Je me souviens d’Augustin : il parlait de la mémoirei, et ce qu’il en dit fit monter en moi une souvenance de ce que j’avais vu ou su, mais aussi d’oublis irremplaçables. C’est quelque chose de grand que la puissance de la mémoire. C’est aussi quelque chose d’inquiétant que sa faiblesse subite ou son absence durable. Et c’est quelque chose d’absolument épouvantable que sa disparition assurée, sous l’effet d’une maladie neurodégénérative, par exemple. Une sorte d’horreur me glace quand je pénètre dans la multiplicité profonde, infinie, de ma propre mémoire, et que je prends conscience de son extrême vulnérabilité. Pourtant, cela c’est mon esprit ; cela, c’est moi-même. Que suis-je donc ? De quelle nature suis-je ? Variété vivante, puissante immensité ! Et voilà que je cours par les champs de la mémoire ; et je visite ces antres, ces cavernes innombrables, peuplées à l’infini d’innombrables espèces, qui y habitent en tant qu’images (les ressemblances des corps), ou qui y demeurent par elles-mêmes (les idées et les savoirs), ou par je ne sais quelles notions, pour ce qui touche les affections morales. Celles-ci, même si elles n’oppriment plus l’esprit, restent néanmoins captives de la mémoire, quoique rien ne soit dans la mémoire qui ne soit dans l’esprit. Je vais, je cours, je vole çà et là, et pénètre partout, aussi avant possible, et de limites, nulle part ! Tant est vaste l’empire de ma mémoire ! tant est profonde la vie de l’homme vivant d’une vie mortelle.
A force d’aller et de venir, de courir, de voler, me vient maintenant ce désir, plus profond encore, de franchir la puissance particulière de mon être qu’est ma propre mémoire. Je veux m’élancer vers son au-delà, réel ou putatif, ne serait-ce que pour voir s’il en existe un. Pourquoi n’existerait-il pas puisque je le pressens, comme si déjà j’en avais acquis quelque souvenance intuitive ? Et voilà que je laisse au dessous de moi ma mémoire, jaloux d’atteindre ce lieu idéel, supputé sans garantie, et non sans risque. C’est un lieu dont on ne peut se souvenir où il se tient, ni ce qui y est à espérer ‒ et pour cause. Car les brutes et les oiseaux ont encore assez de mémoire pour retrouver leurs tanières, leurs nids, leurs habitudes. Sans la mémoire ils n’auraient aucune faculté d’accoutumance. Mais si je dois aller réellement loin au-delà de ma mémoire, où trouverai-je donc ce que je n’ai aucun moyen de reconnaître ni où cela se tient ? Où trouverai-je ce qui se trouve bien au-delà de tout ce dont je me souviens comme de tout ce que j’ai oublié ? Et si je le trouvais en effet, cela signifierait-il que quelque souvenance de cet au-delà me serait enfin apparue, l’ayant alors reconnu sans l’avoir jamais vu ? Mais quoi ! la mémoire elle-même ne laisse-t-elle pas tous les jours échapper des objets souvent vus et revus ? Quand nous avons oublié quelque chose, et que nous la cherchons pour nous en souvenir, où la cherchons-nous, sinon dans la mémoire ? Nous présente-t-elle une autre chose, nous la repoussons, et ce n’est qu’en présence de l’objet même de notre recherche que nous disons : Le voici. Et, pour cela, il faut le reconnaître ; pour le reconnaître, il faut se souvenir, et pourtant nous l’avons oublié. Il n’était donc pas entièrement perdu ; c’est donc à l’aide de ce qui nous reste, que nous cherchons ce qui nous échappe. La mémoire se sent dépourvue de son intégrité, et, comme disloquée par l’absence d’un membre, elle réclame ce qui lui manque. Ce n’est donc pas tout à fait oublier une chose que de se souvenir de l’avoir oubliée ; et nous ne pourrions chercher un objet perdu, si aucun souvenir ne nous en était resté.
Mais voilà que je me trouvai confronté à un « objet » que, précisément, je n’avais jamais vu, jamais su, jamais pressenti. Il me fallut admettre que c’était peut-être en cherchant délibérément, mais par sérendipité, très au-delà de ma mémoire, ou très en deçà, que j’avais dû provoquer sa venue, son irruption, sa déflagration, au milieu d’une plaine, pleine mémoire, laissée très loin en arrière, toute nue, presque absolument vierge. Je découvris en cet objet, sans préparation aucune, une vérité inassimilable pour qui ne l’a pas expérimentée : ce qui est au-delà de la mémoire est infiniment plus vaste, plus élevé et plus profond que les infinis palais de toutes nos mémoires accumulées. Il les contient toutes, sans doute. Mais ce n’est pas cela qui importe. Surtout, il compte sur elles pour défricher de l’absolument nouveau, aller de l’avant, et devenir de la mémoire – une autre mémoire.
Les futures avancées de l’IA menacent l’essence même de l’humanité, dit-on. En dépassant de plusieurs ordres de grandeur l’intelligence humaine, ou ce qui en tient lieu, l’IA finira par rendre l’humain obsolète. Je ne sais, pour ma part, ce qu’est l’« intelligence ». Il en est de multiples sortes, tant chez les humains que dans le monde animal. Je ne crois pas cependant que la soi-disant « intelligence » (artificielle) soit de même nature que les intelligences vivantes. Que lui manque-t-il ? Il lui manque le fait de vivre, de sentir, d’être présent à cette entité mystérieuse que l’on appelle le « soi ». Il y a de nombreuses formes d’IA, quoique infiniment moins nombreuses que les formes vivantes. Ce que toutes les sortes d’IA ont en commun, c’est qu’elles n’ont pas de « soi », ni de « conscience ». Elles n’en auront jamais, puisqu’elles ne sont pas « vivantes ». Elles n’auront pas non plus de « vie », parce que la notion de « vie artificielle » est par essence contradictoire. Il est cependant certain que les capacités des IA à traiter de l’information croîtront encore. Mais en quoi ces performances à venir les rendraient-elles, par cela même, intrinsèquement « supérieures » à des êtres humains, tant du point de vue de leur « intelligence » que du point de vue de leur « essence » ? Cette double question est d’autant plus cruciale que l’on ne sait même pas définir chez les humains la notion d’« intelligence », ni, a fortiori, ce qu’est leur « essence » (c’est-à-dire le sens associé au fait même d’être des humains présents dans ce monde-ci, et confrontés à la mort) ? Les progrès des IA vont sans doute provoquer une crise sociale et politique gravissime, notamment en rendant nombre d’emplois inutiles. Il faudrait d’ores et déjà s’efforcer de prévoir l’impact de cette crise à venir, et tenter de la prévenir par des mesures systémiques. Vu l’état de dégradation de la classe politique, et la pauvreté des apports théoriques sur ces sujets nouveaux, il est vraisemblable que rien ne sera fait avant la déflagration effective. Cependant, aussi grave puisse-t-elle être, cette crise ne sera en elle-même aucunement significative, ni représentative de la différence d’essence entre « intelligence humaine » et « intelligence artificielle ». D’ailleurs, il n’est peut-être pas inutile de remarquer qu’en cas de crise provoquée par un développement incontrôlable de l’IA, ce ne sera certes pas l’IA elle-même qui pourra la résoudre. Si des solutions peuvent être imaginées, ce sera bien à l’intelligence humaine de s’en préoccuper et de s’atteler à leur mise en œuvre. C’est une évidence que la manière dont les humains se partagent ou s’approprient le travail et les richesses dans les sociétés est d’abord un problème politique, philosophique et social, à l’échelle mondiale. L’IA jouera peut-être un rôle quant à la manière dont ce partage pourrait être arbitré à l’avenir ‒ selon d’autres logiques que celles prévalant actuellement. L’IA pourrait, en théorie, aider à conceptualiser la façon de répartir les richesses mondiale avec plus de justice et d’équité ‒ à la condition, bien sûr, qu’une volonté politique préalable ait permis d’explorer des idées réellement nouvelles en la matière, et d’en accepter l’expérimentation à large échelle. L’IA pourrait par exemple aider à éclairer la résolution de problèmes macroéconomiques faisant intervenir de très nombreux paramètres, de par sa puissance d’analyse multifactorielle et sa capacité à simuler en temps réel divers scénarios de politiques publiques, à l’échelle nationale, régionale ou internationale, en s’appuyant sur le contenu de toutes les bases de données actuelles dans le monde. Mais je doute que tout ce que recèle le cœur des hommes soit dûment enregistré dans les réseaux.
En admettant cependant que tout ceci soit possible, cela n’enlèverait rien à la différence essentielle entre IA et intelligence humaine. La question fondamentale continuerait de se poser, à savoir : en quoi la nature de l’intelligence humaine est-elle différente de celle de l’IA ? De la perception de l’importance de cette question dépend le rôle que l’on pourra décider d’attribuer aux innombrables formes d’IA qui vont faire florès. En effet, en quoi les IA peuvent-elles affecter l’intelligence humaine ‒ soit dans un sens positif, en l’aidant à aller de l’avant et à créer non seulement du nouveau mais du bonheur, soit dans un sens négatif, en la blessant gravement, en l’amputant de toute dignité ou même en la réduisant à néant ? La question vitale reste donc : quelle est donc cette essence de la nature humaine, quels sont ses caractères distinctifs, mais aussi : quelles pourraient être ses chances d’évoluer dans les siècles futurs, et pour quelles fins ?
Blaise Pascal, déjà pionnier en matière de calcul artificiel avec l’invention de la « pascaline », avait aussi profondément réfléchi à la nature de l’homme, et à ce qui, en elle, semble être de l’ordre de l’automate, ou semble lui échapper. « Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons? et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade […] Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours vacillantei. » Pascal reconnaît en l’homme la coexistence de l’automate, de l’esprit ‒ et du sentiment. Toutes les formes d’automatisme rencontrées dans la vie quotidienne (le conformisme, le formalisme, le manque d’esprit critique allant jusqu’au psittacisme, etc.) menacent l’humain en son cœur même. Elles se montrent d’autant plus redoutables pour la véritable vie de l’esprit qu’elles incarnent, à des degrés divers, le contraire d’une nécessaire et incessante progression (de l’esprit). L’intelligence humaine, une fois confrontée à ce qu’il y a d’automate en elle, ne devrait plus dès lors se concevoir comme entièrement maîtresse et consciente d’elle-même. Elle devrait prendre en compte son inhérent vasselage. A condition qu’elle ait encore quelque lueurs de lucidité, il lui faudrait alors admettre son essentielle faiblesse et concéder le danger extrême d’une mise sous tutelle de la conscience par l’automate en elle. Depuis des millénaires, il est vrai, la conscience semble n’avoir jamais connu que l’esclavage ou l’anarchie. Elle va devoir affronter désormais un nouveau danger : sa probable mise sous le joug de diverses IA qui proclameront explicitement, ou insinueront implicitement, leurs propres lois (ou plutôt celles que leurs concepteurs auront subrepticement implantées en elles). Il restera peut-être à la conscience cette dernière liberté, celle de pouvoir prendre conscience qu’elle est en droit de ne pas leur obéir, parce que, par essence, elle est, en soi et par soi, appelée à toujours se hausser hors d’elle-même, pour ne jamais rester seulement ce qu’elle semble être, en soi et pour soi.
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i Pascal, Pensées et Opuscules, édit. Brunschwicg, n° 252
La voûte céleste est « le plus beau des temples » a dit Platoni, et les astres sont « les plus belles images » de la divinité. « Jamais on ne verra d’images saintes qui soient plus belles, qui soient davantage communes à l’humanité tout entière, et érigées en des lieux plus noblesii. » Les étoiles, ces « statues » dont les Dieux eux-mêmes ont été les artisans, incarnent pour les Grecs une possible idée de la beauté divine. Mais cette beauté, si elle peut transporter l’esprit, suffit-elle à atteindre à l’extase ? Il faut s’entendre sur la signification de ce mot. Socrate propose de distinguer quatre formes d’extase, qu’il appelle quant à lui « enthousiasme » ou « délire ». Parmi les plus grands biens des hommes, dit-il, « les plus grands viennent par l’intermédiaire d’un délire, dont nous dote un don diviniii » : ce sont l’inspiration divinatoire ou « mantique », placée sous le signe d’Apollon ; le délire prophétique ou « télestique », envoyé par Dionysos ; l’inspiration poétique dont les Muses sont le principe, et enfin l’amour divin octroyé que Aphroditeiv. Si l’extase peut s’interpréter comme une sortie de l’âme hors du corps, alors elle se produit manifestement au cours du processus divinatoire. Du moins, l’on constate que la Pythie de Delphes ou les prophétesses de Dodone, ont rendu à la Grèce, dans leurs délires, les plus élevés des services, alors que, quand elles étaient dans leur bon sens, leur action se réduisait à peu de chose ou même à rienv. Si l’« enthousiasme » se révèle efficace, il n’est pas toujours nécessaire. On peut s’ouvrir à la divination pendant le sommeil, qui est le temps le plus favorable pour ce faire. Pindare dit que dans le sommeil, l’âme, qui seule vient des dieux, retrouve alors sa vraie vie, et que certains la verront s’échapper pour s’affranchir du corps, courir çà et là par le monde, pour voir et entendre une multitude de chosesvi.
L’idée d’extase, chez les poètes et les philosophes présocratiques, a été évoquée de nombreuses manières, mobilisant des figures variées, dont la valeur poétique est au moins aussi grande que la portée philosophique. J’en propose ici quelques pétales éparpillés, venant d’un exubérant bouquet de fleurs très anciennes, et certes non fanées.
Commençons par Homère : « Télémaque, une partie de ce qu’il faut dire, en ton propre esprit, par toi seul, tu l’imagineras ; et, pour le reste, c’est la Divinité même qui te le suggérera : je ne crois pas en effet que ce soit contre la volonté des Dieux que tu es né et que tu as grandivii. »
Parménide : « Les cavales qui m’emportent m’ont entraîné aussi loin que me poussait l’élan de mon âme, quand, me conduisant, elles m’ont engagé sur la route renommée de la Divinité […] La déesse, avec bienveillance, me reçut. Elle prit ma main droite en sa main et me dit : ‘Jeune homme, toi qui viens ici accompagné de cochers immortels, portés par des cavales, salut ! Ce n’est point une destinée funeste qui t’a fait prendre cette route, inconnue aux pas des mortels : c’est la Loi et la Justice. Apprends donc toutes choses’viii. »
Héraclite : « D’une bouche inspirée, la sibylle fait entendre des paroles sans agrément, sans parure et sans fard, à travers des millénaires, par la vertu du dieu ix». « Les dormeurs sont artisans et collaborateurs des événements du mondex ». « C’est la Mort, tout ce que nous voyons éveillés; et tout ce que nous voyons en dormant, c’est le Sommeilxi ».
Empédocle ‒ que d’aucuns ont appelé « un illuminé en perpétuelle extase » , et d’autres « un clairvoyant désespéré »…
« Ils se voient condamnés à une longue errance,
Bien loin des bienheureux, trente mille saisons,
Ils doivent renaître encore sous de multiples formes,
D’êtres mortels, lesquels doivent en tous sens,
Parcourir les chemins pénibles de la vie.
[…]
Pour ma part à présent je suis un de ceux-là,
Je suis un exilé de Dieu et un errant, je suis voué à la Haine au furieux délirexii. »
« Et lorsque vient la fin, ils deviennent prophètes,
Poètes, médecins et princes sur la terre ;
Puis, de là, ils s’élèvent et deviennent des dieux,
Démocrite : « Ce qu’un poète écrit sous le coup du transport divin et du souffle sacré est tout à fait beauxiv. » Il établit, bien avant Platon, un lien entre la divination et l’« enthousiasme » poétique (enthousiasmos, littéralement « Dieu en soi »).
