d’un second mot : animus, qui désigne le « principe pensant » et qui s’oppose à anima, « âme », mais aussi à corpus, « corps ».

Les anciens distinguaient en effet animus, considéré comme le principe supérieur, mâle, et anima, principe féminin, qui lui était soumise. Animus s’applique aux dispositions de l’esprit, mais aussi au « cœur », aux passions comme le courage ou le désir. Il a donc une double signification, intellectuelle et affective.

Le dualisme animus/anima affichait au-delà de l’opposition masculin/féminin une sorte de tension entre la transcendance de l’esprit et l’immanence de l’âme, pendant la vie du moins. Mais que se passait-il après la mort ? Etait-ce animus ou anima qui s’embarquait dans le voyage de l’ombre ?

Il me paraît significatif qu’à l’époque impériale, relativement tardive, on se mit à substituer spiritus à la place de animus, comme si le mot se démonétisait progressivement, ou perdait de sa force signifiante.

On pourrait y voir aussi un effet du prestige intellectuel de la langue grecque à Rome, et notamment des plus profondes résonances étymologiques que cette langue donnait à des mots comme pneûma. Spiritus est en effet la traduction latine du grec pneûma, dont la racine renvoie à l’idée de « souffle », de « respiration ». Animus avait aussi un équivalent direct en grec, anemos, « nuage », mais dont l’horizon de sens était plutôt météorologique. Cette proximité un peu trop prononcée entre animus et anemos a peut-être été fatale au mot animus par la contagion malencontreuse avec la sphère sémantique d’anemos.

En adoptant spiritus, sous l’influence du concept grec de pneûma, on était plus proche de l’idée essentielle de « respiration », de « souffle » et, par inférence, d’« esprit ».

D’ailleurs, c’est la langue de l’Eglise chrétienne qui répandra par la suite cet usage prépondérant de spiritus, que l’on retrouve dans le mot français esprit.

En tout cas, animus disparut définitivement des langues romanes, sauf peut-être dans des formes dérivées comme le mot français animosité, qui retiennent quelque chose de l’ancien sens d’animus.

L’étymologie de animus et d’anima remonte à la racine sanskrite *an-, « respirer, vivre, aller », qui donne des formes verbales en sanskrit comme aniti, « il souffle », et des mots comme ana, « respiration », et anila, « air, vent ».

Il faut noter que Luther traduisit anima, non par Seele, mais par Odem. Odem, comme le mot du vieil allemand Atem, renvoie au sanskrit Ātman ( आत्मन्).

Ātman est un mot essentiel dans la religion des Védas. Il signifie « âme, intellect, esprit, principe de vie, le soi », mais aussi « essence, nature, caractère, corps ». Il est notamment utilisé pour désigner la plus haute divinité védique, son principe suprême : Brahma. Par métaphore, il peut aussi signifier le « soleil », le « feu », ou un « fils ». Ātman se retrouve dans le grec atmos ou autmên et dans le vieil allemand Ātum, le vieil anglais oedhm.

Ātman conjoint au moins trois racines étymologiques essentielles en sanskrit. Il associe intimement la racine *an- , déjà évoquée, en la préfixant doublement par la racine *at, « se mouvoir, aller vers », et par la racine *vâ, « souffler », qui se repère dans le Ā long initial. On pourrait aussi évoquer la présence subliminale de la racine *man-, « penser », au cœur du mot…

Ātman commence par un souffle long, profondément expiré.

Puis il faut enchaîner sur la dure dentale du « t », qui connote le mouvement. Il continue par une syllabe qui évoque la pensée, et se conclut par la profonde nasalisation de *an, qui signifie la respiration et la vie.

Ce très riche nœud de sens concentré en deux syllabes n’est sans doute pas dû au hasard.

N’oublions pas non plus que cet assemblage de sons évoque l’idée la plus haute que le Véda se faisait du divin.

On analysera ultérieurement une convergence comparable dans le mot hébreu נֶפֶשׁ, néphêsh, « âme, souffle », dont chaque lettre incarne un concept-clé.

