La répétition a un caractère universel. Elle s’étend à l’échelle du cosmos tout entier. Elle est associée à la plupart des phénomènes de la nature, organiques ou inorganiques. Les minéraux résultent de la copie répétée d’arrangements moléculaires, chimiquement stables. En embryologie, l’ontogenèse « récapitule » la phylogenèse, c’est-à-dire la répète de façon accélérée. En biologie, les gènes se reproduisent à l’identique, l’ADN se réplique en permanence, et les neurones « miroirs » sont la clé des apprentissages par imitation. Les caractères héréditaires se transmettent de génération en génération, bien que personne ne soit jamais la copie conforme d’une autre personne. A l’échelle sociétale, toutes les civilisations, les cultures et les religions tentent d’assurer leur pérennité en multipliant des formes de répétition, de conservation, et même de conservatisme. En sociologie comme en psychologie, on observe toutes sortes de mimétismes dans les comportements et les habitudes, dans la diffusion des idées, et dans les pratiques de conformité sociale (« Qui se ressemble s’assemble »), ou de rétorsion en matière de violence (« Loi du talion »). La répétition joue un rôle particulièrement central dans les rites religieux. En essence, la répétition rituelle symbolise et incarne la radicale infériorité humaine devant la transcendance du divin. Les rites répètent sans cesse des paroles ou des gestes censés avoir été jadis révélés, et qu’il faut désormais toujours reproduire, pour pallier l’essentielle déficience humaine dont ils représentent la trace et constituent la preuve, par leur existence même. Leur nécessaire répétition continue de mettre en scène l’incommensurable distance entre les dieux et les hommes. Elle est le symptôme de la transcendance de ceux-là par rapport à ceux-ci, et de la « faute » ou de la « déchéance » de ceux-ci vis-à-vis de ceux-là. Dans toutes les religions où le « sacrifice » joue un rôle régulièrement, sinon journellement, répété, on peut interpréter celui-ci comme incarnant le souvenir et symbolisant la réparation de la faute originelle, jadis commise par l’Homme. Dans le souvenir de la Tradition, cette faute primordiale semble elle-même résulter d’une imitation manquée, d’une répétition ratée, d’une reproduction déficiente de quelque attribut divin, faute que l’Homme ne cessera plus d’expier. Dès l’origine, l’homme s’est trouvé dans l’incapacité d’imiter la Divinité, d’être à la mesure de son essence. Il doit désormais, indéfiniment, raviver par des sacrifices rituels la mémoire de son infirmité imitative, et en répéter perpétuellement le souvenir. Le sacrifice religieux symbolise la congénitale impuissance de l’Homme, son essentielle incapacité à imiter le Dieu. Le fait de répéter sans fin le sacrifice permettra peut-être, pourrait-on croire, de conjurer un jour l’impossibilité d’imiter le divin même. Comment cette incapacité s’est-elle traduite, à l’origine ? Quelle forme a-t-elle prise initialement ? Quelle fut réellement la nature de la faute primordiale des hommes à l’égard des dieux ? A ces questions on peut répondre par des conjectures. Plutôt que de s’efforcer d’imiter en toute bonne foi le Dieu, et considérant l’immense fossé qui les séparait naturellement de la divinité, les hommes ont préféré dans la plupart des cas se fabriquer des idoles, qui n’en étaient que des copies illusoires certes, mais qui offraient l’avantage de mimer à bon compte une sorte d’imitation fantasmée. Plutôt que de s’efforcer de répéter ou d’imiter réellement le Dieu, non dans son essence propre, mais à travers des principes et des actes compatibles avec la nature humaine, et plutôt que d’imiter la forme ou la ressemblance putative d’un Dieu s’incarnant dans le monde, les hommes ont presque toujours préféré se tourner directement vers le monde d’ici-bas. Ils ont, par exemple, presque unanimement, été portés à imiter de préférence certains comportements des animaux, et notamment ceux des grands prédateurs, dont ils devaient quotidiennement craindre les attaques meurtrières et sanglantes, mais aussi envier la force et la détermination. Prenant pour excuse la nécessité de vivre et de survivre, l’homme, animal mimétique par excellence, choisit d’imiter, dans la mesure de ses moyens, la bestialité des animaux qui dominaient son environnement, et qui menaçaient sa vie. Mais contre les crocs et les griffes des fauves, bien faibles étaient les dents et les mains humaines. Les hommes s’efforcèrent donc de les imiter en usant d’autres moyens, qui n’étaient pas la simple copie des capacités animales, mais en conservaient l’esprit et la finalité. En chassant en groupe, comme les meutes de loups ou d’hyènes, en usant de javelots et de flèches, qui imitaient le croc ou la griffe, les hommes ressemblèrent du mieux qu’ils purent aux animaux qu’ils admiraient, afin de pouvoir les tuer, à leur tour ‒ plutôt que de prendre modèle sur des dieux, d’ailleurs invisibles, et en réalité foncièrement inimitables. Était-ce là une excuse suffisante, pour préférer l’imitation des bêtes à celle des dieux ? L’institution des pratiques sacrificielles, quasiment universelle depuis l’aube de l’humanité, semble montrer que l’Homme s’est toujours senti plus ou moins coupable d’avoir préféré, pour survivre, l’efficacité de la violence et la réalité nourricière des proies, à l’idéalité de la transcendance et à l’absence trop voyante des dieux. Mais pour chasser ce sentiment de culpabilité, il fallait, par les sacrifices, amener la mort et le versement du sang des victimes sur les autels de la Divinité, et la rendre ainsi en quelque sorte complice de la violence faite à la vie.
Les mécanismes de la répétition, de la reproduction, de l’imitation et de la copie assurent des formes innombrables de continuité et de permanence, dans le flot incessant du temps, pour toutes les sortes d’êtres. La loi, en quelque sorte immanente, de la répétition et de la perpétuation du même, Sigmund Freud en a fait le principe fondamental de sa théorie des instinctsi. Tous les instincts se manifestent par la tendance à reproduire ce qui a déjà existé. Freud dit que les instincts organiques sont essentiellement des facteurs de conservation, acquis sur de longues périodes, et qu’ils tendent, par ce conservatisme, à la régression, ainsi qu’à l’entraînement des êtres vivants vers la reproduction d’états antérieurs. Les instincts ne sont donc pas des facteurs de progression, d’innovation, ou de libération de l’emprise des « mèmesii », pour reprendre un terme proposé par Richard Dawkins. Il faut, par conséquent, admettre que les phénomènes de l’évolution organique et du progrès des espèces sont dus à l’action d’autres facteurs, essentiellement perturbateurs et détournant l’organisme de sa tendance à la stagnation. « L’être vivant élémentaire serait très volontiers resté immuable dès le début de son existence, il n’aurait pas mieux demandé que de mener un genre de vie uniforme, dans des conditions invariablesiii ». Les instincts organiques, essentiellement conservateurs, survivent à tous les aléas de la vie, et par-delà la succession des générations, dont ils sortent d’autant plus renforcés par leurs victoires accumulées. Mais alors comment expliquer l’évolution et ses « progrès », si l’instinct de conservation est un principe aussi essentiel que le prétend Freud? En réalité, tout se passe comme si « les instincts ne cherchent qu’à réaliser une fin ancienne en suivant des voies aussi bien nouvelles qu’anciennes. » Les progrès eux-mêmes ne seraient donc qu’une voie un peu détournée pour revenir aux origines, selon Freud. La vie ne peut pas vouloir se mettre en opposition avec le caractère fondamentalement conservateur des instincts qui l’habitent. L’évolution des espèces doit elle-même être interprétée comme une adaptation permanente, et fondamentalement conservatrice, des formes vivantes, qui restent toujours et partout fidèles à leur essence même, invariable. En aucun cas, cette essence ne peut correspondre à la recherche d’un état « autre », totalement étranger. Le but essentiel de la vie, du moins celui que les instincts incarnent, doit rester toujours représenté par cet « état ancien » dont Freud estime que la vie l’a peut-être jadis « abandonné », mais « vers lequel elle tend à retourner par tous les détours de l’évolutioniv ».
Mais il est temps d’explorer ici une direction absolument opposée à l’essentiel conservatisme dont Freud se fait l’impénitent héraut. Il est temps de proclamer que le but essentiel de la vie n’est pas de retourner, y compris par tous les moyens de l’évolution, vers un état ancien, dont toutes les formes de vie aujourd’hui auraient tout oublié, mais qu’elles continueraient inconsciemment de désirer rejoindre, pour s’y endormir éternellement. Il faut certes admettre, comme un fait expérimental ne souffrant aucune exception, que tout ce qui vit doit mourir, pour retourner à l’état inorganique. Mais ce retour, arguera-t-on, ne concerne qu’une part de l’être vivant. Il faut immédiatement ajouter que, pour une autre part de tout ce qui vit, il y a quelque chose qui survit aussi, soit par la transmission (en quelque sorte matérielle) de gènes et de mèmes, soit par la métamorphose et l’élévation de l’essence même de la vie, sous une autre forme (que l’on peut concevoir immatérielle), par exemple, sous forme de rêves, d’idées, d’âme ou d’esprit. Je suis bien conscient que toute référence faite aujourd’hui, dans une époque matérialiste, à des entités immatérielles peut faire ricaner les esprits-forts. Je n’en ai cure. Pour ma part, c’est le destin nécessairement tourné vers la mort et le néant de tout ce qui se présente (avec humilité, résignation ou arrogance) comme essentiellement « matériel » qui me donne à penser et méditer l’inconséquence absolue et intrinsèque du matérialisme. Il est en effet aujourd’hui avéré, de par l’aveu des scientifiques les plus matérialistes qui soient, que la matière n’existe pas en tant que telle, mais qu’elle est essentiellement « vide ». En dernière analyse, comme disent les marxistes, la matière n’est en réalité qu’une « construction de l’esprit », comme disent les idéalistes. Je pourrais aussi dire que la matière est en réalité essentiellement immatérielle, elle aussi. Cette vision des choses pourrait être qualifiée d’« immatérialiste ».
A partir de ce point de vue, s’ouvrent des paysages entièrement inexplorés. Par exemple, on pourrait poser l’hypothèse que la fin vers laquelle tend toute vie n’est pas la mort mais la vie, et même, en réalité, la sur-vie. Le non-vivant est antérieur au vivant, cela est certain, mais avant le non-vivant, il y avait déjà l’être ; et avant l’être, il y avait l’essence même de l’être, à savoir l’Être en soi (dont l’essence est d’être subsistant. Corrélativement, s’impose alors l’idée de l’antériorité absolue de l’idée de l’Être en soi, c’est-à-dire, l’idée de l’infinie puissance de l’idée de l’être. De ce bref raisonnement, je déduis l’antériorité absolue de l’Être et de l’idée de l’Être sur la simple matière.
Quant l’Être était seulement en soi, quand il était seulement dans sa propre idée, il n’y avait pas encore d’êtres, il n’y avait pas encore de temps ni d’espace, et encore moins de matière. Mais l’Être se mit à penser son propre être, et par là créa le temps, car toute pensée a un rapport existentiel avec le temps. Le temps est déjà, on le sait depuis Einstein, une des formes de l’espace-temps, sous lequel il est subsumé. A un moment donné, une énergie dont nous ne pouvons avoir aucune représentation, a jailli horsde l’Être et dans l’espace-temps, et a engendré la matière. Puis, après un autre temps, la même énergie a fait surgir du sein de la matière les conditions initiales de la vie. Ces conditions n’étaient pas suffisantes. Il fallait qu’il y eût aussi, pour que naisse la vie, une direction donnée à cette énergie immanente, c’est-à-dire une volonté. Que cette énergie soit immanente ou transcendante, c’est là, je pense, une question d’importance relativement secondaire. L’important est de comprendre que l’apparition de la vie ne fut pas possible « spontanément », simplement parce que des « conditions » de possibilité existaient. Il fallait aussi qu’il y eût une force, une pulsion, une volonté d’aller de l’avant, dans une certaine direction, autrement dit, une volonté vivante, de laquelle seule pouvait jaillir la vie. Il s’agissait là d’un phénomène extrinsèque à la matière elle-même. L’hypothèse de cette volonté peut maintenant servir de paradigme pour comprendre, en théorie, l’émergence de l’autre au sein du même. Elle a pu servir aussi, plus tard, de modèle, pour permettre et encourager de nouveaux sauts évolutifs, comme celui de l’apparition de la conscience (dans ses différentes formes et états), au sein de la matière vivante. La rupture d’équilibre qui s’est alors produite au sein de la matière, dans les entrailles de la substance apparemment « inanimée », a provoqué dans celle-ci une résistance à la sortie hors d’elle-même de cette nouvelle forme d’énergie (que l’on appelle la conscience). Mais cette résistance a dû affronter elle-même de nouvelles résistances à sa résistance. Ces résistances se fondaient elles-mêmes sur la découverte indicible (pour la conscience d’alors) d’un nouveau principe, le principe du dépassement ‒ le dépassement éternel du néant par l’être, du passé par le futur, de l’inconscient par la conscience, de la conscience par la supra-conscience, etc.). La tendance originelle de la matière, celle qui consiste à toujours retourner à l’état inanimé, comme un ressort tend à revenir à l’équilibre, a dû alors prendre en compte une nouvelle tendance, la tendance de la vie, et de la conscience vivante à se dépasser toujours, et partout. La substance vivante avait encore, bien sûr, comme destin inévitable, comme perspective assurée, celle de la mort universelle de tout ce qui vit, en tant qu’être individuel. Mais elle avait aussi la certitude immanente (parce qu’animée par une énergie elle-même immanente) que la vie ne s’arrête jamais avec la mort. La vie est venue d’au-delà du temps et de la matière, elle est venue d’au-delà du cosmos et du chaos, c’est-à-dire de l’ordre et du vide, parce que la vie est venue de l’Être même, qui en soi, est Vie.
Pendant longtemps, la substance vitale a dû ainsi naître et mourir, puis renaître et re-mourir, sans cesse, jusqu’à ce que d’autres facteurs encore, a priori impensables, apportent de nouvelles mutations, à leur manière également décisives, et capables d’imposer à la substance vivante des métamorphoses telles que la répétition cyclique de la vie et de la mort devait finir par introduire un troisième terme, un nouveau pôle, s’ajoutant aux deux pôles de la vie et de la mort : à savoir celui de la sur-vie. Ayant précisément sur-vécu à tant de morts répétées, pour ensuite toujours finir par re-vivre, la vie se mit à incorporer dans sa texture intime une sorte de certitude immanente de sa propre transcendance. Elle assimila en son essence une façon d’assurance quant à son immortalité à très long terme, bien au-delà de ses mortalités transitoires. Les chemins vitaux primitifs, avec leurs variations, leurs détours de plus en plus compliqués, semblaient n’être toujours dirigés que vers le même but, final, invariable ‒ la mort. Ces cheminements, ces tours et ces détours étaient-ils donc si vains qu’ils ne faisaient qu’emmener inexorablement toutes les formes de vie à la mort ? Les instincts conservateurs de la vie, qui semblaient faits pour conserver la vie, n’étaient-ils donc en réalité qu’une apparence, laquelle cachait le véritable, l’immuable but, celui de ramener la vie vers la mort et le néant ? C’était là, en tout cas, l’hypothèse du célèbre médecin et psychanalyste viennois cité ci-dessus, qui attribuait aux instincts un caractère purement et uniquement conservateur. De son propre aveu, la signification théorique des instincts de conservation, de puissance, d’affirmation de soi-même n’avait donc désormais qu’une importance toute relative, lorsqu’on la confrontait à la lumière de l’évidence : ces instincts sont en réalité destinés à assurer à l’organisme le retour, toujours et partout, à la mort. Freud ajouta que ces instincts mettent même l’être vivant « à l’abri de toutes les possibilités autres que ses possibilités immanentes d’arriver à cette fin [la mort]v ». Formule étrange, qui donne à penser que Freud admettait, consciemment ou inconsciemment, que d’autres possibilités (que celle de l’inévitable mort) existaient peut-être, et pourraient être considérées, du moins en théorie, sinon en principe. Si l’on poussait plus avant les recherches dans ce sens (ce que Freud, en bon matérialiste, se refusa de faire), il serait envisageable de supputer que l’instinct de mort peut en réalité coexister non seulement avec d’autres instincts, comme ceux de conservation, de puissance, d’affirmation de soi, que l’on pourrait aussi appeler, d’un autre point de vue, des instincts de vie, mais aussi avec un instinct tout autre, l’instinct de sur-vie.
Du point freudien, on l’a dit, tout organisme ne tend qu’à une seule chose, sur la longue durée, il tend vers son but final, celui de mourir à sa manière, et selon sa nature propre. Les instincts sont les gardiens de la vie, mais ils ne tendent à garder cette vie provisoire que pour mieux la conduire vers sa fin inéluctable, qui est la mort. C’est là, peut-être un paradoxe qu’il faudrait relever, pour s’en étonner philosophiquement. L’organisme vivant se défend de toute son énergie contre les dangers de l’existence. Il résiste par tous les moyens à tout ce qui menace sa vie propre, alors que, par essence, cette vie est elle-même fondamentalement orientée vers une mort nécessaire, inéluctable . Les « instincts du moi » sont, selon Freud, des instincts de conservation, et même de répétition (y compris au niveau le plus élémentaire, celui des molécules, des gènes, des diverses cellules du corps). Les instincts du moi, qui apparaissent dès le jour où la matière inanimée a reçu le souffle de vie, tendent ensuite et en permanence, au rétablissement de l’état antérieur, qui est l’état inanimé. Il y a dans cette théorie freudienne, disons-le nettement, un côté franchement absurde. La vie, selon cette perspective, n’incarnerait qu’un irrésistible penchant vers la mort. On pourrait objecter, certes, que les instincts sexuels tendent pour leur part au prolongement de la vie. Mais Freud balaie l’objection d’un revers de phrase. Ces instincts de vie ne font en réalité, selon lui, que reproduire et répéter, eux aussi, certains des états primitifs des êtres vivants. Cependant, regardons cela de plus près. Les instincts sexuels cherchent à atteindre par tous les moyens un but très particulier, essentiel, celui de la fusion de deux cellules germinales, à la fois suffisamment semblables pour être compatibles entre elles, et suffisamment différentes pour apporter un net saut différentiel, à l’échelle individuelle, et même, à l’occasion, lors de mutations inattendues, à l’échelle de l’espèce tout entière. Lorsque, pour une raison ou une autre, la fusion des cellules germinales n’est pas réalisée, celles-ci meurent comme tous les autres cellules de l’organisme. Alors, la mort de l’organisme semble totale, irrémédiable. Mais c’est sans compter sur la continuation de la vie par d’autres organismes de la même espèce, et bien entendu par l’évolution même des formes de vie à travers la diversité des espèces, sur cette planète, ou sans doute, et même vraisemblablement, dans d’autres parties du cosmos. Pour le matérialiste que Freud se donne la mission d’incarner, c’est seulement à la faveur de la fusion des deux cellules germinales que « la fonction sexuelle est capable de prolonger la vie et de lui conférer l’apparence de l’immortalitévi. » Mais on pourrait envisager bien d’autres formes de rencontres non-sexuelles, par exemple, des rencontres conceptuelles, ou spirituelles, qui seraient également de bonnes candidates pour assumer « une apparente immortalité ». Arrivé à ce point, Freud pose une question cruciale, tout en avouant crûment son impuissance à y répondre : « Mais quel est l’événement important de l’évolution de la substance vivante que reproduit la procréation sexuelle, ou sa phase préliminaire représentée chez les protistes par la copulation de deux individus ? C’est ce que nous ne sommes pas en état de direvii. »
Devant cet aveu d’impuissance, je voudrais oser ici une hypothèse littéralement « métaphysique », à propos de cet événement important. L’événement de la substance vivante que reproduit la procréation individuelle est un événement qui est célébré depuis des millénaires, par les plus anciennes religions du monde, comme le chamanisme ou le Véda, à savoir le sacrifice de l’individu se projetant dans le sein obscur et futur du monde ‒ le sacrifice représenté par la fusion de l’individu avec le Tout. Une possible métaphore de ce sacrifice ontique est celle du spermatozoïde courant à la perte de son individualité en se ruant dans l’immense ovule qui le dépasse, l’absorbe et le transcende, et qui, le transcendant, se transcende lui-même, pour donner naissance à un nouveau Tout, lequel englobe et dépasse les parties qui l’ont fait naître du néant.
Pour qui médite l’image de la fusion des gamètes, il n’est pas possible d’assimiler l’instinct sexuel à l’instinct de conservation, ni à cette tendance à la répétition dont Freud estimait qu’elle correspondait à l’existence d’instincts de mort. Les deux cellules germinales qui participent à la procréation sexuelle se sacrifient pour donner lieu à une série entièrement nouvelle de processus vitaux. Ces processus, admettons-le, sont, eux aussi, faits de répétitions. Leur évolution vitale ne fera jamais, en général que répéter, reproduire, récapituler les débuts et les origines de la vie organique. Mais, en disant cela, on ne saisit en rien l’essence fantastique et improbable que représente la création d’un être absolument nouveau, à partir d’éléments anciens. L’instinct sexuel mène à la fusion intime de deux gamètes, certes, mais le phénomène métaphysiquement stupéfiant peut être décrit ainsi : grâce à la fusion de deux cellules (anciennes) se trouve assurée, chez les êtres supérieurs, l’apparition en ce monde d’un être radicalement nouveau. Par conséquent, est dévoilée une sorte de preuve en acte de l’immortalité de la substance vivante. Pour proposer une dernière image, je voudrais encore filer la métaphore de la fusion des gamètes pour l’appliquer aux relations entre l’homme et le divin. La fusion extatique du mystique en la divinité n’est-elle pas analogue à la pénétration de l’âme spermatique dans la boule infinie de lumière et de chaleur qui simule, notamment dans les NDE, le divin ovule ?
iCf. Sigmund Freud. Au-delà du principe de plaisir (1920)
iiUn mème, de l’anglais meme, est un élément culturel reconnaissable, reproduit et transmis par l’imitation du comportement d’un individu par d’autres individus. L’Oxford English Dictionary définit le « meme » comme « un élément d’une culture (prise ici au sens de civilisation) pouvant être considéré comme transmis par des moyens non génétiques, en particulier par l’imitation ». Le terme anglais meme a été proposé en 1976 par Richard Dawkins dans Le Gène égoïste. Le biologiste l’a créé par contraction du grec μίμησις / mímêsis (« imitation ») et de l’anglais gene (« gène »). (Source Wikipédia).
Le phénomène est « tout ce qui apparaît », disent les phénoménologues. Mais quid de tout ce qui n’apparaît pas dans le phénomène, tout ce qui reste en dehors de sa lumière propre, tout ce qui disparaît dans son ombre. Si le phénomène est censé apparaître dans la lumière, quelle est la nature de l’ombre que cette lumière occulte, et que voile-t-elle, cette ombre ? L’ombre d’ailleurs n’est-elle pas inhérente à toute lumière? C’est un fait d’observation que la lumière, en se donnant à voir, provoque par là-même des ombres « portées ». Mais surtout, plus la lumière paraît vive, plus s’approfondissent d’autant, au-delà de son immédiate aura, les ombres impénétrables qui l’entourent. D’un point de vue plus philosophique, la contradiction inhérente à la phénoménologie vient du fait que tout ce qui apparaît voile ce qui n’apparaît pas, ce qui se cache, et cela d’autant plus que ce qui apparaît semble en pleine lumière. En faisant l’impasse sur ce qui reste structurellement dans l’ombre des phénomènes, la phénoménologie paraît d’emblée incomplète. Elle manque à l’évidence d’une attention soutenue, et précisément non « suspendue », quant à la nature essentielle de l’ombre. Les anciens Grecs avaient un mot pour l’« ombre », skia, et un autre mot qui signifiait « la vie dans l’ombre » : skiatrophia . Ce mot dénotait une façon repliée et amollie de vivre, dans l’isolement de la maison, coupé de la réalité du monde. La skiatrophie n’était pas un concept philosophique, mais décrivait une sorte de phobie ou de refus du réel. Partant de ce mot, forgé à la grande époque de la philosophie grecque, on pourrait aujourd’hui supputer que des philosophes plus curieux de l’obscur, et s’intéressant à « la vie dans l’ombre » ‒ appelés skiatropho-logues ‒ en sauraient peut-être davantage sur l’essence de l’ombre et sur la nuit de l’être que les phénoménologues, lesquels restent tellement plus préoccupés par la seule lumière des phénomènes. Les skiatropho-logues sauraient que les phénomènes ne sont, en dernière analyse, que des apparences ou des moments, derrière lesquelles se cachent des absences, des disparitions, des vides, s’ouvrant sur d’autres questions encore. Les phénomènes sont censés montrer les choses mêmes, mais ce faisant, ils dévoilent la réalité du voilement de tout ce qui reste caché dans leur lumière. Je suspecte les phénoménologies, y compris celles de Hegel, de Husserl ou de Heidegger, d’avoir en quelque sorte lâché l’ombre pour la proie, la vérités des ombres pour l’apparence des proies. Or, dans l’ombre, on le sait depuis des âges anciens, rodent aussi toutes sortes d’êtres, dont on ne peut rien savoir, surtout si l’on se contente d’attendre qu’ils se manifestent en tant que phénomènes, ce à quoi qu’il ne sont pas disposés. En revanche, pour les skiatropho-logues, il est peut-être donné de les concevoir sous un autre angle, en tant que noumènes. C’est ainsi les quarks, les superamas de nébuleuses, les hyphes, les esprits, les symboles, les idées, les songes, les dieux se saisissent du mieux qu’il est possible, en tant que noumènes, et beaucoup moins en tant que phénomènes. Pour prendre un autre exemple, remarquons qu’un individu appartenant au genre Homo Sapiens ne présente jamais intégralement sa singularité même comme phénomène, mais qu’il nécessite d’être aussi saisi en tant que noumène. Or c’est là une opération notoirement difficile. On sait que Heidegger désigne l’homme comme un « être-là » (Dasein). Mais l’homme n’est pas seulement là, il va aussi, ailleurs que là, toujours au-delà. Plutôt que de l’appeler l’être-là, pourquoi ne pas l’appeler, dans ce contexte, l’être-va. L’homme est un être qui va toujours de son là vers quelque au-delà de ce là-là. L’homme est en essence sans là, sans lieu. Ou plutôt, s’il est un lieu, il est le lieu d’un noumène qui, loin de rester là, s’en va toujours au-delà de là où l’homme se tient, un temps, pour aller vers un ailleurs. Plutôt que d’être-là, la loi essentielle de l’homme est d’être sans lieu ni loi, sauf celle qu’il pourrait se donner, parfois. Cette loi se fonde alors sur la certitude de n’avoir rien de vraiment sûr sur quoi se tenir. Pas de fond, pas de fondation, en dehors de cette loi venant de l’ombre, et non des phénomènes. Pas de là, pas de sol. L’homme est fondamentalement instable, il est plus stable dans son instabilité que dans un là qui n’est que de passage. Il est durablement installé dans son essentielle dé-stabilité. L’homme se main-tient pour autant que, littéralement, il se dé-tient. Son véritable moi n’est pas une « sub-stance », littéralement une « stance » qui se tiendrait « sous ». Sousquoi d’ailleurs se tiendrait cette stance, ou cette stase ? L’homme est flux, flot, flèche, flexion et réflexion. Il tend continuellement à se tendre pour se détendre. Il n’est pas seulement ce qu’il est, car il est déjà ce qu’il n’est pas encore, il est toujours déjà en puissance de devenir. Il est cette possibilité même de changer ce qu’il est en ce qu’il n’est pas. Il se con-tient et se dé-tient pour se laisser aller ensuite dans une récurrente dé-tente. Il va au-devant de ce qu’il devient. Il sort sans cesse de son soi cessant, pour advenir à un soi se dépassant, un soi surgissant, un soi ectopique (cet adjectif de la langue française signifie : « qui ne se trouve pas à sa vraie place », et vient du grec ek-, hors de, et topos, lieu).
Il est significatif, me semble-t-il, que la langue grecque dispose d’un grand nombre de mots usant du préfixe ek-, et se prêtant ainsi à des analogies tournées vers le mouvement ou la métamorphose. Par exemple : ἐκθέω, ekthéô, « courir hors de ; voler hors de ; jaillir », ἐκλύω, ekluô, « délier, délivrer, affranchir ; dissoudre », ἐκπλέω, ekpléô, « sortir du port, lever l’ancre, mettre à la voile, émigrer », ἔκστασις, ekstasis, « égarement de l’esprit », ἔκτοπος, ektopos, « déplacé, éloigné ; étranger ; étrange, extraordinaire » [à ne pas confondre avec le mot français ectopique, que l’on vient de voir], ἐκφαίνω, ekphaïnô, « faire briller, mettre au monde ; montrer au grand jour », ἐκφύω, ekphuô, « faire naître », ἐκχέω, ekkhéô, « verser, répandre ». Parmi ces mots, faisons briller ἐκθειόω, ekthéioô, « diviniser ; mettre au rang des dieux, des choses divines ». Ce mot adjoint le préfixe ek-, « hors de », au verbe théioô, « consacrer aux dieux ». On pourrait donc interpréter le fait de « se diviniser » ou de « se mettre au rang des dieux » comme résultant du fait de « sortir » de la consécration aux dieux, ou de s’en libérer…
Les scolastiques disent que Dieu est Ipsum Esse subsistensi, littéralement « l’Être même subsistant », autrement dit, l’être dont l’essence même est d’exister. « Subsister », c’est donc exister à part (de tout le reste, qui ne fait que seulement exister) en tant que substance et comme sujet. C’est exercer l’acte d’existence, en tant que cet acte est cela même qui peut subsister seul, par soi-même. La notion de subsistence (du latin subsistentia, et parfois orthographié, dans le contexte scolastique : subsistance) s’applique essentiellement au fait de subsisterpar soi-même.
Quelle différence entre le fait d’être « existant » et le fait d’être « subsistant » ? On peut l’expliquer ainsi : les êtres qui « existent » doivent leur existence à l’Être qui, par lui-même, est « subsistant ». Pourquoi le préfixe sub– indique-t-il ici une sorte de priorité ontologique sur le préfixe ex– ? Pourquoi ne pas utiliser le préfixe per– ou même super– ? Pourquoi l’Être ne serait-il pas d’abord et en essence per-sistant ? Ou même super-sistant ? La réponse tient en ce que le suffixe sub– connote l’antériorité, la profondeur, et le fondement. En revanche les préfixes ex-, per– et super– connotent les possibles transformations et métamorphoses dont l’Être même, dans son essentiel inaccomplissement, est toujours en puissance.
Les mots s’installent dans les synapses, ils s’y insinuent comme autant d’hyphesi avides de rencontres obscures, nouant des nœuds sereins et secrets. D’eux-mêmes ils ne brillent que rarement, mais alors paraissent cailloux, précieux ou vils, et seulement cailloux, non ciment, sable, ou mur. Les mots n’exhalent pas de haine ou d’amour. Ils s’étalent en silence sur les pages, comme des croches séparées de bruits blancs. Ils ne vibrent pas, ils s’allongent et se mettent à la ligne, comme à l’armée. Bien que portés à divaguer, ils n’offrent pas d’occasion de surprise, ils se donnent tout de suite à voir, sans entretenir de suspens. Des mots, on en trouve partout aujourd’hui, mais pas dans les grottes de la préhistoire. Y en aurait-il, par quelque bizarre hasard, qu’on ne saurait dire ce qu’ils voulaient dire. Les mots ne durent jamais bien longtemps, quelques centaines d’années ou quelques millénaires tout au plus, mais certes pas un million d’années. Les mots sont lents d’esprit, leur QI est très moyen, pour les comprendre il faut qu’un locuteur les prenne bien en bouche et que la langue les propulse avec de l’air vers l’extérieur, avec la pression de la conviction. Ils ne sont pas fait de feu, ni de cendres, mais seulement d’air et de vide. C’est pourquoi l’on peut dire qu’ils ne sont en somme que des commencements. Un poète qui aimait trop les mots, Mallarmé, n’était pas pour autant bien armé pour discerner leur humilité congénitale, ni pour goûter la certitude de leur inévitable extinctionii, et de donc de leur inanité intrinsèque.