Il a vu aussi le lien entre la grande extase et la petite mort : « L’acte sexuel est une petite apoplexie; car un homme s’est élancé hors de l’homme et s’en est détaché en s’en séparant comme par un coupxv. »
Platon, dans la République, résume royalement tout ce que tous les êtres reçoivent du Bien lui-même : non seulement leur existence et leur essence, mais « ce qui est encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir xvi». Dans le même livre, on trouve ce passage sur l’intuition de l’Idée, qui est comme un « enfantement » : « L’homme qui aime l’étude, qui l’aime réellement, doit être fait pour une lutte dont la réalité est l’objet ; il ne s’attardera pas à chacune des multiples soi-disant réalités, mais il ira de l’avant sans que s’émousse son effort, sans que son amour ait de cesse, jusqu’au moment où, la nature de ce qu’est en elle-même chaque réalité, il l’aura saisie au moyen de cet organe de l’âme auquel il sied de se saisir d’un pareil objet ; s’étant alors rapproché de cet objet, s’étant réellement uni au réel, ayant engendré intelligence et vérité, alors il connaîtra, vivra, se nourrira véritablement, et ainsi cesseront pour lui les douleurs de l’enfantementxvii ! »
Dans la 7eLettre (aux parents et amis de Dion) : « Il y a pourtant une chose au moins que je suis à même de dire […] Là-dessus, en tout cas il n’existe aucun écrit qui soit de moi, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots […] subitement, comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme -, elle apparaît dans l’âme et va désormais, elle va s’y nourrir toute seulexviii. »
Des passages-clés du fameux « mythe de la caverne », on ne peut excepter ceux-ci : « Si on le forçait à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu’il souffrirait des yeux, et que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu’il est capable de regarder ? Qu’il leur attribuerait une réalité plus certaine qu’à celles qu’on lui désignexix ? » S’il était « tiré dehors, à la lumière du soleil, est-ce qu’à ton avis il ne s’affligerait pas, est-ce qu’il ne s’irriterait pas d’être tiré de la sorte ? Et est-ce que, une fois venu au jour, les yeux tout remplis de son éclat, il ne serait pas incapable de voir même un seul de ces objets qu’à présent nous disons véritablesxx ? » « Suppose un pareil homme redescendu dans la caverne, venant se rasseoir à son même siège, ne serait-ce pas d’obscurité qu’il aurait les yeux tout pleins, lui qui, sur-le-champ, arrive de la lumièrexxi ? » […] « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, et provenant de deux espèces de cause, de son passage de la lumière à l’obscurité, et de celui de l’obscurité à la lumière […] Alors, quand on verra une âme se troubler et être impuissante à considérer quelque chose, on ne se mettra pas à rire sans réflexion, mais on examinera si c’est le défaut d’accoutumance qui l’obscurcit parce qu’elle vient d’une existence plus lumineuse ; ou bien, si, allant d’une ignorance plus grande vers une plus grande luminosité, elle a été remplie d’éblouissement, par l’excès même de la clartéxxii. » « La culture n’est pas ce que certains, qui font profession de la donner, disent qu’elle est. Ils prétendent que dans une âme au-dedans de laquelle n’est pas le savoir, eux, ils l’y déposent, comme si en des yeux aveugles ils déposaient la vision. Or, c’est au-dedans de son âme que chacun possède la puissance du savoir, ainsi que l’organe, au moyen duquel chacun acquiert l’instructionxxiii. » Et la conclusion, provisoire : « Le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi, en tant qu’il est, d’un côté, ce qui jamais ne perd sa faculté, et d’un autre côté, ce que la conversion rend capable de nous servir et de nous être utile, ou, inversement, de ne servir à rien et d’être dommageablexxiv. »
Dans son dernier écrit, l’Épinomis, Platon évoque le « désir d’apprendre à fond tout ce qui est accessible à une nature mortelle, dans la pensée qu’ainsi il mènera la vie la meilleure et la plus heureuse et qu’après sa mort il arrivera aux régions destinées à la vertuxxv . »
Je conclurai cette brève anthologie par quelques mots des Lois, ironiques mais roboratifs, et somme toute, incitatifs :« L’homme a été fabriqué comme un objet d’amusement pour la Divinité, et il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui ; que c’est donc en accord avec cette idée, c’est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possible, que tout homme et toute femme doivent passer leur viexxvi. »
Les expériences de transe collective offrent une variété d’exemples a priori fort hétérogènes, si on les considère selon leurs origines géographiques, les cultures et les civilisations qui les ont engendrées, et les périodes historiques concernées i. La question que l’on pourrait se poser, cependant, est celle de l’existence d’une éventuelle constante anthropologique, d’une essence commune qui transcenderait les particularismes et les manifestations spécifiques. Pour le formuler autrement, que pourraient avoir en commun, par exemple, le culte de Mithra d’origine perse, les Dionysies et les Mystères d’Éleusis en Grèce, le culte des Cabires d’origine phénicienne, le culte de Cybèle et d’Attis, les Mystères de Samothrace, les Bacchanales romaines, le culte d’Isis (venu d’Égypte, mais n’ayant que peu à voir avec la déesse à laquelle il emprunta son nom), etc. ?
Pour tenter une approche de cette question, je voudrais évoquer le cas d’une confrérie religieuse de l’islam marocain, les ‘Aïssaoua, pour laquelle la transe collective joue un rôle central, et dont les pratiques pourraient paraître extrêmes. Un voyageur allemand nommé Von Maltzan a décrit en détail une cérémonie ‘Aïssaoua ayant eu lieu à Marrakech au milieu du 19e siècle : « Tout d’un coup, au plus fort des chants et des cris, accompagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, se lève un des frères de l’ordre qui commence la danse religieuse (Ishdeb). Ce sont des mouvements réguliers du haut du corps, d’abord lents, puis de plus en plus rapides, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rythmiques de la partie supérieur du corps et de la tête, et inclinations très profondes et rapides […] Alors le vertige s’empare de l’ ‘Aïssaoua épuisé, l’écume vient sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en trébuchant : il est parvenu à l’extase bienheureuse […] Bientôt les autres ‘Aïssaoua de roulent par terre en un sauvage désordre, poussant des cris effrayants qui n’ont rien d’humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves grincent de leurs dents d’où coule une écume blanchâtre. Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu’ils vont mettre en pièces les assistants. Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui préside la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents, scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté la couvercle du plat, que les fous furieux se précipitent sur cette nourriture immonde et vivante avec l’avidité de carnassiers affamés, et en un instant tout est déchiré en englouti. Aucune supercherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du sans des serpents et de l’humeur visqueuse des scorpions. Ce repas écœurant est suivi d’un autre plus dangereux peut-être. On apporte un plat de verre brisé, d’aiguilles, de feuilles de cactus, dont le contenu est aussitôt avalé par les frères. J’entends craquer le verre sous la dent et le suc des feuilles des cactus coule sur les jouesii. »
Comment interpréter ces pratiques ? Par le sentiment extatique d’une union absolue avec toutes les sortes de vie et d’êtres, et en particulier avec les formes les plus « immondes » et les plus « repoussantes » ? Il me vient à ce propos le souvenir de Catherine de Gênes (1447-1510), une mystique et extatique génoise, qui, lorsqu’elle soignait les malades à l’hôpital, « nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentait venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilitéiii».
Je pense qu’il s’agissait, pour Catherine de Gênes comme pour les ‘Aïssaoua, de donner un signe fort de leur perception d’une unité absolue de toutes choses dans le monde. Pas de dualisme. Pas de multiplicité. Pas de différences. Il n’y a plus que l’un, en essence. Et l’extrême, la voie extrême, est la voie la plus sûre vers l’un.
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iPour s’en faire une idée on consultera par exemple : Walter Burkert (trad. Alain-Philippe Segonds), Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 1992 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1990 ; Francesco Massa, Les cultes à mystères dans l’Empire romain: païens et chrétiens en compétition, les Belles lettres, coll. « Mondes anciens », 2023 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1992
iiVon Maltzan. Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, Leipzig, 1868, t. IV, p. 276 ss. Cité par Edouard Montet. « Les Confréries religieuses de l’islam marocain ». Revue de l’histoire des religions. Tome 42, Paris, 1902, pp. 9-10
iii« Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine. » Vie et doctrine de Catherine de Gênes, par Cattaneo Marabotto (1551)
En prononçant l’un des « noms » de la Divinité, ou en désignant quelques-uns de ses attributs, que croit-on avoir saisi ? Il en est tant d’autres, une infinité sans doute, parfaitement imprononçables, en quelque langue que ce soit. On met des mots sur ce que l’on ne comprend en rien. Comment s’en étonner ? On ne se comprend déjà pas soi-même. On ne sait pas encore ce qui est caché au plus profond de son propre esprit. Quelle intelligence peut-on donc avoir à propos de ce que tel ou tel a pu voir et même comprendre, lors de telle ou telle extase, par grâce advenue, mais qui reste absolument hors de toute vision partagée et de toute compréhension commune. On dit, cependant, que l’extatique reçoit dans l’extase la révélation de sa liberté infinie. En l’admettant, cette révélation est-elle communicable ? L’extase, dès l’origine, se définit comme une « sortie » du corps, et une entrée dans des mondes autres. Peut-être même, après un long voyage, est-elle une présentation de l’âme devant le mur du mystère. Il n’est pas question alors de se contenter de quelque « enthousiasme », au sens de l’étymologie grecque (la pénétration « dans » le Dieu). La muraille est considérable, les fosses profondes. Ce que l’on lit parfois à ce sujet, la « respiration du souffle incandescent », ou « l’union d’amour avec l’amour même », sont des métaphores approximatives, des images de circonstance. Mais il faut encore des mots et des tropes, quoique imprécis et vaporeux, pour évoquer l’ineffable, sinon pour en saisir l’essence. Des extatiques ont dit leur impression d’avoir été « créés à nouveau ». Une nouvelle naissance. L’ascension de l’âme vers la Divinité, la fusion en elle. A la vérité, ce ne sont encore que des représentations, des figures de style. Elles ne décrivent en réalité que des commencements, non des fins, tout comme la naissance, l’ascension, la fusion : ce ne sont que de simples coups, au commencement de la pièce, dans le théâtre des temps, avant même que le rideau ne soit levé, et que les murmures se soient tus. Il a été dit aussi que l’extase, quoique par nature ineffable, est l’expérience de se voir devenir une « unité » au sein de laquelle ne pénètre plus de « dualité ». D’un point de vue critique, le un, le deux, paraissent pourtant des métaphores assez pauvres en sens. Certes, Pythagore, Parménide, Platon etc. furent nombreux à parler (philosophiquement) de l’Un. Il y a par exemple l’Un qui « est », mais qui n’est pas l’Un qui est « un », etc. Il est curieux de voir l’Un être la source de de multiples discours. Et une fois lancés, on ne s’arrête plus. Ainsi, de l’Un qui est et qui est aussi un, on peut aisément déduire, par différentes méthodes, le Deux, puis le Nombre, et l’Infini même. De là on induit une forme de transcendance des nombres. Par exemple, le nombre π est dit être (mathématiquement) « transcendant ». Il est aussi, en un sens, infini, au moins par la suite de ses décimales. Mais foin des mathématiques. Revenons à la philosophie, en prenant garde à la sophistique. Dire que la dualité est séparée de l’unité, et qu’elle n’y pénètre pas, c’est à la fois, selon diverses perspectives, une évidence, une incongruité et un blasphème. On pourrait aussi dire que seul celui qui est parfaitement uni peut comprendre le désuni, et l’unir à lui. Pour penser cela, il faut savoir cependant que celui qui est parfaitement uni est, en lui-même, moins une unité froide qu’un feu dévorant. Quand ce feu prend dans l’âme, il faut dire comment il fait traverser les mondes, comment avec lui l’on survole les origines et les fins, comment l’on gravit les cimes, comment l’on dépasse les nuits et les jours. Dans ces flammes-là, on goûte ce qui n’était pas encore, on voit ce qui n’existait pas, on comprend tous les livres, passés et à venir, on descend au fond de ce qui est sans fond, on voit l’âme nue, sans amour, l’esprit nu, sans forme, la nature nue, sans être. On va jusqu’au seuil des portes les plus profondes, noyées dans une lumière adamantine, et l’on sait que leur épaisseur se tait. Il y a un temps pour tout, et c’est pour cette raison que l’on peut parfois en témoigner. Les forces, obscures ou éclatantes, les convolutions cosmiques, les champs des mondes, il faut songer à leur puissance, à leur finalité, à leur raison d’être. Alors seulement, l’on pourra mesurer l’inanité des équations, les limites de la raison, et les comparer à la multiplicité des singularités.
En s’élevant à sa propre multiplicité, sidéré par d’élusives unicités, le Moi, résolument extatique, absolument libéré, sans peur, se sépare du langage et de la mémoire ‒ mais pas de l’intelligence ni de la souvenance. Je n’ai guère ici de goût pour ciseler des phrases audacieuse, ou des vers aux rimes internes, je ne cherche pas l’extravagance des mystères. Je ne prétends pas escalader des Olympes embouteillées, je ne cherche pas à entasser métaphore sur métaphore, pour en faire des monticules de parole, je ne cherche pas à surmonter les sommets inaccessibles de l’impensable. Je me contente de ce petit (et multiple) Moi, que je connais un peu, avec ses caves immenses et sombres, ses voûtes humides, ses soleils tardifs. Ce Moi pourrait, devant sa fin même, citer Hiérothéos, dont les paroles furent rapportées par un certain Syrien, nommé Étienne Bar Soudaïlii : « Il me semble convenable d’exprimer sans paroles et de comprendre sans reconnaissance ce qui est au-delà des paroles et de la reconnaissance ; je n’entends par là rien d’autre que le silence secret et le repos mystique qui détruit la conscience et dissout les formes. Cherche donc, dans le silence et le secret, cette union parfaite et originelle avec le bien primitif et essentiel. » Les rieurs diront : pourquoi écrire ou parler, alors, si le silence et le secret doivent être posés en préalable ? Parce que, répondrai-je, au regard de la multiplicité essentielle dont le Moi se constitue, le silence et le rire, le secret et le dévoilement, la parole et la mutité, sont autant de moments vers l’avant, et cela sans limites de temps ni de possibilités. Ni la multiplicité ni l’unité ne sont menacées par l’Autre ou le Même, elles sont elles-mêmes des catégories dont on n’aperçoit pas les limites. L’unité du Moi et du Monde se révèle sans limite, de par toutes les multiplicités qu’ils engendrent. Cette unité, d’ailleurs, si elle est absolue, il faut comprendre qu’elle est aussi solitude, absolue solitude : elle est « la solitude de celui qui est sans limitesii ». Le Moi est sans limites, et, dans cette infinie absence de limites, il ne peut s’unifier ni avec les autres, ni avec les mondes, ni avec l’Autre même. Dans sa solitude, il n’a en essence rien de commun avec eux. Il n’y a pas de communauté possible de nature entre son propre état « sans limites » et ce qui, en l’Autre aussi, se trouve être « sans limites ». Ce qui est sans limite est sans commune mesure, et donc sans commun langage. L’on tient en effet pour admis que le langage, par définition et en pratique, est ce qui permet de « communiquer », de « mettre en commun ». Si le langage humain s’est développé en fonction des besoins de communautés humaines, il ne permet de ne décrire que ce qui est commun, non ce qui est singulier. Comment dire avec des mots communs ce qui est le plus personnel, le plus unique, le plus idiosyncrasique ? L’expérience de l’extase, par exemple, celle qui a été rapportée maintes fois, au long des millénaires, dans toutes les langues, dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, représente une sorte d’héritage collectif, une souvenance immanente, et elle est en cela « commune », parce qu’elle est peut-être même inscrite profondément dans l’ADN humain. Pourtant elle n’est jamais elle-même, en tant que telle, une expérience commune ou collective. Elle ne peut jamais être qu’absolument personnelle, singulière, unique, et in fine silencieuse. Dans un texte adressé à des mystes, destinés à faire l’expérience de l’extase, il est dit, pour les préparer : « Tu verras d’abord comme les dieux te regardent et se ruent vers toi. Mais toi, pose aussitôt l’index sur tes lèvres et dis : Silence, silence, silence, ‒ symbole du Dieu vivant et impérissable ‒ protège-moi, silence ! » Le silence est un symbole protecteur. Pourquoi ? En restant silencieux devant le Divin, on peut encore penser qu’il viendra peut-être établir en nous sa demeure. Mais si nous disons à haute voix : « Seigneur, Seigneur », il est sûr que nous l’avons déjà perdu. Parole de sagesse ancienne ! Les véritables extases, aucune langue ne peuvent les effleurer ; elles constituent un trésor commun à toute l’humanité, mais on ne peut rien en dire, en réalité. Le silence et l’obscurité devraient régner dans ce temple-là. D’innombrables documents écrits, pourtant, témoignent de la variété des occurrences et des expérience extatiques en multipliant les mots et les images. Ils ont été produits par des être humains, certes gratifiés de l’expérience la plus haute qui soit dans ce bas-monde, mais qui n’ont pas supporté leur solitude vis-à-vis de l’indicible, de l’ineffable. Ils sont redescendus de leur solitude la plus élevée, la plus absolue, vers un monde fini, où les paroles se multiplient, où fourmillent les échanges et les chaînes. L’Illimité ne se peut dire ; comme il n’a pas en soi de limites, tout mot déjà le contraint, tout concept l’érafle, et toute figure le défigure. Dans l’Illimité, on ne trouve pas d’« un », de « deux », de « trois », ni de multiplicité ; on n’y rencontre pas non plus de Toi, de Moi, de Lui, d’Eux ou de Nous. Dès que l’on profère un mot à son sujet, on retombe dans le marécage du langage, avec ses rimes riches et ses rythmes pauvres. Avec des mots, on ne peut dire l’autre de la chose même. L’extatique continue, malgré tout, de vouloir dire, malgré les impuissances et les balbutiements. Il veut recréer, avec des mots, une sorte de souvenance, une trace mémorielle, de ce qu’il a vécu en un temps et en un lieu. Il veut transformer cette unité jadis entrevue, puis laissée à son impossibilité, en une possible unité des autres multiplicités qui, elles, abondent en tous temps et tous lieux.