Références :

P. Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots.

Duden. Das Herkunftswörterbuch.

A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine.

M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary.

Eric Partridge. Origins. A Short Etymological Dictionary of Modern English.

Rêves

Publié par Philippe Quéau

En hébreu, il y a deux mots pour le « rêve », connotés de façon très différente, l’un par la force et la vigueur ( חֲלוֹם, halôm), et l’autre par la lassitude et la vieillesse (שֵׁנָה , shenâh).

Quand Joseph « rêve un rêve » (Gen. 37, 5), ou quand Jacob « rêve » d’une échelle qui monte au ciel (Gen. 28, 12) , il s’agit de חֲלוֹם, halôm, de la racine חָלַם, hâlama, « rêver ». Mais ce mot a aussi pour deuxième sens : « devenir fort, vigoureux ».

L’hébreu aime accentuer la redondance : « Rêver un rêve » est une expression qui s’emploie en bonne part pour les vrais prophètes. Mais, dans certains cas, le « rêveur de rêves », חֹלֵם חֲלוֹם, peut être un faux-prophète, comme dans Deut. 13, 2. Dans ce cas, il est recommandé de se méfier de ces pseudo-rêveurs : il ne suffit pas de « rêver », il faut prouver ses dires par des « signes » ou des « prodiges ». Le « rêveur » doit affirmer la vérité de ses rêves par la force et la vigueur de ses preuves.

Le mot שֵׁנָה , shenâh, s’emploie au sens de « sommeil, rêve, songe » et possède une connotation plus fragile, évanescente, comme dans « Tu les emportes semblable à un songe » (Ps. 90,5). La racine en est יָשַׁן , yâchân, « être las, s’endormir » — et qui renvoie à יָשָׁן , yâchân, « vieux ».

On trouve le même mot avec une orthographe légèrement différente (finale en T en ou en aleph) : שְׁנַת, shenât, comme dans « Je n’accorderai pas le sommeil à mes yeux » (Ps. 132, 4), et aussi שֵׁנָא, shenâa : « Dans son sommeil » (Ps. 127, 2).

Ces variations indiquent que le cœur de la racine de ce mot est formé par les deux consonnes SH et N (שׁנ). Notons que ces deux mêmes consonnes sont aussi au cœur de mots comme שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא, shenâa, « se changer, être changé » ou encore שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer ».

De façon éclairante, on trouve cette confluence et cette réunion de sens (« dormir », « répéter », « rêver », et « une seconde fois ») dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5), ou : « Les deux rêvent un rêve, chacun son rêve, une même nuit, chacun selon l’interprétation de son rêve » (Gen. 40, 5).

Le sommeil et le rêve font vivre une seconde vie, ils font revivre autrement notre vie, comme « un deuxième songe », et, ce faisant, nous ne nous répétons pas, mais nous changeons, nous différons de nous-mêmes.

Il arrive aussi que le rêve se répète lui-même, à l’identique. Ce redoublement du songe, cette répétition du rêve, sans changement, sans différence, est alors un signe divin, fort inquiétant. « Et quand le songe a été réitéré à Pharaon pour la seconde fois, c’est que la chose est arrêtée par Dieu, et que Dieu se hâte de l’accomplir. » (Gen. 41, 32).

Ennemi

Publié par Philippe Quéau

मित्र Mitr´a [mith-ra] : « ami ; allié ».

Dans la mythologie védique, c’est le nom du radieux [aditya] Mitra “l’Ami” . Il représente le côté clair du divin associé au Soleil, opposé à son côté sombre, personnifié par Varuna, associé aux Eaux souterraines ; il symbolise le contrat social ; et il est le dieu des Alliances.

Du point de vue de la philosophie des véda [samkhya] il est le régent [niyantr. ] de
la faculté d’évacuation [payu].