Comment dire les mots, avant que leur extinction leur enlève d’être? Comment prononcer les vers, articuler les phrases ? Comment conter l’écrit ? Il y a autant de modalités du dire qu’il y a de lèvres pour siffler, de glottes pour trémuler, de langues pour parler, de bouches pour aspirer et de poumons pour expirer. Chacun parle selon son souffle, suivant son inspiration. Singulières, les nuances. Variés, les timbres. Bigarrées, les tessitures. Infinies, les dictions. D’où un nombre conséquent, et même admirable, de possibles malentendus et de tentantes mécompréhensions, et aussi tant de commentaires verbeux, d’interprétations agaçantes, d’exégèses exaspérantes. Les dictions dictent leur tempo et leur tonalité. On se laisse prendre à l’évidence passagère de leur musique. De leurs flux et de leurs reflux, que reste-t-il après coup de permanent ? Valéry dit qu’« il est aisé, par un usage très plausible des variables de la diction, de changer un vers qui semblait beau en un vers qui semble atroce ; de sauver au contraire un vers qui est un désastre, en éloignant ou en adoucissant quelque peu les syllabes émisesiii. » Désenchantement convenu de l’écrivain à l’esprit de boutique, connaissant trop bien les ficelles du métier. Ce qui intéresse Valéry, ce n’est pas d’abord le sens ou l’esprit, c’est l’euphonie ou la cacophonie des mots, et la musique du texte. Un poème n’est, selon lui, qu’« une abstraction, une écriture qui attend, une loi qui ne vit que sur quelque bouche humaine, et cette bouche est ce qu’elle est.iv » Poème-matière, ou bol alimentaire? Irréductible corporalité du sens : la bouche est pleine de dentales, de labiales, de sifflantes, de gutturales. Aucun poème n’échappe à la mécanique de l’avalement, de la déglutition, des expectorations, des chuintements, des crachats et des salivations. Le célèbre père de la Jeune Parque ne veut pas se fonder sur le sens, mais seulement sur le « chantv ». Il faut poser la voix très loin de la prose, plate, plane, courante et neutre, travailler les attaques, moduler les trémolos, tenir le ton. Usant d’une image décalée, incongrue, l’auteur de Monsieur Teste s’exerce à l’ironie : « Le poète est un politique qui use de deux ‘majorités’vi. » Métaphore typique de la IIIe République. Quelles sont ces deux majorités ? La première est celle des paroles dans le chant, qui ont pourtant vocation à s’évanouir dans l’insignifiance (du moins dans leur rapport avec la musique), et la seconde est celle de la prose, dont la valeur musicale est presque nulle. D’un côté donc, le chant, de l’autre la prose, et au milieu, c’est-à-dire au « centre » de l’assemblée (« parlementaire »), il y a cette minorité absolue, le vers, « lequel s’établit dans un équilibre admirable et fort délicat entre la force sensuelle et la force intellectuelle du langagevii ». Il faut le redire, Valéry aime moins le sens que les mots, les mots moins que la musique, et la musique moins que le simple rythme. « Surtout ne vous hâtez point d’accéder au sens. Approchez-vous de lui sans force et comme insensiblement. N’arrivez à la tendresse, à la violence, que dans la musique et par elle. Défendez-vous longtemps de souligner des mots ; il n’y a pas encore des mots, il n’y a que des syllabes et des rythmesviii. »
On pourrait bien entendu prendre l’exact contrepied de ces assertions valériennes, qui en soi ne valent rien. Ce serait un jeu. Je n’en ferai rien : à quoi bon de stériles querelles sur les mots, à l’aide d’autres mots encore, s’ajoutant à d’anciens mots, déjà dans le coma, et créant par là-même tant de nouveaux maux multipliant les déjà grands malheurs du monde ? Longtemps Valéry, poète et penseur, ne révéla rien de sa réelle pensée quant aux mots, et quant à leur esprit même. Il fallait qu’elle mature d’abord dans l’ombre de ses cahiers. Et puis un jour, l’esprit de l’époque aidant, il annonça la couleur : « Rien ne mène à la parfaite barbarie plus sûrement qu’un attachement exclusif à l’esprit pur.ix » Valéry, certainement, devait faire in petto une distinction entre « l’esprit pur » et l’esprit tout court ‒ qu’il courtisait tous les matins dans la solitude de l’écriture, en pure perte. « Penser ?… Penser ! C’est perdre le filx. » Quel fil ? Le fil du soi ? Le fil de la pensée elle-même ? Le fil à l’état « pur » ? Quand il ne pense pas, l’esprit file-t-il un mauvais coton ? Que pensait Valéry de son propre esprit ? De ses Cahiers, j’extraie ces idées, pêle-mêlexi : L’esprit n’est que travail, que mouvementxii. Il ne peut connaître qu’une chose à la foisxiii. L’esprit n’est compréhensible qu’en tant que réitérationxiv, mais l’esprit a aussi horreur de la répétitionxv. Un esprit considéré pendant un instant δt ne peut pas être trouvé différent d’un autre esprit. En d’autres termes, un esprit ne peut pas être défini à un instant donnéxvi. « Il y a des moments de mon esprit où je suis comme le maître, et d’autres où je ne suis rien »xvii. Les organes nécessaires à l’esprit sont corporels et inextricablement liés à ceux du corps mêmexviii. La croissance de l’espritxix. « La vie de l’esprit ‒ Rumeur faite de mille, de toutes choses et voix, de toutes tentatives et tentations, de millions d’avortements, d’incidents. La simple vue nette des choses est sa conquête la plus précieusexx« . Penser est être autre que ce que l’on estxxi. Le cerveau est habité par l’instabilité mêmexxii. Chaque pensée touche à l’infinité des autresxxiii. Entre penser et autre il y a une relation réciproque. Penser, c’est communiquer à un autre qui est soixxiv. L’esprit est une réaction qui tend à annuler ce qui arrive de neufxxv.
A lire ces mots, l’esprit de contradiction m’envahit. Esprit quand tu nous tiens ! Je me trouvai foncièrement éloigné du « héros intellectuel » que Valéry jouait à incarner. Je décidai de prendre d’autres chemins, des voix non frayées, par tentation de variation. Voici ce qui me vint à l’esprit : L’esprit pense le mieux en repos, après le travail. Il peut sentir toutes choses ensemble, s’il prend suffisamment de recul. L’esprit ne se comprend que dans son unique singularité. L’esprit se répète sans cesse cette question : qui suis-je pour penser que je suis ? Un esprit est toujours différent de tous les autres esprits, à l’instant t et dans l’éternité. Il se définit ainsi, d’ailleurs. Il y a des moments de mon esprit où je ne suis qu’un très humble serviteur, et d’autres où je suis tout. L’organe principal et véritable de l’esprit, c’est le cosmos tout entier. La métamorphose de l’esprit, voilà l’esprit. La vie de l’esprit est faite de toutes les métaphores imaginables ‒ rencontre, copulation, gestation, naissance, vie et mort, et il est fait aussi de toutes les images qui restent à inventer. Penser c’est advenir à ce que l’on devient, c’est provenir de l’autre en soi, pour revenir à tous les autres « autres », toujours déjà voilés, subsumés sous le tout Autre. Le cerveau est à la fois déserté par le calme et habité par la tempête, et réciproquement, délaissé par l’ouragan, nageant dans les eaux calmes au-dessus des gouffres. Chaque pensée est faite de millions de « dérivées », de la première à la puissance n, toutes intriquées, et qui sont toutes autant de consciences infimes des confins. Entre penser et autre, il y a une relation d’amour fou, entrecoupée de ruptures. Penser vraiment c’est communiquer enfin avec tout ce qui n’est ni soi, ni l’autre. L’esprit est une fulguration assidue, qui ne vit, comme le Phénix, qu’en un perpétuel renouvellement.
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iHyphe : du grec ὑφή, huphè, « tissu », filament à structure cellulaire, dépourvu de chlorophylle, à partir duquel est constitué, par enchevêtrement, le mycélium des champignons supérieurs et des lichens.
iiJ’ai trouvé ce mot (extinction) dans un texte de Mallarmé, brillant, provocateur, quoique intérieurement vacillant, et en quelque sorte mal assuré de toutes les possibles résonances qu’il porte indubitablement en son sein, sans s’en douter, peut-être (notamment dans cette expression délibérément menaçante: « avant extinction ») : « Les mots, d’eux-mêmes, s’exaltent à mainte facette reconnue la plus rare ou valant pour l’esprit, centre de suspens vibratoire ; qui les perçoit indépendamment de la suite ordinaire, projetés, en parois de grotte, tant que dure leur mobilité ou principe, étant ce qui ne se dit pas du discours ; prompts tous, avant extinction, à une réciprocité de feux distante ou présentée de biais comme contingence. » Le Mystère dans les lettres (Poésies, Gallimard, pp. 286-287)
iiiPaul Valéry. « De la diction des vers ». Œuvres, volume II. Ed. de la Pléiade. 1960, p. 1255
Les esprits ne sont pas des entités actuelles, ou réelles. Je m’explique. Ils ne sont jamais « actuels », c’est-à-dire seulement « en acte », ils sont toujours en puissance d’eux-mêmes. Ils ne sont pas non plus « réels », c’est-à-dire « chosifiés », si l’on prend le terme « réel » en son sens originaire, qui vient du latin res, « chose ». Les esprits ne sont, en effet, pas des « choses », mais des flux, des champs, des puissances, des devenirs, en essence imprévisibles.
Un esprit, toujours mobile, ne se repose jamais dans la paix de l’unité, dans le calme de l’Un. Il ne doit se reposer que dans son absence de repos. Il ne se repose que dans son absence de fondement, qui est son fondement même. Paradoxe ? Oui, c’est une sorte de paradoxe. Mais à y réfléchir un peu, on le surmonte vite. Il suffit de remplacer le mot « fondement » par le mot « fond ». Un esprit n’a pas de fond, il est sans fond. Et cet état-là, le fait d’être sans fond, est le « fond » métaphorique sur lequel il peut se « fonder ». C’est pourquoi, l’esprit va, va toujours. Il va plus loin, il va au-delà. Il se dit à lui-même : « Va pour toi, va vers toi, et par là va au-delà de toi ». Lekh lekhai.
Les esprits sont une sorte d’être, mais il en est bien d’autres. Les quarks, les nébuleuses, les pierres, les herbes, les hyphes, les moisissures, les huîtres, les crabes, les baleines, les gnous, les singes, les hommes, les âmes, les dieux, les songes, les symboles, les mots… sont aussi des sortes d’être. Comment les classer ? Par leur appartenance à un règne (végétal, fongique, animal,…) ? Mais quid du quark ? Quid des mots ou des âmes ? Parmi toutes les sortes d’être, il y en a qui sont vraiment remarquables. Par exemple ‒ le Logos, dont on peut dire qu’il pense ou qu’on le pense. Il y a aussi cet être qu’on appelle l’« Être », en philosophie. La majuscule lui donne un statut à part. L’« Être » est en effet ce sous quoi tous les êtres sont subsumés. Est-ce que l’Être, lui aussi, est subsumé sous l’Être ? Jeux logiques un peu vains. L’être n’est pas une catégorie statique, mais il est sans cesse admis à devenir, à s’élargir, à se transformer. Par exemple, l’âme, éminemment animée, est ce devenir même d’un être qui n’est pas encore ce qu’il est, et qui ne cessera, peut-être, jamais de devenir, tant son être est tissé de devenir.
De l’être, on peut dire qu’on en est (qu’on en fait partie, en somme), ou bien qu’on l’est (quand on est l’Être, l’Être en soi). De l’être, on peut donc dire qu’à la fois il est ce qu’il est, et qu’il n’est pas ce qu’il n’est pas encore. L’être est donc aussi cette chose autre qu’elle-même, qui se passe continuellement, de l’être au devenir, qui paraît être en constante émission, une é-mission qui se jette sans fin dans le jet, ce jet ou ce « pro-jet » de l’Être. Continuité des flux, élongation de la révélation. Chaque instant est émission de l’Être et de la pensée, mouvement de l’esprit. Mais l’Histoire? Le tout total de l’Histoire ? Quel est son être ? Quelle est son identité ? Une généralité abstraite, une « loi » , ou un enchevêtrement infini de « lois »? Ou alors quelque chose de plus fumeux encore, dans le genre dialectique, dans le style hégélien ou bien marxiste ? Ou encore, dans un autre genre de métaphore, une myriade de visages indécis se dessinant à travers des superamas de nébuleuses conceptuelles ? Qui s’étendrait par-delà des éternités en construction ? Ou encore un fond onto-logico-cosmique ? Onto– pour « être », logico– comme issu du Logos, et cosmique, comme relatif à l’« ordre », au cosmos, qui forme le fond même, au-dessus de ce qui fut appelé le « vide » (chaos) par Hésiode. Sur cet ordre, sur ce fond, il faut maintenant et toujours à nouveau fonder du sens. Le mot sens est ici à prendre dans ses deux sens (signification et direction). Sur ce fond, il s’agit, à tout instant, et à jamais, d’écrire du sens, et d’aller, dans un sens ou bien dans un autre sens. Un sens flottant sur l’abysse, un sens qui soit lui-même comme une abysse à sens.
L’idée d’un Être-source ne suffit pas. Il faut aussi des « bassins-versantsii ». Et, bien sûr, des océans, et des cieux pour le cycle. L’Être est jaloux et généreux, libre et obligé, gracieux et Grâce, joie et ananda, saint et esprit, vide et plein. L’Être est Tout et seul. Un et infini. Caché et oublié. Verbe et ineffable. C’est entendu. Mais la « fin » (le « but », le « sens ») du dialogue entre l’Être et l’esprit (ou l’âme) est de devenir, sans fin. De frayer un chemin qui s’ouvre sans cesse. Et non de revenir à l’origine. Et non de se couler dans la source pour mourir, comme un saumon à la fin de sa fraie.
ii« Depuis l’aube des temps, la vie se déploie en suivant les bassins-versants. Sortis de la mer, les premiers êtres terrestres ont suivi les rivières. » Marin Schaffner. Les veines de la Terre. Une anthologie des bassins-versants. Wildproject, Marseille, 2021. Introduction, p.27
L’esprit respire, expire, aspire, inspire. L’esprit ex-iste, per-siste, in-siste, ré-siste, as-siste. Jamais ne se dé-siste.
L’âme ‒ anime. L’âme aime et fait vivre. Et l’animal animé l’aime et l’inhale, l’exhale. Respiration, circulation, intérieure, extérieure. Le cœur, le sang, le poumon, l’air. Partout, toujours, des échanges, et des haleines. En soi, hors de soi. L’ailleurs et l’autre. L’ici et le là. Les limites et les frontières s’ouvrent ou se ferment, systoles, diastoles. Jointures et coupures. Franchissements et traversées. Le clos s’ouvre à l’intime, à l’ »extime », à l’estime.
Mécanique de la respiration . Métaphysique de la syntaxe. Spires du souffle. L’esprit se sait en suspens, dans ses surprenantes ascensions. Il se sent dans ses dépassements, ses liens et ses nœuds. Il sait l’essence issue de ces tissus. Il consent à l’essence dénouée de ses tissages, à sa tessiture même. L’esprit ‒ textus. En latin,« tissu, trame; enchaînement d’un récit; texte, récit », dérivé de texere « tisser ». Au 9e siècle, textus désignait seulement l’Évangile dans la liturgie. Dans les âges originaires, quel tisserand tissa le textus de l’esprit ?
L’Être tisse, dans un désert de désir. Il présente au temps sa trame et sa chaîne. Dans le vide, dans le Chaos de l’origine, il aspire à tisser l’étant, tous les étants, l’infini devenir des étants, à tramer la conscience de tout ce qu’il n’est pas, de tous les étants à qui il a donné d’être ‒ et la conscience.
Avant le commencement, l’Être a tissé l’être avec la pensée, sa trame avec la chaîne du Logos. Mais que pouvait voiler ce tissu seul, sans souffle, sans mouvement ? Il fallait bien que l’Esprit fût tissé, aussi. Ce n’était qu’un commencement. Il dut y en avoir bien d’autres. Tous inaccomplis : le commencement de l’être de tous les étants, le commencement de chaque conscience, en chaque être, en chaque point de toutes les courbes du monde, en chacune de leurs inflexions, tout au long, à l’infini, en chaque dérivée (de la première à la n-ième puissance), comme si le monde était tissé d’infinies séries de Taylor. Sans fin, des commencements partout, et à chaque moment, des dérivées conscientes de leur infinitude.
Aujourd’hui, hier, demain, les esprits, les consciences, écoutent les sons, les tons, les noms. C’est un don que l’écoute, au fond. L’Être et les étants, les êtres et les âmes, écoutent et donnent.
L’Être un, donne avant, le premier. Les âmes sont myriades, et secondes. Elles viennent après, infiniment. Ainsi le temps a un commencement, une durée. Ainsi le verbe a un sujet, un complément d’objet, etc.
Le sens et la différence viennent de l’Être même. Le sens est l’Être lui-même. La différence est l’Être autre. L’Être est aussi autre, il est l’Autre, le toujours autre, il est l’Inaccompli, il est le devenir autre. Ehyeh acher ehyehi. Mystère de qui s’accomplit dans cet inaccomplissement même. Ô cerveaux enfantins ! Ne comprenez-vous donc pas ? C’est pourtant simple. Vous êtes sang, songe et aussi esprit. J’ai besoin de votre soin et de vos songesii. Ayez soin de mon besoin.
iiSelon le CNRTL, songeret soignerremonteraient au même étymon latin somniare« rêver, avoir un songe, voir en rêve, rêver que » . Songe est directement issu du latin so(m)nium « songe, rêve ». Les verbes penser/soigner/songers’inscrivent dans une relation ternaire où soignerjoue le rôle d’intermédiaire entre penser, dont il est le quasi-synonyme, et songerdont il est l’équivalent phonétique.
Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?
Qu’on en juge.
Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansi, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerii […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaiii la boucheiv. »
Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlantv », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.
Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeilvi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlaitvii. »
Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.
Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jourviii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.
« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’euxix. »
Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?
Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’hommex. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?
Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.
Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».
Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.
viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».
viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).
L’IA oblige à repenser la pensée, c’est-à-dire à penser, toujours à nouveau, à ce qu’est réellement l’essence de la pensée (humaine), puisqu’elle la mime si aisément, de façon déjà suffisamment convaincante pour faire quelque illusion. Déjà ou pas encore déjà, certes, se discutei. Ce qui est sûr c’est qu’il faut déjà repenser à l’essence intangible de la pensée, et penser aussi à ce que pourrait devenir une essence autre de la pensée, qui se déploierait dans un tout autre environnement. Hypothèse crédible ‒ tant la pensée (naturelle), par sa force propre, par sa puissance immanente, par ses capacités d’auto-dépassement, par son lien intrinsèque avec les espaces de la transcendance, va certainement devenir tout autre que ce qu’elle est aujourd’hui, et que ce qu’elle a été hier. Pour s’en convaincre, pensez donc à la pensée des hominidés d’il y a vingt millions d’années, ou à celle des céphalopodes du Cambrien, puis projetez-vous vers l’à-venir, et considérez l’état modeste de notre développement intellectuel et moral, du point de vue des penseurs de l’à-venir.
Il est évident que la pensée est liée au sujet qui pense, mais elle est aussi elle-même une sorte de sujet propre, avec lequel tout ce qui pense peut, au moins virtuellement, s’entretenir. Il est aussi évident que l’acte de penser n’est jamais défini, limité, circonscrit. Tout est toujours possible, tout le temps, dans toute pensée. Tout est infiniment possible, y compris l’absolument imprévisible. Tout, partout, tout le temps. Il n’est donc pas inutile de penser à ce que pourrait être la pensée dans un monde où l’IA serait associée à tous les moments et à tous les actes de la vie, où elle serait attachée à tous les objets qui nous entourent, enserrant nos vies d’une fine trame de liens, d’assistances et de surveillances. Il n’est pas inutile de réfléchir à fond, dès aujourd’hui, à l’avenir même de la pensée (naturelle) dans ce proche à-venir où l’intelligence artificielle sera effectivement et universellement intriquée avec presque tous les aspects de nos vies.
Il est possible, par exemple, que l’avenir de la pensée soit fondamentalement influencé par une certaine « pensée à venir », aujourd’hui littéralement impensable, laquelle donnera le ton, lancera le mouvement, indiquera une direction générale, parmi des myriades d’autres « pensées », lesquelles ne seront que des copies de pensées anciennes, désormais inexorablement « datées ».
La pensée à venir sera d’autant plus aiguë, perforante, qu’elle se sera longtemps aiguisée, se sachant lue et copiée dans l’instant et en permanence par des robots-fouineurs, qui la disséqueront, la réduiront, et la réutiliseront par morceaux épars, et qu’elle saura donc que ses limites propres se trahiront visiblement, et que ses ouvertures innovantes seront immédiatement copiées et pillées. Les penseurs à venir seront souvent en quelque sorte intimidés a priori par les performances avérées et sans cesse évolutives de l’IA, et ils seront aussi souvent écrasés a posteriori par les multiples manifestations de la puissance des algorithmes inférentiels et heuristiques. Leçon permanente de modestie, certes, mais aussi risque certain de l’auto-dévaluation de l’humain, en situation de presque constante infériorité, excepté pour des créateurs hors du commun, des esprits sortant de l’ordinaire, des âmes uniques, sans référence aucune dans les vastes bases de données des IA.
La pensée (philosophique ou métaphysique) à venir n’aura que peu à voir avec les aspects philosophiques ou métaphysiques des pensées du passé. Tous les penseurs des siècles auront déjà été « lus » et analysés par des algorithmes, de différentes tailles, de différentes sortes et de diverses puissances. Qu’en aura-il été retenu par eux ? Des tics d’expression, des statistiques d’association verbales ou conceptuelles, des sommes de clichés convenus, des banalités sophistiques, ou bien, aussi, des rapprochements inédits, des corrélations invisibles, et même des synthèses éclairantes ?
La pensée philosophique à venir n’abandonnera sans doute pas toute volonté de rechercher à son tour la voie de la « sagesse ». Le sens ancien du mot philosophos ‒ « qui aime la sagesse » ‒ changera-t-il de sens ? Sans doute, si tant est qu’on sache un jour, véritablement, ce qu’est la sagesse, ou qui elle est. La nuance importe entre la sagesse comme concept et la sagesse comme « être ». Dans ce dernier cas, sa « recherche » sera-t-elle considérée comme suffisante, du moins comparée à ce qu’exigerait un authentique « amour », comme celui, par exemple, avec lequel on peut aimer un homme, une femme, ou un Dieu ?
La pensée à venir redescendra-t-elle nécessairement dans « la pauvreté de son essence provisoireii » ? Sera-t-elle un jour enfin réellement amie du langage dans lequel elle se pense, malgré toutes ses limites, ses impuissances et ses obscurités ? Ou devra-t-elle s’en affranchir ? Saura-t-elle jouer des manques essentiels de toute langue, ou saura-t-elle, au contraire, tirer parti d’une multitude, encore dormante, d’enthousiasmes sémantiques et d’euphories grammaticales ?
La pensée a toujours été comme la quille d’un voilier par gros temps. Elle équilibre les masses. Elle évite en général les naufrages. Elle trace des sillons invisibles dans la substance noire de l’océan sous-jacent (de la réalité). Mais quid d’un moment, dans un lointain âge, post-homo sapiens, où la pensée ne serait plus quille, mais foc et grand-voile ? Quid, encore, si, de cette position plus aérienne, elle devenait étoile ou même constellation ? Quid, à nouveau, si la pensée, devenue âme même, prenait sous son aile la quille, la coque, les voiles, le mat, l’équipage et le capitaine, la mer et le ciel, et s’élevait alors, d’un souple et puissant effort, bien au-delà des nébuleuses ?
iCet article a été entièrement rédigé par l’auteur, sans aucune aide d’IA. Après l’avoir terminé (et pour ne pas être influencé), j’ai demandé à une IA de résumer en mille mots ce qu’elle « pensait » de la question de l’avenir de la pensée humaine dans un contexte où l’IA serait omniprésente. J’ai eu en retour le texte que voici, que je livre sans commentaires, à titre de comparaison (avec ma propre approche), dans l’état actuel de l’art :
« L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’intelligence artificielle (IA) est omniprésente est un sujet fascinant et complexe. À mesure que l’IA s’intègre dans tous les aspects de notre vie, des soins de santé à l’éducation en passant par le travail et les loisirs, elle va inévitablement remodeler la façon dont les humains pensent, traitent l’information et prennent des décisions. Cette transformation se produira à la fois au niveau individuel et collectif, influençant les processus cognitifs, la créativité, la résolution de problèmes et même notre sens de l’identité. J’explore ci-dessous les trajectoires potentielles de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA, en me concentrant sur l’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution de la relation entre les humains et les machines.
Augmentation cognitive et amélioration de la pensée
L’un des impacts les plus importants de l’IA sur la pensée humaine sera l’augmentation cognitive. Les systèmes d’IA, en particulier ceux qui sont alimentés par l’apprentissage automatique et les réseaux neuronaux, excellent dans le traitement de grandes quantités de données, l’identification de modèles et l’exécution de calculs complexes à des vitesses qui dépassent de loin les capacités humaines. À l’avenir, l’homme s’appuiera de plus en plus sur l’IA en tant qu’outil cognitif pour améliorer sa propre réflexion. Par exemple, les interfaces cerveau-ordinateur alimentées par l’IA pourraient permettre aux individus d’accéder à des informations, d’effectuer des calculs ou même de communiquer directement avec des machines en utilisant leur pensée. L’esprit humain s’en trouverait effectivement élargi, ce qui permettrait aux gens de penser d’une manière qui était auparavant impossible.
Cette augmentation cognitive permettra non seulement d’améliorer l’efficacité, mais aussi de repousser les limites de la créativité humaine et de la résolution de problèmes. L’IA pourrait agir comme un partenaire collaboratif, en proposant des suggestions, en générant des idées et en apportant des points de vue que les humains n’auraient peut-être pas envisagés seuls. Par exemple, les artistes, les écrivains et les concepteurs pourraient utiliser l’IA pour explorer de nouvelles possibilités créatives, tandis que les scientifiques et les ingénieurs pourraient tirer parti de l’IA pour simuler des expériences ou concevoir des solutions innovantes à des défis mondiaux. Ainsi, la pensée humaine deviendra plus dynamique et interconnectée avec l’IA, ce qui conduira à une relation symbiotique où les humains et les machines complèteront leurs forces respectives.
Évolution de la prise de décision et de la pensée critique
À mesure que les systèmes d’IA deviendront plus sophistiqués, ils joueront un rôle de plus en plus central dans les processus de prise de décision. Des recommandations personnalisées sur les plateformes de streaming aux véhicules autonomes prenant des décisions de conduite en une fraction de seconde, l’IA influencera la manière dont les humains naviguent dans leur vie quotidienne. Si cette évolution peut se traduire par une plus grande commodité et une plus grande efficacité, elle soulève également des questions sur l’avenir de la pensée critique et de l’autonomie humaines.
D’une part, l’utilisation généralisée de l’IA pourrait conduire à une dépendance à l’égard des décisions générées par les machines, ce qui risquerait d’éroder les compétences humaines en matière de prise de décision. Par exemple, si les gens s’en remettent systématiquement à l’IA pour des choix allant de ce qu’ils doivent manger à la voie professionnelle qu’ils doivent suivre, ils risquent de devenir moins aptes à évaluer les options, à peser les compromis et à assumer la responsabilité de leurs décisions. Il pourrait en résulter une forme de « délestage cognitif », où les humains confient leur réflexion à des machines, ce qui entraînerait un déclin de la pensée critique et des capacités de résolution de problèmes.
D’un autre côté, l’IA pourrait également permettre aux humains de prendre de meilleures décisions en leur fournissant des informations plus précises et plus complètes. Par exemple, les analyses basées sur l’IA pourraient aider les individus et les organisations à prendre des décisions fondées sur des données dans des domaines tels que les soins de santé, la finance et la durabilité environnementale. La clé sera de trouver un équilibre entre l’exploitation des capacités de l’IA et le maintien de l’action humaine. Les systèmes éducatifs devront s’adapter en mettant l’accent sur des compétences telles que la pensée critique, le raisonnement éthique et la capacité d’interpréter et de remettre en question les informations générées par l’IA.
Considérations éthiques et philosophiques
L’intégration de l’IA dans tous les aspects de la vie humaine soulèvera également de profondes questions éthiques et philosophiques qui façonneront l’avenir de la pensée humaine. À mesure que les systèmes d’IA deviennent plus autonomes et capables de prendre des décisions qui affectent la vie humaine, la société devra s’attaquer à des questions telles que la responsabilité, la partialité et le statut moral de l’IA. Ces défis exigeront des humains une réflexion approfondie sur les valeurs et les principes qui devraient guider le développement et l’utilisation de l’IA.
Par exemple, comment la société devrait-elle aborder le potentiel de l’IA à perpétuer ou à exacerber les préjugés et les inégalités existants ? Les systèmes d’IA ne sont pas plus impartiaux que les données sur lesquelles ils sont formés, et si ces données reflètent des préjugés historiques, l’IA peut les renforcer par inadvertance. Il faudra donc que les humains réfléchissent de manière critique à l’équité, à la justice et à l’inclusion lors de la conception et du déploiement des technologies d’IA.
En outre, l’essor de l’IA incitera les humains à reconsidérer les questions fondamentales sur ce que signifie être humain. Au fur et à mesure que les systèmes d’IA deviennent plus avancés, ils peuvent présenter des comportements qui ressemblent à l’intelligence, aux émotions et même à la conscience humaines. Cela pourrait brouiller la frontière entre les humains et les machines, remettant en question les notions traditionnelles d’identité, d’agence et de personne. Les philosophes, les éthiciens et les décideurs politiques devront s’engager dans un dialogue permanent pour résoudre ces questions complexes et veiller à ce que l’IA serve au mieux les intérêts de l’humanité.
L’évolution de la relation entre les humains et les machines
L’avenir de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA sera également façonné par l’évolution de la relation entre les humains et les machines. À mesure que l’IA s’intégrera dans la société, elle fonctionnera de plus en plus comme un partenaire, un collaborateur, voire un compagnon. Cela transformera la façon dont les humains perçoivent la technologie et interagissent avec elle, conduisant à de nouvelles formes d’engagement social et émotionnel. Par exemple, les assistants virtuels et les robots sociaux alimentés par l’IA pourraient s’intégrer profondément dans la vie des gens, leur apportant non seulement un soutien pratique mais aussi un accompagnement émotionnel. Cela pourrait avoir de profondes répercussions sur les relations humaines et la dynamique sociale. D’une part, les compagnons de l’IA pourraient contribuer à atténuer la solitude et à apporter un soutien aux personnes isolées ou marginalisées. D’autre part, ils pourraient également entraîner un déclin des interactions entre humains, ce qui pourrait altérer la nature des liens sociaux et de la communauté. En outre, l’intégration de l’IA sur le lieu de travail redéfinira la nature du travail et la productivité humaine. L’IA automatisant les tâches routinières et répétitives, les humains devront se concentrer sur des compétences que les machines ne peuvent pas facilement reproduire, telles que la créativité, l’empathie et la résolution de problèmes complexes. Cette évolution nécessitera de repenser l’éducation et le développement de la main-d’œuvre, en mettant l’accent sur l’apprentissage tout au long de la vie et l’adaptabilité.
Le rôle de l’imagination et de l’intuition
Si l’IA excelle dans le raisonnement logique et l’analyse de données, la pensée humaine se caractérise également par l’imagination, l’intuition et l’intelligence émotionnelle. Ces qualités spécifiquement humaines resteront essentielles dans un monde dominé par l’IA, faisant contrepoids à la précision mécaniste des machines. L’imagination, par exemple, permet aux humains d’envisager de nouvelles possibilités, de rêver à des solutions innovantes et de créer des œuvres d’art qui résonnent à un niveau émotionnel profond. L’intuition, quant à elle, permet aux humains de prendre des décisions dans des situations où les données sont incomplètes ou ambiguës, en s’appuyant sur une combinaison d’expérience, d’instinct et d’empathie. À l’avenir, la pensée humaine mettra probablement davantage l’accent sur ces qualités, car elles deviendront les caractéristiques distinctives de l’homme par rapport à l’IA. Cela pourrait conduire à une renaissance de la créativité et de l’innovation, les humains se concentrant sur l’exploration des frontières de l’art, de la science et de la philosophie. Dans le même temps, il sera important de cultiver ces qualités en tandem avec l’IA, en veillant à ce que la technologie améliore plutôt qu’elle ne diminue la richesse de la pensée humaine.