L’extase, donc, n’est pas seulement l’irruption d’un inouï qui terrasse, qui abat, qui élève et qui émeut. Elle est, d’abord et surtout, une première expérience de l’approche, un début de compagnonnage avec l’abîme. Il faut l’avoir vu, cet abysse, au moins une fois dans une courte vie, pour prendre toute l’infinie mesure de l’océan des mondes, et pour commencer d’en percevoir la sourde rumeur.
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iA moins qu’il n’en fut lui-même l’auteur, comme le laisse entendre Wikipédia : « Hiérothée, selon la tradition, était comme Denys l’Aréopagite l’un des neuf membres de l’Aréopage devant lesquels saint Paul prononça un discours (Actes, 17:19-34, texte qui ne le mentionne pas). Converti comme Denys, il serait devenu le premier évêque d’Athènes, et Denys aurait été son successeur. Le Livre de saint Hiérothée est à l’origine un pseudépigraphe à rapprocher des traités du Pseudo-Denys l’Aréopagite, mais dénoncé bien avant du fait du caractère très hétérodoxe de sa doctrine. Dès le début du IXe siècle, l’évêque jacobite Jean de Dara, dans son commentaire sur le traité pseudo-dionysien La hiérarchie céleste, affirme que l’auteur du livre n’est pas saint Hiérothée, mais Étienne Bar Soudaïli, identification reprise ensuite, notamment, par Bar-Hebraeus. »
iiMartin Buber. Confessions extatiques. Trad. Jean Malaplate, Paris, 1995, p. 20
Si l’extase d’un homme est faible, il l’exhibe. Au contraire, si son extase est forte, il reste maître de soi et il se tait. Ainsi le rapporte Kalābādhīi, s’appuyant sur quelques témoins particulièrement « fiables » en cette matière. Quiconque parle d’extase en en ayant fait l’expérience, la manifeste avec des mots, et représente ainsi extérieurement ce qui fut senti intérieurement. Cette représentation verbale, extérieure, est-elle pertinente ? Celui qui se tait est sans doute davantage dans le vrai, pourra-t-on penser si l’on est un peu versé dans ces questions. S’il vaut mieux se taire, pourquoi en parler alors ? Que pouvons-nous dire de ce qui ne peut s’exprimer ? D’un autre côté, ne faut-il pas faire a priori confiance à un véritable « témoin », si ce dernier veut témoigner ? Mais comment juger de sa fiabilité, de sa « vérité » ? Ne peut-on jamais qu’être le témoin de soi-même, et ne peut-on qu’adresser son témoignage au tribunal de sa propre conscience ? La « rencontre » (wajd) est-elle un simple sentiment intérieur, une représentation passagère, ou bien est-elle un véritable « choc mentalii », une réalité absolument immersive, submergeant (entièrement ou en partie seulement) la conscience, et, pour un temps, seulement entrevue ? Si cette expérience ne dure qu’un temps, comment son effet peut-il durer toute une vie – et sans doute au-delà ? Des témoins ont dit à ce sujet: « L’extase est liée à ce qui passe ; la connaissance de la sagesse, elle, reste stable et ne passe pas. » Ce dire semble, à première vue, porter une vérité certaine. Tout dépend de ce que l’on appelle ici la « connaissance de la sagesseiii ». Quant à elle, c’est un fait d’observation, l’extase, inévitablement, passe. Mais ce qui ne passe pas est le « goût » que l’on en garde quand on l’a eue. Cela ne signifie pas que l’on veuille nécessairement y goûter encore. Al-Junayd, à ce propos, soulève la question de ce qui se passe après la fin de l’extase : « L’extase remplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Il est présent disparaît l’extase. Mon extase m’avait rempli de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l’extase m’a captivé au point de me détourner de la vue même de l’extaseiv. » Dans l’extase donc, l’on trouve le principe du dépassement de l’extase elle-même. Qu’est-ce que ce dépassement signifie ? L’extase révèle, d’une manière ou d’une autre, quelque chose de transcendant. Mais qu’en reste-t-il ? Et quelles en sont les implications ? Qui le dira ? Qui peut réellement en témoigner, avec quelle sincérité, avec quelle acuité ? Ḥallāj, par exemple, ce martyr fameux de la vérité, et dont les dires n’en manquait pas ? Ce qu’il en dit, d’ailleurs, vire au paradoxe, et ouvre d’autres perspectives, qui vont bien au-delà de l’expérience de l’extase. « L’extase ne Le peut atteindre, elle dont la flamme n’est rien autre que le signe d’une irrémédiable impuissance. L’extase ne peut atteindre que des formes périssables et s’efface d’elle-même à l’instant où la vision commence. Je jouissais de l’extase, mais dans le trouble, tantôt j’étais comme ravi, et tantôt comme présent. Ah ! Il anéantit l’extase par un Témoin dont l’Attestation même anéantit l’extase et tout sens exprimablev ! » La « rencontre » anéantit l’extase. La bonne nouvelle, c’est que cet anéantissement n’est que le témoignage d’une autre représentation, et qu’il ne représente pas l’essence même de la rencontre, et de ses suites. La rencontre a bien eu lieu, pourra-t-on se dire, et même si le détail de son souvenir ne peut s’exprimer, elle source la mémoire, elle fonde l’être et surtout son devenir. Dès lors, en puissance, tout commence, à nouveau, toujours. Ici, je note, car cela est trop frappant pour ne pas être souligné, qu’Al-Shiblī emploie des formules étrangement analogues à celles de Ḥallāj : « Je renie mon extase tant qu’elle ne me vient pas de mon témoignage ; et le Témoin de la Vérité anéantit le témoignage de l’extasevi. » Quel est ce « témoin » ? Et de quoi ce témoin témoigne-t-il ? Quelle « vérité » est-elle désignée ainsi ? Pourquoi ce témoin anéantit-il le témoignage de son extase ? A mon avis, le témoin en question est la conscience elle-même. Ce que la conscience « anéantit », c’est la possibilité même de témoigner en vérité de ce dont il lui faudrait, en théorie, pouvoir témoigner. Puisque l’on parle d’« anéantissement », je note qu’un autre ṣūfī encore a associé l’extase à son anéantissement, mais a présenté celui-ci comme un « don »: « Celui qui s’est montré généreux dans l’octroi de l’extase, d’autant plus libéral sera-t-il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l’extase. Lorsqu’Il commença à m’envoyer l’extase, je connus avec certitude que Celui qui en était libéral à mon égard tiendrait jusqu’au bout ses merveilleux engagementsvii. » Je retiens de cela, que l’extase, quelles qu’en soient la puissance, la profondeur, l’étendue et l’élévation, n’est jamais rien qu’un pas de plus sur un chemin sans fin.
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iCf. Abu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis].
iiLouis Massignon. Interférences philosophiques et percées mystiques dans la mystique ḥallāgienne, p. 264
iiiLa connaissance de la sagesse, ou « connaissance sapientiale », est appelée en arabe ma’rifa, et représente dans le soufisme, selon Louis Gardet, la « saisie intellectuelle et savoureuse de Dieu ». La notion de sagesse est donc assimilée à celle de « saveur », ce qui n’est pas sans pertinence étymologique, puisque sagesse, sapience et saveur possèdent la même racine étymologique indo-européenne, SAP- « goûter ».
ivAbu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis], ch. 53. Traduction de Louis Gardet. Mystique musulmane, Vrin, 1986, p. 178-179
Les idées de Hegel “sont depuis longtemps mortes en tant que doctrine ; comme tendances, il s’en faut qu’elles soient mortesi.” Ce jugement lapidaire de Lucien Herr, émis une cinquantaine d’années après la mort du philosophe, on peut le prendre aujourd’hui, deux siècles après cette dernière, comme l’épitaphe d’un penseur géant (mais aux pieds d’argile), successivement célébré par l’Allemagne prussienne, accaparé par des “Hégéliens de droite” ou des “Hégéliens de gauche”, indûment enrôlé et exploité par Marx, et conséquemment dévalué et déconsidéré suite à l’échec de facto des idées marxistes de par le monde.
Ce qui n’est pas mort, selon Herr, ces “tendances” hégéliennes, quelles sont-elles réellement? La logique de la dialectique? La conscience malheureuse? La puissance de cette fameuse “dialectique” m’a toujours paru artificieuse, contrainte, embrouillée d’abstractions vides et de concepts infatués de grandiloquence. Prenons par exemple cette phrase, tirée de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, et caractéristique de ce qui sonne faux dans la vision hégélienne du monde: “L’histoire universelle n’est pas autre chose que l’évolution du concept de libertéii.”
L’histoire : ce soi-disant “concept” a-t-il encore un sens dans un monde à la dérive, lui-même manifestement privé de sens, de fin et de principes? Ce monde n’est-il pas en train de préparer la fin de toute possibilité d’histoire? Le concept hégélien d’histoire n’est-il pas, toujours déjà, qu’une sorte de vue de l’esprit, sans réelle substance ni véritable raison? Il n’y a pas “l’histoire”, à l’évidence, mais plutôt “des histoires”, une infinité d’histoires, morcelées, balbutiantes, divergentes, illogiques, violentes, sanglantes, inhumaines, futiles, fugaces.
Universelle : le mot universel employé dans ce contexte paraît largement excessif, tant il est évident qu’il ne s’agit pas d’une histoire universelle au sens d’une “histoire de l’univers”. Il s’agit tout au plus, et dans le meilleur des cas, d’une histoire seulement “internationale”, mais même pas “terrienne”, ou “mondiale”, ou “planétaire”, et certainement pas “transplanétaire”, et encore moins “cosmique”, et certainement pas “universelle”.
N’est pas autre chose que: rien n’est moins sûr. “L’histoire”, pour employer ce mot avec des pincettes, ne pourrait-elle pas, aisément, s’incarner demain en tout autre chose, en un tout autre concept, que ce qu’on prétend, aujourd’hui, qu’elle est, qu’elle a été ou qu’elle pourrait devenir? Le concept même d’histoire n’est-il pas en tant que tel déjà dévalué, au vu des boulevrsements majeurs que l’Anthropocène a déjà mis en branle, et au vu de l’absence totale de sens que l’Humanité a d’elle-même à propos d’elle-même?
L’évolution : terme typiquement hégélien, connotant le continu, le progressif, et qui ne semble pas laisser la moindre place à l’irruption de l’absolument inattendu, au bondissement, au surgissement, à l’explosion essentiellement non-dialectique de l’inconceptualisable.
Du concept de liberté : de quelle liberté peut-on réellement parler, aujourd’hui, dans un monde saisi de toutes parts dans des réseaux d’infinies contraintes, d’inexprimables intrications, d’insoupçonnables déterminations?
Hegel use sans retenue de mots comme Idée, ou Esprit. Il est vrai que la majuscule initiale est de rigueur pour les substantifs, en langue allemande, mais le fait même que les traductions françaises en usent aussi montre leur nécessité “philosophique”. La majuscule fait passer subliminalement les mots, par une sorte de miracle typographique, au rang d’entité métaphysique, et même quasiment au statut d’attribut divin. Ainsi, dans un passage qui vient en conclusion des Leçons sur la philosophie de l’histoire, on lit:
“La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle. Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté. Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la jsutification de Dieu dans l’histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvreiii.”
Ce texte m’inspire les commentaires suivants:
La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle.
La philosophie, dirais-je pour ma part, a aussi affaire aux ombres des doutes, à la nuit de la foi, aux mystères de la frontière entre le dicible et l’indicible, entre le pensable et l’impensable. Elle a au aussi affaire aux miroirs brisés d’un monde qui reflète d’abord l’absence d’idée, mais aussi la force brute, la vulgarité des foules (vulgum pecus), la cruauté des dominants, l’égoïsme des possédants, la déréliction totale des destitués, la déchéance irrémédiable des déchus.
Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté.
La philosophie, aujourd’hui, pour ce qu’il en reste, ne contemple plus que des mots. Elle n’a plus d’intérêt que pour les intérêts du jour, dont le cours à la bourse universelle des valeurs fluctue sans raison ni pourquoi. La philosophie manie des idées diverses comme si elles étaient des incarnations de “l’Idée”, alors qu’elles ne sont que de pitoyables tentatives d’habiller de voiles vaporeux et de guenilles déchirées des rois nus et des dieux morts. La philosophie croit avoir conscience d’une liberté qui lui serait propre, et dont elle se réclame sans cesse, alors qu’elle n’a même pas conscience de son asservissement aux goûts des foules, et de son inconscience absolue quant à ce dont elle n’a encore aucune “idée”. Et pour cause. Et c’est là son problème.
Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire.
Le “devenir réel de l’Esprit”: cette seule expression a le don de me faire m’esclaffer. Le “devenir” ne peut être substantivé sans risque (philosophique), me semble-t-il. Le mot “devenir” désigne d’abord un verbe dont la définition ne se comprend qu’en la dépassant toujours, dans des métamorphoses dont les galaxies les plus lointaines, et même la proximité de quelques nébuleuses, ne peuvent en aucune façon témoigner. Quant à la “Théodicée”, quel Hegel pourra-t-il, mieux que jadis Job, envisager d’en entamer la procédure, et devant quelle cour de justice? Les foules s’en foutent. Et qui dira jamais ce que le mot “histoire” pourraiten théorie signifier au regard d’un Dieu dont l’histoire même ne prend son sens qu’en dehors de toute histoire?
La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvre.
“Lumière, esprit, histoire, réalité”? Ne faudrait-il pas dire plutôt: “obscurité, souffles, fins et recommencements, virtualités et puissances”? Tous les crépuscules de mes aspirations et toutes les nuits de mes rêves mettent sans cesse mon âme en guerre contre l’esprit du temps, et la transporte au-delà des soi-disant réalités, qui ne sont en réalité que des ombres passagères. Je n’ai pas de certitude, sinon que l’existence même d’un Dieu hégélien ne peut pas être précisément “essentiellement son oeuvre”, mais qu’elle devrait être “essentiellement” aussi la nôtre propre, ainsi que celle de tout ce qui, de par les vastes mondes, est plus vivant que mort.
