Le concept de « trou structural » a été initialement développé dans le contexte de recherches sur les réseaux sociauxi. C’est en constatant l’absence de tous liens directs entre deux groupes sociaux appartenant à une même société, que l’on détermine l’existence de « trous structuraux » dans un réseau social donné. Il reste à analyser l’origine de ces « trous », et à en interpréter leurs rôles et leurs possibles évolutions. Ces « trousii » pourraient être le symptôme de dysfonctionnements systémiques, révéler un manque de cohésion du tissu sociétal à l’échelle de la société tout entière, ou bien encore dénoter la présence d’obstacles significatifs à l’établissement de relations sociales entre certains groupes spécifiques, pour des raisons qui leur seraient propres.
Du point de vue des individus qui se révéleraient capables de s’imposer comme médiateurs entre les structures sociales dont ils combleraient les manques relationnels, l’existence de « trous structuraux » offre à l’évidence d’uniques possibilités d’innovation et de développement. En tant qu’intermédiaires et passeurs d’informations, ils acquièrent par là-même un nouveau capital social. Occupant les positions de « ponts structuraux » bâtis entre des réseaux distincts et déconnectés, ils jouent un rôle-clé en tissant de nouveaux liens entre des communautés jusqu’alors séparées. Ils peuvent tirer de grands avantages personnels d’un monopole initial d’accès aux informations et aux idées venant des multiples sources avec lesquelles ils sont les seuls à être en relation. Depuis ces « positions éminentes », ils sont bien placés dans la conquête du pouvoir informationnel et relationnel. Cependant, cette occupation surplombante des lieux de passage de l’information et cette régulation des échanges relationnels peut naturellement susciter les convoitises de ceux qui confinaient leurs activités à l’intérieur de leurs groupes respectifs, et qui se trouvent soudainement privés de leurs privilèges, dans les nouvelles configurations où les trous structuraux sont « comblés » par de nouveaux venus opportunistes. Ces derniers doivent néanmoins être en mesure de gérer adéquatement et sans délai les flux d’information qui passent par leur intermédiaire. A défaut d’en assurer convenablement la gestion, ils peuvent rapidement se retrouver en situation précaire, de par leur surexposition à des flux informationnels et à des attentes sociales qu’ils ont initialement contribué à générer.
La théorie des trous [structuraux] peut s’appliquer à de nombreux domaines (sociologie, économie, géostratégie, urbanisme, etc.). Je propose d’en considérer ici l’application à la métaphysique et à la théologie. Arguons, en effet, qu’existent plusieurs « trous structuraux » (évidents ou latents) entre le monde des humains et le « monde du divin ». Sans préjuger de l’existence réelle ou non de ce dernier, on peut au moins admettre, même dans une époque aussi matérialiste et désenchantée que la nôtre, que toutes sortes de mondes ou d’arrières-mondes (que l’on pourrait qualifier de divins, ou encore de chamaniques, de non-humains, de trans-humains, ou de quelque autre appellation…) existent en quelque sorte virtuellement, mentalement, culturellement, mythologiquement, ou encore spirituellement. Ce qui nous importe, dans un premier niveau d’analyse, ce n’est pas de considérer l’existence réelle de ces derniers ou bien leur « non-existence », mais c’est de reconnaître en revanche l’existence de divers types de « trous structuraux » entre ces « arrières-mondes » et le monde des humains (le monde de la « réalité sociale »). On pourrait observer, pour commencer, que des instanciations particulières de « trous structuraux » prolifèrent déjà dans tous les divers réseaux des représentations humaines. On ne peut s’étonner que les « trous structuraux » qui s’observent entre telle société humaine et les « arrières-mondes » qu’elle s’imagine, qu’elle se construit ou qu’elle se refuse, acquièrent pour leur part une réalité sui generis ‒ et cela, quelle que soit la nature effective (imaginaire, symbolique ou réelle) de ces derniers. On pourrait dire d’une société qui serait complètement dépourvue de toutes croyances religieuses (s’il existe de telles sociétés), que ses représentations fondées sur différentes nuances d’athéisme ou d’agnosticisme, seraient elles aussi constellées de « trous structuraux », mitant de béances spécifiques son tissu social, idéologique, philosophique ou mythologique. En revanche, dans les sociétés où le fait religieux continue d’exercer pleinement son influence, des intermédiaires et des passeurs spécifiques (par exemple, les chamanes, pythies, sibylles, prophètes, messies, prêtres, moines, etc. des sociétés anciennes, ou encore les figures religieuses qui occupent des rôles analogues dans les sociétés contemporaines) occupent nécessairement les « ponts structuraux » et les « positions éminentes » qui leur permettent de contrôler les flux d’informations et de relations entre les mondes humain et divin. Du point de vue sociologique ou même anthropologique, on subodore dès lors l’immense avantage social que ces intermédiaires peuvent accumuler, en occupant les « ponts », permettant de franchir les « trous structuraux » entre des mondes a priori séparés.