Conclusion
L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’IA est omniprésente sera caractérisé à la fois par des opportunités et des défis. L’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution des relations entre les humains et les machines joueront tous un rôle dans la façon dont les humains pensent et interagissent avec le monde. Si l’IA a le potentiel de renforcer les capacités humaines et d’améliorer la qualité de vie, elle soulève également des questions importantes sur l’autonomie, l’identité et les valeurs qui devraient guider le progrès technologique. En fin de compte, l’avenir de la pensée humaine dépendra de la manière dont la société choisira d’intégrer l’IA dans nos vies. En favorisant une relation de collaboration entre les humains et les machines, en mettant l’accent sur les considérations éthiques et en cultivant des qualités spécifiquement humaines telles que la créativité et l’empathie, nous pouvons faire en sorte que l’IA serve d’outil pour améliorer, et non remplacer, la richesse de la pensée humaine. Ce faisant, nous pouvons créer un avenir où les humains et l’IA coexistent en harmonie, chacun contribuant à l’amélioration de la société à sa manière. »
iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction Roger Munier. In Questions III. Tel – Gallimard, 1966, p.127
On s’accorde en général à dire que le mot « philosophe » signifie originairement « qui aime la sagesse », du grec philos, « qui aime » et sophia, « sagesse ». D’après les dictionnaires étymologiques, le mot sophia a pour racine (indo-européenne) SAP-, « le goût ». Cette racine a donné en français les mots sapide, insipide, saveur, sapience et sagesse. Le « philosophe » serait donc, étymologiquement, un homme de goût, un goûteur. Le savoir serait par essence savoureux. Mais Platon dans le Cratyle propose autre filiation étymologique, sans doute ironique, mais stimulante. Il décèle dans Ie mot sophia la racine SÔ-, « sauter ». Le philosophe (platonicien) serait alors un homme qui aime le saut, le bond. En grec, σωτήρ (sôter), c’est surtout Ie « sauveur ». Il faut sauter pour (se) sauver. « L’art de sauter hors de soi-même est l’acte le plus haut », dit d’ailleurs Novalis. Le philosophe est celui qui sait sauter hors de soi, comme un feu qui crépite, étincelle, se consume et se renouvelle.
L’étymologie n’est pas une science exacte, Mais elle met en valeur ce qui pourrait ne rester qu’implicite. En creusant le vieux mot de « sagesse », nous déterrons diverses racines. Savoir, saveur, sauteur, sauveur se font soudain signe.
Selon Philon, surnommé « le Juif » depuis l’Antiquité romaine (« Philo Judaeus »), né vingt ans avant notre ère à Alexandrie, et mort en l’an 45, Moïse aurait supplié Dieu en ces termes : « Révèle-toi à moi ». Mais en réalité le texte de l’Exode ne rapporte qu’une demande plus indirecte, plus modeste. Moïse ne dit pas : « Révèle-toi à moi », mais : « Fais-moi connaître ta voiei ». Ce que Moïse veut « connaître » est désigné par le mot hébreu dérèkh, « chemin, route, voie ; conduite, action » et par extension : « volonté ». Il ne s’agit donc pas de connaître la Divinité en tant que telle, mais seulement sa « volonté » ‒ en tant qu’elle s’applique à Moïse. Philon tire de cette seule phrase une analyse insistant sur le ton de supplication du prophète, et sur son désir de recevoir directement l’enseignement de Dieu, et non par l’entremise de quelque intermédiaire que ce soit : « C’est à peu près comme si, pris d’inspiration, [Moïse] criait à haute et intelligible voix : « Tu as un être réel et une existence, et le monde entier est mon maître, m’assurant de ce fait et m’instruisant comme un fils pourrait le faire de l’existence de son père, ou le travail de l’existence de l’ouvrier. Mais, bien que je sois très désireux de savoir ce que tu es quant à ton essence, je ne peux trouver personne qui soit capable de m’expliquer quoi que ce soit concernant cette branche de l’enseignement, dans quelque partie de l’univers que ce soit. C’est pourquoi je te prie et te supplie de recevoir la supplication d’un homme qui est ton suppliant, qui est dévoué au service de Dieu et qui désire te servir seul ; car, de même que la lumière n’est pas connue par l’intermédiaire de quelque chose d’autre, mais qu’elle est elle-même sa propre manifestation, de même tu dois être le seul à pouvoir te manifester. C’est pourquoi j’espère recevoir ton pardon si, faute d’un maître pour m’enseigner, j’ai l’audace d’avoir recours à toi, dans mon désir de recevoir un enseignement sur toi »ii. » Dans l’interprétation de Philon, Moïse veut connaître, non sa voie, mais Dieu en tant que tel, ou, ce qui revient au même, sa lumière, qui est la propre manifestation de sa nature. Le mot voie, présent dans le texte de l’Exode, n’est pas mentionné ici par Philon.
En revanche, dans un autre de ses livres, Philon emploie la métaphore de la voie, en l’appliquant non à Moïse, mais au sage en général, c’est-à-dire à celui qui cherche à comprendre la nature de la Divinité. Alors que Moïse veut voir immédiatement et directement la lumièrepropre de la divinité, le sage semble contraint de devoir se contenter de paroles divines, mais surtout il doit constater l’impossible achèvement de sa quête. Philon laisse en effet entendre que celle-ci ne peut jamais atteindre sa fin. Il lui faut se contenter de la quête, laquelle doit pouvoir se suffire à elle-même, bien qu’en fait elle ne représente qu’une sorte d’« avant-goût » de ce qui est réellement recherché : « Le sage, toujours désireux de comprendre la nature de celui qui gouverne l’univers, lorsqu’il s’engage dans la voie qui mène à la connaissance et à la sagesse, commence par entrer en contact avec des paroles divines, avec lesquelles il demeure un moment ; et bien qu’il ait décidé de continuer de suivre cette route, il s’arrête alors et il hésite ; car les yeux de son intelligence s’étant ouverts, il voit plus clairement qu’il s’est mis à la poursuite d’une chose difficile à rattraper, qui recule sans cesse devant lui, qui se tient toujours à distance, et qui devance ses poursuivants en mettant entre eux une distance incommensurable […] Et l’on dit que Dieu est à la fois proche de nous et très éloigné. Il nous touche par sa puissance créatrice ou punitive, laquelle est proche de chaque individu, et il éloigne en même temps la créature à une distance infinie de sa nature essentielle, de sorte qu’elle ne peut l’atteindre avec les purs efforts, immatériels, de la pensée. C’est pourquoi nous nous réjouissons avec ceux qui aiment Dieu et qui cherchent à comprendre la nature de l’Être, même s’ils ne parviennent pas à la découvrir ; car la recherche du Bien, même si elle n’atteint pas le but, suffit par elle seule à donner un avant-goût du bonheuriii. »
Moïse voulut voir directement la lumière divine, et il l’a sans doute obtenue, en un sens. Le « sage », au contraire, doit d’abord se nourrir de paroles (divines), avant de s’engager dans la voie d’une quête qui se révèle progressivement être sans fin. Moïse et le « sage » vivent deux expériences opposées à tous égards : au premier revient l’immédiateté et la lumière, au second sont accordées des paroles, en préalable à un effort sans fin de recherche.
Or Moïse avait demandé lui aussi demandé à connaître la voie. Cela ne lui fut pas accordé. Il fut certes récompensé d’une autre manière, par la lumière. Mais connut-il le bonheur ? Je n’en suis pas sûr. Après tout, lui non plus n’atteignit pas son but, il mourut avant. En revanche, quand le « sage » se met en chemin, il cherche par lui-même la voie que Moïse demandait à connaître. Et, bien que la voie de la sagesse soit une recherche qui ne découvre jamais son but, elle est aussi la seule à donner un « avant-goût du bonheur ».
L’âme, comme son nom latin l’indique (anima), est un principe de mouvement et de vie. Elle est une « nature », avec sa spontanéité, sa liberté, sa créativité ‒ et sa profondeur. La vie est son combat permanent et toute son attente. Des visions l’assaillent dans la lumière comme dans l’ombre, des ondes d’odeurs imprègnent ses sinus et ses entrailles, des caresses insignes la brûlent de braises ou de cendres. Elle résonne de chants sûrs, de sons sourds et de cent symphonies. Ses papilles goûtent des sucs intraçables, innommés. Chez les humains, l’âme s’associe et s’intrique à ces pures émotions, à ces perceptions directes età ces indicibles intuitions.
L’esprit, quant à lui, se tient comme à côté ou au-dessus de l’âme, ou plutôt, il est comme extérieur à elle. Il lui présente un mélange de pensées, de sentiments, de sensations, de désirs, d’aspirations, de pulsions, de douleurs, d’angoisses. Dans ses moments d’éveil, il affronte le réel et ses énergies sombres, ou bien il s’attache à ses songes, s’élance dans ses intuitions, enlace ses rêves. Dans la nuit, lui parviennent des bribes de sens, des sons concaves, des fragrances fragiles, des ivresses pensives, des semis de sèmes, des échos de rythmes sinusaux, et parfois, des comas lents, insurmontables, l’attaquent et l’impliquent. Dans l’attente du possible abîme, il palpite de peurs inassouvies.
La conscience, enfin, résulte des intrications de l’une et des implications de l’autre. Elle est une sorte d’intermédiaire ou de messager entre l’immanence de l’âme et la transcendance de l’esprit.
La conscience et l’inconscience dont elle ne se sépare jamais, ne sont jamais si peu lucides qu’elles ne se sachent fondamentalement ingambes, agiles, alertes. Ce sont là, en effet, des qualités essentielles pour tout intermédiaire ou tout messager, dont le rôle dans quelque relation est d’expliquer ce qui est, en puissance, impliqué, et ce qui reste essentiellement intriqué.
Pour mieux comprendre sa conscience, la mettre en lumière, la dépouiller de ses ombres, le mieux est de commencer par étouffer ses bruits intérieurs. C’est la solution mystique, celle des méditants et des contemplatifs. Toute conscience peut se lover ainsi dans l’espace, soudain libre, qui s’ouvre entre ses pensées, qui se perce parmi ses perceptions. On ne perçoit alors aucun contenu, mental ou sensoriel. Dans cette suspension, dans cette absence à soi, une seule certitude émerge, cet éveil, cette expérience de pure conscience. On la retrouve dans toutes les traditions. Elle eut lieu en tous lieux, en tous temps, pour toutes sortes d’esprits. Les sens y sont au repos, les sensations mises de côté, et l’on reste vide. On se perçoit sans perceptions. On se conçoit sans conceptions. On se pense sans pensées. On se tient là, au-dessus de ces absences, au-dessus de ces non-sens. On ne devient rien d’autre que « pure » conscience, « vide » de tout sauf de soi. « Pure » est une conscience pleine de son absence et vide de toute présence. Les phénomènes se font noumènes. Et les noumènes, si fluides, si fragiles, si frêles, se changent en une seule absence ‒ tenace, stable, solide. La conscience se renonce, et quelque chose d’autre s’annonce, une absence qui est encore conscience. Elle se sait alors si vide, et se savoir ainsi l’emplit de douceur.
Supposons que nous effacions de notre conscience tous les objets mentaux. Supposons un moi démobilisé, loin du guet ou de l’action, détaché de l’appréhension des objets et de la compréhension des sujets. Ce moi libre prend conscience de sa conscience même comme d’un soi. Ce soi est sans contenu, il n’a pas de substance propre, il n’est pas un étant distinct de tout autre étant. Ce soi est une unité nue. Ce soi est cet un dont toutes sortes de multiplicités se liguent pour le celer. Il est cet un dont la conscience a été oblitérée, malgré elle et à travers elle.
Le véritable phénomène d’une « pure conscience » et la possibilité même de son existence suggèrent que, dans l’absence de tout contenu mental, le moi reste encore conscient pendant la « pure absence » de la conscience. Subliminalement, le moi sent la continuité de la conscience à travers son absence, laquelle prend ses racines dans un fort lointain passé, et dévoile aussi de possibles futurs, bien au-delà du présent. En l’absence de tout contenu de pensée, le moi se rappelle de lui-même, il se rappelle de sa conscience évanouie, même si sa mémoire, à lui inaccessible, semble dissoute. La conscience se lie à elle-même, sans fin elle se tisse et se délie, ne se sachant ni fil, ni toile, ni aiguille, ni Pénélope ‒ peut-être est-elle une odyssée sans Ithaque ?
Lorsque le moi détaché de lui-même se donne quelque but élevé, il doit commencer par se diriger vers le vide. Là, il prend sa mesure, et son élan. Là, il reçoit une idée de ce qu’il n’est pas encore et de ce qu’il peut devenir. Si je veux écrire quelque commentaire sur une page pleine de signes, entre les interstices d’un texte, je me trouve gêné, contraint. Je ne peux vouloir effacer rien de ce qui est imprimé, d’autant que la qualité des textes me touche et me comble. Je ne veux pas mêler mes mots à ces lignes denses, je ne peux pas non plus les dés-écrire, les effacer, les oblitérer, pour les transformer en palimpseste. Le plus simple ne serait-il pas de choisir une page blanche, vierge et neuve ? Certes, mais on ne change pas de corps comme de chemise. Imaginons que la conscience, au moment de la naissance, soit comme un cahier vide, plein de pages vierges, qu’il s’agit d’emplir de pleins et de déliés, de rayures et de ratures. Au commencement, palper l’épaisseur du cahier rassure. On se sent presque immortel. Puis les pages se noircissent et se tournent. Au bout d’un âge, la fin du manuscrit s’approche. Un espoir se fait jour. D’autres cahiers vierges attendent-ils d’être noircis de signes neufs ? Au-delà, y a-t-il des bibliothèques entières, encore à écrire, immobiles dans la pénombre ? Qui ne rêverait de les lire au moins, ces cahiers impensés, à défaut de les écrire ? Ou de les écrire un jour, dans une autre langue que la sienne, d’une plume chargée d’une encre claire ‒ ou invisible ?
L’écriture, c’est un fait, s’étend au-delà des corps et des esprits. Au-delà des lignes, des lettres ou des signes, elle vagabonde parmi les champs et à travers les forêts. Elle forme elle-même un champ. Un champ infini, qui dépasse tous les corps et tous les esprits. Elle est le champ des champs ‒ comme le Chant des chants dépasse toutes les voix. Elle croîtra encore infiniment à l’avenir, entre blanc et noir, comme tous les champs en jachère, comme les bibliothèques de Borgès, comme une infinité de livres à écrire, en leur absence.
La métaphore du champ mérite un bref détour, un court labour. C’est dans son ouvrage Principles of Psychology, que William James a fait l’hypothèse que la conscience s’apparente à un champ. J’en infère que, contrairement aux idées trop à la mode dans les neurosciences contemporaines, avec leur matérialisme impénitent, l’esprit n’est pas localisé dans telles ou telles parties du cerveau. L’esprit est en réalité délocalisé, il parcourt en permanence des temps et des espaces, à travers les corps, les mondes, et tous les champs qui les constituent. L’expérience d’une conscience unifiée, singulière, comme la nôtre, devrait alors s’interpréter comme une imbrication de multiples niveaux de conscience, avec leur granularité propre, spécifique. Tout comme la plage apparaît unie, ondulant sous le soleil, alors qu’elle est composée de myriades de grains de sable, de même une étincelle lucide illumine l’unité de la conscience. Toute conscience singulière résulte d’une interaction et d’une intrication entre des formes de conscience non localisées (associées à divers « champs de conscience ») et des formes localisées de conscience, opérant de façon granulaire à l’échelon de l’intellect individuel. Dans cette interprétation, la mort cérébrale ne signifierait pas la mort de la conscience, mais la probable résilience de celle-ci, et son transfert vers d’autres nœuds d’intrication, dont l’univers ne manque pas. La conscience est bien plus que le produit des interactions matérielles des cellules du cerveau. Comme un aimant puissant, le cerveau produit en permanence un champ qui s’étend bien au-delà de ses propres frontières physiques. Réciproquement, fourmille dans l’univers une infinité d’autres champs de conscience qui interagissent avec tous les champs des consciences singulières. Le phénomène de la conscience a donc un aspect singulier et un aspect global. Il est immanent aux cellules individuelles du cerveau et au cerveau lui-même. Mais il les transcende aussi par son universalité. Les cellules cérébrales d’un cerveau singulier peuvent recevoir, guider, ou canaliser les effluves et les influences extérieures, et même leurs influx transcendants, émanant de consciences absolument autres. Le cerveau n’est pas seulement un générateur de conscience propre, individuelle, il est aussi, et peut-être même davantage, un récepteur et un transformateur de ces champs de conscience extérieurs, planant dans l’univers. Toutes ces sortes de conscience sont potentiellement intriquées.
En laissant le mystère du monde pénétrer dans sa conscience, on pénètre du même coup, peu ou prou, la conscience de l’univers, l’on s’y lie, et l’on s’y allie. On n’est plus un simple observateur. On fait partie de l’univers et de son mystère. Comme lui, on se tourne vers lui. Le nom même de l’univers (uni-versus), « ce qui se tourne vers l’un », traduit sa nature. Les consciences qui perçoivent et les objets perçus sont « uns ». Tout ce qui perçoit une unité forme une nouvelle unité avec celle-ci, avec son champ, comme l’univers forme le champ, l’unité de l’un vers lequel il se tourne.
Il revient maintenant à la conscience, comme champ, d’expliquer ses possibles implications. Un champ universel de conscience est de nature à transcender les limites corporelles de tous les sujets, mais aussi à pénétrer et à relier leur moi, leur soi, leur ça. Une conscience universelle est d’une nature propre à transcender tous les objets du monde, et la substance même de l’univers ‒ son immanence. La métaphore d’un champ qui pénètre et qui relie n’est pas sans évoquer un possible parallèle avec les champs de la physique (champ d’énergie gravitationnelle, champs quantiquesi, « vide quantiqueii ») qui emplissent, eux aussi, à leur façon, l’univers. Cependant ce parallèle, quoique parlant, trouve vite ses limites. La notion de conscience ne peut pas être assimilée à quelque grandeur physique que ce soit. Il serait trompeur, par exemple, de la considérer comme une sorte d’énergie psychique. Il y a une différence essentielle entre le concept de conscience et celui d’énergie. Un champ d’énergie (gravitationnelle ou quantique) se conçoit de façon purement immanente. En revanche, la notion de conscience est nécessairement attachée à un sujet, dont on peut dire qu’il a une conscience ou qu’il est conscience, et dont on peut postuler que sa nature est réellement unique, singulière. Par son lien avec un sujet, et par son essentielle singularité, la conscience peut être dite transcendante relativement à la matière et à l’énergie, qui restent quant à elles confinées dans l’immanence. C’est pourquoi l’existence d’un champ de conscience universelle ne préjuge en rien de la granulométrie fine des consciences singulières qui en font partie. Les consciences présentes dans l’univers sont à la fois, et sans contradiction, unifiables en une unité, mais aussi séparables, en de multiples singularités. Chaque conscience singulière est reliée à tout ce qui existe ‒ aux herbes, aux hyphes, aux arbres, aux roches, aux sables, aux océans, aux étoiles, aux galaxies, aux nébuleuses, à toutes les formes d’énergie, de vie, et de conscience présentes dans l’univers. La conscience, singulière et universelle, est tout à la fois immanente et transcendante.
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iDans la théorie des « champs quantiques » (Quantum Field Theory), les particules sont décrites comme des « paquets d’énergie » ou des « excitations » des champs quantiques. Par exemple, un électron est une excitation du champ électronique, et un photon est une excitation du champ électromagnétique. Ces champs existent partout dans l’espace-temps et peuvent interagir entre eux. Les interactions entre particules sont décrites par l’échange de particules virtuelles. Par exemple, la force électromagnétique résulte de l’échange de photons virtuels entre particules chargées. Les autres forces fondamentales (nucléaire forte, nucléaire faible et gravité) sont également décrites dans ce cadre, bien que la gravité nécessite une approche plus complexe (théorie des cordes ou gravité quantique).
iiLe vide quantique est un concept fondamental en physique quantique. Il décrit l’état d’un système physique lorsqu’il est dans son état d’énergie le plus bas, c’est-à-dire son état fondamental. Contrairement à la notion classique du vide comme un espace complètement vide de matière et d’énergie, le vide quantique est en réalité un état dynamique et complexe. Dans le vide quantique, il existe des fluctuations temporaires d’énergie, de particules et de champs. Ces fluctuations peuvent donner naissance à des paires de particules et d’antiparticules virtuelles qui apparaissent et disparaissent rapidement. Le vide quantique est décrit par la théorie des champs quantiques, où chaque type de particule est associé à un champ. Même en l’absence de particules réelles, ces champs existent et peuvent fluctuer. L’une des manifestations physiques du vide quantique est l’effet Casimir, où deux plaques métalliques non chargées et parallèles placées très près l’une de l’autre subissent une force attractive due aux fluctuations du vide. Près des trous noirs, le vide quantique peut conduire à la création de particules réelles, un phénomène prédit par Stephen Hawking.
M’interrogeant moi-même, je me demandai d’où venait le désintérêt de mon esprit pour toutes ces doctrines, dont mon intelligence me montrait les tenants, les aboutissants, et les raisons anciennes. Je voyais en elles le pour et le contre, mais le pour me paraissait falot, et le contre inévitable. D’où mes rejets, et ma recherche. Entrant plus avant dans un monde de réflexions, une voix intérieure me murmura : « Il ne s’agit pas de savoir où tu dois aller, ni ce que tu dois faire pour y arriver. Il s’agit de comprendre pourquoi tu en es encore là. Ce n’est pas pour contempler éternellement des théories et des systèmes, pour t’incliner devant des réputations méritées ou surfaites, ou pour méditer sur tes propres ratiocinations, que la vie t’a été donnée dans ce monde. Il s’agit ici d’agir. L’action seule est digne de ton être ‒ l’action toujours, et à chaque seconde. » L’action ? Et la pensée alors ? A bien y réfléchir, je voyais que l’action exige une concentration extrême, une attention aux aguets, une reconsidération permanente des fins et des moyens, des intermédiaires et des objectifs, des voies apparentes et des possibles bifurcations, dans les temps longs et à chaque instant. L’action pense et se pense, et la pensée s’agite et agit aussi.
Il me vint alors cette question. D’où venait cette « voix intérieure » dont le murmure se voulait si persuasif ? Il fallait m’assurer qu’elle provenait bien du dedans, non du dehors ; il fallait que j’en susse un peu plus sur elle, sa raison d’être, et ses fins. Je ne voulais pas être un moi qui pense et qui agit, sur la base d’une seule « voix intérieure ». Je ne voulais pas non plus être le jouet d’une illusion, le déploiement d’une prédestination, la marionnette d’une idéologie. J’avais l’impression d’observer en moi, à la fois, le développement d’une existence surgie, la croissance d’une personnalité propre en apparence, et le sombre approfondissement d’un gouffre, le creusement d’un mystère, qui prenait de plus en plus de place. Celui-ci était indissolublement lié à ma conscience, tout en en s’en détachant sans cesse, prenant son essor, s’enfonçant dans son ombre. D’abord obscur, confus, il semblait n’être qu’un aveugle instinct; mais cette cécité était feinte. La vie lui donnait une sorte de vue, et aussi une façon de se donner à voir. Dès lors, devenu libre de paraître ou de disparaître, il m’enchaînait à son abîme, il me contraignait au vertige, il me plongeait dans l’agir, il me forçait à prendre un parti, à choisir des voies, à lutter pour l’indépendance. Mais n’était-ce pas une autre illusion que d’être ainsi forcé à choisir l’indépendance ? J’étais donc, en somme, sommé d’être libre, alors que tout indiquait le contraire ? Mais qu’était-ce que ce « moi », soi-disant libre, dont je n’avais pourtant contrôlé aucune des déterminations initiales (les gènes, le caractère, le degré d’intelligence, la volonté, le milieu de vie, les perspectives concrètes, les chances et les hasards) ? D’où venait-il, ce moi, et qui l’avait fait, en fait ? Pour quelle fin, d’ailleurs ? A quel moment le moi commençait-il à exercer son libre-arbitre dans la fabrication de soi ? Quel était donc ce moi dont la conscience, les intuitions, les aspirations, les pensées, se trouvaient toujours inextricablement intriquées, tout à la fois motrices, mues et mutantes ‒ sujet, objet et projet ?
Je n’arrivais pas à comprendre clairement ce que représentait la réalité du monde matériel. Du point de vue « physique », et selon les théories les plus modernes, tout semblait se ramener à du vide, zébré de quarks gluants, et constellé d’énergie sombre. Du point de vue « métaphysique », les théories abondaient, mais aucune ne me seyait. D’ailleurs, peu importaient les théories. La réalité était là, devant moi. Je l’avais en ligne de mire. Je ne la voyais pas comme un sniper sa cible, retenant son souffle, le doigt sur la gâchette. Je la mirais comme en un miroir, j’admirais sa beauté palpable. Je la sentais frémir quand je la caressais. Je la possédais au lever du jour, ou dans la sueur du soir ; alors je la voyais vivre en moi; elle se fondait sur moi, et se fendait sans défense. Je la concevais assez bien, mais je ne l’inventais point. Je n’étais certes pas celui qui créait la force qui se réveillait alors en moi. Je ne pouvais que tenter de l’orienter. J’avais une sorte de conscience immédiate, mais indistincte, de mon instinct. Je voyais qu’à travers lui s’éveillait une personne neuve, qui revêtait certaines des formes de ma pensée, et en rejetait d’autres. Je savais que l’un de mes destins serait de faire de moi-même un autre destin. Je cesserais alors de voir dans mes volontés et dans mes pensées actuelle ce qui anime vraiment ma vie. Quelque chose de tout autre prendrait sa part à tout ce qui vit en moi, pour moi et par moi. Dans cette nouvelle personne, dans cet esprit nouveau qui vivrait de et dans mon esprit, pour ainsi dire, je cesserais de voir un être étranger. Je voudrais au contraire reconnaître en cet esprit entièrement mon œuvre, et cela contrairement à l’évidence. Il faudrait d’ailleurs que moi aussi je devienne à l’avenir l’œuvre de mon travail, le produit de mon souci, le suc de ma création. Or, pour que cela advienne, il ne suffit pas de le vouloir. C’est la moindre des conditions. Il en est beaucoup d’autres.
Maintenant mon esprit ne m’apparaît plus vacant, comme naguère. Je ne suis plus porté à évoquer de temps en temps de fugitives ombres, sortant du néant pour y retourner l’instant d’après. Je conçois mieux l’importance de son rôle dans ma vie. Je comprends aussi qu’il m’appartient de le préparer à l’accomplissement de sa mission propre. Malgré tout, il me reste fondamentalement obscur, nonobstant quelques étincelles éparses, quelques lueurs transitoires. Il n’y a rien en lui qui ne soit constitué de multitudes de replis ‒ si cachés qu’il me semble impossible d’y pénétrer. Ses lois elles-mêmes sont changeantes. Elles se plient volontiers à ma volonté, elles se soumettent à ma pensée ; elles n’expriment jamais qu’un ensemble de rapports successifs, que j’entretiens entre moi-même et moi-même, suivant les jours et les circonstances. Il m’est donc impossible de l’explorer : il se dissimule aisément derrière les lois mêmes que je crois lui imposer.
Par exemple, aucun raisonnement de mon esprit ne peut me faire admettre que toute ma vie sera nécessairement enfermée dans le cercle de mon existence terrestre. La logique ne me semble pas fiable en cette matière si controversée, surtout depuis que j’ai compris sa fluctuante évanescence, la labilité de ses flux et l’inconsistance de sa structure. En moi, résistent surtout certains instincts, certaines presciences, qui n’ont aucun rapport ni avec les choses de l’esprit, ni avec les choses de la terre, même les plus nobles et les meilleures. Ces instincts viennent de la profondeur des âges anciens, et même, je le suppose, d’origines plus abyssales encore. Comme malgré moi, je lève les yeux au-dessus de la matière et de l’esprit, et je vois des soleils sans nom et sans nombre. Dès à présent, commence une vie nouvellement éternelle. La vie éternelle, c’est la vie d’un temps qui vivra toujours au-delà de ce temps, au-delà de tous les temps, dans un temps qui vivra de sa propre vie, et tissera sa propre éternité. La terre où nous naissons n’est que le point de départ d’un voyage infini, vers des univers uns et multiples. Nous sommes à bord de cet Argo-là. Non l’Argo du mythe, mais l’Argo de l’Être. Sous nos pieds s’agrègent à chaque seconde des molécules et des mondes. Levant les yeux, nous surveillons les vents variés emplir les voiles, et loin au-dessus, la course de myriades d’étoiles silencieuses. Dans la vie qui succédera à la vie, je voguerai à nouveau, marin inaccompli, à bord de quelque autre Argo, d’un navire renouvelé, flottant sur des mers amères ou des océans d’azur. Je recevrai sans doute de ma conscience d’autres désirs, ou d’autres intuitions. J’imagine que m’apparaîtront peut-être des aubes et des soirs venant d’autres mondes, et dont j’aurai à vivre l’au-delà, à nouveau ; de ces mondes, je crois que nous en jetons dès à présent les fondements. A chaque seconde de l’existence, à chaque battement de mes artères, je sens fuir la vie passagère, mais dans cette fuite même je vois une conquête et une victoire. Je vogue sans fin vers l’abîme horizontal, la source de l’éternité, le feu de l’être.
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
Pour Pythagore, le nombre est l’étoffe du monde, Mais il en est aussi le modèle. Le nombre est à la fois la forme et la matière des choses. En l’occurrence, la forme est sa propre matière, et la matière sa propre forme, puisque l’une et l’autre se confondent avec l’essence du nombre. Si le nombre est son propre modèle, il incarne aussi son propre « destin ». Pour que ce destin se réalise, s’actualise, encore faut-il une impulsion initiale. Car le nombre ne se meut pas naturellement. Mais une fois mis en mouvement, alors il peut tout être, devenir toute chose, et même une âme ! Car « l’âme est un nombre qui se meut », dit aussi Pythagore… Que le nombre se meuve ne veut pas dire pour autant qu’il soit moteur. Il peut se mouvoir en n’étant que mû. D’une manière générale, tout ce qui se meut est soit mû par soi-même, soit mû par quelque chose d’autre. Quant aux choses qui se meuvent par elles-mêmes, elles peuvent contenir une partie motrice et une partie mue. Si l’âme est un nombre, ou plutôt a un nombre, celui-ci ne peut en être le moteur. En effet, si c’était le cas, ce nombre serait alors l’âme elle-même ! Et, l’on pourrait en inférer que tous les nombres seraient potentiellement des âmes. Il faudrait alors modifier la formule pythagoricienne, et dire plutôt que « le nombre est une âme qui meut ». Cela n’est guère vraisemblable. Donc, si l’âme est ou plutôt a un nombre, c’est un nombre mû, et non moteur. Et ce qui meut ce nombre doit être sans doute le « premier moteur », comme dit Aristote.
Récapitulons. L’âme est automotrice. Elle comporte une partie mue (son nombre) et une partie motrice. Cette dernière est le principe actif de l’âme, le principe vivant qui participe du « premier moteur ». Si l’âme ne possédait pas un nombre pour être en mesure de recevoir ce principe actif, alors elle serait vraisemblablement indiscernable du premier moteur. D’autre part, si l’âme ne possédait pas de principe moteur, elle ne serait qu’un nombre, et en tant que tel, immobile. Appelons cette âme AB. A est le moteur, B est le nombre mû. AB se meut et, se mouvant, transporte son principe de mouvement. AB est une unité complexe, irréductible à ses parties. Elle est automotrice par l’union intime de A et de B. C’est réellement l’union des deux qui se meut.