अमित्र Am´ıtra [a-mitra] : « ennemi. » Ce mot est composé du privati « a- » et de « mitra ». C’est donc le non-ami.Amitrakh¯ada [kh¯ada] signifie “Dévoreur des ennemis”, et c’est un titre de gloire, notamment du roi Bindus¯ara.
Amitragh¯ata [gh¯ata] veut dire “Tueur des ennemis”, et c’est également un titre de gloire.

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».

Publié par Philippe Quéau

En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »². Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme³.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8^ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9^ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9^ème siècle au 11^ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12^ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : « Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12^ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13^ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »⁴

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »⁵.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades. La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre⁶, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »⁷. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »⁸. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »⁹.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis « rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»¹⁰.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».¹¹ Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».¹²

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11^ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

यु YU et סוּר SOUR

Publié par Philippe Quéau

En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés. D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?

La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo.
YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.

Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).
Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.

Il y a dans ces dualismes, dans des langues aussi éloignées que le sanscrit ou l’hébreu, une leçon implicite.

Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable: « La route, montante, descendante, une et même. »
On pourrait paraphraser: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ». Mais ce serait trop plat. Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique:
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin
Si longue que soit la route
Tant est profond le logos qu’elle renferme. »

Peu importe la mort, sa proximité ou son éloignement. Peu importe la route, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route ne mène assez loin, elles restent à la surface. Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme le logos.

Bibliographie

A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906.
A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899
Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859.
Diogène Laërce, Vies, IX, 7
Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10

Shēn 申 Dire

Publié par Philippe Quéau

La langue chinoise offre d’innombrables rêveries sur la manière dont les concepts s’agglutinent ou se dissocient, coopèrent entre eux ou bien se divisent, s’éloignent les uns des autres. Cela vient de ce que chaque caractère peut se combiner de multiples façons avec d’autres caractères aussi éloignés que possible. Ainsi Shēn 申 « dire, rapporter », dans le simple exemple suivant.

Homme 紳 = le fil 糸 + dire 申

Dieu 神 = révéler 示+ dire 申
Dans les deux cas, le verbe « dire » semble figurer une essence profonde. Cela est d’autant plus étonnant que cette essence paraît donc constitutive de l’homme et du dieu. L’homme et le dieu ont pour essence commune le « dire ». Le second caractère, celui qui les différencie, en étant placé comme une sorte de préfixe, définit deux modalités de leur « dire » respectif.

Le « dire » de l’homme est modalisé ou métaphorisé par le « fil » (le fil à coudre, le fil de soie, ou le fil de l’étoffe). La métaphore se dessine ainsi: le « dire » de l’homme est une sorte de « fil » qu’il faut passer sa vie à dévider, ou bien à tisser, ou bien à suivre. Ou alors ce pourrait être la piste d’un labyrinthe, ou bien un lien liant?

Le « dire » du dieu, en revanche, se trouve modalisé par un second verbe: « révéler », qui est en fait une sorte de « dire » à un degré plus fort. Le dieu est donc un « dire » dont l’essence est de se dévoiler entièrement. La métaphore s’éloigne de la linéarité ou de l’embrouillamini du « fil » humain.

Etrange proximité, surprenante complémentarité, sans réelle contradiction, entre le « dire » qui se « révèle » et qui dévoile, et le « dire » qui se tisse, ou qui se voile.

Le souffle à l’origine du monde

Publié par Philippe Quéau

元气 (en chinois, yuánqì) : 元 origine + 气 souffle : le souffle originel à l’origine du monde.

De Wikipédia, je reprends les éléments suivants :

Le qì est le souffle vital. Il anime la vie des êtres, mais persiste aussi après la mort, dans l’au-delà. C’est un principe fondamental qui donne sa forme à l’univers, et qui le transforme sans cesse. Il circule partout, reliant en permanence les choses et les êtres. Il s’agit d’une sorte d’essence invisible, qui anime toutes choses, et tout être. Il peut prendre différentes formes qui sont alors notées par d’autres caractères. On distingue ainsi le qì primordial (yuánqì 元氣), le qì prénatal (jīng 精), le qì qui alimente la pensée et la vie spirituelle (shén 神), etc.