La notion de « trou structural » étant ainsi posée au sein des sociétés humaines, mais aussi entre celles-ci et d’« autres mondes » (réels ou putatifs) non-humains, on peut maintenant concevoir une généralisation supplémentaire de cette notion, en l’appliquant aussi à notre propre sentiment du moi, à la texture de nos pensées et de nos croyances, et même à l’essence de notre esprit. Il est possible, par exemple, de se représenter l’existence de « trous », conscients ou inconscients, se développant dans les nappes souterraines de nos pensées, dérivant entre nos actes, manqués ou non, et nos pensées, errant entre nos rêves et nos représentations, ou minant secrètement les fondations de nos relations avec les autres humains.
En prenant au sérieux la nature éminemment « trouée » de nos propres idées, de nos représentations, de nos conceptions, on pourrait poser une hypothèse plus hardie encore. Elle pourrait être formulée ainsi : la notion de « trou » est universelle, transversale, et elle se trouve au fondement de qui nous sommes, elle « fonde » notre être même. Cette hypothèse est d’ailleurs compatible avec l’antique leçon de l’Inde, laquelle a fait du mūlādhāraiii le 1er cakra du yoga tantrique, précisément situé au fondement du corps humain, entre l’anus et les organes génitaux.
L’idée qu’un « trou » est au fondement de l’être est donc loin d’être nouvelle. Elle a même pu donner lieu à des interprétations cosmogoniques, dès les temps anciens. La Théogonie d’Hésiode a mis le chaos (mot qui signifie le « vide », en grec ancien) au commencement, et donc en quelque sorte au fondement de la création. De même, dans la tradition du Veda, juste après avoir créé le monde, Prajāpati, le « Seigneur des créatures » et le « Dieu suprême », n’a-t-il pas ressenti un « vide » en lui, comme conséquence de sa création du Tout ?
Il serait donc possible d’esquisser une théologie des vides divins, une métaphysique des divines absences, à partir d’une épistémologie générale des « trous structuraux » observables dans le tissu même de l’univers et dans toutes les sortes d’êtres qui l’habitent. Plus profondément encore, on pourrait méditer sur le fait que les rapports entre l’humain et le divin sont ontologiquement fondés sur une multitude de tels « trous structuraux » ‒ dont les noms seraient (par exemple) ceux du « vide », de l’« absence », de l’« abîme », de l’« indicible », de l’« inconcevable », de l’« in-fini », ou de l’« absolue incomplétude ». Loin de n’être que des mots, des noms, des signes ou des symboles (du vide, du néant ou de la non-existence), ces « trous » sont en réalité essentiellement (et continuellement) fondateurs. Ce ne sont pas des trous « vides », des néants abyssaux; bien qu’ils puissent prendre l’apparence de descentes vers l’abîme, de voies vers les mondes inférieurs, ce sont en réalité des trous de fondation, de ceux dont la fonction essentielle est de fonder des structures (des temples, des villes ou même des mondes), pour de très longues durées.