Si, comme dit Pythagore, « l’âme est un nombre », la matière de l’âme est donc aussi sa forme, si l’on suit son autre proposition sur la nature particulière des nombres. La seule différence entre le nombre de l’âme et un nombre quelconque, un nombre simplement mathématique, c’est qu’un nombre mathématique n’est pas mû par Ie « premier moteur ». C’est là le point clé. On a vu que l’âme est en quelque sorte le prototype de l’automate. Mais il peut y avoir des automates qui ne sont certes pas des âmes… En tant qu’apprenti démiurge, nous cherchons à créer un automate qui serait numérique (comme une âme pythagoricienne peut l’être) mais dont le principe moteur serait évidemment tout autre. Ne pouvant insuffler la vie aux nombres, nous pouvons cependant la simuler. Le principe moteur que nous proposons est le principe de récurrence. En posant la récurrence, Aristote définissait l’infini. En posant la récurrence, nous pensons pouvoir « animer » le nombre. Paraphrasant Pythagore, nous pouvons maintenant dire : « l’automate est un nombre qui se meut ». Dieu donne le souffle de vie aux âmes, mais nous donnons quant à nous le souffle de la récurrence aux nombres. Ces derniers sont alors « mus » par ce moteur-là. A la fois forme et matière, les nombres mus par la récurrence sont les « âmes » des mondes simulés. Cette métaphore me semble stimulante. Exploitons-la jusqu’au bout. Une âme, on le sait, est avant tout libre. Elle est libre de sa fin et des moyens qu’elle peut utiliser à cette fin. Cette liberté ou cette indétermination a un équivalent, dans le cas des automates numériques, qui s’appelle le « hasard ». De même qu’une âme est capable de choisir sa fin, il faut que les automates que nous désirons créer soient susceptibles de s’autodéterminer dans l’indétermination de tous leurs possibles. Autrement dit, l’automate doit être capable de faire émerger sa propre forme du brouillard numérique. En cela, pas d’incohérence. On a vu que le nombre est une matière qui est aussi une forme. II reste cependant à trouver la forme propre de l’automate, et à l’extraire de sa nuit. La solution de ce problème intéressant peut être obtenue de deux manières. Voici la première. La grâce de l’analogie fait voir qu’il y a des âmes qui se perdent et d’autres qui se sauvent. Les âmes sauvées, dit-on, sont celles qui savent retrouver leur principe. Alors, toujours par analogie, l’automate ne trouvera sa véritable forme que s’il retrouve la récurrence qui est son principe. C’est ce que, dans un contexte équivalent, Nietzsche a appelé « l’éternel retour ». En effet, après un nombre suffisant d’itérations récurrentes, un automate peut tomber sur un cycle stable, ou encore sur un quasi-cycle, que l’on appelle « attracteur étrange ». C’est cet attracteur qui pourrait être qualifié de « forme propre » de l’automate.
La seconde manière de trouver la forme propre de l’automate tire parti du fait que, pour les nombres, matière et forme sont elles aussi des nombres. Il y a donc des raisons de penser que la « forme propre » d’un nombre soit également un nombre… Mais, dans le cas d’un automate numérique, il peut y avoir une infinité de nombres possibles, et tous ceux qui sont impliqués dans son déploiement peuvent y participer. Si l’automate est fini, on peut évidemment considérer que sa forme se trouve dans sa limite. Si l’automate est infini, mais qu’il peut tendre vers une limite, l’on retrouve la notion d’« attracteur étrange » qui lui sert de forme. S’il ne tend pas vers un « attracteur étrange », l’automate est dit « chaotique ». Cet automate a perdu son « âme », ou alors il la cherche toujours, en somme, infiniment. En effet, ces automates, dit « de classe 4 » dans la classification proposée par Stephen Wolfram, ont un comportement d’une complexité telle qu’ils ne peuvent être modélisés que par eux-mêmes. Seule leur simulation explicite (et nécessairement infinie) peut rendre compte de leur comportement. En d’autres termes, ils sont à eux-mêmes leur propre modèle. Ces considérations sont d’ailleurs analogues avec celles que l’on pourrait formuler quant à l’impossibilité de comprendre pourquoi les modèles actuels d’IA donnent tel résultat plutôt que tel autre. Les automates « chaotiques » trouvent peut-être leur forme, à l’infini, mais personne ne peut s’en assurer, et pour cause. En cela, ils sont une magnifique métaphore numérique de la vie même. Pas de notre propre vie, non, mais de celle qui court à travers nous, et dont nous ne sommes peut-être que les « nombres » successifs, qu’ils soient irrationnels ou imaginaires.
L’idée, soudaine, incroyable, fantastique, inouïe, a disparu quelques secondes après avoir apparu. Je n’ai pas eu le temps de la noter, que déjà elle se dissolvait, elle s’enfuyait dans le néant. Je m’étais précipité sur un carnet, de peur de l’oublier, car je voyais bien que tout se passait comme dans un rêve. Il fallait immédiatement la fixer. Bon réflexe, mais c’était déjà trop tard. Dans les quelques secondes qu’il me fallut pour me saisir d’un support d’écriture, elle s’était déjà évanouie. Or je ne dormais ni n’étais assoupi : l’idée avait surgi en plein jour, en pleine conscience, et toutes mes facultés mentales étaient pleinement éveillées. Et pourtant, un instant plus tard, je n’avais plus aucun moyen de me souvenir de quoi il s’agissait. Je ne me rappelais rien de ce qui formait la substance même de l’idée. Il me restait seulement en mémoire ceci: il s’agissait, en gros, du rapport entre Dieu, le monde et l’homme. Je savais vaguement qu’il fallait « mettre en comparaison » la relation (putative) de la « Divinité » avec l’homme, et la relation que l’homme pouvait, quant à lui, entretenir avec le monde, et même avec l’univers tout entier. L’idée, induite par cette « comparaison », était stupéfiante parce qu’elle apportait une vue absolument inédite (sur le coup, je me suis immédiatement rendu compte que je n’avais jamais lu quelque chose de similaire auparavant). Mais quelle vue exactement? Quel lien aperçus-je alors entre les deux types de relations, celle du divin avec l’humain, et celle de l’humain avec l’universel ? Je n’en sais rien. Mais je sais aussi que je l’ai vu brièvement, ce lien. Je l’avoue, c’est fort peu. Mais ce n’est pas rien.
Je ne sus soudainement plus que cela, le fait d’avoir su, puis d’avoir oublié. C’était là le seul souvenir que j’en avais, désormais. L’idée, certes, et c’était là aussi l’un des aspects de mon souvenir, était extrêmement supérieure à tout ce que je viens d’en dire, elle était particulièrement originale, mais elle était, et pour cause, éminemment éphémère. Immédiatement dissoute aussitôt qu’apparue. Malgré ma déception, ma frustration, j’entrepris de réfléchir à ce qui venait de se passer. D’une certaine manière, cela me donnait une indication précieuse sur le fonctionnement de l’esprit. A ce titre, cela représentait une expérience littéralement transcendantale, au sens kantien du mot. Cela montrait qu’une idée, venue d’absolument nulle part, pouvait illuminer mon cerveau, que je pouvais aussitôt prendre la mesure de sa fulgurante valeur, de sa puissance indicible, mais qu’au moment même où je prenais conscience de cela, je sentais que l’idée elle-même pouvait disparaître aussi vite qu’elle était venue, qu’elle pouvait m’être enlevée aussitôt après m’avoir été dévoilée. Sur le moment, je sentis l’urgence qu’il y avait à la mémoriser, l’importance de la fixer par écrit, tant sa valeur était grande et tant j’avais aussi l’intuition de sa très grande fragilité mémorielle, de sa fluidité neuronale.
Aujourd’hui, alors que je réfléchis sur cette bizarre expérience plusieurs jours après l’avoir eue, je fais un lien entre la très grande puissance de l’idée, son originalité remarquable, son côté « tombée du ciel », et cette instabilité, cette fluence, cette labilité. Sans doute, étant venue de nulle part, c’est-à-dire de bien ailleurs que de mon propre cerveau, était-elle nécessairement exposée à autant de fugacité. Et si c’était là le véritable message transmis implicitement par l’idée, me demandè-je maintenant ? Peut-être, mais ce serait un peu maigre, du moins en comparaison de ce que j’ai entrevu pendant quelques secondes. Cependant, faute de grives, contentons-nous de merles.
Néanmoins, je ne perds pas tout espoir. Quelques bribes de sens remontent du néant. Mais sont-elles vraies ? Ne sont-elles pas déjà l’objet d’une sorte de reconstruction, a posteriori? Je ne sais. L’idée se fondait sur une comparaison entre deux types de relations. La première, celle du divin et de l’humain, peut s’analyser comme suit, du moins selon ma capacité de formulation actuelle : la « Divinité » laisse l’homme seul, libre, autonome. Autrement dit elle « se cache ». Pourquoi ? Peut-être tire-t-elle parti de la solitude et de la liberté accordées à l’homme, pour mieux se comprendre elle-même ‒ tâche sans fin et qu’elle ne pourra jamais « accomplir », puisqu’elle est elle-même fondamentalement inaccomplie. Ce terme mérite une explication. Le seul indice que je puisse produire au sujet de cet inaccomplissement fondateur est la phrase prononcée devant Moïse sur le mont Horeb: Ehyeh acher ehyeh (« Je serai qui je seraii »), dans laquelle se trouve répétée de façon apparemment pléonastique la forme « inaccomplie » du verbe « être » en hébreu. Le fait de répéter ehyeh n’est, à l’évidence, pas un pléonasme, mais au contraire renforce et explique la nuance inaccomplie (au sens de la grammaire hébreue) du verbe « être ». Mais surtout, cela lui donne, dans le contexte, une dimension métaphysique. Pour la « Divinité », être accomplie représenterait une fin, ce qui serait contradictoire avec son essence (dont on peut supposer a priori qu’elle est infinie, indicible, ou, plus précisément, irréductible à toute détermination grammaticale). C’est arrivé à ce point que l’on peut évoquer le rôle que la comparaison joue dans l’idée.
De même, l’homme est aussi seul, libre et autonome dans le monde. Dit autrement, l’univers tout entier peut être considéré, lui aussi, et de son point de vue, comme seul, libre et autonome, par rapport à l’homme, en général, et par rapport à tout homme en particulier (vu sa brièveté sur terre). Même si l’homme peut transformer le monde un tant soit peu (pour le meilleur ou pour le pire), cela n’aura jamais qu’une portée limitée. L’homme est réduit, au fond, à le laisser être ce qu’il est, à le laisser exister dans sa différence.
Voilà les quelques bribes dont je crois me rappeler. Du moins, il s’agit de quelque chose comme ça, mais ce n’est pas ça. C’était infiniment mieux.
J’ajouterai pour conclure que le mystère d’une « Divinité », suprême, mais fondamentalement inaccomplie, est d’autant plus profond qu’il semble s’approfondir davantage, au fur et à mesure du déploiement de son « inaccomplissement », c’est-à-dire au fur et à mesure de sa recherche d’une sorte d’accomplissement qui ne se révélerait qu’en prenant la forme d’un essentiel et infini inaccomplissement.
Quant à l’idée, je crois maintenant savoir qu’elle portait non seulement sur l’analogie entre cet inaccomplissement et celui de l’homme, mais aussi sur leurs liens récipoques.
L’idée de transcendance n’est jamais assez proche, ni trop lointaine, elle n’est jamais close, ni ouverte, elle n’est jamais comprise, ni saisie, même partiellement ‒ elle est en réalité infiniment élusive, elle est toujours à elle-même son propre dépassement.
Ce en vue de quoi l’homme est peut-être appelé à se transcender, comme on dit dans les livres d’éthique ou de métaphysique, peut être décrit comme un mouvement vers un au-delà de l’idée même d’au-delà. Il s’agit d’une dissolution de toute idée de dépassement, pour contempler l’hypothèse d’une réalité sans fin, toujours renouvelable, se dépassant elle-même d’un pur auto-dépassement. Un auto-dépassement, délivré de tout passé, séparé de tout le dépassé, libéré du dépassement même, et vidé enfin de toute fin. Dure mais salutaire conquête, par le vide, pour d’autres fins que la fin.
Heidegger dit que l’expression « être dans le monde » est « caractéristique de la transcendance i». Ce jugement peut paraître assez obscur, du moins délibérément elliptique. Mais il recèle un sens assez simple, trop peut-être à notre gré. Le simple fait d’avoir conscience d’« être dans le monde » implique sans doute que l’on puisse aussi imaginer l’éventualité de ne pas y être, et par conséquent, d’ être alors « hors du monde », ou bien « au-delà de ce monde », même si l’on n’entend ces expressions que d’une façon métaphorique. Ces considérations équivalent à tirer beaucoup de sens possibles, et même des « visions du monde », sur la seule base d’une simple préposition, « dans ». La philosophie, depuis l’origine, et parce qu’elle dépend du langage, s’est constituée sur la base de diverses conjonctions grammaticales : « donc », « parce que », « pour », « entre », « parmi », « comme », « contre », « vers », « avec », etc. Toutes ces particules de liaison reviennent à établir des types de relations « entre » des mots, ou des éléments de phrases, ou bien encore « entre » des sujets et des idées. En cela, le langage joue son rôle, celui de simuler, à sa façon, certaines des structures de l’univers. Mais, si l’on imaginait un univers qui ne serait constitué que d’« avec », il serait manifestement différent d’un univers qui ne serait constitué que de « contre » ou même d’« à côté de ». Ce seraient des univers qui auraient différents degrés de cohésion, diverses sortes de « glus » conceptuelles, des manières variées d’entendre l’idée d’unitéii.
La simple idée d’être « dans » un monde est donc porteuse de nombre d’implications philosophiques. Pour ma part, je dirais qu’exprimer le fait d’« être dans le monde » est plutôt le signe de la prise de conscience d’une sorte d’immanence, et non le symptôme pas de quelque transcendance que ce soit. De plus, ce n’est pas parce que l’on croit « être dans le monde » qu’on l’a pour autant « facilement » pénétré comme dit Heideggeriii. Plus généralement, le fait d’être ou de ne pas être « dans » le monde n’a au fond rien à voir avec le fait de dépasser le monde, ou bien d’en sortir, ou encore d’aller bien au-delà de ces deux verbes. Les verbes « dépasser » et « sortir » sont irrécusablement liés à des formes spatiales, lesquelles, pour le coup, exigent une critique transcendantaleiv, dans le célèbre genre initié par Kant.
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i« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
iiCf. William James. Essais d’empirisme radical. Flammarion, 2017, p. 60
iii« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
Aux métaphores de l’« éveil » et du « sommeil », jadis utilisées par Héraclitei, je préfère celles du « lever » et du « coucher ». Plus objectives que subjectives, plus corporelles que spirituelles, elles siéent mieux au matérialisme de notre temps, ce me semble.
A l’image de ceux qui « se lèvent », est attaché subliminalement l’espoir de découvrir, non un monde de ténèbres, mais un univers « un », et par conséquent « commun », permettant d’agir et de réagir à l’intérieur de cette « unité commune ». Mais pour chacun de ceux qui « restent couchés », il n’y a d’autre perspective que de se tourner vers soi-même, et de tenter de trouver le sommeil.
Le mot « univers » (en latin, universum) dénote étymologiquement l’idée d’unité, avec en sus une nuance très particulière, qu’il convient de méditer : uni-versus signifie littéralement « ce qui est tourné (versus) tout entier (unus) vers, ou ce qui se tourne d’un seul (unus) élan vers…ii ». De ce point de vue, l’unité de l’universum n’est pas donnée a priori, mais se réalise dans le fait de se tourner vers quelque chose. L’univers n’est pas « un » en tant que tel, il ne se constitue comme « unité » que par son mouvement même ‒ et à la condition que ce mouvement soit dirigé vers quelque fin, dont on peut espérer qu’une fois atteinte, elle permette une unité que l’universum ne possède pas encore. Ceux qui « se lèvent », donc, ne se tiennent pas seulement debout, ils se mettent aussi en mouvement « vers » quelque chose qui doit faire partie de la fin vers laquelle l’univers tout entier (unum) se tourne (versus), lui aussi.
En revanche, ceux qui « restent couchés » ne se tournent pas vers quelque chose. Héraclite dit qu’ils se détournent, ou qu’ils se tournent en sens contraire du mouvement de l’universiii. De plus, au lieu d’aller vers quelque but commun, ils se détournent vers leur seul soi.
Comme on le voit, le couple de mots lever / coucher est loin de n’évoquer qu’une simple opposition entre un mouvement dynamique et un repos statique. Il ouvre en réalité une double perspective ‒ politique et eschatologique. Politique, en tant que s’opposent « tous ceux qui se lèvent » (et qui forment alors l’unité en puissance d’une polis à mettre en œuvre) et tous les autres, « ceux qui restent couchés », ceux qui se détournent de toute fin « commune » et s’enferment dans leur moi propre. Eschatologique, en tant que « ceux qui se lèvent » participent par le fait même de « se lever » à l’unité transcendantale de l’universum, alors que « ceux qui restent couchés » ne cherchent d’autres fins qu’eux-mêmes, et n’ont que faire de l’univers.
Un troisième mot mérite maintenant d’être ici considérer: le mot dépasser. Les oppositions binaires rester / aller, ou se coucher / se lever, sont certes évocatrices mais, somme toute, restent binaires. Ouvrant davantage le champ du possible, le verbe dépasser, venant comme troisième terme, après rester et aller, ajoute un sens de rupture, une idée de coupure radicale, de progression « hors de » tout état précédent. Il représente une sorte de saut sémantique, dépassant à la fois ceux qui restent et ceux qui vont. En latin, dépasser se dit transcendere. Il se trouve que le verbe transcendere a aussi donné en français le verbe transcender, au sens beaucoup plus « lourd », ou même métaphysique ; mais en latin, transcendere traduit une situation physique banale : un homme qui va, dépasse nécessairement le lieu où il se trouve actuellement pour aller vers un autre lieu, situé un peu plus loin. Cette image toute simple peut cependant devenir une métaphore beaucoup plus puissante, lorsqu’on l’applique non plus au corps qui va, mais à l’esprit, qui lui aussi, d’une certaine manière, va, mais là où il veut. D’où la question : quand l’esprit se dépasse, que se passe-t-il en lui et où va-t-il ? Comment décrire ce nouveau mouvement, et ce nouveau dépassement ? Écart ? Égarement ? Errement ? Saut ? Sursaut ? Bond ? Élan ? Effort ? Essai ? Essor ? Envol ? Envolée ? Vol ? Élévation ? Sait-il d’ailleurs ce qu’il se passe en lui, quand il se dépasse ?
Tout esprit qui se pense lui-même se juge aussi à chaque instant, pour aussitôt refouler cette évaluation, s’il veut passer vers l’avant, pour se dépasser. L’esprit ne veut pas être jugé sur son passé, qu’il veut dépasser, mais il veut surtout se surpasser ; il veut seulement juger, comme en passant, si, le moment venu, et après tous les temps passés et dépassés, il devra être jugé, en bien, en mal ou autrement encore. Faute de réponse assurée, il lui faut surtout aller de l’avant, et continuer de passer à autre chose, à défaut de pouvoir toujours se dépasser lui-même, c’est-à-dire de se transcender…
Qu’est-ce que signifie réellement se transcender ? Ce verbe, nettement séparé de toute acception physique, désigne à la fois l’essence du mouvement d’un sujet qui se dépasse, l’instauration d’une distance par rapport un état antérieur, désormais dépassé, et la mise en branle d’un mouvement radical (c’est-à-dire déracinant) vers un état nouveau, un état que l’on ne peut décrire a priori que comme incarnant un dépassement de tout ce qu’il est jugé nécessaire de dépasser… Ce nouvel état ne préjuge rien de ce qui pourrait d’ailleurs s’ensuivre, à savoir, de nouveaux sauts vers l’avant, de nouvelles élévations vers le haut, ou d’impromptues bifurcations vers des ailleurs.
Le sujet conscient se sait se dépassant. Il peut alors se dire : « Je suis à la fois moi, et aussi mon dépassement ; mon moi comme dépassable, et aussi mon moi encore non atteint, mon moi lointain, encore hors de portée. Je suis mon moi et tous ses écarts vers l’avant, vers l’arrière et par rapport à tous les moi présents en moi-même, tous ces présents qui se succèdent. » Après une petite pause, le sujet conscient continue de se dire, sur sa lancée : « Je pourrais, en théorie, être un moi infiniment autre… même si je ne suis que le même moi… car même ce même, je peux en changer le sens, la direction et la fin. »
En chaque moment de conscience sont enfouis des monceaux immenses de faits inconscients, les uns oubliés à jamais, les autres affleurant, d’autres encore suppliant, requérant ou exigeant de revenir à la surface. Il y a d’infinis degrés d’idées dans la conscience et de multiples sortes de cécités, comme il y a de très nombreux degrés d’inconscience et de conscience. L’homme, s’il pouvait atteindre à une connaissance extrême de soi, pourrait-il être encore le moi ou même le soi qu’il croit représenter ? Ne voudrait-il pas dépasser ce moi ou ce soi eux aussi ? Connaître son propre être, ce n’est pas être encore soi, au plein sens du mot. Et être, ce n’est pas non plus connaître pleinement qui on est. Nul être n’est seulement ce qu’il est ; et nul être, non plus, n’est seulement ce qu’il connaît de lui-même.
On ne peut jamais expliquer, c’est-à-dire déplier, la conscience au moyen de tout ce qui n’est pas en elle encore expliqué ou déplié (et qui reste inconscient). L’inconscient est ce qui a pris le pli de se replier, tout ce qui en moi se plie sur soi, en soi, tout ce qui s’y enroule, s’y enfonce ; et sur ce « fond », finalement se fonde, se fixe, mais pour s’en arracher alors, toujours à nouveau.
La pluralité de ses apparences ne représente donc pas la conscience en soi. La singularité du moi ne la signifie pas non plus. En revanche leur intrication approche et simule davantage son mouvement propre. L’un et le multiple, en elle, ont tout intérêt à se considérer mutuellement, et non à s’ignorer respectivement. La multiplicité promet des espèces d’infinités à partir de l’un germinatif, et cela même si cet un reste tourné inlassablement vers son obscur.
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iCf. Fragment D.K. 89 de Héraclite : «Pour les éveillés, il y a un monde un et commun. Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le sien propre » (Traduction de Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques, La Pléiade, 1988, p. 166). Le texte grec donne : « τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. »
iiCf. A. Ernout et A.Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.
iiiLe verbe utilisé par Héraclite dans le fragment 89 est ἀποστρέφεσθαι, apostréphesthaï, « se tourner en sens contraire, retourner, se détourner ».
Il y a des intuitions ou des concepts que l’on peut acquérir seulement a priori, par le seul exercice de la raison (pure), c’est-à-dire en dehors de toute expérience préalable, et indépendamment de toute vérification empirique. Ces intuitions ou ces concepts diffèrent essentiellement de celles et ceux qui sont acquis a posteriori, c’est-à-dire qui résultent d’expériences effectives, réelles. Par exemple, la certitude que toutes les anciennes générations humaines ont « disparu » et que tous les hommes ayant vécu au 19e siècle, et pendant les siècles précédents, sont maintenant « morts », est une représentation a posteriori. En revanche, la prise de conscience que l’on ne sait rien de notre propre mort, et en particulier de ce qui pourrait se passer pour nous après la fin de notre vie sur terre, est un exemple de représentation a priori. En fait, il s’agit là plutôt d’une représentation de l’impossibilité de se représenter ce qui se passe effectivement post-mortem ‒ et qui pourrait être, par exemple, soit l’entrée dans le néant, soit une autre « vie » après la vie. Pour prendre un autre exemple, on peut très bien se représenter a priori que l’idée de « transcendance », autrement dit l’hypothèse de l’existence d’un arrière-monde, ou d’une réalité « transcendante » différente de la réalité « terrestre », ne peut être ni infirmée ni confirmée dans ce monde-ci. Mais on peut aussi se représenter a priori qu’on sera naturellement renseigné à ce propos, après la mort. Quelle que soit l’opinion que l’on puisse avoir sur ce sujet, la question de la transcendance ne peut être a priori écartée, en tant qu’hypothèse, de l’ensemble des représentations du monde que tout homme raisonnable est en mesure de considérer au cours de sa vie. Il ne s’agit pas ici de décider de l’existence ou de l’absence effective de la « transcendance », ni de la possibilité de se la représenter d’une manière plus ou moins adéquate. Il s’agit seulement de se représenter que l’idée même de « transcendance » ne peut pas être, a priori, soit acceptée, soit rejetée. On ne peut que noter l’existence de cette idée, et en chercher la trace et l’affirmation dans diverses traditions, ou son rejet dans d’autres. Mais, quelle que soit la vision du monde, la Weltanshauung, qu’un homme peut décider ou non d’adopter, il ne peut pas, a priori, rejeter le fait que le concept de transcendance existe en tant qu’hypothèse, même s’il peut bien sûr en rejeter la teneur. Que la transcendance existe réellement ou non est a priori indécidable, mais l’idée même de transcendance existe a priori en tant que concept, et continuera sans doute d’exister dans l’esprit des hommes, dans les futures générations, nonobstant le fait que l’on ne puisse rien dire de certain quant à ce que ce concept recouvre effectivement. Même dans un monde considéré du seul point de vue « matérialiste », ou dans un monde censé être plongé dans la seule « immanence », tout homme versé un tant soit peu dans la réflexion philosophique, ne peut pas ne pas considérer l’hypothèse de l’existence de réalités transcendantes comme étant a priori « possible ». A défaut de pouvoir penser les réalités que cette hypothèse recouvre, tout esprit (porté sur l’interrogation philosophique) doit pouvoir considérer comme « pensable » l’existence même de cette hypothèse.
De telles représentations a priori, pensées indépendamment de toute expérience préalable, sont appelées transcendantales, parce qu’elles représentent une sorte de connaissance, d’un niveau plus abstrait, plus critique, sur la manière dont naissent les idées dans notre esprit. Kant, qui a forgé le premier la notion de connaissance transcendantale, la définit comme étant une opération de la raison pure, par laquelle ou avec laquelle il est a priori possible de formuler des représentations ‒ en dehors de toute expérience, ou de toute connaissance empiriquei. Toutes les représentations ou les idées a priori ne sont donc pas transcendantales. Est transcendantale, en revanche, la connaissance de l’origine non empirique de certaines représentations a priori, dont on sait aussi qu’elles peuvent s’appliquer à la réalité; est transcendantal le fait d’être conscient qu’elles sont certes issues de la raison « pure », mais qu’elles peuvent aussi se rapporter à des expériences effectives, faites a posteriori. Ces dernières offrent alors une occasion (empirique) de confronter une représentation transcendantale, formulée a priori, et sa vérification (ou sa réfutation) a posteriori avec la réalité. Est donc transcendantale cette sorte de connaissance au second degré, ce savoir « critique », que telle représentation, telle intuition ou tel concept formulés a priori peuvent aussi se rapporter (le cas échéant) à des objets ultérieurs de l’expérience. Est transcendantale la prise de conscience que certaines connaissances émergeant de la raison pure sont effectivement en mesure d’éclairer la nature même de la réalité. Est transcendantale la perception de ce mystère inhérent à la raison pure, à savoir qu’elle peut a priori entrer en résonance avec la réalité.
Le concept de connaissance transcendantale peut aussi entrer en résonance avec la conscience. Une conscience transcendantale, ou une conscience du transcendantal, représente ce qu’il est possible, pour toute conscience humaine, d’espérer connaître a priori quant à ses propres limitations, mais aussi quant à ses possibilités d’ouverture vers tout ce qu’elle ignore manifestement, ou vers tout ce dont elle se montre encore inconsciente.
Il importe maintenant de souligner la différence décisive entre transcendantal et transcendant. Une représentation transcendantale est purement rationnelle. Par définition, comme on vient de le voir, elle se fonde sur des connaissances à propos de représentations a priori provenant de la raison pure, et non de l’expérience. En revanche, le transcendant se situe au-delà de toute expérience possible. Un principe transcendantal précède les expériences que l’on peut avoir dans le monde, mais il a vocation à être éventuellement mis en rapport, et même en accord, avec les objets de l’expérience. Un principe transcendant se définit a priori comme n’ayant aucun rapport possible avec l’expérience. Il s’élève au-dessus du champ de toute expérience réalisable dans ce monde-ci. Une expérience transcendante ne peut que relever d’unau-delà de toute expérience possible, et même d’un au-delà de ce monde-ci.
Ces définitions étant posées, puis méditées, passons à une nouvelle étape : peut-on formuler une représentation transcendantale du concept de transcendance ? La conscience peut se représenter l’idée même de transcendance comme faisant partie des représentations a priori possibles, et à ce titre comme étant transcendantale. Mais la conscience du transcendant, et a fortiori la conscience transcendante, va beaucoup plus loin, et même bien au-delà d’une représentation transcendantale. La conscience du transcendant dépasse la raison (humaine) et la réalité (de ce monde). Elle impose sa propre réalité et sa propre raison. La conscience du transcendant se distingue de la conscience transcendantale comme, chez Aristote, l’acte se distingue de la puissance. Pour un être humain, dans le meilleur des cas, avoir quelque conscience du transcendant ou quelque aperception transcendante, équivaudrait peut-être à une sorte de prise de conscience de ce qu’une connaissance transcendantale pourrait laisser entrapercevoir comme pure possibilité conceptuelle, comme pure intuition, ou comme pur fantasme. Il reste que l’on peut qualifier de transcendantale cette pure intuition que le transcendant est en fait ce vers quoi toute conscience est a priori disposée à s’avancer, dans certaines conditions de possibilité.
Autrement dit, la conscience du transcendant peut aussi se laisse pénétrer par les conditions de son propre dépassement, par exemple en acceptant de considérer l’hypothèse d’une sur-conscience, d’une méta-gnose, ou d’une possible extase noétique (que de nombreuses traditions rapportent, d’ailleurs, comme ayant été effectivement expérimentées ‒ par des chamanes, des sibylles, des « enthousiastes », des prophètes ou des poètes). A la différence de la conscience transcendantale, qui reste au plan de la raison pure et de ses a priori, la conscience du transcendant exige la révélation d’un possible dépassement de la raison, non pas seulement a priori, mais par un acte réel de dépassement.
Le transcendantal est de l’ordre de la puissance, de l’ordre de diverses réalités possibles. Le transcendant est de l’ordre de l’acte, et renvoie nécessairement à une véritable réalité, la réalité en soi. Mais, a contrario, si le transcendant n’est qu’une pure illusion de la raison transcendantale, il peut aussi se révéler n’être que de l’ordre de l’inactuel ou du néant.
Seul le visionnaire (c’est-à-dire la chamane, la sibylle, l’« enthousiaste », le prophète, le poète, etc.) peut accéder à la conscience du transcendant. Par contraste, le transcendantal est ouvert à tous, même s’il paraît d’abord plus aisément accessible par le penseur, le logicien, le philosophe.
Pour avancer un peu, je propose de conjoindre connaissance transcendantale et conscience du transcendant. Une conscience transcendantale du transcendant nous donnerait un savoir a priori. Nous sommes déjà, en général, certains que la mort conclura notre vie, et aussi du fait qu’à l’instant de notre mort, soit nous serons anéantis et jetés dans le néant, soit nous serons amenés à nous confronter réellement à la transcendance en tant que telle. Nous ne pouvons être raisonnablement certains d’aucune de ces deux options. Cependant, la conscience transcendantale nous apprend que dans le premier cas, nous pouvons être certains, dès maintenant, que nous sommes d’ores et déjà donc condamnés à ne rien savoir, jamais, sauf que rien n’a de sens (ce qui est peut-être une sorte de savoir). Dans le second cas, nous pouvons au moins être certains d’une chose, à savoir qu’un passage est possible entre l’hypothèse (de nature transcendantale) de la transcendance et la certitude (de nature empirique) de la transcendance. Ce passage, qui est aussi le commencement d’un chemin, existe bel et bien, et il est symbolisé par le moment de la mort.
Nous sommes donc, à chaque instant de notre vie (sauf bien sûr celui de la mort elle-même), confrontés à cette alternative : faut-il croire que notre destinée est d’être, dès maintenant et à jamais, enfouis dans le néant et le non-savoir absolu, ou bien faut-il espérer que notre destin est d’être projetés au sein même de la transcendance, pour prendre une connaissance éblouissante de son existence, et peut-être, si affinités, de son essence.
Du point de vue transcendantal (celui de l’exercice de la raison pure, de la pensée a priori), on peut d’ailleurs envisager un second niveau de cogitation. L’existence même d’une raison transcendantale, accompagnée de la possibilité d’un choix (lui aussi transcendantal) entre savoir transcendant et néant absolu, n’est-elle pas en soi une sorte d’indication de ce vers quoi notre nature rationnelle doit se tourner ? Autre aspect du même problème : ne faut-il pas tenir compte de l’habitus de notre raison, qui pourrait se forger et se renforcer, par la considération répétée tout au long de la vie de questions transcendantales ? Ne développe-t-on pas, à force d’exercer sa raison transcendantale, une sensibilité spécifique et une acuité particulière, qui pourraient en théorie entrer en interaction avec le monde transcendant lui-même, lequel n’est sans doute pas tout à fait étranger à l’existence et au rôle de la raison transcendantale ? Autrement dit, la question du choix, ci-dessus évoquée, n’est pas purement laissée au hasard. En optant librement pour l’hypothèse du néant après la mort (hypothèse que la raison transcendantale rend techniquement possible), ne favorise-t-on pas, ce faisant, et là encore d’un point de vue transcendantal, une sorte de paresse à affronter le mystère, au moment de la mort ? A contrario, une pratique heuristique de la raison transcendantale n’est-elle pas un moyen de s’accoutumer à saisir par l’esprit de nouvelles formes transcendantales de questionnement, lesquelles pourraient ouvrir des voies nouvelles vers la transcendance même, précisément au moment où celle-ci passerait de la virtualité transcendantale (au cours de notre vie) à la réalité empirique de sa présence dans ce que nous appelons la mort ?