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iLucien Herr. Article « Hegel ». La Grande Encyclopédie. Tome 19. Paris, 1886, p. 1002
iiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346
iiiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346
Pour comprendre comment différentes cultures, spiritualités ou religions conçoivent différemment la notion d’extase, le mieux serait de commencer par dépeindre diverses pratiques « extatiques », dans différentes régions du monde, depuis des siècles, au sein de groupes qui s’y livrèrent presque quotidiennement, et dans certains cas jusqu’à nos jours, comme à l’exercice. Avant tout, je reconnais que parler d’« extase » de façon générique ne va réellement pas de soi, tant les acceptions données à ce mot diffèrent. Définir ce terme d’une façon générale, transversale, représente un défi insurmontable, sur les plans sémantique, symbolique et imaginaire. Il faudrait aussi définir, corrélativement et complémentairement, ce que d’aucuns n’hésitent pas à appeler des « pseudo-extases » (terme évidemment dérogatoire employé la plupart du temps par des observateurs extérieurs, et qui ne sont donc pas nécessairement les mieux placés pour juger de leur qualité ou de leur signification, au sein de cultures qu’ils ne connaissent pas). Je n’ai pas de définition formelle à proposer dans le cadre de cet article. Je ne pense pas que cela soit très facile d’enserrer l’immense variété des expériences extatiques dans le corset d’un vocabulaire nécessairement limité, alors que ces expériences se présentent précisément comme étant littéralement indicibles, ineffables. En revanche, et pour briser en quelque sorte la glace et entrer plus avant dans le vif du sujet, il est possible de livrer quelques témoignages représentatifs, quoique discutables. L’un des représentants d’un des groupes extatiques dont je viens d’évoquer la variété et l’ancienneté, définissait l’extase comme étant l’anéantissement de l’individualité de l’homme dans l’essence divine. Un autre proclamait que le bonheur extatique implique l’oubli de l’existence. Un autre encore résumait l’état extatique en deux mots : « inconscience et insensibilité ». D’un point de vue plus distancié et indéniablement réservé, une personne dénuée de toute empathie a priori envers ceux qui se livrent aux exercices extatiques et qui sont considérés comme des « saints » par leurs coreligionnaires, pourrait penser qu’ils se comportent en réalité comme des « fous » dotés de « cervelles que la pensée a laissées vides i». Il me semble intéressant de livrer ici quelques descriptions éparses pour leur intérêt anthropologique, le choix de leur vocabulaire et l’analyse de leurs biais. Dans cet extrait, le mot « extase » est remplacé par le mot « hystérie » : « Les ‘frères’ se livrent à un balancement rythmique et accéléré du haut du corps, qui favorise la congestion du système cérébro-spinal. Sous la double influence de cette cause purement physique et d’une extrême tension d’esprit, de la convergence de toutes les facultés intellectuelles sur une même idée, celle de la majesté de Dieu, les phénomènes d’hystérie religieuse se produisent chez beaucoup d’adeptesii… ». Selon telle règle, le fidèle doit borner sa récitation « à répéter ha en tournant la tête à droite, hou en la tournant à gauche, hi en la baissant, et en prolongeant chaque son aussi longtemps que l’haleine le permet. On conçoit l’effet que peut produire sur le tempérament le mieux constitué la répétition de ces syllabes, accompagnée de violents mouvements de têteiii. » Une confrérie, remarquable elle aussi, se caractérise quant à elle par l’émission de cris rauques, « cadencés par une musique sourde, à mesure très rapide. A chacun d’eux correspondent des flexions profondes et accélérées du corps jusqu’à la ceinture, ou des mouvements circulaires de la tête, aussi propres à ébranler le système nerveux. Les crises ainsi déterminées se traduisent bientôt par une ivresse cérébrale et une anesthésie diversement localisée suivant les sujets. Au fur et à mesure que ces phénomènes se manifestent, les ‘frères’, sur un signe de leur chef, se percent les mains, les bras, les joues de dards effilés. D’autres s’entaillent la gorge ou le ventre avec des sabres aiguisés, mangent des animaux venimeux, mâchent des feuilles de cactus hérissées de piquants. Tous, peu à peu, tombent épuisés, dans une torpeur qu’un attouchement d’un préposé transforme, chez certains, en sommeil hypnotique. » Ces fines notations sont complétées parfois ainsi : « Quelques-uns broient des morceaux de verre entre leurs dents. »
Dans une autre confrérie, fondée au 12e siècle, la plupart s’affaissent quand l’ivresse hystérique se produit. Les autres « avalent des serpents ou des charbons enflammés, ou se roulent au milieu des brasiers ardents. Ils s’habituent en outre à se précipiter sur des dards aigus, à s’en traverser les bras et les joues, à se faire fouler aux pieds par leur Cheikh. »
Théophile Gautier, occupant avec gourmandise le point de vue d’un écrivain voyageur au milieu du 19e siècle, évoque quant à lui les « derviches hurleurs » et les « derviches tourneurs » de Constantinople. Les derviches hurleurs donnent des séances publiques sur la rive asiatique du Bosphore, à Scutari. La cérémonie débute par des cris accompagnés d’oscillations et de soubresauts que scandent des tambours: « Formant une chaîne en se mettant les bras sur les épaules, ils tirent du fond de leur poitrine un hurlement rauque et prolongé : Allah hou ! qui ne semble pas appartenir à la voix humaine. Toute la bande, rendue solidaire du mouvement, recule d’un pas, se jette en avant avec un élan simultané et hurle d’un ton sourd, enroué, qui ressemble au grommellement d’une ménagerie de mauvaise humeur, quand les lions, les tigres, les panthères et les hyènes trouvent que l’heure de la nourriture se fait bien attendre. Puis l’inspiration arrive peu à peu, les yeux brillent comme des prunelles de bêtes fauves au fond d’une caverne ; une écume épileptique mousse aux commissures des lèvres; les visages se décomposent et luisent lividement sous la sueur; toute la file se couche et se relève sous un souffle invisible, comme des épis sous un vent d’orage, et toujours, à chaque élan, le terrible Allah hou ! se répète avec une énergie croissante. Comment des hurlements pareils, répétés pendant plus d’une heure, ne font-ils pas éclater la cage osseuse de la poitrine et jaillir le sang des vaisseaux rompusiv? » Lorsqu’ils sont parvenus au plus haut degré de la fureur extatique, « et que leurs cris ne suffisent plus pour exprimer leur délire saintement orgiaquev », les derviches hurleurs se flagellent, se tailladent, se lardent de coups de dagues. Théophile Gautier admettant qu’il n’est pas « assez fort en théologie turque », se borne à considérer les derviches « du côté purement plastique ». Les derviches tourneurs de Péra, à côté de Constantinople [on était alors au 19e siècle, et le nom Istanbul n’était pas naturellement employé par un écrivain français …] ne manquent pas de le subjuguer, plastiquement. « L’un d’eux commença à tourner lentement sur lui-même, déplaçant lentement ses pieds nus, qui ne faisaient aucun bruit sur le parquet. Sa jupe, somme un oiseau qui veut prendre son vol, se mit à palpiter et à battre de l’aile. Sa vitesse devenait plus grande, le souple tisuu, soulevé par l’air qui s’y engouffrait, s’étala en roue, s’évasa en cloche comme un tourbillon de blancheur dont le derviche était le centre. A premier s’en était joint un second, puis un troisième, puis toute la bande avait suivi, gagnée par un vertige irrésistible. Ils valsaient, les bras étendus en croix, la tête inclinée sur les épaules, les yeux demi-clos, la bouche entr’ouverte, comme des nageurs confiants qui se laissent emporter par le fleuve de l’extase […] On dirait des baigneurs qui perdent pied et étalent leurs mains sur l’eau pour s’abandonner au courant ; quelquefois leur tête se renverse, montrant des yeux blancs, des lèvres que trempe une légère écume, ou retombe sur la poitrine comme accablée de voluptévi. » Un vieux derviche, qui valsait avec une vigueur et une résistance incroyables pour son âge, prenait « sous l’excitation magique du tournoiement, une singulière beauté ; l’âme pour ainsi dire, lui venait à la peau ». Un autre derviche, âgé d’environ trente ans, « faisait songer involontairement au jeune Nazaréen avec ses bras élevés au-dessus de sa tête, et que les clous d’une croix invisible semblaient retenir dans la même position. Ni l’Ange de Fiesolevii, ni le divin Luis de Moralès, ni Hemmelingviii, ni fra Batholoméo, ni Murillo, ni Zurbaran n’ont jamais peint dans leurs tableaux religieux une tête plus éperdue d’amour divin, plus noyée d’effluves mystiques, plus reflétée de lueurs célestes, plus ivre d’hallucinations paradisiaques. » Au bout de quelque temps, les derviches tombent tous, « écrasés par l’extase ». Que voyaient-ils dans leurs extases ? Leurs yeux contemplaient-ils des splendeurs divines à « faire paraître le soleil noir », dans un embrasement de lumières aveuglantes ? Avaient-ils flotté éperdument, et pour un temps seulement, dans l’éternité et parmi l’infini ‒ ces deux hypostases du Divin ? Pour en avoir quelque idée, il faudrait se référer, peut-être, aux poètes et aux penseurs qui furent historiquement à l’origine de la tradition même des derviches : Hallâj, ‘Aṭṭar, Rūmī… Une seule et brève citation, parmi tant de possibles, suffira à donner, je l’espère, une impression de ce que les derviches éprouvent dans le secret de leur moi tournoyant : « Toi, l’âme, tu as atteint l’âme de l’âme. Corps, tu as dépassé le lieu d’être un corpsix. »
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iSelon l’expression employée par Théophile Gautier dans son ouvrage Constantinople, au chapitre 12. Paris, 1856, p. 148
iiCité par Augustin Poulain. DesGrâces d’oraison. Traité de théologie mystique. Paris, 1922
ivIbid. Dans un autre passage du même ouvrage, l’auteur associe l’extase non pas à la pratique des derviches mais à la consommation de l’opium. Il décrit « ces physionomies impassibles comme la fatalité, ces yeux sereinement fixes, ces nez d’aigle se recourbant sur une longue barbe blanche, ces joues brunes, tannées par l’abus des bains de vapeur, ces corps à robuste charpente que délabrent les voluptés des harems et les extases de l’opium. » Ibid. p. 130
Pour faire court, je vais l’appeler « Y ». Non pas que je ne puisse le nommer autrement. Ce sont moins ses noms qui importent d’ailleurs, que les attributs dont on l’affuble. Les monothéistes, par exemple, se plaisent à dire qu’il est « l’Un ». Est-ce justifié ? Sans doute, d’un certain point de vue. Mais en y réfléchissant, que veut dire précisément le mot « Un » dans ce contexte ? Difficile à dire.Y n’est pas un possible objet de discours. Y est au-delà du langage et des images, au-delà des savoirs, au-delà de toute conceptualisation ; Y est au-delà de toute intuition ; Y est en réalité au-delà de toute « essencei ». En toute logique, donc, on ne devrait même pas pouvoir appeler « Un » ce qui est au-delà de toute essence. Mais la logique a-t-elle un quelconque rôle à jouer ici ?
Admettons un instant que l’on puisse affubler Y de cet attribut, « Un », et comparons celui-ci à d’autres attributs comme « l’Intelligence », ou la « Sagesse ». Il y en aurait bien d’autres encore, a priori éligibles. Mais l’on est conscient que cette prolifération des attributs, leur potentielle multiplicité donc, n’augure rien de bon pour les tenants de l’unité stricte de « l’Un », qui ne saurait sans doute s’accommoder de quelque multiplicité que ce soit, du moins si l’on se conforme à la logique implicite du langage. Comment « l’Un », en effet, pourrait-il être le sujet de multiples attributs, s’il est Un et seulement Un ? Une solution consisterait à dire que l’Un, aussi nommé Y, n’est pas le « sujet » de ces attributs : Y les « engendre », ou bien les « crée » [ce qui n’est pas la même chose, évidemment]. Si, comme on l’a dit, Y est bien au-delà de toute essence, on doit considérer que l’attribut que représenterait son « Intelligence » ne serait jamais qu’une métaphore, et non une détermination essentielle. Ou plutôt, cette « Intelligence » ne serait qu’une sorte de paradigme dont toutes les formes d’intelligence que nous pouvons concevoir ne représenteraient que des « images » fort affaiblies. Dans cette interprétation, l’Un serait à la fois le « sujet » et le « modèle » dont l’Intelligence serait respectivement l’un des « attributs », et l’une des « images ». Si l’on continue maintenant de réfléchir à la nature de l’Intelligence, à son essence propre, on pourrait à nouveau être tenté de formuler des attributs qui pourraient lui convenir, comme la « vie » et la « conscience ». Peut-on en effet concevoir une Intelligence qui serait sans vie, ou bien inconsciente ? Mais alors il serait difficile de ne pas également faire remonter vers Y ces nouveaux attributs. Comment dénier à Y, dont « Un » est un attribut, ces autres attributs si essentiels, si précieux ‒ la « Vie », la « Conscience » ? A ce stade, un problème nouveau apparaît. Comment comparer la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence à la « Vie » et la « Conscience », considérés comme des attributs de « l’Un » ? Sont-ce, en essence, les mêmes sortes de « vie » et de « conscience » ? Ou bien la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence pourraient-elles se différencier, en essence, de la « vie » et la « conscience » de l’Un ? Ou bien s’agirait-il seulement d’une question de « degrés » (de vie et de conscience) ? S’il s’agit de filer une métaphore basée sur la température (ce que le terme « degrés » invite à faire), on pourrait dire par exemple qu’Y possède une « Vie » et une « Conscience » propres qui seraient à la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence dans un rapport analogue à celui que la chaleur intérieure d’un brasier infini entretient avec la chaleur qui en émane, près ou loin de lui. Si Y, c’est-à-dire l’Un, représente le paradigme même de l’Intelligence, mais aussi celui de la Vie, de la Conscience, etc., alors il faut en tirer la conclusion que Y n’est pas seulement un paradigme, mais qu’il est le paradigme de tous les paradigmes, à savoir la puissance qui engendre tous les paradigmes concevables. Parmi tous les paradigmes concevables, c’est-à-dire intelligibles, l’Intelligence occupe une place particulière. Dans l’Intelligence, en effet, ces choses-là (la vie, la conscience, et l’intelligence elle-même) paraissent être ce qu’elles sont d’un point de vue purement intelligible, puisque l’Intelligence, par essence, ne saisit que l’intelligible. Or tout ce qui est « intelligible » dans la vie, la conscience ou dans l’Intelligence elle-même, ne se distingue pas, en substance, de l’essence même de l’Intelligence. L’essence de l’Intelligence est en effet de n’être elle-même « intelligible » qu’en tant qu’elle saisit tout ce qui est intelligible. Or l’Un est Un. Il est seulement l’Un. Il est l’Un tout court. Il n’est donc pas l’Un et aussi l’Intelligence. Il est l’Un et on peut l’appeler Y, si l’on veut, c’est une question de convention. Si donc Y n’est pas aussi l’Intelligence (en essence), on dira peut-être alors que l’Un est au-delà de l’Intelligence, comme Y est au-delà de l’essence, et tout comme un paradigme est au-delà de toutes les images qu’il engendre. De cela on conclura que Y, qui est un autre nom de l’Un, est au-delà de l’Intelligence, c’est-à-dire non pas inintelligible, mais au-delà de tout intelligible. De cela, on conclura nécessairement que l’attribut « Un » est aussi au-delà de tout intelligible.
On n’a pas beaucoup avancé, mais on a avancé un peu, me semble-t-il.
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iAinsi que le formule Platon, à propos du « Bien », dans la République VI, 509 b. Cf. Platon. Parménide 141 e, sq. Cf. également Plotin. Ennéades V, 4 , 1
J’ai escaladé une cime. J’ai vu une vue que leurs yeux n’avaient pas vue. J’ai plongé au fond d’une mer. Je m’y suis gorgé d’une eau dont leurs bouches n’avaient pas bu.
Mes pensées errent comme la lueur d’un éclair, brèves conjectures, jetées dans l’ombre des futurs.
Je suis fait d’argile et de feu ; de clarté et de froidure ; d’ombre et de soleil, d’étreinte et d’attente ; de disparition et de séparation ; de transe et de calcination.
J’ai fendu l’océan de la pensée, comme glisse une flèche dans la nuit. J’en devins si proche que j’en oubliai mon nom.
Je m’étonne, et de toi et de moi. Que de fois nous nous sommes évadés d’entre les formes.
C’est trop souffrir que de devoir t’appeler sans cesse, comme si j’étais loin de toi, ou comme si toi, tu t’étais absenté.
L’aurore s’est levée, en pleine nuit ; elle resplendit, et n’aura pas de crépuscule.
Tu embrasses tout lieu, et l’au-delà des lieux. Où es-tu ?
Dans ma solitude, ton délaissement m’est encore une société. Ton esprit s’est, de loin, impalpablement mêlé à mon esprit.
Ma conscience, extérieure à son essence, s’en étonne ; face à cet indicible, elle s’en ravit.
Pour elle, dans la nuit solitaire, qu’elle y sombre ou qu’elle y veille, l’espoir luit de loin en loin.
En grand péril, elle ne prend confiance qu’en frôlant son risque.
Tu n’as pas laissé mon sang seul, tu en es la tension, en son flux, sans cesse.
Tu es, pour moi, ni le paradis ni l’enfer. Un purgatoire sans fin non plus.
Quatre lettres, et quelques autres encore. S’y délient, s’y lient, mes pensées.
Tantôt les vagues me soutenaient, tantôt je m’y enfonçais.
Son esprit se tient entre ma peau et mes os. Quand je l’oublie, je souffre.
Un pacte, une alliance, un contrat – entre le néant et l’être, entre le corps et l’esprit, entre l’âme et la vérité.
Ton esprit s’est intriqué à mon esprit, comme le vin à l’eau, l’onde au champ.
Tu es apparu à certains. Tu t’es voilé pour d’autres. Tu t’es absenté de la présence.
Tantôt, il me regarde, tantôt je le regarde.
Une aurore se lève, et toi tu l’enténèbres encore.
Charnel quant à la pulpe, dense quant au noyau, lumineux quant à l’essence.
Des noms que ni la lumière, ni les ténèbres ne connaissent.
Je me suis embarqué pour la haute mer. Ma barque s’emplit. J’écope.
Pour qui ne saisit pas l’allusion, quel besoin d’explication?