Le concept de « trou » possède donc une dualité structurelle qui se traduit, pour parler de façon imagée, par l’opposition entre l’acception du trou de l’abîme infernal et celle du trou de fondation cosmique ou civilisationnelle. Pour comprendre toute la portée de cette dualité, il sera peut-être utile de faire un bref rappel de ce que fut le trou, à la fois abyssal et fondateur, qu’était le mundus dans la civilisation étrusqueiv. Cette civilisation, profondément ancrée dans le « sacré », s’est développée en Italie centrale entre le 9e et le 1er siècle av. J.-C., et eut une profonde influence sur la civilisation romaine. Faisant partie des nombreux rituels et cultuels étrusques, le mundus y occupait une place essentielle. Le terme de mundus, qui signifie littéralement « monde » en latin, et qui est à l’origine étymologique du mot « monde » en français, désignait initialement une fosse sacrée, servant de lien entre le « monde » des vivants et celui des morts. Son rôle dans la religion étrusque en fait un élément clé pour comprendre la spiritualité de l’ancienne Étrurie. Selon des sources antiques (notamment Varron et Festus), le mundus présentait l’aspect d’une cavité circulaire ou carrée, creusée dans le sol, et il était toujours associé à des fondations urbaines, à des temples ou des sanctuaires. Il était considéré comme une porte vers le monde souterrain (mundus inferus), permettant une communication symbolique des vivants avec les divinités chthoniennes et les ancêtres disparus. Parfois recouvert d’une pierre dite « manale » (lapis manalis), le mundus n’était ouvert qu’à certaines dates précises. Il symbolisait l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les trois niveaux de l’univers : le ciel (caelum), la terre (terra), et le monde des « enfers » (inferi). Avant de bâtir une cité, les Étrusques creusaient un mundus pour en marquer le centre symbolique (umbilicus urbis, le« nombril de la ville »), suivant des rites divinatoires complexes décrits dans les Libri Rituales (textes sacrés étrusques). Des divinités comme le dieu Mantus (le dieu des Enfers) ou le dieu Culsans (le dieu de la conception et des portes, équivalent du dieu Janus à Rome) étaient invoquées lors des cérémonies associées au mundus. Dans la pensée étrusque, la frontière entre les vivants et les morts était diffuse, non étanche. Le mundus symbolisait le passage entre les mondes, et les haruspices l’utilisaient pour consulter les morts et interpréter les signes venus des enfers. Pendant certaines fêtes, comme les Feralia, consacrées aux morts, le mundus était ouvert, permettant aux esprits des défunts de revenir parmi les vivants. À Rome, le mundus Cereris était nommément associé à Cérès, déesse de l’agriculture et du monde souterrain, soulignant son double rôle de fertilité et de relation avec les morts.
Il me paraît pertinent de considérer le mundus étrusque comme constituant un « trou structural » dans le tissu des mondes. Le « trou » du mundus, creusé dans la terre, a pour fonction première de symboliser le lieu et le moment de la fondation d’une ville ou d’un temple, mais aussi de figurer la présence virtuelle de l’axis mundi qui le traverse de part en part, et qui reliele monde souterrain, le monde terrestre et le monde céleste (mundus caeli). La disposition physique du mundus représentait abstraitement à la fois la cavité infernale et la voûte céleste, dont les points cardinaux figuraient virtuellement les limites du templum. D’un point de vue structurel, le mundus conjoint les représentations d’un « trou » et d’un « axe », mais symbolise aussi, en soi, un « monde » ; il figure l’union intrinsèque, et en quelque sorte systémique, de la « cavité » qui s’ouvre vers ce qui est tout en bas, de la « voûte » qui couvre l’ensemble des mondes, tout en en haut, et de l’« espace » terrestre, intermédiaire, qui relie le haut et le bas. Le mundus incarne symboliquement la conjonction de ces trois mondes ‒ l’enfer inférieur, le monde humain et le ciel supérieur ‒ c’est-à-dire le monde des morts, celui des vivants et celui des dieux.
En tant que point de rencontre entre la mort, la vie et la sur-vie, on pourrait donc avancer l’hypothèse que le mundus « fonde » le monde. Pour valider cette piste de recherche, il est ici nécessaire de se plonger dans l’étymologie comparée de ces deux mots, mundus (« monde ») et fundus (« fond », « fondement »). Le mundus infernal des Étrusques, tout comme le mundus Cereris (le mundus de Cérès) des Latins, ont été creusés à l’imitation de cet autre mundus, celui qui est « au-dessus de nousv ». Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, notent d’ailleurs une possible « contamination » entre les mots fundus et mundus, dont les sens auraient été en quelque sorte associés et même confondus pour désigner l’entrée du monde infernal et pour évoquer en même temps le « fond » ou le « fondement » du monde terrestre. J. Vendryes va même beaucoup plus loin dans ce sens. Il explique que, pour des raisons religieuses, les deux mots fundus et mundus étaient en réalité le même mot, mais altéré volontairement pour en cacher le sens au vulgum pecus : « Le mot qui désignait le fond [fundus], et par extension le monde [mundus], était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible […] On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie [sic]vi. »
Il reste que, pour les Latins, le mot mundus, dans son acception ordinaire, n’a jamais désigné que la voûte céleste en mouvementvii, ainsi que les corps lumineux qui la peuplent. Par exemple, Ennius emploie l’expression mundus caeliviii. Le fait que le mot mundus puisse être utilisé dans un sens « céleste » pourrait paraître a priori inconciliable avec son autre sens, celui de « fond » [infernal]. Il est donc possible que le mundus [infernal] n’ait rien de commun avec le mundus céleste. Il faudrait en conclure que le mundus [infernal] a une origine proprement étrusque, et que le mundus céleste serait une généralisation plus tardive faite par les Latins, sur la base d’altérations délibérées des mots mundus et fundus, et cela pour répondre à des exigences de nature religieuse (Volonté de dissimulation de révélations divines ? Informations réservées à l’initiation mystique ? Tabous langagiers ou sociétaux ?). Le mot mundus serait donc d’origine étrusque, et le mot mundus latin serait emprunté à l’étrusque, ou bien serait une sorte d’euphémisme sémantiquement et phonétiquement équivalent au mot fundus. Cette hypothèse semble pouvoir s’appuyer que le fait qu’une déesse nommée Munthukh, ou Munthu, figure sur plusieurs pièces archéologiques étrusques (des miroirs en bronze). C’est le nom de la déesse Munthu qui serait à l’origine du mot mundus.