Le dictionnaire Shuowen Jiezi élaboré par Xǔ Shèn au II^e siècle évoque les traces archéologiques du qì, gravées sur une carapace de tortue, qui représentent une graphie à trois barres horizontales. Elle évoque la vapeur ou la brume^. Cette même graphie se retrouve sur une tasse de thé en bronze. L’idée de qi apparaît également sur un bijou de jade datant de la période des Royaumes combattants (-403 à -256), sous la forme du sinogramme 炁 ; composé de la vapeur (ou respiration) sur le radical 灬, qui se rapporte au feu (huǒ 火). Dans le système d’écriture lishu, sous la Dynastie Han (-206 à 220), le qì est exprimé lui aussi par un sinogramme combinant la vapeur 气 sur le feu 火.

C’est seulement sous la Dynastie Song (960 – 1279) que le qì est représenté par le sinogramme 氣 qui évoque la vapeur émanée de la cuisson du riz. C’est aussi le moment où la médecine chinoise a besoin de transcrire une « énergie » issue de la nourriture et de la respiration. C’est l’idéogramme encore utilisé de nos jours. Ce sinogramme traditionnel 氣 illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Le sinogramme a pour clé le pictogramme 气 (qì). Utilisé comme clef pour les gaz, il représente un nuage et signifie l’air.

La partie inférieure gauche du sinogramme est le pictogramme 米 (mǐ), qui représente des grains de riz et signifie riz. Le caractère complet 氣 exprime ainsi l’idée du riz qui bout dans la marmite.

Le sinogramme décrit donc le qì comme étant un mélange, à la fois aussi immatériel et éthéré que la vapeur et aussi dense et matériel que la céréale. Il signifie également que le qì est une substance subtile (vapeur) dérivée d’une substance matérielle (céréale).

Dans la cosmologie chinoise, le souffle (qì 气) précède la scission binaire du yin et du yang, elle-même à l’origine des « dix-mille êtres » ( wànwù 万物), c’est-à-dire tous les êtres et indirectement les choses qui composent le monde. Car dans la pensée chinoise, le qì est à l’œuvre dans le règne du vivant et dans le règne minéral. Par exemple, les nervures du jade sont considérées comme étant organisées par le qì tout comme les veines du corps humain. Dans la peinture chinoise, les strates géologiques des montagnes sont une des manifestations macro-cosmiques du qì, et l’esthétique d’une toile dépend de ce souffle.

Le qì se manifeste ainsi partout, « sans jamais aucun rapport toutefois avec la notion de divinité », précise Wikipédia.

Cependant, comme on a vu un peu plus haut, le qì qui alimente la pensée et la vie spirituelle (shén 神) entretient un certain rapport avec le divin shén 神, dont a exposé dans un autre billet le sens profond (lié au « dire » et à la « révélation »).

Le divin n’est pas dans le qì , soit, mais le qì peut être utilisé par le divin, à l’évidence, pour les fins qui l’intéressent. Le qì est à la fois matériel et immatériel, mais c’est justement parce qu’il représente une forme de conjonction entre esprit et matière, entre nuage et riz, qu’il se sépare du divin. Car le divin n’est pas par essence le résultat d’une telle conjonction. Le divin, selon l’étymologie, est tout entier dans l’ordre du « dire » et du « révéler », donc bien loin des « nuages » et du « riz ».

Ces métaphores nous guident. L’énergie est de ce monde. Le divin n’est pas du monde, mais peut être dans le monde.

La dialectique des triades

Publié par Philippe Quéau

Dumézil a démontré que des schèmes triadiques et trinitaires informaient en profondeur la mythologie et la théologie indo-européennes.
En sanscrit, le nombre 3 se dit tri, त्रि, et ce mot a donné l’anglais three, l’allemand drei et le français trois.