Dans une Lettre écrite vers la fin de sa vie i, Platon évoqua allusivement ce qui avait été, pendant toute sa vie, « l’objet de son effort » ‒ mais pour en dire seulement qu’il s’était bien gardé, dans l’ensemble de ses écrits, d’en révéler la nature. Ainsi, tous ceux qui prétendaient connaître cet « objet de son effort » à travers ses écrits ne pouvaient absolument pas l’avoir compris, ni même seulement deviné. Curieusement, il n’en profita pas pour préciser, au soir de ses jours, quel avait été l’objet de son effort. « Il y a pourtant une chose que je puis déclarer en ce qui regarde tous ceux qui ont écrit ou écriront en prétendant savoir l’objet de mon effort ‒ qu’ils l’aient entendu de moi, ou d’autres, ou trouvé par eux-mêmes ‒, c’est qu’il leur est impossible, à mon humble avis, d’y entendre rien. De moi en tout cas il n’y a sur la matière aucun écrit, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots, ou par quelque connaissances ; c’est seulement après un commerce prolongé voué à l’objet, une véritable vie commune, que subitement ‒ comme au jaillissement de la flamme une clarté s’allume ‒ ce savoir se produit dans l’âme et, désormais, il s’y nourrit tout seul lui-même. La seule chose que je sache, c’est que, dit ou écrit, c’est encore par moi que cela serait dit le mieuxii. » Mais cela, cet objet, cette clarté, il ne l’a jamais explicité. Dans cette Lettre, il se garda à nouveau d’en parler, sauf de façon allusive. En revanche, il justifia son silence radical à ce sujet. Pourquoi Platon avait-il absolument renoncé à communiquer à ses élèves, ses disciples, et tous ses autres lecteurs, ce qui constituait l’essence même de sa pensée ? Pourquoi avait-il tenu caché ce qui, toute sa vie, avait été l’« objet » (de son effort philosophique) ? Platon explique dans sa Lettre que le fait de rendre public ce qu’il pensait être sa « vérité » n’aurait pas été un « bien » pour l’immense majorité de ses lecteurs, et il en donne cette raison : loin de les faire avancer (vers le Bien), cela aurait risqué au contraire de les remplir d’un orgueil injustifié et d’une vaine confiance quant à leur compréhension de « mystères », qui ne pouvaient en réalité que leur rester parfaitement inaccessibles et fondamentalement incompréhensibles. « S’il m’apparaissait qu’il fallût l’écrire ou le dire sous une forme explicite pour le public, quel plus noble objet eût-ce été là pour ma vie que d’accorder aux hommes avec un simple écrit un immense bienfait et d’amener la vérité aux yeux de tous ? Mais, pour les hommes mêmes, je suis convaincu que telle entreprise n’est point un bien ‒ hormis pour le petit nombre de ceux à qui une légère indication suffit pour qu’ils découvrent seuls le reste. Les autres, on les remplirait ainsi, bien mal à propos, soit d’une superbe peu justifiée, soit d’une altière et vaine confiance, comme gens instruits d’augustes mystèresiii. » On en conclut qu’aucun des nombreux textes de Platon ne contient le secret de ces « augustes mystères ». Il y a là une sorte de cruelle ironie, d’ailleurs assez socratique. Platon est le seul philosophe ancien dont toute l’œuvre nous soit aujourd’hui accessible. Sa philosophie a continué son influence plurimillénaire, jusqu’à nos jours. Que l’on soit sensible au « platonisme » ou non, on peut reconnaître que Platon fait indubitablement partie des sources de la civilisation occidentale. Or, de l’aveu même de Platon, toute son œuvre ne serait qu’une sorte de façade, et ne révélerait rien de l’essence même de sa véritable pensée ? Et, alors qu’il entrait dans les toutes dernières années de sa vie, il en rajoutait encore ! Il narguait ses anciens et ses futurs lecteurs ! Il affirmait haut et fort que rien de ce qui continuait d’occuper réellement son esprit et son âme dans les derniers temps de son âge n’avait jamais été divulgué par lui dans la totalité de ses ouvrages ! Mais alors à quoi bon lire Platon ? Fallait-il donc oublier ses inoubliables Dialogues ? Laisser de côté, pour ne plus y revenir, le Banquet, l’Apologie de Socrate, Gorgias, La République, Phèdre, Timée, Parménide et tant d’autres ? Ou bien, autre hypothèse, pourrait-on se demander « si Platon lui-même, à la fin de sa vie, n’aurait pas été le jouet de quelque illusion sénile et aurait sacrifié la philosophie de sa maturité à je ne sais quelle révélation mystique de ses dernières annéesiv ? »… Platon, devenu sénile, et reniant toute son œuvre passée, sous prétexte d’avoir eu « je ne sais quelle révélation mystique » ? Pourquoi pas ? D’autres exemples célèbres viennent à l’esprit. Par exemple, Thomas d’Aquin, sur son lit de mort, a bien confié à ses proches qu’il considérait toute son œuvre écrite comme n’étant que de la « paille » ‒ en comparaison avec l’expérience extatique qu’il semble avoir eue à l’abbaye de Fossanova, alors que, gravement malade, il s’y était arrêté sur la route vers le concile de Lyon, en janvier 1274.
Pour faire comprendre aux destinataires de sa Lettre que la « vérité » à laquelle il fait allusion est incommunicable, Platon use de son art pédagogique et dit que l’accession au « savoir » comprend cinq facteurs ou plutôt cinqpaliers. « Pour chacune des réalités, les facteurs indispensables de la connaissance qu’on en obtient sont au nombre de trois, et un quatrième est la connaissance elle-même ; pour ce qui est d’un cinquième, il faut admettre que c’est, en soi, l’objet précisément de la connaissance et ce qu’il est véritablement. Premier facteur : le nom ; deuxième facteur : la définition ; troisième : l’image représentée ; quatrième : la connaissancev. » Ainsi, la connaissance elle-même n’est rien en comparaison de « l’objet [final] de la connaissance » et de « ce qu’il est véritablement ». Ce que Platon appelle « connaissance » (ἐπιστήμη) s’obtient dans et par l’« intelligence » et l’« esprit » (νοῦς), en visant ce qu’il appelle l’« opinion vraie ». L’ensemble de tout cela [l’« intelligence », l’« esprit », la « vérité »] doit à son tour être tenu pour « un unique facteur qui ne réside pas dans les sons que l’on profère, pas davantage dans les figures matérielles, mais bien dans l’âmevi. » Or tout cela échappe au langage, qui souffre d’une impuissance fondamentale. « Il y a une considération qui s’ajoute aux précédentes : c’est que les facteurs en question entreprennent de manifester la qualité inhérente à chaque chose, tout autant que l’être de chacune, au moyen de l’instrument impuissant qu’est le langage. Voilà le motif pour lequel quiconque réfléchit n’aura jamais la hardiesse de déposer dans le langage les pensées qu’il a eues, et cela, de le faire dans une chose immuable, telle qu’est précisément celle qui est constituée par des caractères écritsvii. » Ce n’est pas telle ou telle chose déterminée que l’âme cherche à connaître. Ce que l’âme cherche à connaître « c’est l’essenceviii. » Le 4e palier de la connaissance représente un niveau d’« intelligence » capable de saisir une certaine notion de la « vérité ». Mais il ne peut saisir et exprimer le contenu du 5e palier, à savoir la « réalité » elle-même. Celle-ci demeure essentiellement hors du langage, hors de toutes les philosophies et de toutes les doctrines religieuses. Qu’est-ce donc que cette « réalité » ? On n’en sait seulement ce qu’elle n’est pas et où elle ne se trouve pas. Elle n’est pas dans les mots ou les noms, elle n’est pas dans les images ou dans les figures allégoriques, elle n’est ni dans les définitions, ni dans les développements logiques ou dialectiques. Elle est surtout bien ailleurs que dans les discours ou les écrits. « Voilà pour quelle raison aucun homme sérieux, occupé de questions sérieuses, ne se risquera, de beaucoup s’en faut, à laisser, en écrivant, tomber dans le domaine public de pareilles questions et à les exposer à la malveillance et aux doutesix. » Voilà pourquoi Platon lui-même désavoue son œuvre écrite : parce qu’elle n’a été « écrite » que de façon à ne pas être exposée à « la malveillance et aux doutes ». Dans le Phèdre, il dit la même chose : il n’y a pas de vraie philosophie écrite. Le philosophe qui a atteint la maîtrise de la vérité ne peut la faire voir à l’élève : il ne peut que lui préparer l’esprit de façon à être un jour capable de la voir par lui-même.
L’œuvre de Platon ne contient aucune révélation. Elle n’est qu’une méthode, qui, au prix d’un effort persévérant, offre à chacun le moyen d’atteindre à ce qui ne pourra jamais être qu’une révélation personnelle, une expérience éminemment intime et incommunicable de la vérité. Croire à la vérité, tout comme croire à la justice, c’est se donner à soi-même le devoir de rechercher partout et toujours où elle se trouve, et sous quelle forme. Cette recherche n’aura point de fin, car elle ne peut avoir de fin. La vérité et la justice, en tant qu’idées, sont hors des réalités pour lesquelles ont été créés les mots. Comment donc pourrait-on les définir par des mots? On peut certes user d’images, de mythes, de raisonnements dialectiques pour en faire entrevoir quelque aspect. On peut aussi croire, comme Platon incite à la faire, qu’après une vie entière passée à chercher, une flamme jaillira, et que le feu de la connaissance, allumé dans l’âme, désormais « se nourrira de lui-même ». Mais cette recherche n’est pas simplement d’ordre philosophique ou politique, elle est d’abord d’ordre moral. C’est pour cela qu’il faut absolument s’efforcer de réformer la cité, ses mœurs politiques, et plus généralement les idées philosophiques du temps présent. Il y va de notre vie morale, présente et future, la seule vie qui importe vraiment – fort loin de la « paille » du moment.
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iLa « Lettreaux parents et aux amis de Dion » (Lettre VII) fut rédigée en ~ 352. Platon y résume notamment ses mésaventures philosophico-politiques avec Denys, tyran de Syracuse. Son disciple et ami Dion y avait joué un rôle clé. Platon, alors âgé de 75 ans, avait écrit et publié la quasi-totalité de son œuvre à l’exception des Lois, dont il avait commencé la rédaction, mais qui sont restées inachevées. Sa mort intervint cinq ans plus tard.
iiPlaton. Lettre VII. 341 b-d. Traduction de Paul Mazon. Sur une lettre de Platon (Lue dans la séance publique annuelle du 21 novembre 1930, Académie des Inscriptions et Belles Lettres), 1930, p. 3
Le feu : figure de l’amour dans ses nuances les plus délicates et ses effets les plus violents : lueurs de l’intuition, étincelles initiales, crépitements des émotions, flammes soudaines et brutales du désir, tisons brandis de la jouissance, braises vives des blessures d’amour, embrasement total du corps et de l’âme dans l’incendie de la passion, suivi de la suave chaleur de la tendresse, purification de la souffrance, fusion de la crainte et consumation de l’espérance. Il y a aussi, après les charbons ardents de la vie, les cendres tièdes du passé, la poussière froide dispersée par la mort.
Le feu a cette propriété : il sépare les choses différentes et rassemble les semblablesii.
Les feux charnels (cupidité, ambition, colère, luxure) transforment le cœur en cendres. Les feux spirituels transforment chaque jour les amertumes en joies sereines et doucesiii.
Un amour pur, sans mélange. Expérience de vive brûlure suivie d’un « bouillonnement » des entrailles, comme si celles-ci passaient, à travers le feu, de l’état liquide à l’état gazeux, puis s’élevaient vers l’étheriv.
Recueilli, l’entendement ne se tait ni ne s’éteint. Il lui reste une très petite étincelle. Survient un moment où l’entendement cesse totalement, comme si l’âme perdait l’esprit. Mais il se retourne pour découvrir l’étincelle vive de la connaissance très simple. C’est là une chose admirablev.
Immense est la montagne du feu tout-puissant. La vallée est l’âme. L’étincelle est l’inspiration; le vent de l’esprit la porte dans les entrailles de l’âme. Le feu qui l’enflamme est un incendie d’amourvi.
Le fer mis au feu perd sa rouille, rougeoie et devient tout étincelant. De même, celui qui se donne sans réserve se dépouille de sa langueur et se change en lumièrei.
Un petit feu est feu tout autant qu’un grand. Mais si le feu est petit, il lui faudra beaucoup de temps pour rendre incandescent un petit morceau de fer. Le feu est-il grand, le morceau de fer, même plus considérable, ne mettra que peu de temps pour changer complètement de naturevii.
Représentez-vous un grand feu avec toutes ses flammes : telle est la disposition de l’âme. De ce feu, soudain, une flamme s’élance beaucoup plus haut. Cette haute flamme est de même nature que le feu en bas… Ainsi en est-il de l’âme : soudain, elle paraît lancer hors d’elle quelque chose d’extrêmement délicat, qui monte vers une région supérieure… II n’est pas possible d’expliquer la chose davantage : cela ressemble à un volviii.
Le feu est la divinité. Le bois est l’humanité. Le brasero est la croix. Les vives étincelles sont les aspirations qui gagnent les entrailles, s’enflamment comme braise et se transforment dans le feu du vif amour… Oh! combien je voudrais voir avec mon esprit les très vives étincelles jaillir du brasero qui s’embrase, emporte l’âme et brûle invisiblementix.
C’est comme si, dans ce fond intérieur, il y avait un brasier où l’on jetterait des parfums exquis. On ne voit pas le feu, ni l’endroit où il se trouve, mais la chaleur et la fumée odoriférante pénètrent l’âme tout entièrex.
Comment se trouverait-il des moyens humains pour guérir les malades du feu divin xi?
Je voyais, entre les mains de l’ange, un long dard, qui était d’or, et dont la pointe de fer portait à son extrémité un peu de feu. Parfois il me semblait qu’il me passait ce dard au travers du cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles. Quand il le retirait, on eut dit que le fer les emportait après lui et je restais tout embrasée du plus ardent amour de Dieu. Si intense était la douleur qu’elle me faisait pousser ces faibles plaintes dont j’ai parlé, mais, en même temps, la suavité causée par cette indicible douleur est si excessive qu’on n’aurait garde d’en appeler la fin et l’âme ne peut se contenter de rien moins que Dieu même. Cette souffrance n’est pas corporelle, mais spirituelle, et, pourtant, le corps n’est pas sans y participer quelque peu et même beaucoup.xii
Les séraphins enflamment la volonté, les chérubins l’illuminent, les trônes la rendent stable et fermexiii.
Trois barrières pour interdire l’accès de l’arbre de vie. La première est une compagnie de chérubins, la seconde est un feu très ardent qui ne s’éteint jamais. La troisième est une épée légère à manier. Elle a en soi le feu, mais elle peut blesser sans lui, de même que le feu peut blesser sans ellexiv.
ii« El fuego tiene esta propiedad: que aparta las cosas diferentes y junta las semejantes ». Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. IV, cap. III
iiiCf. Francisco de Ossuna. Ley de Amor, cap. XV. Les images ignées sont récurrentes dans la Loi d’amour. Et si la tiédeur (tibieza) vient à signifier le manque d’amour de Dieu et le désamour en général, la chaleur ardente du feu, la brûlure et les images incandescentes renvoient bien souvent à la consumation du pur amour en Dieu (ainsi la métaphore du « four perdurable d’amour de Dieu »), aux propriétés purifiatrices et régénératrices du « feu du divin amour », sans commune mesure avec les propriétés destructrices du feu terrestre. Le feu peut se révéler plus ou moins pur, suivant qu’il brûle de lui-même, ou qu’il a besoin d’être alimenté par du bois ou de la poudre à canon.
iv« Lorsque règne l’amour sans partage, les entrailles bouillonnent et brûlent, les affections se fortifient, le cœur s’embrase, et les sens s’éveillent à une chose d’autant moins explicable qu’on la ressent plus intensément. » Francisco de Ossuna. Ley de amor, ch. 48, f. 192v : « Cuando reina sólo el amor en los varones perfectos, bullen y hierven las entrañas, y fortalécense las afeciones, y enciéndese el corazón, y avívase el sentido a una cosa que tanto menos se puede explicar cuanto más se siente ».
vCf. Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. XXI, cap. VII. « Dans ces recueillements, l’entendement n’est pas complètement réduit au silence ; il reste toujours une étincelle très petite, suffisante seulement pour que ceux qui en sont dotés la reconnaissent, de sorte qu’apaisé et silencieux, il semble que l’entendement observe ce qui se passe dans ces choses, comme s’il ne faisait rien […] Et surviennent des moments (trances) ou des points (puntos) où l’entendement cesse totalement, comme si l’âme n’était pas intellectuelle; cependant, il se tourne ensuite pour découvrir l’étincelle vive (la centella viva ) de la très simple connaissance, et c’est chose admirable. » (En estos recogimientos no se acalla tanto el entendimiento que del todo esté privado; acá siempre queda una centella muy pequeña, bastante solamente para que conozcan los tales que tienen algo y que es de Dios; de manera que asosegada y calladamente parece que el entendimiento está acechando lo que pasa en estas cosas, como que no hace nada; y parece que el ánima no querría que hubiese ni aun aquello, sino morirse en el Señor y perderse allí por Él. Y allegan trances o puntos que totalmente cesa el entendimiento, como si el ánima no fuese intelectual; sin embargo luego se torna a descubrir la centella viva del muy sencillo conocimiento, y es cosa de admiración)
viCf. Bernardino de Laredo. Subida, lib. III, Epístola XIII
xiii« Los serafines la inflaman, los querubines la ilustran, los tronos la hacen estable y firme ». Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. VII, cap. III. « Cada ángel en su manera, mediata o inmediatamente, obra en este nuestro espíritu más inferior que es nuestra ánima; los serafines la inflaman, los querubines la ilustran, los tronos la hacen estable y firme; y esto según las tres fuerzas de la misma ánima, que son la concupiscible, con que desea y ama; la intelegible, con que entiende y conoce; la ejecutiva, con que obra lo que entiende y quiere. » (Chaque ange, à sa manière, de façon immédiate ou médiate, agit sur notre esprit le plus inférieur, qui est notre âme ; les séraphins l’enflamment, les chérubins l’illuminent, les trônes la rendent stable et ferme ; et cela selon les trois forces de la même âme, qui sont la concupiscible, par laquelle elle désire et aime ; l’intelligente, par laquelle elle comprend et connaît ; et l’exécutive, par laquelle elle agit selon ce qu’elle comprend et veut.)
xivCf. Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. IV, cap. III
Je pense aujourd’hui (comme souvent, ces derniers temps) à cette femme. Extrêmement intelligente. Moyennement cultivée, et remarquable styliste. D’une vitalité immarcescible. L’esprit clair. Un cœur sans peur. Elle transcenda son époque. Elle dépassa de très loin tous ses inspirateurs. Elle décrivit, pour l’intérêt des futurs, un état suprême, bien au-dessus de l’extase et du ravissement, où l’âme aime au ciel, sans cesser de lutter sur terre. Un état où elle aime et où elle demeure. Un état où elle fait la synthèse des mondes, le monde du sensible et des sens, le monde des intelligibles et des intelligences, et d’autres mondes encore dont pour les dire je ne trouve pas les mots. Elle déclara qu’elle n’avait pas le don des images. Elle avait du moins celui du style, étincelant, aigu, érectile, éjaculatoire. Elle usa parfois, il est vrai, de quelques métaphores convenues (l’époque, fort soumise à l’inquisition, l’exigeait), et elle multiplia les allégories de circonstance ‒ mais pour les embraser aussitôt et les sublimer illico. Elle fit peu appel à sa propre imagination créatrice. Elle se signala en revanche par son vaste esprit de synthèse, son style cinglant, et par ailleurs, par son don pour l’action. Rares sont chez elle les images qui frappent, qui interloquent, qui emportent et font voyager. Le feu, l’eau, la source, la demeure, lui suffisent. Son intelligence, fine, pratique, dure, ample, simplifie les idées les plus complexes, hiérarchise des chantiers vastes et profonds, et ouvre en quelques paragraphes denses des champs immenses.