Le concept de « trou » met donc en lumière l’essence commune du mundus et du fundus. Par là est dévoilée une métaphysique de l’abîme et de l’élévation, une téléonomie de la mort, de la régénération et de la sur-vie, une intrication systémique des origines, des fins et d’un inaccomplissement sans fin. Le mundus est un « trou », un « fond » que l’on ne peut jamais finir de combler. Et cet infini inaccomplissement est, en soi, un « monde ». L’essence de ce monde, et ce qui le comble véritablement sans fin, c’est le vide (divin) qu’en lui laissent tous les désirs encore inaccomplis.
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iLe livre de Ronald S. Burt, Structural Holes : The Social Structure of Competition (Cambridge, Harvard University Press, 1995) vise à expliquer l’origine des différences de capital social, et la manière dont les individus peuvent tirer ou non un avantage de leur position relative dans les structures sociales. Celles-ci sont les formations distinctes et stables dans lesquelles les êtres humains vivent ensemble et interagissent. La plupart des structures sociales entretiennent elles-mêmes toutes sortes de connexions pour renforcer leur intégration dans le tissu social et participer à la cohésion générale de la société.
iiL’étymologie du mot français « trou » et du mot tro, en vieux français du 12e s., « ouverture au travers d’un corps ou qui y pénètre à une certaine profondeur » (CNRTL), remonte au gallo-romain traucum et traugum, « trou » (cf. ancien provençal trauc , « trou, ouverture », et, plus originairement, au grec θραύω, thrauô, « briser, mettre en pièces », d’où les mots grecs trauma, thrauma (selon Frisk), et toute la famille de mots dérivés du verbetitrôskô. « blesser, faire souffrir », qui a été bâtie autour de la racine trô-, « trouer », (selon Chantraine).
iiiLe mot sanskrit mūlā signifie « racine ».
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué la référence au mundus étrusque.
vCf. Caton (ap. Festus 144, 18 sqq.) : mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est.
vi« Il y a une racine qui présente, dans les diverses langues indo-européennes, au sens de « fond, profondeur », d’où « monde », des déformations singulières. On en compte jusqu’à huit ou neuf types, qui ne diffèrent entre eux que par l’application des lois bien connues de dissimilation, d’assimilation ou de métathèse et par l’emploi de l’infixe nasal. C’est la famille à laquelle appartiennent le grec ἄβυσσσος et πυθμήν, le latin mundus, l’irlandais domun et le gallois annwfn, le vieux slave duno, etc. Il n’est pas douteux que les altérations de cette racine ne soient dues à des causes religieuses; le mot qui désignait le fond et par extension le monde était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible. Il est très remarquable que ces altérations sont d’un type normal dans le langage; elles se ramènent simplement aux divers changements qu’on a ci-dessus appelés combinatoires. On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie. » J. Vendryes. Le langage. Introduction linguistique à l’histoire. Paris, 1921, p. 260.
vii« A motu eorum qui toto caelo coniuctus mundus » (Varron L. L. 6, 3)
viii « Mundus caeli uastus constitit silencio / Et Neptunus saeuus undis asperis pausam dedit. » (Sat. 6 sqq, ap. Macr. 6, 2, 26)
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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