La culture védique abonde en références trines et triadiques. Les trividya sont les trois Védas. Les triloka sont les trois mondes, le Ciel, la Terre et l’Enfer. Les triratna sont les trois joyaux de la doctrine, Bouddha, sa Loi (dharma) et sa Communauté (saigha). La Trinatha est la trinité hindoue : Brahma, Vishnou, Shiva. La trijuna est la triade des essences : la conscience (sattva = pureté, vérité), la passion (rajas = force, désir) et la ténèbre (tamas = ignorance, inertie). La trimarga est la triple voie de la réalisation spirituelle (karmayoga, bhaktiyoga, jnanayoga), etc.

On trouve même que les trois bourrelets au-dessus du nombril d’une femme sont considérés comme un signe de beauté, et ont pour nom trivali.

Il est intéressant de replonger dans ces schèmes triadiques, spécialement dans nos Temps modernes, qui semblent avoir consacré le retour en force du monisme et du dualisme gnostiques en se passant presque entièrement de toute référence religieuse, anthropologique ou culturelle basée sur des structures ternaires, à l’exception bien sûr du christianisme. Il serait d’ailleurs intéressant de se demander si la perte relative de crédibilité du christianisme dans la culture de notre temps, moniste ou dichotomique et dualiste, n’est pas due à cet attachement ancien à la trinité.

Le ternaire, le triadique, le trinitaire s’opposent à l’évidence aux schèmes monistes et dualistes. Notons d’emblée que la dialectique des triades semble plus souple et plus riche que les ressorts trop mécaniques, trop rigides, de la dialectique dualiste.

De plus, ils parlent richement à l’intuition. L’enfance, la maturité et la vieillesse, le passé, le présent et l’avenir, ne sont-ils pas des métaphores plus réalistes que les sèches oppositions vie/mort, avant/après, début/fin ? Les triades du savoir, du pouvoir et du vouloir (dans l’ordre de la pensée humaine) ou de la Sagesse, de la Puissance et de la Bonté (dans l’ordre divin) ne sont-elles pas plus évocatrices que les divers antagonismes binaires que l’on pourrait leur substituer? Augustin n’utilisa-t-il pas avec bonheur la triade de l’être, du connaître et du vouloir que nous pouvons observer au sein de notre propre esprit, pour éclairer indirectement, mais analogiquement, le mystère de la Trinité ?

En fait, les triades et les ensembles trinitaires abondent dans l’histoire de la pensée. Les Egyptiens honoraient trois dieux primitifs, le Feu éthéré, dieu suprême (Phtha), sa Pensée (Neith), et l’Ame du monde (Kneph), qui correspondent exactement à la triade grecque de Zeus, de sa Pensée (Athéna) et de sa Parole (Apollon).

Platon distinguait trois degrés de réalité : le Bien, l’Intelligence et l’Être. Fort prolixe en constructions triadiques, il proposait aussi la triade de l’Un qui est, l’Un qui est un et multiple, et l’Un qui se sépare et se réunit.

Aristote, citant les Pythagoriciens, affirmait que c’est le nombre 3 qui définit le Tout. Le néoplatonicien Plotin réinterprétait Hésiode et faisait correspondre l’Un, l’Intelligence et l’Ame du monde respectivement à Ouranos, Kronos et Zeus.

Quant à Rome, Georges Dumézil a établi que Jupiter, Mars et Quirinus représentaient une triade archaïque, emblématique de l’esprit indo-européen, et correspondant aux trois piliers d’un type d’ordre social: le prêtre, le guerrier, l’agriculteur.

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Etymologie

Le risque de la métamorphose

Jeunesse et transformations mondiales

خَيْر Une manière inouïe en Occident

Le suc des mots

Le miel et le fiel

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

Erection et connaissance

Le vent, la vie, le vin

Le savoir 知 et la parole 言

La pensée est-elle première ou seconde ?

Figures de l’ennemi

L’ombre et le sang

Fado

Maghreb مغرب

Anima

Rêves

Ennemi

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».

यु YU et סוּר SOUR

Shēn 申 Dire

Le souffle à l’origine du monde

La dialectique des triades

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