Elle dit que l’art d’aimer ne représente rien, s’il n’est lié à l’action. L’amour ne signifie pas grand-chose, s’il ne transforme pas réellement l’esprit, la vie et, tout autour de soi et avec soi, le monde. Elle n’aima que pour agir, et elle n’agit que pour aimer. Circularité des engendrements, fécondation des inspirations, intrication des intuitions. Une ancienne et austère pulsion fouaillait, sans relâche, les entrailles mêmes de sa réalité ibérique. Qu’y trouva-t-elle ? Du sable et du sang, du soleil et de l’ombre, de l’émotion et de la violence, une vie chaude et palpitante ? Sans doute, mais encore ? Elle ne limita jamais son amour à de stériles aspirations, elle ne l’enferma pas en de métaphysiques spéculations. Elle ne le dessécha pas dans l’ascétisme des scapulaires, selon un calendrier de privations. Elle ne se tint jamais en dehors de la vie. Bien au contraire, elle en fut avide, elle fut absolument avide de vie, elle roula dans toute la réalité. Elle conçut l’amour comme la seule et réelle raison, comme l’unique, l’efficace énergie de son bonheur. Elle s’exclama : « Que demander ? Que chercher ? Comment ne pas s’égarer ? Il suffit de rester toujours en quête de bonheur. » Elle trouva dans cet amour du bonheur, et dans le bonheur de son amour, tout son équilibre et son énergie, sa joie et ses certitudes, l’allègement de ses souffrances. Elle y trouva la force d’affronter les séparations et les pertes. Elle y puisa le courage de continuer la lutte à mort avec la mort : l’éternité et l’infini ‒ elle en sut plus que peu de chose. Elle aima ce qui est éternel bien plus que ce qui nécessairement doit finir. Elle n’aima réellement que ce qui est grand, élevé, et elle méprisa ce qui est vil, mondain. Elle visa les vérités les plus absolument certaines, et elle laissa de côté l’absolument incertain. Loin de chercher du divin dans le ciel, elle le découvrit tous les jours dans des choses très quotidiennes, dans leurs moindres détails, et aussi dans les larges perspectives qu’elles laissent parfois entrevoir à ceux qui savent voir. Elle eut une tendre familiarité pour tout ce qui dépassait manifestement son entendement et sa vitalité. Quand la présence de l’amour se faisait rare, et cela lui arriva en effet à l’occasion, elle lui adressa sans détour quelques reproches acerbes et crus, en des phrases ciselées, où la tendresse la plus féminine et l’amertume la plus léonine s’alliaient indissolublement. Quand il lui arriva de souffrir de nostalgie, elle pensa à la lumière des oliviers, la nuit, là-haut sur la colline. Quand elle sombrait dans la tristesse, toute démarche lui devenait un calvaire, tout effort lui était un Golgotha. Mais joyeuse, elle voyait sa joie monter jusqu’à l’infini. Était-elle bipolaire ? Possiblement, mais là n’est pas vraiment la question. La seule question reste, aujourd’hui comme hier, et comme demain, celle de la vie et de la mort. Quant à elle, elle ne meurt que de ne pas mourir. Et elle ne vit que de cette mort-là. Serait-elle héraclitéenne alors? Je doute qu’elle ait jamais entendu parler de cet Obscur-ci. Quel autre amour de la vie vivrait plus intérieurement, plus obscurément enfoui en elle ? Toutes ses souffrances devinrent des signes, des mains ouvertes, tous ses désirs lui furent comme des dons. La mort lui fut peut-être un autre exode, un départ sans pourquoi vers d’autres ailleurs, ou bien peut-être lui fut-il un absolu exil, un terme total ? De sa vie, et de sa mort, je retiens ceci. Les extases, qui ne sont ni des exodes ni des exils, sont essentielles à toute vie, et pourtant, elles restent en tant que telles absolument inconcevables. Elles synthétisent toutes les puissances de l’esprit, mais les dépassent aussi, elles les transcendent, bien avant que quelque mort ne s’ensuive. Elles donnent d’emblée du sens à l’infini, elles dessinent une fugitive image de l’éternel.
Quel est ce fond intérieur sur lequel je pourrais m’exiler, et me replier ? Tout en bas, dominent de très haut de sublimes vues. Mais alors, quelles extrêmes cimes devrai-je dépasser pour enfin l’atteindre?
A partir de ce fond le plus profond, se dressent bien d’autres sommets. Il faudra les surmonter. Mais où te trouver ? Où te découvrir, sinon en toi, à l’intérieur de mon intime soi, et bien loin au-dessus de moi?
Fines pointes, transperçant les épaisseurs. La transverbération de Thérèse : du latin verberare, « frapper ». Étymologiquement, non le verbe, mais le coup.
Monter, c’est entrer au fond du soi, lentement ou d’un coup.
Puisque nous ne connaissons pas le monde extérieur, ni celui qui est à l’intérieur de nous, il nous faut en revenir, en les dépassant par le bas, par le haut, de côté et par le travers.
Je suis ce que je suis au plus profond, et ce que je suis au plus profond est aussi ce que je suis de plus élevé. Mais je ne suis pas ce que j’ai de plus élevé.
Âme et Alzheimer : L’âme, disent les philosophes de l’École, a des puissances telles que l’intelligence, la raison, la mémoire. Mais avec l’âge et la maladie, l’intelligence faiblit, la raison flotte, la mémoire se dissout. Que devient l’âme alors ? Un résidu rabougri, une coque vide, un tronc creux ? Ou bien, allégée de ses puissances, monte-t-elle éthérée vers quelque ailleurs, comme une étincelle échappée du brasier vole vers les épaisseurs sombres ?
L’intellect (ou le mental) aperçoit les choses qui sont en dehors du monde mais non hors du temps. Par contraste, l’intelligence regarde, où et autant que la nature le lui permet, l’esprit – qui va où il veut, en dehors des lieux, mais aussi des temps.
Le fond et le sommet de l’âme ne sont que deux aspects de la même réalité ; l’intime et le suprême se rejoignent.
Le suprême seul est supérieur à l’esprit. Mais il lui est aussi intime. C’est pourquoi il est propre au suprême de se confondre avec l’esprit.
Hors de l’apex mental, au-delà de la cime de l’esprit, vacille l’étincelle, palpite la syndérèse.
Par le biais d’une éventuelle et suréminente compréhension, je me lie au totalement inconnu.
Le mental est une sorte de puissance spirituelle, distincte de l’essence même de l’âme. Il peut saisir les plus hautes réalités intellectuelles et spirituelles, qui sont en réalité immanentes. Mais il ne peut saisir la présence de l’immense, ni l’immensité de la présence.
Pour saisir l’immensité, il faut une âme infinie.
Les cimes au loin se succèdent, toujours plus hautes, celle du mental, celle de l’esprit, celle de l’âme, et celle de son étincelle. Celle-ci, unique en son genre, s’appelle syndérèse ‒ du verbe συντηρῶ « conserver ». Ce qui est contre-intuitif.
Le sensible n’est pas même raisonnable ; le raisonnable n’est pas même intelligible.
Dans le miroir, des images ; dans ces images, des mots ; dans les mots, des ombres de dires ; dans les dires, se devinent la nuit des silences.
L’étincelle, qu’on appelle lumière, il ne faut plus désirer la nommer d’aucun nom, vu sa simplicité.
La puissance de l’étincelle simple la dédouble en une puissance intelligente (une clarté jetée sur le monde) et une puissance volontaire (une montée vers le haut). Elle fonde le for intime, intimissime même. Ce for est un fort intérieur, un château réellement fort. Eckart l’appelle le châtelet de l’âme (le bürgelin)i. Tauler l’appelle grunt, le « fond », ou encore gemüt, l’« esprit » ou l’« animus ». Tous deux, le grunt aussi bien que le gemüt, se réfèrent à l’esprit comme «mens». Ce sont deux aspects de ce dernier. Le grunt dénomme l’esprit en tant qu’il « reçoit », et qu’il porte l’empreinte des puissances qui l’ont façonné, restant ouvert à tout ce qui pourrait surgir de nouveau. Le gemüt désigne l’esprit en tant qu’il «répond », et qu’il est disposé à s’orienter vers l’Origine dont il porte l’empreinte, pour y retourner, en passant par le fond même dont il porte l’empreinte, et dont il est l’image.
Au fond, au plus profond tréfonds, se tient l’image même, c’est-à-dire l’essence. Là est la voie, là est la porte, là est la possibilité de la rencontre. Là est l’union possible, en essence, par l’essence, et sans besoin d’aucune des puissances (intelligence, mémoire, volonté).
L’essence de l’âme s’unit avec l’essence du Rienii ‒ par la perte du moi dans l’union. Cette perte passe par l’oubli de toute réflexion sur soi et sur l’union même. Alors, toute l’attention est tournée vers le mouvement du divin.
La métaphore du miroir me semble maintenant datée (avec ses ombres, ses énigmes, ses éclats, ses faux-semblants, ses illusions). Elle est impropre à confronter la nature du spéculaire avec l’essence de la lumière. Le miroir seulement mime. Il reflète la lumière et le feu, mais lui, il ne brille ni ne brûle. Au contraire, l’esprit brûle et fait brûler l’étincelle de l’âme de sa propre flamme…
La métaphore de l’empreinte ne me convient plus non plus. Mettre fin aux questions sans fin sur la nature de la cire et du sceau.
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iCf. Maître Eckhart. Sermon 8, sur le « châtelet de l’âme »
La liturgie védique, telle que décrite dans les Saṃhitā, les Brāhmaṇa, les Āraṇyaka et les Upaniṣad, semble saturée de paroles, de récitations et de chants. « Le sacrifice est parole » disent les Brāhmaṇai. En effet la parole, sous toutes ses formes, y abonde. Des suites de phrases brèves, elliptiques, appelées yajus, et tirées des recueils appelés Saṃhitāii, sont constamment récitées, psalmodiées, chantées ou murmurées, sur tous les tons. Elles sont prononcées tantôt à voix basse (upâṃśuiii) tantôt à voix haute (uccaih). Pourtant, dans cet océan de sons, le silence occupe une place singulièreiv. Par exemple, le brahmán, qui supervise le culte, reste toujours silencieux, même s’il lui arrive de faire des « récitations chuchotées » (japa) dans de rares occasions. Le traité le plus ancien de la tradition grammaticale du sanskrit, le Taittirīya-Prātiśākhya, hiérarchise ainsi les différentes manières d’énoncer les textes : l’inaudible (upāṃśuv), le murmuré (dhvāna : presque inaudible, mais avec une articulation distincte des voyelles et des consonnes), l’audible (prononciation à mi-voix), le sonore (émission vocale mesurée, mais laissant percevoir la sonorité des phonèmes), enfin la pleine voix, dans les tons grave, moyen, ou aigu (voix de poitrine, voix de gorge, voix de tête)vi. Le Traité recense encore trois autres modes d’expression qui se situent au-dessous du murmure inaudible : le mode « à voix retenue ou réservée » (vāgyatā), le mode « en pensée » (manasā) et le mode « en silence » (tūṣṇīm). Tous les actes liturgiques, en effet, ne sont pas accompagnés de paroles ou d’incantations, notamment les actes réputés avoir un caractère particulièrement sacré ou dangereux.
Il y a encore une autre qualité de silence, qui apparaît entre, ou à la suite d’une longue série d’actes liturgiques, les derniers d’entre eux étant alors effectués « en silence ». La plupart du temps, ces actes silencieux s’adressent alors implicitement à Prajāpati, le Dieu suprême, créateur des mondes. On dit en effet de lui : « Le silence appartient à Prajāpativii». Les hymnes à Prajāpati témoignent de l’impossibilité de le nommer : « À qui (kasmai) offrirons-nous le sacrifice ? » Le silence est l’horizon de cette interrogation. Nommer Dieu serait le réduire ; se taire, c’est laisser place à son mystère.Selon les Brāhmaṇa, il faut en effet distinguer le domaine des choses « exprimées » (nirukta) et le domaine des choses « inexprimables » (anirukta), parce qu’elle sont indéfinissables, incertaines (anaddhâ). Par exemple, relèvent de l’anirukta : la durée de la vie, l’avenir, le souffle, la pensée (manas), ou encore le silence (de la pensée) qui est sa véritable « expression ». La pensée s’oppose donc nettement à la parole. De fait, la pensée et la parole constituent les deux voix principale (et aussi les deux voies) du sacrifice. Une sorte de dialectique interne les lie. « Quand on se tait, le souffle dévore la parole » dit l’Aitareya-Āranyakaviii. Et dans le Traité des Vingt-cinq (Pancavimśa) Brāhmaṇa, il est rappelé que « ce qu’on n’atteint pas par la parole, on l’atteint par la penséeix ».
Prajâpati, en tant que Dieu suprême et Seigneur de la Création, est quant à lui l’inexprimable par excellence et comme tel dévolu au silence. Il concentre en sa personne tout ce qui dépasse le limité, le sensible. C’est aussi qu’il représente le brāhman (au neutre), ce symbole des énigmes, nimbées de silence. Le brāhman neutre est lui aussi « inexprimable », et il en découle que le prêtre appelé brahmán (au masculin), et censé porté le brāhman, est aussi l’officiant qui reste la plupart du temps silencieux pendant le sacrifice védique. Son attitude fondamentale est donc le silence : «Il n’opère, ne chante ni ne récitex ». Le brahmánse définit par la pensée, comme les autres officiants par la parole : « Il est la pensée du sacrificexi ». Le sacrifice passe d’un officiant à l’autre en suivant celui qui porte la parole, mais il passe au brahmán « dans les intervalles où les officiants font pausexii ». « En vérité le prêtre brahmán du sacrifice est le mentalxiii ». En « retenant sa voix » l’officiant enferme le sacrifice en lui-même et il se l’approprie. « Lorsqu’il crie ‘Svaha ! Svaha !’ ‒ le ‘Svaha’ étant le sacrifice ‒ il s’approprie ainsi le sacrifice. Ici et maintenant, il restreint sa parole ; le sacrifice étant la parole : il s’approprie ainsi le sacrifice. Il l’empêche d’être disperséxiv ». En se retenant de parler, il l’empêche de fuir, mais dès qu’il prononce une parole étrangère au sacrifice, celui-ci s’envole et s’enfuit : « Lorsqu’il retient sa parole ‒ la parole étant un sacrifice ‒ il s’approprie ainsi le sacrifice. Mais si, après s’être retenu de parler, il émet un son [étranger au sacrifice], alors le sacrifice, libéré, s’envole. Dans ce cas, qu’il murmure un rik ou un yajus adressé à Viṣṇu, car Viṣṇu est le sacrifice ; ainsi, il s’empare à nouveau du sacrifice ; et c’est là l’expiation de cette [transgression]xv. » Il revient au brahmān, par son silence, d’empêcher le sacrifice d’être divisé, « s’il prononçait une parole, il diviserait le sacrificexvi », et d’être gaspillé : « Si celui vers qui s’approche le sacrifice prononce une parole inconvenante, il gaspille le sacrifice, comme on renverse un vase empli d’eauxvii ».
Le sanskrit possède autre mot que tūṣṇīm pour dire « silence » : mauna. Et ce mot ‒ mauna ‒désigne aussi « la condition de l’étudiant du brāhman, qui est ce qu’on appelle ‘le silence’ ; et, par la seule condition d’étudiant du brāhman on découvre le Soi et on médite sur luixviii », selon la Chāndogya-Upaniṣad. Une autre Upaniṣad associe implicitement le silence au « quatrième état » de la conscience (turīyaxix), qui se situe au-delà de la veille, du rêve et du sommeil profond. Le silence n’est pas simplement une absence de son, mais un mode d’être qui ouvre à la réalité suprême. Il est le plus haut enseignement (mauna-vyākhyāna), car il enseigne sans mots ce que le langage ne peut dévoiler. Il est le symbole de l’intuition directe (aparokṣa jñāna) du brāhman. Les mots divisent, analysent, décrivent ; le silence unit, rassemble et plonge dans l’indifférencié. Surtout, le silence se révèle comme principe divin : d’ailleurs, à l’origine, le monde est silence, et c’est sans ce silence que surgit la Parole (vāc). Mais la Parole ne s’autonomise pas : elle reste comme enchâssée dans le silence, et elle est toujours liée à lui, comme l’écume à la surface de l’océan. Le silence n’est pas le signe d’une absence, mais d’une plénitude infinie et obscure. Il est la mère de la Parole, son abîme originaire et sa lumière nourricière, il incarne l’espace où le sacré se laisse approcher sans jamais se laisser posséder.