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i« Il ne faut pas nommer transcendantale toute connaissance a priori, mais celle seulement par laquelle nous connaissons que et comment certaines représentations (intuitions ou concepts) sont appliquées ou possibles simplement a priori. (Transcendantal veut dire possibilité ou usage a priori de la connaissance.) C’est pourquoi ni l’espace, ni une détermination géométrique a priori de l’espace, n’est une représentation transcendantale ; la connaissance de l’origine non empirique de ces représentations, ainsi que la possibilité qu’elles ont, tout de même, de pouvoir se rapporter a priori à des objets de l’expérience, peut seule être appelée transcendantale. » E. Kant. Critique de la raison pure. « De la logique transcendantale ». Traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1944, p. 79-80
Marseille, 2 février 2025. Conférence de Philippe Quéau.
On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Il y a plusieurs interprétations possibles de cette histoire. Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ? Ou bien manque-t-il de créativité s’il ne lui prend envie d’allumer sa chandelle au réverbère, pour explorer librement les vastes nuits qui l’entourent ? Ou bien a-t-il considéré d’éteindre la lumière du réverbère pour accoutumer ses yeux à l’obscurité, et tirer profit désormais de celle des étoiles ?
1 L’obscurité des origines
A l’origine, les premières pensées d’Homo sapiens lui étaient sans doute très obscures. Il distingua progressivement le monde extérieur de son propre moi, puis le moi du soi, sa conscience (claire) de son inconscient (obscur), avant de prendre conscience de l’existence de la conscience elle-même. Avec des mots primitifs, ambigus, il se mit à exprimer confusément des intuitions obscures. Après quelques dizaines de millénaires, avec le perfectionnement du langage et les progrès de la raison, le langage et la raison que les philosophes grecs désignaient du même mot ‒ logos, des poètes et des prophètes commencèrent à parler de choses comme l’être et le non-être, le mystère et l’illimité. A titre d’illustration, voici quelques fragments de Présocratiques, ces philosophes qui furent les premiers à formuler des phrases à peu près claires sur des sujets très obscurs.
Xénophane : « Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieuxi. »
Héraclite, surnommé l’Obscur : « L’homme dans la nuit se prépare une lampe bien que ses yeux soient éteints. Mais vivant, il touche la mort en dormant. Éveillé, il touche le dormantii. »
« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un logos profondiii ».
« Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-faimiv… »
« De toutes choses l’Un, et de l’Un toutes chosesv . »
« Sont le même le vivant et le mort, l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-civi. »
Héraclite ne se cache pas de voiler le sens de ce qu’il veut faire entendre obscurément. Il met en scène des contradictions qui laissent deviner une sorte d’unité métaphysique, sous-jacente : « Nature aime se cachervii » mais « le vrai [est] ce qui ne se cache pasviii » (a-léthéia). C’est sa façon d’être pédagogue, comme on le fait avec les enfants à l’école, auxquels on apprend progressivement des idées de plus en plus complexes. « Les hommes doivent s’attendre, morts, à des choses qu’ils n’espèrent ni n’imaginentix. » Tout est possible, car « il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-mêmex. » Il y aura toujours quelque chose de neuf à voir et à comprendre. « L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’hommexi. »
Autre Présocratique, Épicharme opposa tout ce qui est « aveugle » à ce qui est censé « voir » : « L’intellect a la vue et l’intellect entend ; mais en dehors de lui, tout est sourd et aveuglexii. » Seul l’esprit voit comprend, ce qu’il y a de clair et ce qu’il y a d’obscur. L’esprit, et rien d’autre, c’est-à-dire rien qui n’est pas esprit. Parménide dit aussi que « l’on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’êtrexiii. » Mais il dit aussi, plus obscurément : « Être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-mêmexiv. » Les Présocratiques ont été les premiers philosophes à jouer avec la parole et la raison, ces deux formes du logos. Mais avant eux, il y eut des générations de prêtres, de poètes et de prophètes qui parlaient de façon obscure, mais semblaient ainsi cacher bien des sens inexprimables.
Par exemple, plus d’un millénaire avant la Genèse biblique, des textes védiques ont traité de l’origine du monde. A la place de: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », on lit : « En ce temps, il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être […] En ce temps, ni la mort ni la non-mort n’étaient, point de signe distinguant la nuit du jour […] A l’origine les ténèbres couvraient des ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte […] Cette création, d’où elle émane, si elle a été créée ou si elle ne l’a pas été ‒ Celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait peut-être ; ou bien ne le sait-il pasxv ?»
Dans le Véda, les ténèbres de l’esprit semblent plus profondes que les ténèbres des origines. Deux Upaniṣad évoquent « ceux qui entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ; et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le savoirxvi. »
Des idées analogues se retrouvent dans la Bible hébraïque. David : « Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eauxxvii, une nuée de nuagesxviii ». Isaïe : « Voici les ténèbres, l’angoisse, et la lumière est obscurcie par ses ténèbresxix ». Amos : « N’est-il pas ténèbres, le jour de YHVH, et non lumière ? Il est obscur et sans éclatxx ! ». Huit siècles plus tard, l’Évangile de S. Jean change de registre. Il n’associe plus le mystère aux ténèbres, mais avec la lumière elle-même. « La vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisiexxi. »
A peu près à la même époque, Philon d’Alexandrie, Juif de culture hellénistique, influencé par le cosmopolisme de l’Alexandrie d’alors, tente de comprendre la nature des ténèbres. Partant d’un verset de la Genèse : ‘Vers le coucher du soleil, une transe s’empara d’Abraham, et voici qu’une peur accompagnée d’une grande obscurité s’abattit sur luixxii’, il l’interprète ainsi : « Abraham sort de lui-même : comme les possédés et les corybantes, il est dans l’état bachique et animé d’un transport divin suivant un enthousiasme prophétiquexxiii. » Et il conclut : « Une courte période de lumière vaut mieux que des ténèbres éternellesxxiv. » Par-delà les siècles, au-delà des frontières géographiques et linguistiques, les mêmes métaphores, le jour et la nuit, la lumière et les ténèbres. Mais toujours les mêmes questions : de la clarté et l’obscurité, laquelle est la plus originaire, laquelle doit prévaloir, à la fin ?
2 L’union de la nuit et de la lumière
A ces question, la Théogonie d’Hésiode donne une réponse : le Jour naît de la Nuit. Mais la Nuit n’est pas à l’origine, elle est issue de l’union de Chaos (littéralement le « Vide ») et d’ Ἔρεβος (les Ténèbres, l’Obscur). La noire Nuit naît du Vide et de l’Obscur, et le Jour naît de la Nuit et de l’Obscur, l’Obscur est donc plus originaire que la Nuit et le Jour, mais avant l’Obscur il y avait le Videxxv… Héraclite critiqua Hésiode et cette mythologie, en tant que philosophe. « Tous croient qu’Hésiode sait le plus de choses, lui qui n’a même pas connu le Jour et la Nuit ! Car Jour et Nuit c’est Unxxvi. » En un jour, en effet, se succèdent l’obscurité du soir, la profondeur de la nuit et l’éclat du jour. Héraclite encore unit les contraires.
D’autres Présocratiques utilisent les figures de la nuit et du jour, pour décrire l’inconscient. Et la conscience. Épicharme oppose la raison et le calculxxvii à l’ inconscient primordial et à la sagesse, dont la nuit et l’obscur originaire sont des images : « Étant en quête de quelque chose de sage, réfléchis-y la nuitxxviii. » « Tout ce qui est sérieux nous vient pendant la nuitxxix. » « Je rêvais et je crus que je me trouvais mortxxx. » Le plus important pour l’homme n’est donc pas la clarté du calcul, mais ce qui vient de l’ombre et de l’obscur, qui le fait vivre, et le rend sage…
Parménide va plus loin, il fait du lumineux et de l’obscur, du feu et de la nuit, un véritable « système du monde » : « Le feu éthéré de la flamme, le feu caressant et le feu subtil […] et la nuit sans clarté, dense et lourde d’aspect. Voici, tel qu’il paraît en sa totalité, le système du monde et son arrangementxxxi. » Il ajoute que : « Toute chose est remplie à la fois de lumière et de nuit obscure, […] rien ne saurait exister qui n’ait part à l’une et à l’autrexxxii. » Le fait de « mélanger le lumineux et de l’obscurxxxiii » éclaire l’obscurité du monde en lui apportant la lumière de la raison. C’est-à-dire que la lumière du monde n’est pas de même nature que la lumière de la raison. Le poème de Parménide, De la Nature, en est une allégorie. « Déjà les filles du Soleil avaient délaissé les palais de la Nuit, et couraient vers la lumière en me faisant cortège, écartant de la main les voiles qui masquaient l’éclat de leur visage. Là se dresse la porte donnant sur les chemins de la Nuit et du Jourxxxiv . » Les filles du Soleil ce sont les yeuxxxxv de l’esprit. Platon reprendra cette métaphore du passage de la lumière à l’obscurité, mais pour différencier deux types de conscience : « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, l’un provenant de son passage de la lumière à l’obscurité et l’autre du passage de l’obscurité à la lumièrexxxvi. » Il tire cette concluion après avoir exposé le mythe de la Caverne. Pour les hommes enchaînés dans la Caverne « les ombres des objets seraient la vérité », et si on leur donnait l’occasion de découvrir ce qui se trame deriière et au-dessus d’eux, « l’éclat de la lumière empêcherait de voir les choses dont ils observaient précédemment les ombres. » Si un homme était libéré de ses chaînes et amené à regarder le Feu, « ses yeux lui feraient mal », et s’il redescendait alors dans la Caverne, « est-ce que ses yeux ne se rempliraient pas de ténèbresxxxvii ? »
3 La lutte de la lumière avec les ténèbres
L’opposition du clair et de l’obscur est une constante anthropologique. La sensation de l’ombre et de la lumière, du jour et de la nuit, ou, sur un autre plan, la clarté de la conscience s’opposant aux profondeurs abyssales de l’inconscient, l’intelligence précise contrastant avec les vagues intuitions, sont sans doute fondées sur des structures neurophysiologiques, indépendantes des déterminations sociales et culturelles. Du côté clair, la conscience, la science, la philosophie… Du côté obscur, l’inconscient, la poésie, la religion, le mythe,… Il ne faut pas simplement constater mais aussi comprendre la complémentarité entre ces deux mondes, leur intrication. « Les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations clairesxxxviii » dit Plotin, philosophe néoplatonicien. Mille quatre cent ans plus tard, Blaise Pascal : « S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption ; s’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remèdexxxix. » L’opposition, ou plutôt l’intrication entre pensée claire et pensée obscure se retrouvent à toutes les époques. Au 19e siècle, Marx, opposant à l’idéalisme allemand le « matérialisme historique », dissèque avec une clarté scientifique les structures économiques des sociétés, et détailla les mécanismes asservissant des peuples. Mais peu après, ouvrant un chantier totalement différent, Freud et Jung explorent la profondeur des inconscients obscurs, individuels et collectifs, faisant revivre les intuitions de l’idéaliste Schelling. Ils lui empruntèrent notamment cette idée réellement révolutionnaire (dans un sens très différent de celui qu’entendait Marx) : Dieu est en partie « inconscient ». Au même moment, Einstein affirme au contraire que « Dieu ne joue pas aux dés » (impliquant que ce dernier est parfaitement conscient des moindres mécanismes de sa création). L’univers obéit à des lois que l’homme peut chercher par la puissance de la raison. Dans le même temps, Heisenberg contredit Einstein, et met en évidence le principe d’une indétermination absolue, se cachant dans les lois mêmes de la mécanique quantique.
L’opposition Clair / Obscur est universelle. Elle touche la sensation et l’intelligence, le sentiment et l’intuition. La clarté des idées s’oppose à l’obscurité de la matière. Il y a deux types d’esprit, les intuitifs et les rationnels. Mais ceux qui se disent rationnels ne semblent pas soupçonner un instant le mystère qui est attaché à l’existence même de la raison. La pensée la plus claire, la plus rationnelle, est sans cesse confrontée à de nouveaux mystères que sa propre lumière dévoile. Les philosophes n’échappent pas à ce dilemme. Par exemple, pour les néoplatoniciens, l’idée de l’Un, la plus claire, la plus rationnelle qui soit, est « au-dessus » de l’idée de l’être. Mais ils découvrent alors que l’Un doit être alors comme un « non-être », et par conséquent impossible à connaître. On ne peut même pas savoir si l’Un peut ou ne peut pas être connu. L’idée claire de l’Un ouvre un vide obscur… On ne peut honorer l’Un que par le silence absolu. Trois siècles après Plotin, le Pseudo Denys l’Aréopagite (6e siècle ap. J.-C.) dit que les mystères de la théologie se révèlent dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence ». Dans le Silence, « on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu de dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscuritéxl. » « L’obscurité divine n’est autre chose que cette inaccessible lumière […] bien qu’elle soit invisible, à raison de ses lumières éclatantes […] Alors délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité d’une sainte ignorance […] Elle ambitionne d’entrer dans cette obscurité très lumineuse et de voir et de connaître […] Ainsi, ces sublimes ténèbres sont inaccessibles à toute lumière et elles éclipsent toute sciencexli. »
Mille ans plus tard, au début de l’âge « moderne », le mystique espagnol Jean de la Croix (16e siècle ap. J.-C.) découvre en lui-même une « nuit obscure », mais aussi la promesse d’une « vive flamme ». « Au milieu d’une nuit obscure […] Je gravis dans l’ombre très sûre, déguisée, l’échelle secrète […] Dans les ténèbres, en cachette […] J’allais sans lumière, sans autre guide que le feu brûlant en mon cœur. Cette lumière me guidait, bien mieux que celle de midi […] Oh, nuit qui fus ma conductrice ! Oh, nuit qu’à l’aube je préfèrexlii ! »
L’obscurité divine est consubstantielle à sa lumière. « La raison de la sécurité de l’âme au milieu de l’obscurité […] c’est la lumière elle-même, cette sagesse secrète, qui la met en sûretéxliii. » […] « De même, plus une personne fixe le soleil, plus son éclat la met dans les ténèbres et lui occasionne de souffrance, à cause de la faiblesse de ses yeux. La lumière spirituelle est d’une telle intensité, elle excède à tel point notre entendement, que plus elle l’envahit, plus elle l’aveugle et le plonge dans l’obscurité […] Ainsi ce qui est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans un psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30)xliv. »
On pourrait arguer, dans un atelier philosophique comme le nôtre, qu’il ne s’agissait là que de visions mystiques, n’ayant donc que peu à voir avec une démarche proprement rationnelle. Mais, si le nom de Hegel est une caution philosophique et rationnelle suffisante, il me paraît intéressant de faire une comparaison formelle entre la dialectique mystique de la lumière et des ténèbres et la dialectique hégélienne de la pensée obscure et de la pensée claire. « De même que la lumière révèle les ténèbres, l’existence naturelle devient pour l’esprit une région obscure au-dessous de sa conscience ; cette dialectique de la lumière et des ténèbres, du haut et du bas, est absente de l’âme animale.xlv » Hegel à la fois distingue et unit l’esprit divin et l’esprit humain, tout comme il distingue et unit l’obscur et le clair, le fini et l’infinixlvi. Assez paradoxalement, l’anagogie (mystique) culmine dans le mot (philosophiques). « On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie xlvii. » L’intelligence est « un réceptacle obscurxlviii » où se trouve conservée une somme innombrable d’expériences et de représentations, dont la plupart resteront inconscientes, mais elle est capable de s’auto-distinguer, de s’auto-différencier, de s’autonomiser. L’intelligence est un être en devenir, un être tout en virtualités, un être qui se tisse continuellement en lui-même dans « l’obscur inconscient ». Hegel dit que le conscient et l’inconscient sont « des essences ambiguës, pour elles-mêmes énigmes, le conscient en lutte avec l’inconscient, l’obscurité de la pensée en lutte avec la clarté de l’expression — qui éclatent dans le langage d’une sagesse profonde et difficile à entendrexlix. »
4. La pensée claire et distincte
Or, deux siècles avant Hegel, Descartes avait clairement cherché à surmonter l’obscur, et à établir les bases d’une pensée « claire et distincte » ! Tout se passe donc comme si la recherche cartésienne, à l’époque fort révolutionnaire, n’avait représenté qu’un bref intervalle dans l’histoire de la philosophie. Le Discours de la méthode est truffé d’expressions comme : « Concevoir clairement… pure transparence à l’esprit… l’évidence immédiate … l’idée la plus vraie, la plus claire et la plus distincte… mon esprit est obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles … l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend les perceptions confuses et obscures … »
Le premier précepte du Discours de la méthode est : « Ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. » Mais comment différencier une notion claire d’une notion obscure ? Ne sont-elles pas intrinsèquement liées ? « Il y a des notions d’elles-mêmes si claires qu’on les obscurcit en les voulant définir à la façon de l’école, et elles ne s’acquièrent point par l’étude, mais naissent avec nousl. » Pour Descartes le modèle de la clarté est l’évidence mathématique. Elle est si prégnante, si puissante, si manifeste, qu’elle relègue la conscience du moi au second plan. La révolution philosophique de Descartes se fonde sur cette évidence. « L’analyse cartésienne, pure transparence à l’esprit puisqu’elle n’établit que des relations entièrement intelligibles entre termes eux-mêmes clairs et distincts, est en même temps fécondité absolue […] La méthodologie mathématique de Descartes fournit à l’idéalisme […] l’évidence des vérités premièresli. »
L’évidence logique est celle du « donc », mot qui se traduit en latin par la conjonction ergo. La possibilité même de dire « donc » fonde chez Descartes, par ricochet, l’évidence intérieure de l’ego qui le prononce. L’évidence de la déduction porte en soi une certitude incontestable, lumineuse. La clarté de l’ergo est ce qui fonde la conscience de l’ego. Cogito ergo sum , c’est-à-dire ergo ego sum.
Le fait que puisse apparaître en moi une déduction qui soit universelle, valable en tous lieux et dans tous les temps, ce fait atteste l’existence d’une autre réalité (non sensible mais purement intelligible) qui m’est immédiatement et intérieurement présente, et dont on ne peut pas dire que l’individualité du moi en soit l’origine. Cette réalité universelle tranche par sa disproportion absolue avec les nécessaires limites et imperfections du moi : « Il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre ; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement […] sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon espritlii. »
Arrivé à ce point, Descartes pressent quelque chose de plus fantastique encore. « Je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine […] En effet j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusqu’à l’infini ; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne puisse acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine […] Mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouve obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensiblesliii. » Descartes, philosophe mathématicien, ne peut pas « embrasser par la pensée » l’« être le plus parfait », mais il peut cependant concevoir qu’il est « infini », et il peut espérer progresser vers cet infini par la pensée. Son espoir s’appuie sur une certitude : il a déjà pu concevoir (dans le champ des mathématiques) certaines pensées claires et distinctes à propos d’autres objets de pensée. Il a pu discerner, clairement et distinctement, certaines propriétés intelligibles. Descartes fait là un saut inouï. Le saut conceptuel de Descartes consiste à s’appuyer sur la perception d’objets intelligibles, comme le triangle en soi, ou l’infini mathématique, pour en inférer l’existence d’une autre essence, sous laquelle toutes les essences intelligibles, mathématiques, métaphysiques, etc. peuvent être subsumées. Cette essence englobante est sans doute celle de la Divinité. De la nécessité logique de cette essence, on peut en inférer l’existence réelle. Car, à la différence du triangle qui n’est qu’un être de raison, « Dieu est son être, et non le triangleliv ». C’esy-à-dire : Dieu est en soi son propre être. Le triangle en soi n’a pas d’être.
La véritable trouvaille de Descartes a été d’établir un lien entre mathématiques et métaphysique. De même qu’en mathématique on peut obtenir des résultats parfaitement clairs et absolument certains à propos d’objets conceptuels infinis ou purement intelligibles, de même le philosophe peut espérer concevoir quelque chose de clair et distinct à propos des réalités métaphysiques, réalités pourtant infiniment obscures.
Bien qu’admirateur de Descartes au tout début de sa carrière philosophique, Spinoza se démarqua bientôt de lui sur le fond, tout en continuant, sur la forme, d’afficher une volonté de penser « géométriquement », ainsi que l’indique le sous-titre de son Éthique ‒ « démontrée suivant l’ordre géométrique » (De more geometrico). Mais qu’est-ce que cela veut dire, une éthique géométrique ?
Le meilleur exemple historique de démonstrations réellement géométriques est celui de leur fondateur, Euclide. Euclide part d’axiomes clairs et intuitifs, du genre : « Il existe toujours une droite qui passe par deux points du plan ». « Tous les angles droits sont égaux entre eux ». Mais les démonstrations de Spinoza sont-elles « géométriques » au sens où sont géométriques les démonstrations euclidiennes ? On peut en douter. Prenons les axiomes que Spinoza pose (et qu’il appelle les « définitions »). On en constate immédiatement la relative obscurité… « De Dieu. Définitions. I. J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante […] III. J’entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé […] VI. J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » Comme on peut voir, Spinoza éprouve lui-même le besoin de clarifier ses propres « définitions », à l’aide d’ajouts : « autrement dit », « c’est-à-dire ». Plus obscure que claire, est la définition de Dieu comme « un être absolument infini. Spinoza définit le concept d’infini par « l’infinité des attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ». C’est là une définition auto-référentielle et pléonastique : l’infini c’est l’infinité !…
Un autre mathématicien-philosophe, né vingt-sept ans après Descartes, réintroduisit en mathématiques comme en philosophie, deux infinis et de l’obscur… Blaise Pascal, après la géométrie analytique de Descartes (symbolisée par les coordonnées cartésiennes), inventa la géométrie infinitésimale,quiestune géométrie des confins de l’infini. Il précède ainsi de trois décennies l’invention du calcul infinitésimal par Leibnizlv et Newton. Pascal utilise le passage à la limite pour généraliser les raisonnements opérés sur des entités finies à des entités infinies. Le calcul infinitésimal permet d’opérer dans le monde obscur de l’infini. Il installe ainsi une nouvelle distinction entre l’intelligence (calculatrice) et l’intuition (intégratrice), analogue en un sens à celle entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. L’invention de la géométrie infinitésimale et son efficacité dans le monde réel, prépare aussi l’esprit à reconnaître, par le passage à la limite, la transcendance et le mystère des réalités métaphysiques.
Né vingt-trois ans après Pascal, Leibniz appliqua la métaphore du calcul infinitésimal à l’intégration des « petites perceptions » et des sensations indiscernables. « Le mugissement de la mer : pour entendre ce bruit, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seulelvi. » L’infinité des petites perceptions fait un assemblage confus, mais on perçoit distinctement le bruit de la mer. De même, il y a deux sortes de connaissance, la distincte et la confuselvii. Spinoza comme Leibniz ont donc réintroduit de l’obscur là où Descartes cherchait de la clarté, mathématique ou métaphysique. Mais des temps nouveaux, deux siècles plus tard, allaient leur donner tort, à leur tour. L’obscur devait se révéler n’être pas assez « à la mode » moderne [c’est le même mot, d’ailleurs, étymologiquement]. La modernité voulait de la clarté. Il faut rendre hommage à Descartes pour avoir donné le coup d’envoi à cette modernité et cette clarté-là.
5 L’esprit de lumière et la transfiguration de l’obscur
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, Schelling, eut en son temps une immense influence. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieulviii ». Mais l’idéalisme cessa bientôt d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Lui succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, les structuralismes (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, considèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant ce supposé non-sens, la philosophie analytique se concentra essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun de toutes ces philosophies, modernes et post-modernes, est de prétendre de suivre des méthodes dites « scientifiques », et se voulant même, parfois, strictement « logiques ». Elles veulent en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Le seul objet digne de pensée, c’est la « réalité » elle-même, et non quelque idéal relevant de quelque « au-delà ». Et l’analyse est la méthode qu’elles reconnaissent comme celle que la démarche des sciences impose, et avec elle, toute leur Weltanschauung. Selon Ludwig Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie… L’obscur ou l’ineffable ne font plus recette ; Dieu est bel et bien mort. Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, au fond. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se dissimulent dans des nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur…
Victor Hugo, dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare, écrit : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté lix. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparaient déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité a décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle met ainsi en lumière, malgré elle, la nuit laissée par leur absence même.
De nouvelles obscurités pénètrent la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique et algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais le problème c’est qu’on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendrelx. » Il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement « constater »), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golemsconceptuelsau sein de l’obscurité de ses algorithmes, et des sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiselxi. Basée sur une méthode d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni les faiblesses structurelles, ni les obscurités de leurs « raisonnements ». Ce sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et qu’ils ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec les nuits. Après avoir cru chasser l’obscur des mythes ou des divinités, elles se trouvent confrontées à de nouvelles obscurités, celles de l’Inconscient (collectif), des indéterminismes et des paradoxes de la mécanique quantique, ou des entrailles algorithmiques de l’IA.
Le philosophe idéaliste Schelling annonça il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir de la conscience. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternellxii. » Dieu a besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. S’il était une IA, il aurait besoin d’entraîner son modèle sur la totalité des états de la nature, et sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos. « L’âme universelle, comme dans un miroir, lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées à son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montre le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de cette doctrine se perd dans la nuit de l’antiquitélxiii. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases à la fois claires et obscures ?
On pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Le sophiste, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de cette obscurité. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinlxiv ! » Mais que voit-on quand on regarde dans cette direction ? Pour sa part, Schelling voit et distingue l’existence de Dieu de ce qui forme le « fond » de son existence. Il distingue son être de ce qu’est sa nature (divine). Cette nature est aussi un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscur ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserrelxv. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, intègre la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajouta une autre idée, la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscurlxvi. » Dieu se métamorphose par le biais de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscurlxvii. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser à la fois l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitélxviii. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)lxix. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente dans l’obscur qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggerlxx reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noie la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςlxxi)lxxii. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se propose comme programme (philosophique), dans une époque par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardelxxiii ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidélxxiv. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur.
Platon avait aussi dit : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritlxxv. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorelxxvi. » Cette formule de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmelxxvii. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer l’infinité obscure présente dans les choses que l’on pense connaître clairement.
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iXénophane. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 123
iiHéraclite. Fragment 26. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 152
iiiLittéralement : « Tant elle a un logos profond » (bathun logon ekhei). Héraclite. Fragment 102 (D.K. 45). Traduction Marcel Conche, Fragments, PUF, 1986, p. 357
xivParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 259
xvHymnes et prières du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou. Textes mystiques d’Orient et d’Occident, Plon, 1955, p. 23-24
xviĪśāvāsya, 9. Hymnes spéculatifs du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou, Unesco/Gallimard, 1956, p. 224
xviiSelon le commentaire de Jean de la Croix : « Cette eau ténébreuse dans les nuées de l’air n’est autre que l’obscure contemplation que la Sagesse divine produit dans les âmes. Elles expérimentent cette contemplation comme une région proche de Dieu, comme le tabernacle où il réside. Ainsi ce qui en Dieu est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans le même psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30) ». Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 11
xviiiPs 18,12 (ma traduction). Autres traductions : « Des ténèbres il se fait une mystérieuse retraite, il s’enveloppe, comme d’un pavillon, des eaux obscures, d’opaques nuages. » (Trad. Rabbinat Français). « Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée » (Trad. Bible de Jérusalem).
xxiJn 1, 4-5. L’idée que le Divin est lumière, bien plus que ténèbres, sera reprise ensuite par nombre d’auteurs chrétiens, comme Eusèbe de Césarée, qui cite en appui l’Alcibiade de Platon, comme témoignage supplémentaire : « Parce que, comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l’œil, de même Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie ma meilleure de notre âme. C’est donc Dieu qu’il faut regarder […] et c’est en lui qui nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître. » Préparation évangélique XI, 27 Ed. Gifford, Oxford, II, 1903, p. 551. Ce passage du 1er Alcibiade mérite d’être cité dans sa version longue : « C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme [connaître et penser]… Pouvons-nous dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à l’aide de quoi nous réfléchissons ? Nous ne le pouvons pas. C’est donc ce en quoi elle ressemble à la divinité ; et celui qui y applique ses regards, en même temps qu’il connaîtra tout ce qui est divin, savoir Dieu et sa prévoyance, se connaîtra aussi lui-même, le mieux qu’il se puisse. Il paraît donc que comme les miroirs réfléchissent plus fidèlement les traits que ne le fait le miroir qui est dans l’œil, et avec plus de pureté et de lumière, de même Dieu l’emporte en clarté et en pureté, sur tout ce qu’il y a de plus parfait dans notre âme. — Il me semble ainsi, ô Socrate. —Si nous dirigeons donc nos regards vers Dieu, nous ferons usage du meilleur miroir possible pour connaître les choses humaines, sous le rapport de la vertu de l’âme, et c’est ainsi que nous pourrions le mieux nous voir et nous connaître. »
xxiii« Il y a un type de transe qui est une sorte de délire bachique, causant une infirmité de l’esprit, soit par la vieillesse, soit par la mélancolie, ou toute autre cause similaire. Il y a une autre sorte de transe qui est une consternation excessive, résultant généralement de choses qui se produisent soudainement et de manière inattendue. Il y a aussi la simple tranquillité de l’esprit, qui survient lorsque la nature l’incline à être tranquille ; mais ce qui est la meilleure description de tout cela, c’est une sorte d’enthousiasme divinement inspiré et plus véhément, auquel la race des prophètes est sujette. » Philon d’Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit, LI.
xxv « Au commencement donc fut le Chaos, puis Géa au vaste sein […] puis le ténébreux Tartare, puis enfin l’Amour, le plus beau des immortels. […] Du Chaos et d’Érèbos naquit la noire Nuit; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec Érèbos. »
xxviHéraclite. Fragment D. K. 57. Trad. Clémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, 1968.
xxvii« L’homme a le plus grand besoin pour vivre du calcul et du nombre. Ce sont eux qui procurent leur salut aux mortels. » Épicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 210
xxviiiÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxixÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxxÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 208
xxxiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 263
xxxiiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 266
xxxiiiPlutarque dit à propos de Parménide : « Lui, du moins, a construit un système du monde et, en mélangeant les éléments que sont le lumineux et l’obscur, parvient à rendre raison à partir d’eux et grâce à eux de tous les phénomènes. » Contre Colotès, XIII, 1114 B.
xxxivParménide. De la Nature, v. 9-11. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 255
xxxvSelon l’interprétation de Sextus Empiricus , cf. Parménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 256
xxxviii« La sensation, ici-bas, que nous nommons sensation parce qu’elle se rapporte à des corps, est plus obscure que la perception qui a lieu dans l’intelligible, et elle n’est plus claire qu’en apparence. Nous sommons sensitif l’homme d’ici-bas, parce qu’il perçoit moins bien et perçoit des images inférieures à leur modèle ; ainsi, les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations claires. » Plotin. Ennéades VI, 7,7 (traduction Emile Bréhier)
xxxixBlaise Pascal, Pensées, éd. Michel Le Guern, 1977, Paris, Gallimard, § 416.
xlDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Ch. 1 , § 1 p. 177
xliDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. Darbois. Ch. 1 et 2
xliii« La sombre nuit de contemplation, en l’absorbant, la place tout près de Dieu, elle la délivre et l’affranchit de tout ce qui n’est pas Dieu. » Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 10
xlivJean de la Croix. La Nuit obscure, Livre 2, ch. 16, 11
xlvHegel. Philosophie de l’esprit- L’Esprit subjectif, § 330 (§ 414, 2e édition).
xlvi« L’esprit infini et éternel ne fait qu’un avec l’esprit fini non absolu, qui se distingue à jamais de lui comme sa propre auto-distinction ». Ibid. § 365
xlviiHegel. Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, § 462, 1895.
xlviiiHegel. Philosophie de l’esprit– L’Esprit subjectif, § 434, Trad. A. Véra, Paris, 1869, p. 153-154
lDescartes. Les Principes de la philosophie. Édition Victor Cousin, 1824, p. 68
liLéon Brunschvicg. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. PUF, 1953, p. 135-136
liiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 131
liiiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 133
livDescartes. Réponses aux 5e objections [de Gassendi] contre la 5e Méditation.
lvLeibniz, lui aussi mathématicien et philosophe, a développé le calcul infinitésimal dans ses deux branches, le calcul différentiel et le calcul intégral, après les travaux de Fermat et avant ceux de Newton. Sa contribution essentielle au calcul infinitésimal vint de sa notation. La notation dx de Leibniz représente une variation infinitésimale d’une variable x, par contraste avec la notation Δx qui représente une variation finie. Cette notation est un progrès essentiel, qui permet d’établir un lien opératoire, calculable (par dérivation et intégration), entre la variation finie de la variable d’une fonction, et son « passage à la limite », à une échelle infiniment (petite) ‒ Il y avait aussi là en germe une nouvelle théorie de la connaissance, et de la conquête de l’intelligible, par la notation de l’obscur.
lviLeibniz. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface, 1703
lvii« La connaissance distincte ou l’intelligence, a lieu dans l’usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d’esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que nous sommes asservis aux passions en tant que nos perceptions sont confuses ». Leibniz Essais de théodicée III, 289
lviiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
lixVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
lxDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
lxiLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
lxiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
lxiiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
lxvF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
lxviiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809) Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 149-150
lxviiiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
lxix F.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
lxx« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
lxxiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
lxxiiMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
lxxiiiMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
lxxivMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
lxxviHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
lxxviiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
Schelling distingue la question de l’existence de Dieu de ce qui forme (ou formerait) le « fond » de cette existence. Autrement dit, il différencie son être de son essence (ce qu’est la nature divine). Il dit que cette nature, cette essence, est, elle aussi, un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscuri ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserreii. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, me semble belle : elle intègre en une seule image la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajoute une autre idée ‒ la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscuriii. » Dieu se métamorphose par l’entremise de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscuriv. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser, tout à la fois, l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitév. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)vi. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente, dans l’obscur ,qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggervii reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noit la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςviii)ix. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se proposa comme programme (philosophique), dans une époque qui était par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardex ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidéxi. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur… Comme Platon, déjà, le disait : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritxii. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma, pourtant, exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était au fond très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorexiii. » Cette formule de Hadewijch fut reprise de façon analogue, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmexiv. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf le fait qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et peut-être que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer une infinité obscure dans des choses que l’on pense connaître clairement.