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iLes Brāhmaṇa, ब्राह्मण , sont des explications rituelles du brāhman fondamental, contenant des commentaires de prose sur les textes védiques .
iiSaṃhitā (संहिता) « recueil, collection ». Ce mot désigne des recueils de textes de mantras des quatre Védas. Ces mantras peuvent servir lors de rituels, se retrouver dans des poèmes ou dans des hymnes. Des chants védiques différents découlent de ces mantras ; le samhitapatha est une récitation continue.
iiiPrononciation « inaudible, mais comportant une articulation des phonèmes »
ivLe silence, dans le Veda, est à la fois un intervalle (ce qui prépare ou conclut la parole), une puissance (śakti), et un mystère (rahasya) qui conduit du plan de l’audition et de l’intelligible au plan incommensurable du brāhman. Les textes des Brāhmaṇa insistent : l’efficacité du sacrifice ne dépend pas seulement du contenu sonore, mais aussi des intervalles, pauses et suspensions. Un mot mal placé, un temps de silence non respecté, et le rite perd sa force. Ainsi, le silence n’est pas une absence, mais une composante intégrée, une note invisible dans la partition liturgique. Le silence précède la parole comme l’indistinct (avyākṛta) précède le manifesté. Dans le Śatapatha Brāhmaṇa, le silence est associé au non-dit primordial, à partir duquel le Verbe (vāc) se déploie. Toute récitation naît donc d’un silence qui est son fondement invisible.
vLittéralement “en attendant le soma”. Nom de la prière de la liturgie védique qui est murmurée de façon inaudible avant l’arrivée du soma.
viTaittirīya-Prātiśākhya 23, 3, cité par L. Renou. L’Inde fondamentale. Paris, 1978
viiiAitareya-Āranyaka III 1,6 :« Lorsque l’on parle ou que l’on répète, le souffle est dans la parole, la parole dévore ensuite le souffle. Lorsque l’on se tait ou que l’on dort, la parole est dans le souffle, le souffle dévore la parole. Ils s’avalent l’un l’autre. La parole est la mère, le souffle le fils. »
ixPancavimśa-Brâhmana IV 9, 10 : « Ce qu’ils [les participants de la sattra] n’atteignent pas par la voix, ils [les Chantres] le leur font atteindre par l’esprit. »
xŚatapatha-Brāhmaṇa V 5, 5, 16 : « Trois pièces d’or de cent manas chacune constituent le droit de sacrifice pour cette offrande. Il les présente au brahmān ; car le brahmān ne fait rien (à la différence de l’adhvaryu), il ne chante pas (à la différence de l’udgatṛ), il ne récite pas (à la différence du hotṛ), et pourtant il est un objet de respect. Et avec l’or, ils ne font rien, et pourtant c’est un objet de respect : c’est pourquoi il offre au brahmān trois pièces d’or de cent manas chacune. »
xix« Le Quatrième état est sans mesure. Non lié à l’acte, il est ce en quoi le monde se résorbe, il est bienveillant, non-duel. Ainsi ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi ». Māṇḍūkya– upaniṣad 12.Trad. Aliette Degrâces. La traductrice note que cette « résorption » mène à un « dépassement », « elle restitue le Oṃ dans sa pleine unité, dans le non-son, dans le silence. »
On l’appelait Nil, comme le fleuve, pour échapper à la censure. Son vrai nom (Évagre) sentait le soufre. Il semblait avoir été l’objet d’une condamnation imméritée pour une supposée hérésie. Il avait seulement fréquenté la pensée, fort originale, d’Origène. Dans ses écrits, j’ai pêché quelques perles, que j’ai traduites et adaptées à mon goût.
Efforce-toi de rendre ton esprit sourd et muet; alors tu pourras penser.
Ce qui est pleinement bon ne peut donner que de bonnes choses. Mais qu’est-ce qui est bon ?
N’exige pas satisfaction immédiate à tes requêtes. Accrois ta persévérance.
Comme le pain nourrit le corps et la vertu l’âme, la contemplation nourrit l’esprit.
La contemplation se sépare de tous les sens. A l’extrême, elle ravit l’âmei vraiment sage et spirituelle, jusqu’aux sommets des mondes.
Il ne suffit pas d’être séparé des sens pour être ravi, en vérité; car on peut encore s’attacher à des abstractions, et se distraire à leurs développements, demeurant ainsi loin des cimes.
Quand l’esprit se détache des abstractions, il n’a pas pour autant atteint le domaine de la contemplation. Il peut en rester aux choses, aux êtres, aux raisons d’être. Cela l’écarte fort du but.
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iNil emploie souvent l’expression « πνευματικὸν νοῦν ». Νοῦς équivaut au πνεῦμα, employé par Paul de Tarse. On peut traduire cette expression par « intelligence spirituelle ». Il s’agit de nommer la partie la plus éminente de la nature humaine. J’emploie ici le mot « âme » pour faire court. On pourrait aussi traduire par des périphrases comme la « fine pointe » de l’âme ou l’« étincelle » de l’esprit.
Śūnyatā, en devanāgarī शून्यता : « Fait d’être vide, d’être désert ». En philosophie : « néant, non-existence; nature illusoire des phénomènes ». Le mot śūnyatā dérive de śūnyā qui signifie « le vide, le néant, la non-existence » (et qui, comme adjectif, a pour sens « vide, désert »). En mathématiques, śūnyā symbolise le nombre zéro. Dans la même famille de mots, il y a aussi śūna, « enflé ; creux ; vide, absence ». Les dictionnaires indiquent que la racine verbale de ces mots est śū ; « enfler ; être puissant, être vainqueur ». Notons que le grec κυεῶ, kueôi, et le latin inciensii dérivent aussi de cette racine śū. Il faut, me semble-t-il, être sensible à l’ambivalence fondamentale de ces valeurs sémantiques. Le « vide » et le « creux » apparaissent comme ce qui se prête à être rempli de force et de puissance, ou bien d’une vie nouvelleiii. Le vide n’est vide que pour un temps, mais est appelé à être (en puissance) empli de non-vide…
Le bouddhisme utilise le mot śūnyatā avec l’acception de « vacuité », c’est-à-dire la vacuité ultime de la réalité, celle des êtres et des choses, leur absence d’être en soi (anātman) et leur manque de nature propre (svabhāva). Un texte fondamental du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». Il faut bien distinguer cette notion bouddhiste de vacuité de celle de vide. Il est vrai que le mot śūnyatā prête à l’ambiguïté et aux dérives d’interprétations. « Selon le bouddhisme, tout est en essence ‘vacuité’ (śūnyatā), tant le samsāra que le nirvāṇa. Śūnyatā ne signifie pas ‘vide’. C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par ‘vacuité’. La meilleure définition est, à mon avis, ‘interdépendance’, ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. […] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propreiv. » Le concept de śūnyatā a pris une telle ampleur dans le bouddhisme que l’on y distingue de multiples sortes de « vacuités ». L’une des plus paradoxales est la śūnyatāśūnyatā ou « vacuité de la vacuitév », qui porte le numéro 4 dans une liste des vacuités qui en comporte dix-huitvi. Dans le Traité du Milieu, Nāgārjuna précise ce qu’il entend par śūnyatā : « Nous appelons vacuité [śūnyatā] ce qui apparaît dépendantvii » et, au verset suivant, il en conclut : « Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, il n’est rien qui ne soit vacuitéviii. » On pourrait, me semble-t-il, poursuivre le raisonnement de Nāgārjuna jusqu’au bout, avec quelque ironie : puisqu’il n’est rien qui ne soit « dépendant », la vacuité elle-même doit dépendre de quelque chose qui n’est pas la vacuité, et qui est donc vide de toute vacuité. La vacuité dépend de quelque chose d’autre, qui est absolument non-vide… Mais quelle est donc la nature de cet autre, absolument non-vide ? Le relatif, c’est le monde phénoménal, qui est plein de vacuité. Quant à l’absolu, il est à la fois absolument vide, vide de tout, y compris vide de vacuité, et donc aussi absolument non-vide. On voit ici que la contemplation directe de la vérité absolue transcende à l’évidence toute conceptualisation intellectuelle, toute dualité entre sujet et objet, ou entre le « vide » et le « non vide ». On peut au moins en dire ceci : la contemplation absolue de la vacuité ne doit pas être en elle-même essentiellement « vide ». D’un point de vue plus philosophique, la vacuité représente en effet l’être en puissance (comme la racine śū de śūnyatā le montre), l’être qui est toujours intriqué avec le néant (apparent) de ce qui n’est pas encore. La vacuité remplit de toute sa puissance l’espace et le temps. Sa nature, c’est de se préparer à accueillir, en puissance, toute nature nouvelle.
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iLe sens de κυεῶ, kueô, est « devenir enceinte, porter dans son sein ». L’adjectif egkuô :« grosse, pleine, enceinte »; kûma « gonflement, enflure », au pluriel kumata « vagues de la mer ».
iiiLa racine verbale śū est apparentée aux racines verbales sū 1 et sū 2 ; sū 1 : « inciter; imprimer une impulsion, mettre en mouvement; créer concevoir, enfanter; produire » qui a donné le grec uios (« fils »), l’allemand Sohn, l’anglais son ; sū 2 : « qui produit, qui crée, qui enfante », qui donne en sanskrit śvayati « être fort, devenir fort » ; śvayathu« gonflement, tumescence » .
ivRingou Tulkou Rimpotché. « Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? » Éd J’ai Lu, 2004
vAu moyen de cette quatrième vacuité, la vacuité des dharmas intérieurs (adhyātma-śūnyatā), la vacuité des dharmas extérieurs (bahirdhā-śūnyatā) et la vacuité des dharmas à la fois intérieurs et extérieurs (adhyātmabahirdhā-śunyatā) sont éliminées. Il faut comprendre qu’on utilise d’abord les trois premières vacuités des dharmas pour détruire les dharmas intérieurs et extérieurs, puis on utilise cette [quatrième] vacuité pour détruire les trois premières. Cette quatrième vacuité est appelée la vacuité des vacuités : Śūnyatāśūnyatā (शून्यताशून्यता), représentant l’une des seize ou dix-huit vacuités (śūnyatā), selon le Mahāprajñāpāramitāśāstra du 2e siècle, chapitre XLVIII. « Qu’est-ce que la vacuité des vacuités (śūnyatāśūnyatā) ? Cette vacuité des dharmas est vide de vacuité [elle-même] car elle n’est ni éternelle ni transitoire. Pourquoi ? Parce que telle est son essence. C’est ce qu’on appelle : la vacuité des vacuités (śūnyatā-śūnyatā) ».
viJe donne ici, à titre d’exemple, une liste en anglais de dix-huit sortes de śūnyatā (vide, vacuité) dont la vacuité de la vacuité elle-même, la vacuité de l’absolu, de l’essence, de l’existence, de la non-existence…
1. the emptiness of internal dharmas, 2. the emptiness of external dharmas 3. the emptiness of external and internal dharmas, 4. the emptiness of emptiness, 5. great emptiness, 6. the emptiness of the absolute, 7. the emptiness of the conditioned, 8. the emptiness of the unconditioned, 9. absolute emptiness, 10. the emptiness of dharmas without end or beginning, 11. the emptiness of non-dispersion, 12. the emptiness of essence, 13. the emptiness of all dharmas, 14. the emptiness of specific characteristics,15. the emptiness of non-perception,16. the emptiness of non-existence,17. the emptiness of existence,18. the emptiness of non-existence and of existence.
viiNāgārjuna, Madhyamakaśāstra (Traité du Milieu),chapitre 24, verset 18 : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 18 ||. Ce célèbre verset doit être interprété avec précaution. Candrakīrti explique que lorsque quelque chose comme une pousse ou une conscience naît en fonction de causes et de conditions (respectivement la graine dans un sol chaud et humide, et le contact entre la faculté sensorielle et l’objet), cela signifie qu’il n’a pas de nature intrinsèque. Or, tout ce qui naît sans nature intrinsèque est ‘vide’ (c’est-à-dire ‘dépourvu de nature intrinsèque’). Selon cette interprétation, la vacuité n’est pas la même chose que le fait de dépendre d’une origine. Tout ce qui est dépendant d’une origine doit être vide, mais cela laisse ouverte la question de savoir s’il existe des choses vides qui ne sont pas d’origine dépendante.
viiiIbid., Chapitre 24, verset 19 : apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate | yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || 19 || : « Il n’y a pas de dharma qui ne soit pas d’origine dépendante ; il s’ensuit qu’il n’y a pas non plus de dharma qui ne soit pas vide. »
L’âme peut-elle se connaître elle-même ? Et si oui, comment ? Par une réflexion immédiate de son regard sur elle-même ? Ou bien en dirigeant son regard sur les formes extérieures, sur les images qu’elle reçoit en elle, et en s’interrogeant alors sur la manière dont ces formes et ces images prennent pour elle un sens, et partant, en cherchant ce qui en elle leur donne ce sens ? Ou encore, prend-elle conscience d’elle-même simplement en étant mue et émue par sa vie propre, intime, incessante, et par ce feu intérieur qui la fouaille sans cesse ‒ cette vie et ce feu que les théologiens appellent du terme technique de syndérèsei ?
Lorsqu’il pense, l’esprit se connaît intuitivement. Il se sent par lui-même de façon quasi-tactile. De même l’âme, dont on peut dire qu’elle est la « fine pointe » de l’esprit (tout comme la syndérèse est la « fine pointe » de l’âme), peut sentir intuitivement qu’elle existe, qu’elle vit, qu’elle pense, qu’elle voit, qu’elle entend, et qu’elle meut le corps qu’elle habite. Quand elle est consciente d’un objet qu’elle considère, d’un savoir qu’elle acquiert, ou encore d’un acte qu’elle entreprend, elle sait aussi que c’est bien elle (et non un « autre ») qui est le sujet de cette considération, de cette connaissance ou de cet acte. Elle se dit : « C’est moi qui crois, ou qui sais ceci, et qui fais cela », ou encore : « c’est moi qui ignore ceci, ou qui doute de cela ». L’âme se connaît alors elle-même immédiatement, dans cette croyance ou ce doute, d’un seul regard intérieur sur elle-même. Même si elle doute d’elle-même, elle sait aussi que c’est bien elle qui doute, et non un autre.
Il y a une seconde manière, moins immédiate, moins intuitive, pour l’âme de se connaître, qui passe par un raisonnement de l’intelligence, par une mobilisation de l’esprit. L’esprit vit, il avance, il grandit, il élargit ses savoirs, il augmente ses capacités, il sait assurément qu’il est une chose pensante et vivante. Il se sait mobile et il se sait aussi moteur. Il sait qu’il est le sujet moteur de lui-même, par son intelligence et par sa volonté. L’esprit sait ainsi qu’il transcende à sa manière le corps, puisque c’est lui qui le mobilise. L’âme a aussi en elle cette immédiate conscience, semblable à la présence de l’esprit à lui-même. Elle a aussi cette conscience de pouvoir se regarder elle-même, tout comme l’esprit se voit réfléchir, juger, décider, vouloir, puis agir avec la mémoire de ce vouloir.