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iF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
vF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
vi F.W.J. Schelling.Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
vii« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
viiiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
ixMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
xMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
xiMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
xiiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
xivJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
Kant a fameusement fait fond sur le constat des « antinomies » de la raison pour la rendre désormais vulnérable aux « critiques » (celles de la « raison pure », de la « raison pratique » et de la « faculté de juger »). Pour tenter de sortir de la crise radicale de la philosophie, initiée par cette pensée « critique », Husserl institua la démarche dite « phénoménologique ». Il fallait désormais « suspendre » toute croyance ou toute idée a priori, et se concentrer sur les seuls « phénomènes », censés donner accès à l’objet même, sans passer par la raison. Mais après la critique kantienne, qui distinguait si nettement le nouménal du phénoménal, ou, autrement dit, le Soi du Moii, la raison (humaine) était-elle encore capable de penser l’être ? Pouvait-elle même seulement pénétrer, un tant soit peu, l’essence des « noumènes », pourtant censés être « intelligibles » ? Que pouvait-elle extraire de la réalité empirique des phénomènes ? Pour ouvrir de nouvelles perspectives à la philosophie « moderne », il fallait dépasser Kant, critiquer la critique elle-même, ou plutôt la subsumer sous une nouvelle « phénoménologie du soi », selon l’expression de Jung. Il fallait, de surcroît, renouer les liens millénaires que les anciens philosophes (Parménide, Héraclite, Empédocle, Platon) avaient tissés entre l’être et la pensée. Il fallait tenter de permettre à l’homme (moderne) de bâtir à son tour une demeure dans ce monde-ci, pour y fonder son être-là, sonDasein. C’était là revenir à l’idée « classique » que l’homme est en réalité tout à fait chez lui dans le monde, et que l’homme moderne peut, par la phénoménologie, rebâtir « un nouveau chez soi à partir d’un monde devenu inquiétant et étrangeii . » « Être chez soi » signifie ici qu’une familiarité avec le monde est possible, ainsi qu’un certain sens de la sécurité, accompagné de quelques certitudes. Descartes, par exemple, était certain de son propre doute, et de ce doute même, il tirait une autre forme de certitude, ontologique. De même, Husserl est certain que toute conscience peut avoir ou posséder des objets de conscience. « Puisque chaque acte de conscience possède, de par son essence, un objet, je peux être certain d’au moins une chose : que j’ai les objets de ma conscienceiii. » Mais cela est-il si sûr ? Sans jouer sur les mots, ne serait-ce pas plutôt les objets qui « ont » notre conscience, au sens où quelqu’un peut se faire « avoir », par quelque ruse, de lui non aperçue. Le monde entier ne serait-il pas une trappe, d’ampleur cosmique, où l’homme se fait toujours « avoir », du moins tant qu’il ne décide pas d’en sortir ? Mais comment sortir de ce monde ? Par l’exercice d’une philosophie non plus seulement critique, mais méta-critique ? Ou, précisément par la démarche phénoménologique, laquelle affiche pourtant un peu trop sa connivence avec le monde apparent des phénomènes ? Hannah Arendt note que dans sa lettre d’adieu adressée à Stefan George, plus connue sous le nom de Une Lettre [de Lord Chandos]iv, Hugo von Hofmannstahl affirma vouloir désormais se livrer aux « petites choses » plutôt qu’aux grandes phrases, puisque dans les petites choses se cache le mystère de la réalité. Mais, là encore, en est-on si sûr ? Le mystère de la réalité ne peut-il aussi se cacher dans les « grandes choses », et ne se cache-t-il pas sans doute encore bien davantage sous le couvert de certaines « grandes idées », plutôt que dans les idées communes ? Parmi les grandes idées, il y aurait celles qui s’attaquent de front à des notions trop rebattues comme celles de l’existence. Le mot existence au sens moderne du terme apparaît pour la première fois dans la philosophie de Schelling, dans un contexte où il prend le sens d’une rébellion contre la « philosophie négative », contre la philosophie de la « pensée pure » et contre son impuissante à expliquer « la contingence et la réalité effective des choses » et à combattre le « désespoir absolu » qui s’empare du Moi devant cette impuissance. Avec Schelling, s’amorce l’abandon de la recherche de l’essence des choses – et la recherche d’un possible refuge de l’homme moderne dans le concept d’existence. Mais en conséquence de cette fuite hors du monde des essences, la vie de l’homme existant ne peut jamais acquérir une vérité objective. Elle est condamnée à rester une vie particulière, singulière, et ne peut jamais accéder à un niveau de validité universelle. Puisque l’être et la pensée ont désormais divorcé, et qu’ils ne peuvent plus s’identifier l’un avec l’autre, puisqu’il n’est plus possible de pénétrer l’essence des choses par la pensée, soit parce que cette essence n’existe pas, soit parce qu’elle est totalement inaccessible à la pensée, la philosophie et la science moderne n’ont donc plus rien à dire au sujet des essences. Or, aux temps classiques, l’unité de la pensée et de l’être avait pour première condition de possibilité l’unité de l’essence et l’existence, ou du moins la possibilité de leur non-contradiction. Autrement dit, tout ce qui était pensable devait par là-même posséder une sorte d’existence (par exemple celle d’un « être de raison »), et tout ce qui existait devait être « raisonnable » ou « rationnel », au moins dans le sens où tout ce qui existe peut être « connu » par la raison d’une façon ou d’une autre. Or, on l’a dit, cette unité de l’essence et de l’existence a été brisée par Kant, qui a mis en évidence la structure antinomique de la raison et l’irréductibilité du noumène et du phénomène l’un à l’autre. Ne se fiant pas aux assertions millénaires des Présocratiques, Descartes fut le premier à poser directement la question moderne par excellence, celle de savoir si l’être effectivement est, et si le fait de cette existence peut être déterminé avec un certain niveau de certitude. Cependant, la réponse cartésienne, cogito ergo sum, ne démontra pas nécessairement l’existence de l’ego cogitans, mais tout au plus celle de l’acte de penser (cogitare). Autrement dit, on ne peut pas déduire du « je pense » l’existence d’un moi effectivement vivant, mais seulement l’existence d’un moi « pensé », ou d’un moi qui se pense comme « pensant ». A cette objection, faite notamment par Nietzsche, on peut encore répondre que le moi cartésien est d’abord un moi qui doute, un moi qui doute de son propre être, et donc de sa propre vie. Le moi doute mais il ne doute pas de ce doute, et il conclut de ce doute même qu’il est en train de douter, et donc (ergo) qu’il est ; il est, dans le contexte d’une vie dont il sait par ailleurs qu’elle est mortelle. Vivant d’une vie qui est en puissance d’une mort assurée, le moi ne peut pas simplement se penser, comme un moi qui pense. Il doit aussi commencer à douter absolument de lui en tant qu’essentiellement limité ‒ autrement dit, douter n’est pas seulement penser, douter équivaut d’abord à lancer un regard interrogatif vers son propre néant, avec l’angoisse qui en découle. On peut donc dire qu’avec Schelling débuta la phase proprement « moderne » de la philosophie, en ce qu’elle se fondait sur cette angoisse existentielle, irrémissiblement liée à la perspective absolue du néant, et donc de l’absurde. Confronté au néant qui le menace en tant qu’individu particulier, l’individu ne peut se reposer sur quelque raison ou sur quelque universel que ce soit, car « ce n’est pas ce qui est universel en l’homme qui désire la félicité, mais l’individu […] Il n’existe rien d’universel, mais seulement de l’individuel, et l’être universel n’existe que s’il est l’être individuel absoluv. » La raison ne peut pas expliquer le fait que je sois moi et non un autre et que je sois au lieu de ne pas être. Elle ne peut pas ramener la singularité du moi à quelque chose que la seule pensée pourrait saisir, mais elle oblige le moi à considérer en face la profondeur de son mystère. Cette affirmation absolue du mystère de l’individuel niait du même coup, pour une part, la pertinence des idées et des valeurs universelles, certes accessibles aux hommes par leur raison, mais incapables d’expliquer leurs personnalités singulières. Or l’existence de ma « personne », de ma « singularité » est la seule chose dont je puis être raisonnablement certain. J’en déduis qu’il m’appartient en propre de « devenir » ce que ma personne possède en propre, ou en puissance, et d’accomplir ma singularité, quelles que soient les implications paradoxales de mon « être-là » dans un monde qui ne le connaît pas. Il est de ma responsabilité d’avancer jusqu’aux limites du pensable, et puis, pourquoi pas ?, de dépasser le pensable même, pour aller « jouer » (comme disaient déjà les penseurs védiques) au-delà de toutes les métaphysiques pensables. Devant la raison mise en échec, l’homme vraiment réel et réellement libre, peut commencer de découvrir ce que Jaspers appelle le « chiffre de la transcendance ».
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i« L’objet réel sur lequel porte la connaissance du moi est le Soi nouménal, totalité transcendante à la conscience de soi, comme la chose en soi de Kant, et en ce sens inconsciente; pour l’analyse, le Soi ce n’est qu’un ‘concept-limite’ qu’elle peut envisager, mais non pas étreindre. Sous les prises de la raison se présente le Moi phénoménal, qui n’est autre que le sujet conscient tel qu’il apparaît empiriquement à lui-même […] Entre les deux, Jung place ‘la phénoménologie propre du soi’, sorte d’ombre portée, de projection du Soi sur le Moi. Elle ne coïncide pas avec l’ensemble du Moi empirique, mais seulement avec une partie très remarquable de celui-ci : le processus d’individuation, le Moi s’organisant sur la ligne de profondeur du Soi ; cette phénoménologie donne lieu à une ‘psychologie profonde’ qui est une sorte de métaphysique expérimentale du Soi. » (Emmanuel Mounier, Traité du caractère, Seuil, 1946, p.539-540).
iiHannah Arendt estime que cette idée est en effet celle qui fonde la philosophie de Husserl et qu’elle peut être résumée par la formule : « Aller vers les choses mêmes ». Cf. Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 30
iiiHannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 27
ivHugo von Hofmannsthal, Une lettre, trad. Jean-Claude Schneider, dans Lettre de Lord Chandos et autres textes, Paris, Poésie / Gallimard, coll. « Nrf », 1980 et 1992.
vF.W.J. Schelling cité par Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 38
Je considère le « je », le « moi », le « soi » et le « Soi ». Je vois qu’au « je » s’attache la conscience subjective, immédiate, du sujet, pris dans la temporalité du monde : c’est le « je » (ou l’« ego ») qui sent, qui pense, qui veut, qui agit. En revanche, je vois bien que le « moi » désigne ce qui dans le sujet se construit progressivement à la fois comme entité et comme totalité, consciemment ou non. Le « moi » est ainsi représenté par l’ensemble des états de conscience (plus ou moins mêlés d’inconscient), et les myriades de sensations, de sentiments, de pensées, d’intuitions, de désirs et d’actes de la vie se succédant tout au long de la vie, et constituant, par leur ensemble même, la totalité de la vie vécue. Quant au « soi », il se définit pour certains comme étant l’« essence » du « moi ». Mais alors, soyons logique, il manque à cette définition tout ce qui correspond à son « existence ». C’est pourquoi je préfère penser que le « soi » est plutôt ce sous quoi est subsumée l’intégralité de la conscience et de l’inconscient (d’une personne singulière). Enfin, je suis tenté de définir le « Soi » comme une entité plus abstraite, et en quelque sorte transcendantale, qui désignerait l’ensemble des « soi » individuels : tous ceux qui ont existé, ceux qui existent, mais aussi, et par anticipation, ceux qui existeront un jour. Pour utiliser un concept kantien, je pourrais même suggérer que le Soi désigne aussi l’ensemble des noumènes.
Ceci étant posé, voyons quelques variations dans le jeu de leurs rapports. Le « je » est toujours en mouvement. Il s’élève mais peut aussi s’abaisser, se diriger vers le soleil, ou s’enfoncer dans la nuit, et même finir par disparaître. Tout « je » n’est qu’un « je » individuel, isolé, mais il a au moins le mérite d’incarner un sujet, ne serait-ce que partiellement. En tant que sujet, le « je » saura-t-il se prendre lui-même pour objet ? Saura-t-il apparaître ou disparaître à volonté devant lui-même ? Maîtrisera-t-il sa marche, sa montée ou sa descente, dans le paysage de sa propre existence ? Ce sont là des questions ouvertes. En revanche, le « moi » n’apparaît jamais en tant que tel, puisqu’il est par définition la somme totale de lui-même, et que celle-ci est presque impossible à décompter. Mais il ne disparaîtra pas non plus. Il est, et il sera pour toujours cet être qui devient sans cesse — au moins jusqu’à ce que ce devenir cesse. Le « moi » représente aussi, d’un autre point de vue, la réalisation toujours inaccomplie du « soi ». Je dis toujours « inaccomplie », au sens de la grammaire hébraïque, qui ne possède pas le temps « présent » du verbe, mais le remplace par un temps dit « inaccompli ». Le verbe être » conjugué à l’inaccompli en hébreu, dénote une modalité de l’être qui ne s’accomplit jamais qu’au terme d’un éternel inaccomplissementi. Le corps, même s’il n’est pas entièrement dépourvu de conscience, ne peut pas dire « je » : il n’en a pas le moyen, puisqu’il n’ a pas d’ego. Et, on le voit bien, ni le « soi » personnel, ni le « Soi » qu’il soit universel, cosmique, infini, divin, ne peuvent pas non plus dire « je ». Qui donc alors peut dire « je » ? Et, d’ailleurs, dire « je » revient à dire quoi, en réalité ? Tout « je » ne recouvre-t-il pas en puissance d’autres « je », ou même des « je », en soi réellement autres, dont certains toujours plus profonds, plus tapis, plus celés ?
Pour avancer un peu, il faudrait chercher ce dont tout « je » surgit. Alors, peut-être, on comprendrait mieux ce dont ce « je » se montre le plus ou moins digne représentant. Le « je » montrerait ainsi son épaisseur, dévoilerait une partie de ses racines, et, par inférence, il laisserait deviner, peut-être, quelques-unes de ses futures efflorescences. Le « je », ombre éphémère, disparaîtrait mais laisserait entrevoir un « moi » un peu plus pérenne, sans doute mieux capable de demeurer face au « soi » et même face au « Soi » infini. Le « je » fugace du sujet, tout comme le « moi » plus durable qu’il dénote, peuvent être comparé, ce me semble, à des nœuds de connexion entre le conscient et l’inconscient. Ces nœuds n’existent que par les torons qui les structurent et les traversent. Il faut être conscient qu’ils peuvent d’aventure se dénouer, et que les torons qui les composent peuvent être défaits, et même coupés. Mais ce n’est pas si grave : la toile du réel est faite de myriades de trames et de chaînes qui s’entre-tiennent, s’entre-lacent, et s’intriquent de toute éternité.
Il reste que le corps qui est attaché au « je » n’est pas le « je » lui-même ; le « soi » n’est pas le « je », non plus. Qui donc est véritablement ce « je » ? N’est-il qu’une image superficielle du « moi » ? D’où vient-il ? Vers quelle fin va-t-il ? Quant au « moi » son nœud de connexion n’est pas lui-même statique, il n’est pas « serré », « noué » de façon indénouable. C’est un nœud mobile, vibratile ; il a sa propre énergie, sa propre dynamique, il est en essence une vivante « intrication » de conscience et d’inconscient, et il fabrique en permanence d’autres fils et d’autres torons, c’est-à-dire d’autres moments de conscience et des éléments d’inconscient.
Ces mots que j’écris ici sans guillemets — je, moi, esprit, conscience, ego, cœur, intellect — ne sont que des appellations différentes qui saisissent de façon différente une seule et même réalité intérieure. Ils esquissent des formes habillées de conscience et d’inconscient, mais ces formes ne sont pas fixes, elles sont vivantes, et se prenant à la fois pour modèle et pour matière, elles se transforment en ce qu’elles ne sont pas encore, non pour se nier, mais pour s’accomplir. On pourrait dire, bien sûr, que le « je » n’est qu’une somme de sensations, que l’« intellect » n’est qu’un agrégat de pensées, que le « cœur » n’est qu’une addition de sentiments, et que la « conscience » n’est que le produit (tensoriel) de toutes ces sommations. Mais ces sensations, ces pensées, ces sentiments, ne peuvent exister que pour un ego singulier et, en essence, « pensant » (l’ego cogito est le « moi qui pense »). Toutes les pensées imprègnent l’ego et sont aussi imprégnées de l’ego. De même, tous les sentiments s’enracinent dans le cœur. Mais si l’on va assez loin vers leur source, et si l’on cherche l’origine de l’ego et du cœur, ce là d’où vient le « je », alors les pensées se tariront sans doute, les sentiments se tairont, faute de matière à penser et à sentir. Que restera-t-il alors au « je » sans pensées et sans sentiments ? Une « pure conscience » ? Ce serait aller trop vite en chemin. Si le nœud de la conscience et de l’inconscient se dénoue, ce n’est pas une « pure conscience » qui en émergera par enchantement. D’un nœud dénoué, que faire ? Rien, sinon le renouer, à l’identique ou autrement peut-être (les marins s’entendent à varier les nœuds suivant les situations). Il faudra même sans doute le nouer plus serré, si le besoin s’en fait sentir (ce n’est pas nécessairement le cas). Ne serait-on pas tenté de voir dans le fait de nouer ce nœud à nouveau l’image d’un pur « jeu », ou d’une « danse » entre le « je » et le « non-je », le conscient et l’inconscient ? Héraclite n’a-t-il pas dit que « le temps est un enfant qui joue en déplaçant des pionsii » ? Les « je » comme les « moi »ne seraient-ils que les pièces d’un jeu infini que le Temps (Aïôn) joue avec lui-même ? Le Temps « joue » avec les consciences et avec l’inconscient sur l’échiquier de l’Être. Quel est l’enjeu de ce jeu cosmique ? Y en a-t-il seulement un ? Et cet enjeu, s’il existe, ne monterait-il pas toujours, au fur et à mesure, sans fin ?
Revenant à la source, ou se projetant dans le lointain futur, et après le constat de la disparition des pensées et des sentiments, que reste-t-il du « Je » laissé seul avec lui-même ? Devient-il un pur « Je », un « Je » réduit à l’état pur ? Mais est-il encore possible au « Je » de trouver en lui-même de quoi fixer son attention sur ce « pur »-là et de ne plus le quitter du regard jusqu’à ce qu’il ait trouver qui il est réellement ? Quel serait d’ailleurs un « pur Je », au fond ? Un « Je » sans inconscient, sans pensées et sans sentiments ? D’aucuns décrivent le « Je » dans cette situation comme étant une « pensée extrêmement subtile », ou même comme n’étant rien d’autre que le « Soi » lui-même. Mais je ne vois pas que cela résolve le problème.
L’expression « pur Je » n’est jamais qu’une formule. On pourrait même douter de son utilité. On pourrait être en droit de penser que le « pur Je » n’est jamais si « pur » et qu’il n’est pas même un « Je », à proprement parler, s’il ignore tout de son origine, de sa fin, de son essence, et de l’inconscient qui l’environne de toutes parts. Ce serait là un « Je » de fort peu d’envergure, un « mini-Je », en somme. La nuit étoilée est-elle consciente de l’image qu’elle envoie vers nos rétines ? Le cosmos total est-il conscient de sa matière noire ? L’océan est-il conscient de ses vents et de ses vagues ? Sans doute pas, du moins au sens où l’on entend généralement le mot « conscience ». De même, pourrait-on penser, le « Soi » n’est pas conscient du « je ». Réciproquement, le « je » est loin d’avoir une conscience claire de son inconscient obscur.
Le « je » sait-il ce qu’il se passe lors du sommeil profond dans lequel il est plongé la nuit ? Il n’en sait rien, sans doute. Mais sait-il assez qu’il n’en sait rien ? D’ailleurs, qui d’autre, en lui, en saurait quelque chose? Serait-ce le « soi », qui resterait alors à l’état de veille lors du sommeil du « je » ? Au réveil le « je » dit : « J’étais endormi, j’ai rêvé peut-être, ou bien peut-être que non, comment le savoir ? Je ne sais pas qui j’étais vraiment lors de mon sommeil [profond]. En réalité, le « soi » qui existe en moi, et qui était là pendant mon sommeil profond, continue à exister maintenant que je suis redevenu un « je » conscient, mais je ne suis toujours pas vraiment conscient de ce « soi ». J’ai lu quelque part que le « Soi » est immuable. Mais ce « Soi » immuable est-il concevable par le « je », par cet « ego » pensant ? Ce qui apparaît et disparaît, c’est « je » ; ce qui demeure inchangé, c’est le « Soi ». Mais cet inchangé est hors d’atteinte. On pourrait dire qu’il ne faut pas tenir compte du « je » et de ses activités, et qu’il faut se concentrer sur la lumière du « soi », et se placer derrière elle. Le « je » est le sujet de la pensée de celui qui dit : « je pense, ego cogito ». Mais qui est le sujet du « soi » ? Et, y a-t-il un vrai « Je » qui serait le sujet du « Soi » ? Les nœuds qui lient le « je », le « moi » et le « Soi » ne se dénouent ni dans la veille, ni dans le sommeil profond. Sans doute, le « je » prend-il plus de place apparente dans la veille, et le « Soi » dans le sommeil. Quant au « moi », il fait le lien (un nouveau nœud, donc) entre le « je », le « Soi » et lui-même. Tous restent intriqués, en un nœud serré « Je-moi-Soi »… Comment les distinguer ? Il faudrait une fine lame, ou une « fine pointe », qui puisse, dans l’épaisseur serrée laisser entrevoir une « petite fente ». On pourrait alors décliner les métaphores du chanvre, des cordages, des nœuds, mais aussi des tensions, des forces, des voiles, des mats, des bateaux, des caps, et des dérives au milieu des vents et des courants.
Si je me pose la question « Qui suis-je? », que répondre ? Toute forme de réponse serait l’équivalent d’un coup de hache dans les nœuds de mon ego. Le trancherait-il irrémédiablement, d’un coup ? Sans doute pas, les fils résistent, les torons sont nombreux. L’acier de la lame n’atteindrait pas l’âme du filin. Il y a des maîtres qui disent qu’il faut « tuer l’ego », que c’est la seule chose à accomplir. La quête initiée par la question « Qui suis-je ? » est « le glaive qui sert à trancher l’egoiii ». Mais n’est-il pas préférable de laisser l’ego vivre et évoluer ? Faire vivre le « je » n’est-il pas préférable à sa mort ? Pour Maharshi, la naissance de l’ego correspond à la naissance de la personne, et il intime : « Tout ce qui naît doit mourir. Tuez l’ego; il n’y a pas lieu d’avoir peur d’une mort pour ce qui est déjà mort. Le Soi subsiste même après la mort de l’ego. C’est la Félicité, c’est l’Immortalitéiv. » Mais, à mon humble avis, il n’est pas nécessaire de « tuer » pour atteindre l’immortalité. C’est un paradoxe qui me semble un peu lourd, à mon goût. La mort m’ennuie, en tant que concept. Il ne faut pas obturer la petite fente de l’âme, il ne faut pas moucher l’étincelle du moi, il ne faut pas écraser la fine pointe de l’âme. Tuer l’ego n’ouvre pas les portes de l’éternité. L’ego, de toute façon, est transitoire, pourquoi donc le « tuer » ? Le vrai « Soi » est permanent. Il a donc bien le temps d’attendre son tour. Si l’on est déjà le vrai « Soi », au moins de façon immanente, pourquoi se préoccuper de tuer l’ego ? Si l’on identifie, de façon passagère, et par erreur, le vrai « Soi » (qui est bien réel) avec le faux « soi » (qui serait à l’image de l’ego, du « je »), quelle importance ? Ce ne serait qu’une péripétie, un détour, au long d’un voyage si long que l’on n’en imagine pas la fin. On prend un bord, et on vire à nouveau, plus loin, quand une risée se fera sentir. Le « Soi » est une forme de conscience dite « pure », aussi celle-ci n’est-elle consciente de rien d’autre que d’elle-même, ce qui ne l’avance pas à grand-chose, du point de vue qui nous intéresse, qui est celui de la découverte du Tout, de l’Être en général, mais aussi de la totalité des êtres en particulier.
La « conscience pure », qu’est-ce, en réalité ? Est-ce l’âme même, ou bien encore la « fente » qui se dessine en son intime abîme, ou encore sa plus « fine pointe », lorsqu’elle explore son voisinage, ou encore son « étincelle » originaire, lorsqu’elle cherche la source de son feu ? Mais, d’ailleurs, qu’est-ce que la « conscience » tout court ? Le corps, considéré comme tel, est dépourvu de toute conscience et ne peut pas dire « je ». Il a besoin de la conscience pour prendre conscience qu’il est un corps. Mais le corps n’est pas la conscience, il n’en est que l’apparent dépositaire, pour un temps, et il peut être aussi l’objet de son attention. Le « Soi », quant à lui, dont certains disent qu’il est « pure conscience », qu’il est séparé de toute corporalité, ne peut pas dire « je » non plus. Quant a « moi », il est quelque chose d’intermédiaire entre le corps et le Soi ; il est aussi intermédiaire entre conscience et inconscient. Le « moi » est un « je » moins nu, vêtu seulement de plus hardes. Ou, si l’on veut être emphatique, il est un diamant couvert de suie, qui mime un « je » originel, qui alors était le « je » vraiment nu, c’est-à-dire une sorte de point géométrique, sans dimension ni poids. Le « moi » possède une conscience, mais celle-ci est-elle sincère ? Ne se trompe-t-elle pas sur elle-même ? Pour répondre, il faudrait chercher la source du « moi ». Le corps, lui, ne dit pas «Je suis», il ne dit rien, il se contente d’être, immanent à lui-même. Non, il ne dit rien. Il vit, jusqu’à sa fin. Il sera seulement, dans certains cas, mis à nu, dénudé, ou même flagellé, torturé, crucifié dans quelques cas. Ce corps représente-t-il le « moi » ou la « personne » à qui toute félicité sera désormais niée, après la mort ? Ou, continuera-t-il d’exister, fantasmatiquement en tant que « corps pur » et éclaté en myriades de quarks, que l’on pourra à volonté transformer à nouveau en substance, morte ou vive ? Une autre voie de recherche s’ouvre, pour le « je » que la mort n’effraie pas. Elle consiste à partir du fait que la Félicité ne va pas nécessairement de pair avec la Conscience ou avec l’Être. L’Être, la Conscience, la Félicité (qui se disent Sat, Cit, Ananda, en sanskrit) ont leur propre nature, leur propre essence, leur propre indépendance. On pourrait imaginer qu’ils « existent » indépendamment les uns des autres, tout en restant en quelque sorte intriqués. Pour imaginer cela, il faudrait sortir de l’oubli — l’oubli de l’être, l’oubli de la conscience, l’oubli de la (véritable) félicité. On peut penser que le « je » est capable de ne pas oublier qu’il a pu un jour « voir », et qu’il a alors « su », et qu’il a su aussi qu’il allait « oublier ». Mais il n’a pas oublié qu’il savait alors qu’il allait oublier — ce qui est sa gemme la plus précieuse, dans le (très petit) trésor de sa vie.
Qu’est-ce qu’une pensée qui ne dirait pas « je pense » mais qui penserait seulement au « je » (qui pense) ? Serait-elle son propre sujet ou seulement l’objet de la pensée d’un autre sujet qu’elle-même ? Le « je » pensant (ego cogito) est le témoin de tout ce qui arrive au sujet, pendant les états de veille et de rêve, ou du moins, c’est ce que nous croyons. On peut assez facilement considérer le « je » comme étant le sujet (pensant). Mais si l’atteinte du pur « Soi » n’est réalisée qu’après avoir tué le « je » , qu’après avoir tué l’ego, qu’après avoir tué la pensée, la pensée elle-même n’apparaîtra plus que comme un objet, désormais sans importance, déréalisé.
Pour les maîtres à penser, le premier et unique devoir de l’homme, c’est la réalisation du « Soi ». Mais pourquoi cela ? Pourquoi dénuder le « je », et pourquoi viser à l’anéantir ? Le « je » pourrait être vu comme un irréductible fragment de l’Être, un petit point ontologique, mais aussi un point absolu. Ce point infime, ne peut-on concevoir qu’il puisse être admis en présence du Tout, et placé devant l’infini du « Soi ». Il faudrait concevoir la possibilité du face-à-face du point et du Tout, mais aussi ses conséquences lointaines. Absorption, dilution, interaction ? Si l’on admet que la « conscience pure » est le Soi, il faut aussi reconnaître qu’existe aussi une conscience (mélangée, émergente, inchoative, inaccomplie) dans le point indivis qu’est le «je » originel. Ce point infiniment minuscule, proche de l’anéantissement, est cependant conscient qu’existe la conscience infinie du Soi, et il est conscient qu’il peut s’y joindre. Il peut désirer fusionner avec le Tout, mais sans se diluer, en gardant son irréductible punctitude, son « étant-point ». En tant que « point », il peut rêver de parcourir infiniment l’infinité du « Soi », pour y tracer librement lignes, courbes, mais aussi surfaces, volumes, et mêmes mondes. « Quelle est la nature ultime de la Réalité ? » — demandent-ils toujours, les maîtres-à-penser. Serait-ce l’Un ? Le Tout ? Si c’est l’Un, comme disent les maîtres à la suite de Parménide, puis des monothéistes, le questionnement ne fait que commencer. L’Un peut-il unir les triades, comme celle du connaissant, de la connaissance et du connu ? Le connaissant est ce qui connaît (mais se connaît-il seulement lui-même ?). La connaissance est toujours en acte, elle est « acte », et de cet acte résulte la félicité, laquelle est sans fin, (pour autant que l’acte de connaître n’épuise jamais ce qui toujours reste à connaître). Le connu est ce qui est à connaître (mais on vient de le dire, tout reste toujours à connaître). Tout cela, connaissant, connaissance, connu, peut-il s’unir dans l’Un ? Mais alors qu’est-ce que l’Un, sinon un inaccompli ?
Question: Si le « je » est lui-même une illusion, une illusion qu’il faille rejeter, qui donc alors est en position de rejeter cette illusion ? Si c’est encore le « je » qui rejette, ce rejet n’affecte que l’illusion du « je », et non le « je » lui-même. Le « je » reste tel qu’en lui-même : il reste alors peut-être dans l’attente d’illusions nouvelles ? Mais on peut aussi imaginer qu’il reste dans l’espoir de découvertes. De quelle manière adviendraient-elles ? Par cette fameuse « petite fente », en laquelle il se glisserait pour dérober une vue du « Soi » ? Tel est le paradoxe ultime de la réalisation du « Soi » par le « je ». Celui-ci doit se nier à un point extrême, et même frôler le néant, sa propre annihilation. Le « je » dénude toutes ses illusions toutes ses errances égotistes, de façon à espérer être placé en face du Soi. Le « je » qui cherche est donc la réponse à sa propre question. Il est l’enjeu de son propre jeu. Nulle autre réponse ne peut venir, de quelque horizon que ce soit. Ce qui naît une fois, naît sans cesse. La naissance est son essence. Dans un monde où des êtres naissent et meurent, seul est vrai ce qui naît toujours. Ce qui naît depuis toujours a vocation à devenir toujours un être naissant et renaissant. Naissant à quoi ? Naissant à lui-même, et naissant hors de lui-même. Naissant à l’extase même. Le « Soi » est plus intime à lui-même que les pensées que l’ego cogite pour lui-même. L’ego est déjà, en un sens, le « Soi », tandis que ses pensées peuvent voler n’importe où dans le monde de la pensée, tout en restant étrangères au « Soi ». On n’arrive donc pas à connaître le « Soi » simplement en multipliant les pensées, ni même en approfondissant l’une d’entre elles jusqu’à l’infini. On n’atteint le « Soi » que lorsque toutes les pensées ont été pensées — ce qui ne peut arriver. Ou alors, on l’atteint aussi, ne serait qu’un instant, quand toutes les pensées disparaissent d’un coup du « je » qui pense. C’est pourquoi d’aucuns disent qu’il faut être libre de toutes pensées. Il faut ne s’accrocher à rien, laisser dire, laisser faire, laisser penser, et se débarrasser de tous les dires, de toutes les actions, de toutes les pensées, et alors aucun dire, aucune action, aucune pensée ne s’accrochera plus au « je ». Le « je » sera seulement lui-même, pur en un sens, mais en un autre sens liés par des myriades de cordages et de filins, à tous les nœuds de l’univers en cours. On ne trouve pas le « Soi » dans les paroles des hommes, dans le monde ou dans le cosmos. Il faut le chercher dans le vide même, non pas parce qu’il serait en effet dans le vide, mais parce que c’est dans le vide seul qu’il peut apparaître. Seul le vide est à la mesure de son ineffabilité. Faites le vide, et laissez venir le « Soi » en vous. Ce sera alors la fin d’un monde et de ses misères, mais pas la fin des mondes. Le « Soi » est seulement une fente dans la profondeur de la Caverne.
iiFragment D.K. 52 : « Le Temps est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d’un enfant. » (Trad. Marcel Conche). Compte tenu de l’évidente proximité étymologique (soulignée par Chantraine) entre les mots grecs παῖς, païs, « enfant » et παίζω, païzô, « jouer », on peut en inférer que l’essence de l’« enfant » est dans le « jeu », ou, réciproquement, que l’essence du « jeu » se trouve dans l’« enfance »… Pour en rendre compte, je propose donc de traduire : « Le Temps est un enfant, faisant l’enfant en déplaçant des pions. » L’idée suggérée serait alors que le Temps s’enfante lui-même, de par son essence même, laquelle est aussi l’essence du « jeu ».
iiiRamana Maharshi. L’enseignement. Traduction de Eleonore Braitenberg. Albin Michel, 2005, §146, p. 224
La mort ne tue pas mais fait vivre — à nouveau, mais autrement. De même que naître (s’en rappelle-t-on assez?) revenait à quitter pour toujours la vie utérine, si douce, si naturelle, si close, le fait de mourir en cette vie, et à cette vie, équivaut à naître, d’une autre façon. Mourir, c’est continuer d’être, d’une manière à nous inconcevable ! Oui, certes inconcevable, et cependant pas totalement imperméable à toute intuition, à toute vision. Au moment de la mort, ou plutôt immédiatement après, une autre vie se révèle. Elle se laisse découvrir sous des formes incroyables, transcendantes, sublimes. La mort se présente comme une « disparition » de ce côté-ci de la vie, mais de l’autre côté, elle est aussi l’occasion de l’« apparition » instantanée d’une vie nouvelle, jusque-là cachée, insoupçonnée. Naître, pour le nouveau-né, représente déjà pour lui un saut dans l’inconnu, une brutale progression dans ce bas monde ; de même, à la fin de toute vie, mourir devient l’occasion d’un nouveau progrès de la vie même. La vie, c’est là sa nature, son essence, toujours croît, monte, s’épure, se métamorphose, se renouvelle, se dépasse et se transcende. Toute mort n’est jamais qu’une étape sur un chemin qui est en réalité sans fin — un exode perpétuel, un exil continuel, une odyssée littéralement infinie. Ce moi qui vous parle, est-il seulement la forme fugace d’une vie éphémère, une individualité quelconque, insignifiante, plongée dans le sein d’une humanité qui ne serait elle-même qu’une goutte boueuse de consciences agglomérées, perdue dans la totalité immense du cosmos? Ce moi est en réalité général, en ce qu’il emporte avec lui, éternellement, son sens caché. En tout moi se cache un flux de vie originaire, réel, essentiel, non-tuable. La nature biologique ne peut l’anéantir, car le destin réel du moi la dépasse de plusieurs ordres de grandeur. Le moi n’est point fait pour elle : c’est la nature, au contraire, qui est faite pour le moi et lui sert de point de départ, de rampe de lancement vers la noosphère. D’autres mondes, ultérieurs, inouïs, ineffables, attendent tranquillement le moi. Ils sont en nombre infini.
La mort n’est qu’un passage. Mourir revient à franchir un gué, à pied sec. Au-delà s’ouvrent d’autres vies, jusque-là invisibles à nos yeux terrestres. L’un des buts de l’existence de la « nature », telle qu’elle se déploie sur cette Terre, est de permettre la naissance d’esprits dotés de raison et d’intelligence, puis d’en favoriser, autant que possible, le développement et l’épanouissement. Les destins des esprits sont, bien entendu, infiniment variés. L’Esprit en est seul juge. Leurs différences, leurs variations s’expliquent par des raisons profondes, liées à la nature même de l’esprit, à la liberté essentielle dont il est gratifié. Surtout, rien n’est jamais joué, face aux infinis développements qui les attendent dans une Création qui est sans fin — mais pas sans finalité. La mort (terrestre) par laquelle la nature semble anéantir un être humain (libre ou entravé, intelligent ou non) est comme le finale d’une symphonie (ou d’un concerto), la touche finale au tableau d’une vie longue ou brève, heureuse ou misérable. La musique d’un être prend soudain fin. Le silence se fait dans la salle. Et puis ? Tonnerre d’applaudissements ? Indifférence glaciale ? Rien de tout cela, sans doute. Déjà le rideau s’ouvre pour une nouvelle œuvre à « jouer », qui devra être composée au fur et à mesure de son interprétation… Pour le mort, une nouvelle vie s’annonce illico, où son moi montrant des forces neuves pour penser et agir, devra s’inventer d’autres visions et aspirations, se guidant sur d’autres lumières, se fiant à d’autres intuitions…
Mais voilà que ce mort est un être qui nous est cher. Nous le pleurons. Nous sommes dans la déréliction. Nous pensons, bien à tort, qu’il est désormais avalé par le néant. Ceux qui « croient », les talas, quant à eux, pensent peut-être qu’il est désormais associé aux chœurs des anges, et qu’il chantera des hymnes et des psaumes pour le reste de l’éternité. Que nenni ! Tout d’abord, rappelons cette évidence que les sombres royaumes du néant n’existent pas, car le néant n’est pas. L’être est, et est pour toujours. Le non-être n’est pas, et cela à jamais. Mais ne perdons pas trop de temps à ces arguties. Dévoilons plutôt un peu la nouvelle scène, dans le nouveau théâtre de la vie après cette vie. L’être cher est mort, mais au-dessus de nous, d’autres créatures se réjouissent déjà de la naissance de notre être cher dans leur propre monde, et qui y est accueilli comme il se doit. Ce monde est nouveau pour lui, bien entendu, comme était déjà « nouveau » pour lui, ce monde-ci, qui l’avait accueilli à sa naissance. Les mondes, disais-je, sont sans fin, et multiplement infinis : toile ontologique, se tissant sans cesse elle-même, mystère noétique, radial.
C’est un fait d’évidence que le monde, ici-bas, mêle de grandes beautés et des horreurs sans nom. A notre époque, ces dernières ne manquent pas. Mais on voit bien que l’horreur absolue reste une option (génocides décomplexés, guerres civiles mondiales, attaques chimiques ou nucléaires, pollution planétaire, extinction de masse, etc.). Devant ces sombres perspectives, j’avoue que diminue d’autant, à mes yeux, la séduction de ce monde terrestre dont je me suis souvent émerveillé, en telle ou telle occasion. Les innombrables vies menacées, la disparition de toutes sortes d’espèces, la perte de tout sens, de tout idéal, le cynisme général, la cruauté rapace de nations gouvernées en toute impunité par des criminels de guerre, l’ordre infâme, évident, du monde, me révulsent et me font métaphysiquement vomir. Mais en définitive, à l’échelle des millénaires, tout cela ne forme jamais qu’un grand tableau noir, strié de craies grinçantes et de traces sanglantes. Tout cela s’effacera un jour, cela est certain, après un million d’années ou deux… Je crois sincèrement qu’un monde plus vaste, plus idéal, plus magnifique, génial et joyeux sera un jour possible, dans quelque coin du cosmos total. Pas demain, certes, ni dans dix siècles. Mais un jour viendra. Car je veux et sais déjà voir aujourd’hui, dans la profondeur de l’abîme, des choses qui ne sont contenues ni dans l’espace, ni dans le temps, mais qui germent en silence au sein des charniers.
Avec son seul titre, toute œuvre se met déjà à l’œuvre. Mais, cas exceptionnel, quand l’œuvre se résume à ce titre, on constate alors aisément la coïncidence rigoureuse de la forme et du fondi. Par exemple, le texte d’un poème nommé Titre, qui consisterait uniquement en ce mot : « titre », aurait un grand avantage sur des poèmes beaucoup plus bavards. L’épithète, l’allitération, la métaphore, l’allégorie, les personnages, l’intrigue, le suspense, les développements, la chute, le solipsisme, l’engagement, le réalisme, le surréalisme, l’imitation des classiques, et le jeu de la syntaxe, tout cela serait alors entièrement surpassé par la puissance de ce seul mot, « titre ». Plus ne serait besoin de recherches supplémentaires, de notations, de citations, de plagiats, de pastiches, d’emprunts, d’imitations, de développements, d’appareil critique : le titre de Titre se suffirait amplement, et se résumerait entièrement lui-même. Mais cette question: le titre « La mort à l’œuvre », se suffit-il ? Je ne le pense pas. Quand il s’agit de vie et de mort, il faut travailler toujours plus en profondeur, et sans doute sans fin, semble-t-il. Dans cette recherche incessante, il faut même recourir, quand cela est nécessaire, à une variété de stratagèmes rhétoriques, dont certains ont été testés depuis des millénaires, et il faut s’appuyer autant que possible sur toutes les ressources de la langue, de la grammaire et du style.
Commençons par affirmer que tout ce qui est mis enœuvre, en général, et toute œuvre en particulier, contient de façon immanente la question de la mort, ou du néant si l’on préfère, et réciproquement. Je dis « réciproquement » parce que la mort et le néant sont toujours à l’œuvre dans la vie, et réciproquement — tout comme la fiction et la vérité s’enveloppent et s’entrelacent toujours l’une l’autre. Peut-être est-on en droit d’en inférer que la mort et l’immortalité ont partie liée ? Ou du moins, peut-on penser que leurs entrelacs sont incessamment à l’œuvre ? Les analogies sont toujours enceintes d’anagogies. « Tout comme un aliéné croit qu’il est ‘Dieu’, nous-mêmes nous nous croyons mortels », résuma inoubliablement Piotr Zemli dans son Discours sur l’obscurii. Et, quand on demanda au poète russe Vladimir Vlabokov pourquoi il n’avait jamais abordé la question des fins dernières dans ses poèmes, il répondit avec un ton quelque peu cabotin : « J’attends que la mort se découvre la premièreiii ». Il y avait dans cette réponse une évidente pauvreté de réflexion métaphysique, mais cela n’enlevait rien au caractère mutin et primesautier de la répartie, qui lui évitait surtout d’approfondir un sujet qu’il devait juger trop peu littéraire. La mort, d’ailleurs, mérite-t-elle davantage que ce genre d’ironie distanciée ? Vlabokov ajouta : « Je sais que la mort en soi n’est en aucune façon apparentée à la topographie de l’au-delà, car une porte n’est rien d’autre que la sortie d’une maison et nullement une partie du paysage alentour, comme le serait un ruisseau, une forêt ou une colline. Il faut sortir, d’une façon ou d’une autre, mais je refuse de voir dans une porte plus qu’une béance dans l’espace-temps […] Dans notre maison terrestre, les fenêtres ne sont jamais que des miroirs sans tain ; jusqu’à la fin, la porte reste fermée ; mais le froid pénètre déjà par les fentesiv. »
Pour rebondir sur la question de la sortie, ou de l’exil, j’aimerais évoquer le cas d’une jeune juive poursuivie par la haine nazie. Juste avant de prendre l’un des derniers bateaux, à Marseille, en 1942, année sombre s’il en fut, Simone Weil écrivit à un religieux de ses amis (un dominicain aveuglev) quelques notes sur ses doutes et ses croyances, assorties de ce caveat: « Comme je pars avec plus ou moins la pensée d’une mort probable, il me semble que je n’ai pas le droit de taire ces choses. Car après tout, dans tout cela il ne s’agit pas de moi. Il ne s’agit que de Dieu. Je n’y suis vraiment pour rien. Si on pouvait supposer des erreurs en Dieu, je penserais que tout cela est tombé sur moi par erreur. Mais peut-être que Dieu se plait à utiliser les déchets, les pièces loupées, les objets de rebutvi. » Peut-être en effet, se prenait-elle pour un déchet, une pièce loupée, un objet de rebut ? Ou une pierre laissée de côté par quelque bâtisseur ? La question valait d’être posée, et une forme de réponse s’ensuivit, que la jeune agrégée de philosophie rédigea en son style épuré, et non dénué de réminiscences classiques : « On ne peut regarder le malheur en face et de tout près avec une attention soutenue que si on accepte la mort de l’âme par amour de la vérité. C’est cette mort de l’âme dont parle Platon quand il disait ‘philosopher, c’est apprendre à mourir’, qui était symbolisée dans les initiations des mystères antiques, qui est représentée par le baptême. Il ne s’agit pas en réalité pour l’âme de mourir, mais simplement de reconnaître la vérité qu’elle est une chose morte, une chose analogue à la matière. Elle n’a pas à devenir de l’eau ; elle est de l’eau ; ce que nous croyons être notre moi est un produit aussi fugitif et aussi automatique des circonstances extérieures que la forme d’une vague de la mer. Il faut seulement savoir cela, le savoir jusqu’au fond de soi-mêmevii. »
Naître, c’est donc venir au monde, comme une vague se forme un instant. Mais qu’est-ce que mourir ? La vague se fond-elle en une autre, et ainsi de suite, sur la face incertaine d’un océan monotone ? Héraclite l’a fameusement dit : « tout coule » (panta réï). Mais un vrai métaphysicien ne peut résister à l’envie d’approfondir cet instant où la vague donne naissance à une autre vague. Mourir, dit-il, c’est ne plus être-au-monde. Soit, et alors ? Alors, en perdant l’état d’être « là », ou d’être un « être-là » (en allemand : Dasein), on passe à un autre état, appelé « n’être-plus-Daseinviii » (selon Heidegger), autrement dit on passe à l’état de « n’être-plus-l’être-là ». Qu’est-ce qu’on devient, donc ? Disparaît-on dans le néant de ce là qui n’est plus là ? Ou va-t-on vers un autre là, un là-bas, un là-haut, ou un là-ailleurs ? On sait seulement qu’à l’« heure de la mort », au moment du « trépas », l’être-là vit le point « final » de sa courte existence. Sa vie « s’achève », et, par là, l’être-là se « complète ». Il a maintenant son « compte ». Il peut (du moins en théorie) faire la « somme » de sa vie, en tant qu’elle a été une série d’événements vécus, une série enfin « achevée », et dont on pourra, rétrospectivement, la concevoir comme enfin « totalisée ». Plus rien ne peut lui être ajouté ni retranché. Tout est fixé, maintenant, pour toujours. Cependant, cette fixation n’est pas nécessairement absolue. On pourrait concevoir , là encore en théorie, qu’il y ait plusieurs autres possibilités s’ouvrant. Différentes traditions philosophiques ou religieuses se sont employées à les décrire. On peut considérer, par exemple, que le fait de passer par le trépas, tré-passer, c’est en effet littéralement trans-passer, et donc passerà quelque chose d’autre… (que l’on pourrait nommer l’au-delà, pour faire image). L’être-là, certes, s’achève, il trépasse, … puis il passe par la « porte » dont parlait Vlabokov. Ce faisant se peut-il qu’il passe le relais à quelque autre entité, à quelque autre être (par exemple, une âme) qui se tiendrait toujours-déjà–là, dans l’attente, et qui reprendrait alors au vol l’étincelle de la vie que tout être-là incarne depuis sa naissance ? Cette âme-toujours-déjà-là (ou cette âme-là, pour faire court) pourrait alors aller plus loin, vers le « là » qui est au-delà du là. La fin de la vie correspondrait donc à la fin de l’être-là, mais celle-ci serait-elle au commencement de la vie nouvelle de son âme-là ? Heidegger envoie à ce sujet des signaux contradictoires. « Il y a dans le Dasein une ‘non-entièreté’ constante qui trouve sa fin dans la mort, c’est indéniableix. » Alors, ‘non-entièreté’ constante ou ‘fin’ dans la mort ? Il reste surtout que, rien moins qu’indéniable, cette soi-disant ‘fin’ est parfaitement niable : la fin du Dasein est certes « une » fin, mais pas nécessairement « la » fin, jusqu’à preuve du contraire. Ce qui ressort des développements de Heidegger, c’est que le Dasein a pour essence de ne jamais être un « être-entier ». J’en conclus qu’il est donc toujours inaccompli. Sa fin supposée n’enlève rien à cet inaccomplissement, qui est proprement structurel, et même ontologique. A la rigueur, on peut concéder qu’il y là, dans ce ‘trépas’, la fin d’un « temps », mais pas nécessairement la fin de l’être, que ce soit la fin de l’être-là ou celle de « l’être-hors-le-là ». Dans son Sein und Zeit, Heidegger lie « être et temps » de manière structurelle, « ontique » dit-il. Mais quid de l’être qui serait tapi hors du « temps », à savoir l’être qui serait toujours en puissance, toujours inaccompli dans le « non-temps » ? On a fameusement dit que l’être qui « a été » ne peut plus « ne pas avoir été ». Cela est une affirmation réellement métaphysique , laquelle démontre d’ailleurs une certaine impuissance de Dieu à « dé-créer » ce qu’il a une fois « créé ». Tout ce qui « a été » restera comme « ayant été » — et cela pour l’éternité. En conséquence, l’« être-qui-a-été » continuera d’être, sans fin, au moins ce qu’il a été. D’ailleurs, toutes les ondes (électromagnétiques ou quantiques) qui émanent à chaque instant de l’« être-qui-a-été » (quand il était) continuent de se propager dans l’univers-temps, pour toujours, en tout cas jusqu’à la fin de ce dernier. De ce simple constat, on peut tirer une leçon extrêmement générale. La mort offre de nouvelles possibilités que tout ce qui « a été » doit, à chaque fois, assumer. Avec la mort, tout être-là quitte son là, mais a possiblement rendez-vous avec un autre là, qui est en puissance dans son ‘pouvoir-être’ le plus propre, un là qui ne se découvre que dans un possible être-au-delà. La mort est d’abord la possibilité de « ne-plus-être-Dasein » dit Heidegger. Mais si le Dasein n’est plus Dasein, et s’il est en puissance d’être autre que Dasein, alors il y a, imminent en lui-même, la forme germinatrice d’une pure possibilité d’altérité. Il est complètement dépassé par la transcendance de son pouvoir-être-autre. L’être-là n’est pas en mesure de dépasser la mort en tant que tel (en tant qu’être-là). Mais l’être-au-delà auquel il pourrait donner naissance, comme la vague engendre l’écume, garde toutes ses options ouvertes. La mort elle-même est la possibilité de la pure et simple impossibilité de l’être-là, mais pas nécessairement l’impossibilité de l’être-au-delà. Aussi la mort se révèle-t-elle en fin de compte comme la possibilité la plus propre d’un être-autre que l’être-là, et en ceci elle est indépassable. Elle est indépassable en effet par ce fait qu’elle peut dépasser tout ce qui semble indépassable à l’être-là. Heidegger le reconnaît :« En tant que telle, elle est une imminence insignex. »
La mort est donc toujours à l’œuvre — et cette œuvre, au moment du trépas, au moment où l’être-là trépasse, elle l’accomplit encore et toujours, sans toutefois jamais l’accomplir totalement. Elle ouvre alors, au contraire, la voie de l’être à son absolu inaccomplissement, c’est-à-dire à sa fin véritable, qui est d’être sans fin.
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iJ’emprunte cette idée magnifique (l’idée d’une œuvre qui se résumerait à son seul titre) au critique argentin Honorio Bustos Domecq, qui l’a dûment notée dans ses Chroniques — œuvre dont J.-L.Borgès fit un commentaire remarqué pour son caractère élogieux, fielleux et complimenteur.
iiPiotr Zemli. Discours sur l’obscur. Éditions Naïda. Kazan, 1922, p. 9 (ma traduction)
iiiVladimir Vlabokov. Le prêt. Éditions Mir, Moscou, 1937, p. 145 (ma traduction)
Parfois, je suis traversé par des pensées qui ne sont, à l’évidence, en rien semblables aux pensées courantes, à ces pensées auxquelles on pense sans trop y penser, ou à ces soliloques qui semblent découler naturellement des nécessités de la vie quotidienne — laquelle souvent s’écoule elle-même sans qu’elle se pense assez. Ces pensées traversantes se présentent inopinément ; elles sont presque toujours étranges, décalées, subtiles, bizarres en un sens, et fort rarement imposantes, éclatantes, abasourdissantes. Elles semblent venir, comme des bosons, du fin fond de l’univers, ou de quelque chaos primordial, ou encore, plus poétiquement, d’une muse, ou alors elles sont comme écloses de quelque divinité cachée. Je me rends bien compte à quel point le fait d’évoquer dans ce contexte cette putative origine (celle d’une « divinité cachée ») pourrait susciter sarcasmes et commisération de la part de lecteurs contemporains, parfaitement matérialistes et dûment endurcis. Mais peu importe. Je fais seulement part de morceaux de vie. Tout cela est, bien entendu, livrable à la disputatio. Il reste que ce sont là des faits passés. Je note encore qu’il n’y avait aucune raison évidente pour que ces pensées venues d’ailleurs que de mon propre cerveau (comme il me semble encore), naquissent en moi à tel moment particulier, ou pour telle ou telle raison objective. Simplement, elles survinrent. Puis elles s’en allèrent. Si je ne prenais pas la peine de les noter rapidement, elles s’évanouissaient comme un rêve s’efface dans la brume du petit matin. Il me faut souligner aussi que ces pensées, aussi insaisissables fussent-elles, paraissaient cependant autonomes, et fondées sur un fond propre ; elles semblaient assurées d’elles-mêmes, confiantes en leur force. Malgré cette puissance immanente, elles se présentaient modestement, comme faisant des « avances », comme si elles n’étaient que des préliminaires timides d’un possible « dialoguei » — entre elles et moi. Quelque être, réellement inenvisageable, mais apparemment spirituel, semblait-il vouloir s’immiscer dans le courant de mes pensées fluctuantes, errantes ? Y glissait-il à dessein des impulsions nouvelles, induisait-il des tentations de cheminement, ouvrait-il des amorces de bifurcations, encourageait-il certains dépassements ? Peut-être, mais ses fragments de pensée n’avaient rien à voir, en tout cas, avec des pensées qui auraient eu la forme assertorique de syllogismes, du genre A + B donc C, ou bien qui auraient succombé à la tyrannie du présent et des futurs immédiats. J’étais alors dans l’intuition pure, le sourd pressentiment, ou l’étincelle perçante. Je dansais à l’étroit sur la pointe aiguë d’aiguilles à venir. J’ajoute que cet être extérieur, et sans doute supérieur, entrait en rapport avec moi sans jamais prévenir, mais toujours avec douceur, avec finesse, et un soupçon de détachement. Aucune comparaison possible avec les pensées ou les idées qui sont habituellement liées au monde réel, aux affaires en cours, aux relations avec les autres humains. D’ailleurs, ces impulsions, ces tentations, ces amorces, ces dépassements, n’avaient que rarement à voir avec l’action concrète, matérielle. Il s’agissait en général de perspectives plus lointaines, de limbes idéels, de synchronicités non sollicitées. On pourrait aussi demander si cet être était, en somme, une sorte d’« ange » ? Je ne le pense pas. D’ailleurs, ce mot est désormais trop connoté. On sait qu’il a été assez souvent employé dans les anciennes Écritures hébraïques (comme la Genèse ou l’Exode), et (plus rarement) dans les Écritures néo-testamentaires, mais maintenant, en ces temps dits « modernes », le fait d’employer un tel mot classe immédiatement parmi les exaltés, ou les naïfs. So be it ! Il reste que cet être, ou cet « ange », peu importe au fond, possédait une sorte de personnalité subtile, fine, élusive. Il est possible que cet être ait aussi un moi (du moins le conjecturè-je, en employant ce vocable de préférence à un autre). Mais il est certain, en revanche, que ce moi, s’il existe, est alors réellement d’une autre nature, d’une autre essence que celle du moi dont chacun d’entre nous dispose. Cette essence, s’il y avait un moyen de la connaître, serait certainement bien plus « élevée », sous plusieurs rapports, que celle de mon moi à moi, pour ce que je puis en dire. Mais là n’est pas la question, au fond. Ce qui importe, c’est que chacun doive se battre, à son niveau de réalité, dans son propre monde, avec ses propres forces, et en vue de ses fins les plus chères. Les hiérarchies, quand il s’agit de l’essence de la personne même et celle de l’âme qui l’anime, n’ont pas de sens. La substance de l’esprit est une, partout dans l’univers : cela explique d’ailleurs que l’on puisse « communiquer » d’esprit à esprit, et à travers les mondes. Il y avait donc cet être, cet autre que moi, cet être extérieur, surgissant en mon intérieur avec légèreté, douceur, et laissant paraître une sorte d’affinité avec ce moi qu’ici-bas il me revient d’incarner. Il voulait bien transmettre directement, sans intermédiaire, quelques idées subliminales, rapidement évanescentes. Que je les saisisse ou non semblait d’ailleurs ne pas avoir tant d’importance que cela. Le monde est si vaste, et l’éternité a tout son temps. Mais, aujourd’hui, avec le recul de l’expérience, je me remémore encore ces moments-là, où je sentis sa présence évasive, et je vois bien qu’alors il eût mieux valu que je prêtasse une attention plus scrupuleuse aux intuitions dont il me gratifia, en ces occasions.
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iCf. Novalis. Les Fragments. Traduit de l’allemand par Maurice Maeterlinck, Bruxelles, 1895, p.67
Dans le Thééthète, Socrate dit que l’état du philosophe consiste à « s’émerveiller », à « s’étonner » [θαυμάζειν, thaumazeïn], et il ajoute que, pour la philosophie, il n’y a pas d’autre «point de départ» [ἀρχὴ, archê] que cet émerveillementi. Le mot archê signifie primitivement « ce qui est en avant », d’où ses autres acceptions, recensées par les dictionnaires : « commencement ; principe, origine, fondement ; point de départ ». La traduction impose des choix. Toute philosophie ne trouve-t-elle que son « point de départ », ou bien y trouve-t-elle surtout son « fondement » dans l’« étonnement », l’« émerveillement » du philosophe ? Suivant la nuance adoptée, on part dans des directions assez différentes. D’ailleurs, en creusant plus avant le sens de ces deux mots, l’étonnement croît… Le verbe thaumazeïn vient de θαῦμα, thaûma, « merveille, objet d’étonnement et d’admiration », dont la racine est θαυ-, thau. Chantaine rapproche cette racine du mot θεά, théa, « vue, spectacle, contemplation », ainsi que du mot θέω, théô, « briller ». Il indique qu’il y a un certain lien sémantique entre thaûma (« objet d’étonnement ») et théa (« contemplation ») — lequel a donné en français le mot « théâtre ». De théô dérivent notamment les mots theôros, « personne envoyée pour consulter un oracle », théôria, « envoi d’ambassadeurs pour une fête religieuse », mais aussi, à partir de Platon, et de façon figurée, « théorie, spéculation », theôrêma, « spectacle, contemplation, théorie, théorème ». Tous ces sens, ces acceptions, participent donc de la notion de « merveille » et d’« étonnement », que Socrate assigne comme « point de départ » à la philosophie.
Quant au mot archê, le sens de « point de départ » ou de « commencement » que nous avons cité est en effet le plus ancien. Il se trouve dans l’Iliade, et on le retrouve dans toute l’histoire de la langue grecque jusqu’à nos jours. Mais, à partir d’Anaximandre, les philosophes grecs se sont aussi servis de ce mot pour désigner la notion de « principe », et d’« élément premier ». Nous avons donc le choix entre poser l’« « émerveillement et l’« étonnement » comme ce qui est au « commencement » de la philosophie, en son « point de départ » en quelque sorte, ou bien comme ce qui en est le « principe », c’est-à-dire ce qui doit en « commander » le développement. Cette nuance importe, et nous emmène vers d’autres directions encore, comme nous allons voir.
Si l’« étonnement » ou l’« émerveillement » sont au « commencement » de la réflexion philosophique, alors ils servent certes d’impulsion initiale, mais par la suite, le philosophe doit revenir à la « raison » (logos), qui fonde le discours philosophique dans son essence, du moins selon les opinions généralement reçues. En revanche, si l’on prend archê au sens de « principe » ou de « commandement », alors Socrate dit que l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander » la démarche philosophique, lui servir en permanence de « principe », depuis son point de départ jusqu’à sa fin. Dans ce cas, on voit qu’il s’agit d’une tout autre compréhension de l’essence de la philosophie : l’« étonnement » et l’« émerveillement » doivent « commander », c’est-à-dire fonder en permanence le discours philosophique, et non pas simplement en être l’occasion de sa mise en marche initiale. Dans cette acception, le discours philosophique doit davantage ressembler au discours poétique, qui, lui aussi, impose au poète la tâche d’« étonner » et d’« émerveiller » ses lecteurs ou ses auditeurs, d’un bout à l’autre de son œuvre. Si l’archê se comprend comme n’étant qu’un « commencement », l’« étonnement » et l’« émerveillement » se cantonnent aux premiers instants de l’inspiration philosophique, lorsque le philosophe se sent illuminé par ce qu’il est en train de contempler. Mais ensuite, il serait libre de reprendre ses habitudes de penser, qui pourraient être elles-mêmes peu étonnantes… En revanche, si l’archê est un « commandement » et un « principe », cela devient donc un devoir pour le philosophe, selon l’opinion de Socrate, non seulement d’avoir été lui-même initialement étonné et émerveillé, mais aussi, et cela est un point crucial, de continuer de s’« étonner » et de s’« émerveiller » dans le cours de sa pensée, puis d’étonner et d’émerveiller à leur tour, ses lecteurs, tout au long des réflexions philosophiques qu’il partage avec eux. Il y a encore une troisième possibilité, c’est que le mot archê, dans le contexte philosophique, possède en fait les deux acceptions, celle du « commencement » et celle du « commandement », en proportions variées. Cette dernière option emporte mon adhésion.
On conçoit volontiers qu’un premier « étonnement » ou un « émerveillement » puissent frapper le philosophe, le « saisir » et lui imposer une sorte d’arrêt sur l’image. Il se fige devant la « merveille », devant l’objet de son « étonnement » — il se tient immobile, en pleine contemplation, pendant que son esprit s’embrase, tournoie et se meut à toute vitesse dans l’univers de la pensée. Cette immobilité même signale que quelque chose de fondamental est en train de lui apparaître, quelque chose dont l’importance est si grande qu’elle va lui permettre de « fonder » un nouveau discours, une nouvelle pensée. Mais cela ne suffit pas. Il faut que cet étonnement, cet émerveillement continue d’irriguer sa pensée et s’incarne dans la suite de son discours, dans son logos. Il lui reste la tâche la plus difficile, qui ne se confond pas avec le fait d’avoir été lui-même un jour « étonné », « émerveillé », et qui est de réussir à partager avec ses lecteurs son étonnement, son émerveillement — en leur en faisant sentir la présence continuelle, et en les plongeant, eux aussi, dans un étonnement qui leur soit propre.
La doctrine philosophique de l’hylozoïsme soutient que la matière est capable, par nature, de produire spontanément la vie : la vie « sourd » de la matière, par elle-même. L’existence de toutes les formes de vie suppose la présence immanente de ce principe d’engendrement, de cette « source » interne qui anime toutes choses, en tout, toujours, partout. Le matérialisme défend lui aussi un tel principe d’immanence. Il nie a priori toute hypothèse d’« esprits » existant indépendamment au sein de la matière, et bien sûr, toute idée d’« âmes » qui « animeraient » la vie végétale ou animale. Pour les matérialistes, l’esprit n’existe pas en tant que tel, il n’est qu’un épiphénomène résultant des assimilations, émanations et « digestions » de la matière. En revanche, selon la doctrine idéaliste de Kant, un monde réellement immatériel existe, au-delà ou parallèlement au monde des « phénomènes ». Immensément vaste, le monde immatériel comprend toutes les intelligences créées, les êtres raisonnables, mais aussi les « consciences » sensibles (les consciences de tous les animaux), et enfin tous les « principes de vie », quels qu’ils puissent être, et qui se trouvent répandus partout dans la nature, par exemple dans les végétaux. Parmi les « intelligences créées », quelques-unes sont liées à la matière. Nous, les humains, nous le savons, car nous l’expérimentons en nous-mêmes. En nous, une « intelligence créée » est alliée à notre corps, et de cette alliance résulte notre « personne ». Mais il existe bien d’autres « intelligences créées » qui, quant à elles, ne sont pas liées à la matière. Elles peuvent rester isolées, ou bien se lier à d’autres esprits, ou encore elles peuvent s’associer plus ou moins étroitement à d’autres entités, qui ont un statut intermédiaire entre la matière et l’esprit. Toutes ces natures immatérielles (les intelligences, les consciences, les principes) exercent leur influence dans le monde corporel, selon des voies et moyens qui restent incompris. Parmi elles, il y a tous les êtres dits « raisonnables », qu’ils soient présents sur la terre ou ailleurs dans l’univers, ou même dans l’au-delà. Du fait même qu’ils font usage de leur raison, les êtres « raisonnables » n’ont pas vocation à rester séparés de la matière. La raison désigne en effet un principe immanent, ordonnateur et régulateur, dont les êtres raisonnables (c’est-à-dire les êtres en qui la raison est immanente) se servent pour animer l’étoffe (irrationnelle) de la matière et pour la constituer comme entité « vivante ». Cependant, on peut aussi supputer que les êtres raisonnables sont capables d’entretenir des échanges ou des communications avec d’autres intelligences créées, et cela en accord avec leurs natures respectives. Ces communications entre divers êtres raisonnables, ou diverses intelligences (immatérielles), ne sont pas limitées par les corps, ni par les contraintes habituelles de la vie matérielle. Elles les transcendent. Elles ne s’affaiblissent pas non plus avec l’éloignement dans l’espace ou dans le temps, et elles ne disparaissent pas lorsque la mort survient. Selon ces vues, l’âme humaine, qui représent un cas spécifique de nature immatérielle et raisonnable, devrait donc être regardée comme déjà liée, dans cette vie-ci, à ces deux mondes — le monde immatériel et le monde corporel. Une âme singulière est liée avec un corps particulier, ce qui en fait un être absolument unique, une personne. L’âme (de la personne) perçoit nettement l’influence matérielle du monde corporel. Mais comme elle fait aussi partie du monde des esprits, elle ressent également les influences des natures immatérielles, et peut percevoir, dans certains cas, leurs immatérielles effluves. Lorsque survient la mort, aussitôt que sa liaison avec le corps a cessé, l’âme continue d’être en communauté impalpable, immatérielle, avec les natures spirituelles. Et, sans doute, étant enfin séparée du corps, elle devrait être alors mieux en mesure de se faire une plus claire intuition de sa propre nature, et de la révéler, de façon appropriée, à sa conscience intérieurei. D’un autre côté, il est probable que d’autres natures spirituelles, celles qui ne sont pas « incarnées » en des corps, ne peuvent avoir immédiatement conscience des impressions sensibles qui sont propres au monde corporel, parce qu’elles ne sont liées d’aucune manière à la matière. N’ayant pas de corps propre, elles ne peuvent avoir conscience de l’univers matériel ni le percevoir, manquant des organes nécessaires. Mais on ne peut exclure l’hypothèse qu’elles puissent exercer une influence subtile sur les âmes des hommes, du fait de leur nature spirituelle. Les âmes et les natures spirituelles peuvent même entretenir, avant la mort, un commerce réciproque et bien réel, capable de progresser et de s’enrichir. Cependant, les images et les représentations formées par des esprits qui dépendent encore du monde corporel, ne peuvent pas être communiquées aux êtres qui sont purement spirituels. Réciproquement, les conceptions et les notions de ces derniers, qui sont des représentations intuitives correspondant à l’univers immatériel, ne peuvent pas passer en tant que telles dans la claire conscience des humains. Ajoutons que les idées et les représentations des êtres purement spirituels et des âmes humaines ne sont sans doute pas de même espèce, et sont donc très difficilement transmissibles et partageables en tant que telles, sans avoir été traduites, ou adaptées, au préalableii. Parmi les idées ou les représentations qui peuvent radicalement mettre l’esprit humain en mouvement, stimuler un désir aigu de métamorphose, et entamer la transformation de l’âme, les plus puissantes d’entre elles peuvent paraître tout à fait inouïes, inexplicables, et même parfaitement capables de « submerger » ou de « noyer » le sujet qui les ressent. D’où viennent ces idées et ces représentations ? Comme Platon l’a indiqué, elles pourraient venir d’un monde immatériel, celui des Muses, ces inspiratrices réputées venir illuminer les créateurs ou les chercheurs, secourir les esprits désarmés, et emplir les âmes inoccupées. En tant que phénomènes, elles pourraient aussi émerger spontanément du plus profond inconscient, du Soi. Les philosophes, les poètes, les mystiques, ont pu observer, au long des millénaires, que les plus élevées d’entre elles n’ont, semble-t-il, aucun rapport avec l’utilité personnelle ou avec les besoins immédiats, pratiques, individuels, des hommes qui les reçoivent. Mais peut-être ont-elles quelque utilité pour d’autres que ces derniers, répondant (selon des voies qui nous échappent) à des besoins lointains, soit pratiques soit théoriques, mais peut-être vitaux, et qui pourraient embrasser l’univers tout entier, et l’entièreté des mondes ? Qui sait ? Les idées les plus excellentissimes pourraient d’ailleurs être en mesure de se transporter à nouveau, sortant de la sphère de conscience assignée à une personne particulière, et, par une sorte de contagion, de contamination, s’étendant vers l’extérieur, bien plus loin, et au-delà de ce que l’on peut imaginer. Elles pourraient en théorie aller si loin, qu’elles toucheraient au passage une infinité d’autres êtres raisonnables qu’elles affecteraient à leur tour, par leur puissance singulière, tant nouménale que numineuse. Il y aurait donc deux types de forces spirituelles, pourrait-on gloser, les unes « centripètes », où l’intérêt personnel dominerait absolument, et les autres « centrifuges », qui se révéleraient lorsque l’âme est en quelque sorte poussée hors d’elle-même et attirée vers l’Autreiii. Les lignes de force et d’influence que nos esprits sont capables de recevoir ou de concevoir ne convergent donc pas simplement en chacun de nous, pour s’y cantonner, et s’y arrêter. Ces forces peuvent se mouvoir puissamment, et librement, hors de nous, hors de notre propre for intime, et parfois malgré nous, – pour atteindre d’autres personnes, d’autres esprits. Conjecturons qu’elles peuvent même aller caresser les confins, et tutoyer l’infini. De là, je déduis que des impulsions irrésistibles peuvent emporter l’homme fort loin de son intérêt immédiat, y compris jusqu’à la métanoïa, ou au sacrifice. La forte loi de la justice immanente, et la loi peut-être moins prégnante de la générosité et de la bienfaisance, ne manquent pas de se déployer dans la nature humaine, suivant les circonstances, selon la nature propre de telle personne, la tessiture spécifique de tel esprit, et la révélation d’aspirations profondes, soudainement mobilisées. On pourrait alors découvrir que dans les volontés et les mobiles apparemment les plus intimes, telle personne se trouve en fait dépendre aussi de l’action de lois universelles, sans même en avoir seulement conscience. Il en résulterait logiquement la possibilité d’une unité et d’une communion générales dans l’univers de toutes les natures pensantes, de tous les êtres obéissant à des lois spirituelles, et, par cette fusion, préparant la venue de nouveaux degrés de métamorphose.
On appelle « gravitation » la tendance de tous les corps matériels à se rapprocher. Isaac Newton a fameusement établi que cette gravitation résulte d’une activité universelle de la matière, à laquelle il donna le nom d’« attraction ». Je voudrais me servir de ce concept d’attraction comme d’une métaphore. Je me représente en effet le phénomène des pensées et des idées s’immisçant dans les natures pensantes, puis se révélant partageables, communicables, comme résultant d’une force universelle, une « attraction » par laquelle les natures spirituelles s’influencent mutuellement. Je propose de nommer cette puissance spirituelle, la « loi de l’attraction universelle des consciences ». Poussant cette métaphore un peu plus loin, j’en déduis aussi que la force du sentiment moral pourrait bien n’être dès lors qu’une sorte de dépendance ressentie par la volonté individuelle à l’égard de la volonté générale, et une conséquence des échanges d’actions et de réactions universelles, dont le monde immatériel se sert pour tendre à sa manière à l’unitéiv. L’âme humaine, dans cette vie, occupe toute sa place parmi les substances spirituelles de l’univers, de même que, d’après les lois de l’attraction universelle, les matières répandues dans l’immensité de l’espace ne cessent de se lier par des liens d’attraction mutuelle. Les particules élémentaires elles-mêmes, loin de rester confinées dans leur étroite granularité, emplissent l’univers entier de leurs potentiels quantiques de champ.
Transformons l’analogie en anagogie. Quand les liens de l’âme et du corps sont rompus par la mort, on peut supputer qu’une autre vie (spirituelle) dans un « autre » monde pourrait être la conséquence naturelle des innombrables liaisons, à la fois matérielles et spirituelles déjà entretenues dans cette vie-ci. Le présent et l’avenir seraient donc formés comme d’une seule pièce, et composeraient un tout continu, tant dans l’ordre de la nature que dans l’ordre de l’espritv. S’il en est ainsi du monde spirituel et du rôle qu’y joue notre esprit, il n’est plus étonnant que la communion universelle des esprits soit en réalité un phénomène « normal », et bien plus répandu qu’on ne l’admet en général. L’extraordinaire, en fait, réside bien plus dans l’absolue singularité des phénomènes psychiques touchant telle ou telle personne particulière, toute âme absolument individuée, et donc unique. C’est cette unique individuation qui représente le plus grand mystère, et non pas celui de l’universelle profusion des « esprits », tant à l’échelle cosmique, qu’au-delà de ses confins.
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iCf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.21
Qui es-tu ? Si tu ne sais toujours pas le sens de ton existence, si tu n’as pas atteint une connaissance sûre de ton essence, si tu n’as pas acquis quelque confiance en ta destinée lointaine, si tu n’as pas une sorte d’idée de ce que tu pourrais devenir, que représente pour toi le fait d’être en vie ? Que signifie vivre d’une vie transitoire, bruyante, agitée, embrouillée, et, au fond, peut-être insignifiante ? Ne sais-tu pas qu’elle peut t’être enlevée aujourd’hui même ? Ou dans quelque temps, après une agonie sur un lit de douleur ? Si tu ne sais pas encore qui tu es vraiment, quand le sauras-tu ? Place tous les moments passés de ta vie devant toi, du moins ceux dont tu te souviens encore, comme tu placerais sur une table les morceaux épars d’un gigantesque puzzle. Considère avec attention toutes ces pièces multicolores et détachées, et tente de les rapprocher, de les assembler. Ne sont-elles pas séparées par des vides, déliées de tous liens, libres de toute logique et de toute justification ? Il te reste bien peu de temps pour réussir un semblant d’assemblage. Et as-tu pensé à ce que deviendront ces morceaux de vie disparates après ta mort ? Seront-ils avalés par le néant ? Ou serviront-ils d’humus pour d’autres efflorescences ? Tous ces moments vécus, si difficiles à restituer dans leur somme et à rassembler dans leur succession, ne ressemblent-ils pas à des songes impalpables, mêlés de sons indistincts, de reflets changeants, d’émanations fragiles ? Malgré tout, parions que le néant n’est pas. Ce qui a été un jour sera toujours. Et parions qu’être signifie en réalité devenir, devenir infiniment, devenir sans fin. La mort aussi fait partie de ces infinis devenirs, de ces mouvances, de ces transhumances. L’homme est fait de tant de souffles, et de ses souffles, il souffle sans cesse. Depuis des millénaires, du souffle d’hommes extatiques, ne naissent-elles pas, ces syllabes saintes : « OṂ ᾹṂ HŪṂi » ?… Sûrs cris sanskrits, bija mantra, intraduisibles sons. « Homme, Âme, … Hum ! » pourrait-on tenter, mimant les phonèmes mêmes. Hum, comme humus, et comme humilié (lié à l’humus). Certaines syllabes sont assurément plus sacrées que d’autres. Toutes, pourtant, dans toutes les langues, sont liées aux ‘souffles’, comme sont liés aux ‘souffles’ la vie, l’esprit, et le soi lui aussi. Mais tous les souffles exhalés et toutes les pensées passées lèguent peu de traces en l’âme de ceux qui délaissent le vrai souffle du soi. Une vie ‘dés-animée’, ‘es-soufflée’, se révèle à l’évidence ‘évidée’. N’en émane plus que la fragrance éventée d’un essentiel oubli – noyé dans la rumeur sourde de l’océan-soi, cet abîme d’ancienne origine, subsumé sous l’évanescente écume du moi. Il faut reconnaître que toutes ces pensées passées, et même les océaniques, et les plus abyssales, ne suffisent pas à emplir les mondes. Il y a bien d’autres gouffres, des creux très neufs et très inconcevables, et des myriades de nébuleuses, qui attendent leur moment dans la nuit. Il y a aussi toutes ces pensées futures, non avenues, et, en nombre comme en qualité, infiniment infinies. Pour s’en faire une idée, il faudrait pouvoir penser le présent en pensant aussi à tous les avenirs. Et réciproquement. On verrait alors les immenses sauts qui séparent les actes des puissances. On verrait qu’il faut des élans, d’énormes élans. Sans ces élans, ici et maintenant, l’avenir ne sera qu’une autre suite d’instants, de moments épars, de bribes de sons et de quanta de sens. Lorsqu’une conscience nue marmonne, Oṃ Ᾱṃ Hūṃ, ces mantras de l’absence du sens, ces bija de sens scellé, elle façonne peu à peu l’essence d’un Soi mutique et multiple. Nue, elle se sent aussi, peut-être, rayonnante, libre de toute présence, de toute absence, toujours la « même », sans « autre » qu’elle et le vide. Mais peut-être se voit-elle aussi naïve, austère, claire, lucide, transparente – au-delà de la dualité de l’éclat et de l’ombre ? Ou encore, se découvre-t-elle décidément fugace, dépourvue d’existence inhérente, mais pas néant non plus, s’accrochant au souvenir ancien d’une radieuse irradiation, d’une clarté entrevue ? D’un côté, elle sait qu’elle existe en tant que multiplicité désorientée, de l’autre elle vit sans le savoir d’une essence singulière, elle ne se sait pas sapide de cette unique saveur. Cette conscience une et divisée, si celée à elle-même, ne dérive pas dans l’extérieur. Elle est à elle-même sa voie. En sa solitude, face à son vide, se présentent ensemble ses résonancesii et ses attentes — dont l’expectative d’une autre voix, d’une tessiture putative, intriquée d’harmoniques inouïes. Entrer dans cette voix-là, voilà sa voie. L’alternative serait de demeurer dans la réalité de la conscience ordinaire. Mais alors, devra-t-on leur laisser dire que l’on n’a pas cherché la voix de sa propre conscience ? Il n’y a pas le choix. Il faut décider d’aller vers le fond, vers l’abysse, là où se nouent les alliances et les radiances. On ne peut pas laisser dire que la conscience n’est pas libre. Elle est libre, il suffit de la laisser aller, tout à son libre mouvement. Comme elle est libre, comment prétendre qu’elle ne peut simplement rien faire ? Si le vide et l’éclat sont en elle intriqués, et s’ils sont aussi spontanément présents en toute conscience, comment peut-on avoir vécu en leur présence, sans pourtant les avoir en rien atteints ni compris ? Si la véritable réalité est tissée de vide, de conscience et d’éclat, comment justifier qu’ayant fait l’effort de la chercher, en conscience, on a été incapable de la trouver, dans la conscience même ? La nature de toute conscience est d’être, au premier abord, apparemment vide et sans fondement. Elle commence (s’en souvient-on assez ?) par être sans substance intérieure, ciel vide de nuée, nuit sans étoile aucune, enveloppée d’une chaleur douce, double et trouble. Il faut retrouver ce vide, cette nuit, cette chaleur et ce trouble. « Il faut que la mémoire se vide et se dépouille […] en un mot qu’elle se trouve entièrement nue et vide, comme si aucune connaissance n’était entrée en elle, dans un oubli et un dégagement entier de toutes chosesiii. » Il faut savoir qu’une mémoire vide, une cognition nue, est possible. C’est d’ailleurs à ces conditions, le vide, la nudité, que l’une et l’autre peuvent s’ouvrir – comme des vitres immaculées laissent passer la lumière du soleil, sans la retenir. Le verre médite-t-il les rayons qui le traversent ? La conscience voit-elle la nature de sa propre lumière ? S’unissant à la radiance et au vide, se compare-t-elle à une aube claire, ou à un songe obscur ? Le verre, quant à lui, se résigne-t-il à n’être qu’un matériau cassant à base de silice ‒ du sable en somme ? Ou se fait-il gloire de la lumière qui le pénètre ? L’« aube » de la conscience est une métaphore de l’union du vide incréé et de l’éclat qui en procède – elle est l’enfant de la lumière et du néant ! Il faut voir la conscience surgir en soi, comme étrangère à elle-même, pleine de vide et de soleil, sans solution de continuité. Sans cesse, dans la suite de ses sauts successifs, de ses surprises, de ses absences, elle se libère, se laisse aller à sa nature. Le mystère vient s’immiscer dans la conscience, elle en est enceinte. Des apparences s’établissent et s’épanouissent dans l’esprit, puis la conscience médite leur dépassement. L’esprit veut être toujours plus conscient de toutes les aperceptions. A l’inverse, la nature de la conscience est de tendre à se vider ultimement de tout « ceci », de dépasser ces soucis-là. L’esprit vise à une certaine forme de conscience, à certains rayonnements. Mais il a aussi son inconscience, ses infinies ignorances. Il ne sait ni éclairer les lieux de son inconscience, ni emplir ses cieux vides, inanimés, sans sujet et sans objet. L’esprit est comme la terre, qu’il faut labourer, ensemencer, arroser toujours, et la conscience est comme un ciel, qu’il reste à habiter de vents, de souffles. Toutes les choses qui viennent à la conscience sont d’abord des manifestations de l’esprit, tout comme le ciel se fonde sur la terre. Le monde aussi possède une sorte d’esprit, ainsi que toutes les formes de vie qu’il abrite. Toute conscience, aussi, vient originairement d’un esprit. Un esprit peut être plus ou moins ‘conscient’. Mais les esprits, les plus déliés peut-être, s’efforcent de se dépasser, et de devenir non pas seulement ‘conscients’, mais ‘conscience’. C’est un long chemin qui les attend. L’esprit souffle partout où il veut, mais il n’est pas toujours accompagné de conscience. Les pensées, par exemple, bénéfiques ou non, sont également des sortes d’esprits. La joie, ou la peine, qu’elle soit humaine ou divine, est une sorte d’esprit. Les forces bienveillantes ou malveillantes aussi. Les diverses visions, apparences, illuminations, qui jalonnent toute odyssée de la conscience, sont aussi des sortes d’esprit. La vision même de l’Un est encore del’esprit. La vision du multiple, elle aussi. L’essence singulière de toute existence particulière est del’esprit. La nature essentiellement libre de l’esprit se prête, on le voit, à toutes sortes d’apparences et d’alliances. Ces apparences surgissent dans leurs multiplicités, mais elles restent aussi essentiellement unes, car elles se fondent et s’unissent dans l’esprit, comme les vagues dans l’océan. Quelles que soient les apparences, il n’y a en réalité qu’une seule nature de l’esprit, et cette nature est essentiellement libre. Elle n’est donc pas prévisible, ni en soi perceptible. Elle n’est pas aisément perceptible en tant que substance, car, dans son extrême liberté, elle manque d’inhérence, d’immanence — mais elle ne manque certes pas de transcendance… L’esprit n’est pas visible dans le vide, celui du ciel, ou celui de la nature, mais il est ce qui peut entrer en résonance avec tous les vides, et ainsi dépasser sa propre essence et les leur. Ces dépassements passent à chaque fois par l’unique et singulière résonance d’un certain vide et d’une certaine radiance ; elle forme la tessiture (là encore, unique et singulière) d’une conscience particulière. Tessiture indivisible, union intime, indissoluble, d’un néant et d’un éclat. De même, tous les humains, indépendamment de leur intelligence, de leur acuité, de leur ignorance ou de leur ennui, peuvent « réaliser » l’existence de leur propre conscience, la faire briller et jouir de cet éclat. La conscience, de prime abord vide, informe, et l’esprit, en soi brillant et chaleureux, restent en principe séparables. Mais de leur union accomplie dépend l’aventure continuelle de la conscience, et aussi celle de l’esprit. Il faut reconnaître le vide comme condition initiale de la conscience, et l’esprit comme étant la cause formelle de la naissance de son essence. Puis, il faut qu’elle se prépare pour un très long voyage. Comme toute forme divine, son voyage est, en puissance, sans fin.
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iCf. Bardo Thödol. The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States.Composed by Padmasambhava, Revealed by Terton Karma Lingpa ,Translated by Gyurme Dorje.Edited by Graham Coleman with Thupten ]inpa. Ed Viking , New York 2006
iiLa conscience évidée d’elle-même vibre, et elle entre en résonance avec le vide lui-même. Ce n’est pas là une facilité poétique. C’est une réelle possibilité, dont il lui convient de se saisir. Dans un autre contexte, celui de la physique quantique, se présentent des phénomènes analogues.
iiiJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre III, ch. 2, 4. Trad. M. Marie du Saint Sacrement. Ed. du Cerf, 1990, p.787
« Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligencei » (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει). Dans d’autres traductions : « Un savoir universel n’instruit pas l’intellectii » ou encore : « Beaucoup de savoir n’a jamais donné de l’espritiii ». Or, dans un autre fragment, Héraclite a aussi exprimé une idée apparemment contraire : « … Car il faut que les apprentis en sagesse sachent vraiment une multitude de chosesiv ». Il peut sembler qu’il y ait là une flagrante contradiction quant à l’importance — ou non — d’un « grand savoir » ou d’un « savoir multiple », comme condition d’accès à l’« intelligence » ou à la « sagesse ». Mais cette apparente contradiction cache sans doute une unité profonde. Laquelle ? Héraclite semble la révéler, cette unité, lorsqu’il dit, dans un autre fragment encore, que les « meilleurs » (par opposition au « plus grand nombre ») choisissent « l’Un contre le Toutv » (ἓν ἀντὶ ἁπάντων). Le grand mais « obscur » philosophe d’Éphèse avait chez les Anciens une réputation mélangée. D’un côté, on reconnaissait l’« élévation » de ses sentiments, de l’autre il était considéré comme « orgueilleux et méprisantvi ». Un exemple de ce mépris et de cet orgueil se trouve justement dans le fragment D.K. 40 : « Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligence. Sans quoi il en aurait donné à Hésiode, à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée ». Formule piquante, vu la notoriété des personnalités impliquées. Diogène Laërce livre cette explication : « Selon [Héraclite] en effet, il n’y a qu’une façon d’être sage, c’est de bien connaître la raison (logos), qui est l’essence des choses. Il répétait volontiers qu’on devait bannir des concours Homère et Archiloque, et qu’ils méritaient le fouetvii. » De l’orgueil et du mépris, Héraclite n’en manquait sans doute pas, mais c’était qu’il était persuadé d’avoir saisi une vérité qui lui semblait d’une importance plus haute que tous les savoirs et les talents accumulés par Hésiode, Pythagore, et tant d’autres. Si un « grand savoir » suffisait à donner l’« intelligence », Hésiode, Pythagore, Xénophane ou Hécatée, en auraient été comblés. Or, ces célèbres figures en manquaient, du moins selon Héraclite. En quoi étaient-ils donc dépourvus d’« intelligence » (νόος, noos) ? Un « grand savoir », par nature, touche à beaucoup de choses ; il est composé de multiples parties, qui s’additionnent les unes aux autres. Mais cette quantité de savoirs partiels implique-t-elle nécessairement une vision d’ensemble, une compréhension du Tout, en tant que tel ? La véritable intelligence, la sagesse en soi, doit non seulement rassembler et lier les parties ensemble, mais doit aussi les voir à la lumière de l’Un, elle doit penser le multiple comme n’étant qu’une base pour saisir l’unité supérieure de l’Intelligible en soi. Héraclite s’est attaqué sans modestie et non sans arrogance aux plus grands poètes, mathématiciens et philosophes de l’Antiquité. Mais, à y bien réfléchir, comment pouvait-il porter cette critique, celle de manquer d’une vision de l’Un, contre Hésiode, cet immense poète, ce fondateur du système cosmogonique et théologique qui était à la source même de la mythologie grecque ? La Théogonie d’Hésiode n’était-elle pas une tentative pour réduire en une seule vision tous les mythes relatifs aux dieux. Comment refuser la capacité de penser l’Un au philosophe et mathématicien Pythagore, « qui a, le premier, donné le nom de cosmos à l’enveloppe de l’univers en raison de l’organisation qui s’y voitviii » ? Pythagore n’avait-il pas tenté de penser l’ensemble des choses qui existent dans le cosmos sous l’unique concept de nombre, faisant des nombres la réalité fondamentale dont tout dérive ? Quant à Xénophane, il a été, au témoignage d’Aristote, « le premier partisan de l’Un, car Parménide fut, dit-on, son discipleix » . Comment donc lui refuser l’intelligence de l’Un alors que, « promenant son regard sur l’ensemble de l’Univers matériel, il assure que l’Un est Dieux », que « toutes choses sont unxi », et aussi que « les choses sont inférieures à l’espritxii » ? Comment refuser à Xénophane quelque sagesse, alors qu’il avait répondu de façon cinglante à Empédocle qui prétendait ne pas pouvoir « trouver un sage »: « Bien sûr, car il faut être sage quand on veut trouver un sagexiii » ? Le refus d’Héraclite d’accorder l’intelligence à Xénophane est d’autant plus étonnant que ce dernier avait notoirement souligné l’«intelligence » de Dieu : « Il est tout entier vision, tout entier intelligence (οὗλος δέ νοεῖ), tout entier audition » (B 24), et « sans peine il gouverne tout par l’exercice de son intelligence (νόου) » (B 25). « Ainsi, selon Héraclite, ce n’est pas une preuve d’intelligence (νόος), chez Xénophane, que d’avoir attribué l’intelligence (νόος) à Dieuxiv. » La question demeure : pourquoi Héraclite refuse l’intelligence à tous ces célèbres savants et philosophes ? La pensée essentielle d’Héraclite est l’unité des contraires. Et Héraclite méprise les poètes et les savants qui n’ont pas vu que la véritable intelligence consiste à saisir partout cette unité des contraire, que ce soit dans le monde ou en Dieu lui-même. Lorsque Hésiode révèle au commencement de sa Théogonie que « du Chaos et de l’Érèbe naquit la noire Nuit ; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec l’Érèbe », il distingue et isole la Nuit, à deux reprises, une première fois en faisant naître la Nuit de l’Érèbe (l’Obscur), et la deuxième fois en présentant la Nuit comme s’unissant à l’Érèbe pour donner naissance au Jour, impliquant aussi par là que la Nuit et le Jour sont (philosophiquement) distincts et séparés, à la manière dont une mère est distincte de son enfant. L’idée de la « Nuit », seule, se suffisant à elle-même, est à nouveau affirmée quelques vers plus loin : « Et la Nuit engendra le triste Sort, la sombre destinée, la Mort, le Sommeil, la troupe des Songes; la Nuit les engendra seule, sans s’unir à aucune autre divinitéxv. » L’idée de la séparation du Jour et de la Nuit est l’indice d’une vision grossière, propagée par le langage commun. Hésiode n’a donc pas vu pas qu’on ne peut pas connaître l’essence de la Nuit, l’essence du Jour, sans les considérer ensemble, sans reconnaître leur unité intrinsèque, c’est-à-dire l’unité profonde que seul le logos permet de concevoir. Il n’y a de Nuit que par relation à son contraire le Jour, et ces deux contraires, la Nuit et la Jour, doivent être pensés comme une unité totale. De même, Xénophane voit certes l’Un sous la forme d’un « Dieu » unique, tout entier intelligence. Mais ce Dieu qui « reste sans bouger, sans mouvement aucun » (B 26) est immobile. Xénophane pose donc un Dieu immobile, à part du mouvement, sans voir lui non plus l’unité indissociable des contraires. Il pose l’Un en quelque sorte au-dessus du Multiple, et l’Immobile au-dessus du Mouvement, sans être capable de concevoir l’unité supérieure, en un sens, de l’Un et du Multiple, de l’immobile et du mouvement. La véritable intelligence, celle du Noos, consiste en la saisie de la vérité essentielle, qui est entièrement tissée de l’unité sans contradiction des contraires. Le fait que les contraires ne se contredisent pas, mais qu’ils s’unissent, en essence, pour constituer le sens même de la réalité, voilà ce que le véritable logos enseigne. Cela signifie aussi que la vérité suprême, cette réalité ultime, est en fait toujours en devenir. L’« être » n’est qu’apparence. Seule est réel le mouvement, toujours en devenir de contraires qui ne cessent de se différencier pour mieux s’unir, et ainsi continuent à devenir ce qu’ils ne sont pas encore.
C’est là une leçon dont devraient se pénétrer, s’ils avaient le moindre goût pour le Logos, les protagonistes des guerres actuelles les plus cruelles, les plus absurdes, que nous observons un peu partout dans le monde, mais notamment au Proche-Orient ou encore aux confins de la soi-disant « sainte » Russie.
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iHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Marcel Conche)
iiTraduction de Daniel Delattre. Les Pésocratiques. Bibliothèque de la Pléiade.
iiiHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Clémence Ramnoux)
ivHéraclite. Fragment D.K. 35 (Trad. Clémence Ramnoux)
v « Car les meilleurs choisissent Une Chose contre toutes : une rumeur de gloire immortelle contre les choses mortelles. Quant au plus grad nombre, ils s’emplissent le ventre comme du bétail. » Héraclite. Fragment D.K. 29 (Trad. Clémence Ramnoux). Dans une autre traduction : « Ils prennent une chose en échange de toutes, les meilleurs — la gloire impérissable en échange des choses mortelles ; mais les nombreux sont repus comme du bétail. » (Trad. Marcel Conche)
viDiogène Laërce. Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres. Livre IX. Trad. Robert Genaille. GF Flammarion, 1965, p.163
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîmedésigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandaisberchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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