Augustin formule cette idée ainsi : « On doit considérer comme limpide que chaque chose que nous connaissons co-engendre en nous la connaissance que nous avons d’elle. La connaissance naît en effet de l’un et de l’autre, c’est-à-dire de ce qui connaît et de ce qui est connu. Donc, lorsque l’âme se connaît elle-même, elle donne seule naissance à sa connaissance, puisqu’elle est à la fois le connaissant et le connu. Lorsqu’elle se connaît elle engendre une connaissance de soi qui lui est égale, dans la mesure où elle ne se connaît pas moins qu’elle n’est connaissance d’elle-même, non seulement parce que c’est elle-même qui connaît, mais aussi parce qu’elle se connaît elle-mêmeii. »
L’âme connaît, elle sait qu’elle connaît, et sachant qu’elle se sait connaître, elle sait aussi qu’elle se connaît sachant. Elle peut en déduire qu’elle se peut se connaître se connaissant elle-même. Lorsque l’âme se connaît ainsi elle-même, cette connaissance est comme une étincelle. Elle prend conscience qu’elle est en quelque sorte identique à sa propre connaissance d’elle-même : cette connaissance l’égale en puissance, sinon en essence. Sa connaissance d’elle-même n’est pas comparable à la connaissance de quelque chose qui lui serait étranger, ou à la connaissance de quelque chose qui la dépasserait entièrement. Cette connaissance unique en son genre est la connaissance intuitive de son essence même. De manière générale, toute connaissance implique une ressemblance de l’esprit avec la chose qu’il connaît. Mais la connaissance que l’âme a d’elle-même par elle-même n’est pas seulement une ressemblance, elle est l’âme même, ou si l’on veut une métaphore, elle est de l’oiseau son vol et son chant, du banc de poissons son miroitement et son éparpillement, du fauve son attente et son bond. L’âme se prend alors à penser à qui elle est, et à ce qu’est, en essence, cette chose pensante. Lorsqu’un esprit raisonnable se connaît lui-même en se pensant, une certaine image de lui-même naît de cette connaissance. Cette image n’est pas seulement une impression, elle est un moment vivant de la vie de l’esprit, un moment en lequel est saisie sa propre essence. Saisissant ce moment de vie, l’esprit le prolonge en lui-même, en fait sa substance, et par là se constitue continuellement. L’esprit, lorsqu’il se reconnaît en pensant, a devant lui sa propre image, son image pensante, cette image d’une pensée née de lui-même, cette image qui n’est pas seulement une image reçue par impression, mais une forme qui s’exprime, se développe, et dessine le mouvement de son deveniriii. Pour qu’un tel devenir devienne, encore faut-il que l’esprit garde en mémoire ce qu’il était et ce qu’il est actuellement, avant de se préparer à devenir autre. La question est alors de savoir si l’esprit est capable de se représenter sa propre « pointe », cette pointe qui justement pointe vers l’inconnu, vers ce qui n’est pas encore, vers cette partie de lui qui ne fait pas encore partie de lui, mais qui est en puissance de naître.
Ici il faut distinguer, peut-être, ce que l’on entend par ces mots, âme, esprit, qui semblent tout à la fois désigner la même substance essentielle, mais aussi deux manières de la personnaliser. Pour prendre une métaphore, de même qu’en physique quantique on distingue l’onde et la particule comme deux phénomènes complémentaires de la même réalité sous-jacente, censée être le champ quantique, de même l’âme et l’esprit représentent deux aspects complémentaires du champ de l’être, le champ « ontique », le champ de la substance de la personne. Si l’âme se caractérise essentiellement par sa fine « pointe », si la métaphore de l’ « étincelle » lui convient, alors disons qu’elle pourrait aussi être analogue à une particule quantique. L’esprit en revanche, qui est capable d’aller où il veut, et de remplir les mondes, serait alors analogue à l’onde quantique. Ce ne sont là bien sûr que des images, mais dont il faut apprécier la complémentarité. L’âme se connaît par l’essence de son intelligence, par l’essence de son esprit, laquelle est la cause efficiente de son acte de connaissance. Sa puissance cognitive ne peut atteindre la nature de cette connaissance d’elle-même sans une nouvelle lumière, qui lui apparaît comme une sorte d’étincelle, ou, pour prendre une autre métaphore, comme la percée d’une pointe de l’esprit à travers la chair des possibles. Cette étincelle, ou cette pointe, font partie d’elle, en un sens. En un autre sens, elles représentent la nuit ou l’abîme de l’inconnu, avec lesquelles elles sont dans une sorte de contact. Elles lui sont comme un regard projeté vers l’invisible, vers l’au-delà de ce qu’elle semble être. L’âme se connaît donc elle-même par l’essence de sa puissance propre ‒ la puissance de l’étincelle qui, détachée du brasier, explore les confins les plus obscurs, la puissance de la pointe qui, dans sa précision, perce et troue l’opacité du réel. Cette brûlure de voir, cette piqûre au cœur, révèlent dans leurs mouvements mêmes la puissance toujours débordante de l’esprit à se connaître dans sa recherche même. L’âme alors, tout comme l’esprit, se saisit d’un seul coup, en un instant, dans sa lumière, dans le mouvement par lequel elle vit et devient. Mais elle ne saisit pas encore tout ce que sa lumière ne fait jamais qu’effleurer.
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iLa syndérèse est le terme que les théologiens utilisent pour désigner la partie la plus élevée de l’âme. D’autres expressions métaphoriques sont aussi utilisées comme « étincelle de l’âme », « cime de l’âme », « pointe de l’âme » ou encore « étincelle de la conscience ». Le concept de syndérèse s’est développé à partir de Jérôme de Stridon, qui utilisa la formule « scintilla conscientiae » (« étincelle de la conscience ») dans un commentaire sur le meurtre d’Abel par Caïn. Celui-ci tue son frère mais doit vivre éternellement avec sa culpabilité. La syndérèse, qui est comme « l’étincelle de la conscience », ne s’est pas éteinte dans l’âme de Caïn après qu’il a été rejeté du paradis. Par celle-ci, il sait qu’il a péché, même dans la nuit la plus noire de la tombe. L’étymologie du mot syndérèse remonte au grec συντηρησις, dérivé du verbe συντηρῶ, « conserver ». La syndérèse est l’étincelle qui concentre et « conserve » l’essence de l’âme.
iiAugustin. De la Trinité. IX, 12, 18, B.A. 16 p. 109
L’âme humaine est-elle identique à ses « puissances », ou bien en diffère-t-elle essentiellement ? Autrement dit, la mémoire, l’intelligence, la volonté, l’imagination, etc., sont-elles de même nature que l’âme, ou bien ces facultés n’en sont-elles que des « fonctions », certes importantes, mais n’en constituant pas l’essence ? Au Moyen Âge, cette question, jugée centrale, donna lieu à trois grandes prises de positions. On n’avait pas encore inventé les neurosciences, mais une réflexion philosophique de haut niveau en tenait lieu. Thomas d’Aquin considérait que l’âme est simple, et que les puissances sont réellement distinctes de l’âme, tout en étant attachées en elle, et coordonnées par elle. Pour S. Bonaventure, en revanche, l’âme et ses puissances ne sont pas réellement distinctes. On peut certes les distinguer formellement. Cependant, leur diversité même implique et symbolise la profonde unité sous-jacente de l’âme. Enfin, pour Pierre de Jean Olivi, non seulement les puissances ne se distinguent pas de l’âme, mais elles en forment la substance même, les puissances sont l’âme elle-même. C’est l’âme elle-même qui « pense », « veut », « comprend ». L’âme est le sujet unique de la conscience ; il n’y a pas en elle une intelligence, une mémoire et une volonté ; l’âme est le « je » qui pense, veut, comprend. Ce « je » ne se distingue pas de sa propre pensée, de sa propre volonté ou de sa propre intelligence. L’enjeu de ce débat médiéval était de déterminer la nature du lien entre l’unité (apparente) de l’âme et la pluralité de ses puissances. Celles-ci sont-elles distinctes de l’essence de l’âme humaine, mais coordonnées par elle (comme le pensait Thomas d’Aquin) ? Forment-elles une unité symbolique (comme l’imaginait S. Bonaventure) ? Ou bien cette unité révèle-t-elle une identité radicale entre l’âme, ses puissances et ses actes (comme le théorisait Olivi) ?
Curieusement, un peu moins d’un millénaire plus tard, ces questions ont gardé toute leur actualité, si on les transpose dans les termes avec lesquels les sciences cognitives traitent du problème de la conscience, et si on les compare aux différentes approches ou « philosophies » de l’IA, qui semblent reprendre les mêmes paradigmes. On pourrait en effet alléguer que les architectures modulaires de l’IA sont en quelque sorte « thomistes ». La théorie de l’espace de travail global reprend quant à elle l’intuition de S. Bonaventure. Quant aux recherches sur une IA « subjectiviste », ou celles liées à la théorie de l’information intégrée, elles évoquent l’approche d’Olivi…
Reprenons ces points. Les architectures modulaires des IA actuelles, y compris les grands modèles de langage, sont construites sur des modules distincts : perception, traitement du langage, mémoire, planification, prise de décision. Ces architectures (apprentissage profond + agents hybrides) mettent en réseau des facultés bien distinctes. Il y a là une analogie avec la position thomiste, selon laquelle l’esprit possède une collection de facultésqui coopèrent mais restent séparées. L’« intelligence » artificielle émerge de cette coordination fonctionnelle, sans qu’une véritable unité du sujet apparaisse, qui soit susceptible de transcender ses propres facultés.
Chez S. Bonaventure, les puissances de l’âme sont des expressions internes d’une unité, qui est elle-même un miroir symbolique de l’unité de la Trinité. Transposée à l’IA, la vision bonaventurienne, holistique et symbolique, se traduirait par des modules ou des fonctions qui représenteraient les « facettes » d’une réalité centrale, d’un « sujet » virtuel, putatif. L’unité du sujet doit être première, et ses fonctions, modulaires, restent secondaires. Seule leur intégration fait sens, et détermine la « personnalité » d’un modèle d’IA. Ainsi, certains projets d’IA intégrative veulent dépasser le simple empilement de modules, et tentent de faire émerger une cohérence symbolique et narrative (ces IA génératives sont conçues pour apparaître comme des « systèmes de sens »). Les éléments de « sens » produits par l’IA occupent, tour à tour, le devant de la scène ‒ la scène du « théâtre » de la conscience artificielle). Il faut donc donner l’illusion que quelque entité incarne cette scène, et caractérise ce « théâtre ». D’autres questions alors se posent. Quel est l’auteur de la pièce qui s’y joue ? Qui la met en scène ? La métaphore du théâtre a été filée par Bernard Baars, dans le cadre de sa théorie de l’espace de travail globali (Global Workspace Theory), qui se présente comme un cadre pour la compréhension de la conscienceii. « De mon point de vue, la métaphore la plus utile pour comprendre la conscience est la métaphore théâtrale, qui est également très ancienne, puisqu’elle remonte au moins à Platon en Occident et aux écritures du Vedanta en Orient. Pour simplifier, la métaphore théâtrale dit que ce qui est conscient est comme le point lumineux projeté par un projecteur sur la scène d’un théâtre. Ce qui est inconscient, c’est tout le reste : toutes les personnes assises dans le public sont des composants inconscients du cerveau qui reçoivent des informations de la conscience ; et il y a des personnes assises dans les coulisses, le metteur en scène, le dramaturge, etc. qui façonnent le contenu de la conscience, en disant à l’acteur dans le point lumineux ce qu’il doit dire. C’est une métaphore très simple, mais elle s’avère très utileiii. » Cette approche rappelle celle de S. Bonaventure. L’unité de la « conscience » se veut réelle, et se traduit au niveau fonctionnel : elle traduit une organisation symbolique qui fait certes apparaître un « tout » (virtuel), sans pouvoir cependant identifier un sujet substantiel derrière ou au-dessus de ce « tout ». Son unité reflète certes un sens, mais n’atteste pas encore l’existence d’une véritable substance autonome, qui existerait pour elle-même, et qui serait en position de signifier son propre sens, par elle-même, indépendamment de ses fonctionnalités propres.
Enfin, pour compléter cette mise en parallèle entre les théories contemporaines de l’IA et les philosophies du Moyen Âge, je voudrais relier les idées d’Olivi (dont je rappelle qu’il ne fait pas de distinction essentielle entre l’âme et ses puissances, ou pour parler en termes « modernes », entre le sujet et ses facultés) aux approches de la « théorie de l’information intégrée » (Integrated Information theory) de Giulio Tononi (2004). Cette théorie est basée sur l’étude des corrélats neuronaux de la conscience, c’est-à-dire des structures et activités cérébrales qui sont associées à un état mental correspondant à une expérience consciente. L’étude de ces corrélats vise à comprendre comment et où l’activité neuronale peut donner naissance à des perceptions, à des émotions, et in fine, à la conscience elle-même. L’objectif est d’identifier les plus petits ensembles de neurones nécessaires pour générer telles ou telles expériences de la conscience. Puisqu’on sait empiriquement que toute la matière cérébrale n’est pas indispensable pour que la conscience existe, on s’efforce ainsi de trouver les groupements minimaux de neurones qui seraient encore susceptible de « conscience ».
L’éventail des approches contemporaines visant à créer une « intelligence artificielle générale » ou tentant d’identifier les liens entre conscience et structures neurologiques, offre donc une curieuse similitude avec la gamme des positions médiévales sur l’âme et ses « puissances ». Les notions assez tranchées d’identité (Olivi) ou de distinction (Thomas d’Aquin, S. Bonaventure) entre l’âme et ses puissances sont réemployées, presque à l’identique,dans les discussions contemporaines sur l’IA et la conscience. Les options essentielles restent les mêmes : il y a le choix de la modularité fonctionnelle des architectures, celui de leur intégration formelle dans l’espoir de faire émerger une unité de conscience, ou encore des tentatives de faire émerger la notion d’une subjectivité unifiée.
Ce qui pourrait sembler n’être qu’une dispute scolastique sur l’âme trouve un prolongement direct dans le cœur des débats sur les orientations des recherches de l’IA. Et la question fondamentale reste la suivante. L’IA ne restera-t-elle seulement qu’un outil fonctionnel ou bien pourrait-elle devenir une sorte de sujet « conscient » (cet adjectif restant à définir, son sens pouvant lui-même être appelé à constamment évoluer) ?
Les nouveaux thomistes diront qu’une IA peut être fonctionnellement « intelligente » sans être nécessairement unifiée par un « sujet ». Cela implique que les IA ne seront jamais que des outils, et qu’elles ne sont certes pas des « personnes ». Les nouveaux disciples de S. Bonaventure diront qu’une IA devrait être pensée comme une image imparfaite d’une unité supérieure — ce qui pourrait inspirer une conception « spirituelle » de l’IA, en tant qu’elle serait reliée en permanence à une conscience sous laquelle toutes ses fonctions et toutes ses facultés seraient subsumées. Les nouveaux adeptes d’Olivi diront qu’une IA ne sera un jour « consciente » que si l’on peut montrer qu’elle est réellement et ontologiquement identique à ses opérations, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un simple agrégat de modules empilés, mais qu’elle s’incarne en un véritable sujet, unifié par toutes ses propres expériences. D’où cette autre question : si une IA possédait ce type de subjectivité unifiée, aurait-elle des droits moraux (respect, dignité, liberté) ? Ces débats contemporains oscillent donc encore entre ces trois héritages médiévaux : modularité fonctionnelle (IA comme collection d’algorithmes), unité symbolique (IA comme système de sens et d’interprétation) et subjectivité unifiée(IA comme possible sujet conscient). Mais la question fondamentale reste la même qu’au Moyen Âge : l’intelligence est-elle un ensemble de facultés séparées, ou bien est-elle l’expression d’un centre unique et insécable, d’un sujet libre et conscient ? Si l’IA est thomiste, elle restera un outil fonctionnel, puissant mais sans « moi ». Si l’IA devient un jour olivienne, elle pourrait incarner alors un tel sujet libre et conscient — avec toutes les questions éthiques que cela poserait. Quant à la vision bonaventurienne, elle nous rappelle encore aujourd’hui que la conscience n’est pas seulement une « somme » de fonctions ou simplement une « unité », mais que son sens essentiel est d’être toujours à la recherche d’un sens qui la dépasse entièrement.
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iLa théorie de l’espace de travail global (1988) utilise la métaphore du théâtre, la pensée consciente étant comme un matériau éclairé sur la scène principale. L’attention agit comme un projecteur, amenant une partie de cette activité inconsciente à la conscience sur l’espace de travail global. Dans son article « In the Theatre of Consciousness » paru en 1997 dans le Journal of Consciousness Studies, Baars décrit ainsi son concept. Une scène, un projecteur attentionnel qui brille sur la scène, des acteurs qui représentent le contenu de l’expérience consciente, un public et quelques personnes invisibles dans les coulisses, qui exercent une grande influence sur tout ce qui devient visible sur la scène. La scène reçoit des informations sensorielles et abstraites, mais seuls les événements qui se déroulent dans le projecteur qui brille sur la scène sont totalement conscients. Le livre de Baars de 1997, In the Theater of Consciousness : The Workspace of the Mind, précise: « Les stimuli sensoriels périphériques et centraux, l’imagination et l’intuition se disputent le centre de l’attention, d’où ils s’adressent aux processus inconscients de la mémoire, de l’interprétation, des routines automatiques et de la motivation qui, à leur tour, affectent les opérateurs de contrôle et de contexte qui dirigent le spectacle depuis les coulisses. »
iiLa théorie de l’espace de travail global peut être considérée comme une théorie fonctionnaliste de la conscience. Le cerveau contient de nombreux processus ou modules spécialisés qui fonctionnent en parallèle et dont une grande partie est inconsciente. L’espace de travail global est un centre fonctionnel de diffusion et d’intégration qui permet à l’information d’être disséminée entre les modules. Lorsque des données sensorielles, des souvenirs ou des représentations internes retiennent l’attention, ils entrent dans l’espace de travail global et deviennent accessibles à divers processus cognitifs. Lorsque des éléments se disputent l’attention, ceux qui y parviennent accèdent à l’espace de travail global, ce qui permet à leurs informations d’être distribuées et coordonnées dans l’ensemble du système cognitif.
iii Cité par Susan Blackmore, Conversations on Consciousness, 2005, p. 14-15
Le surnaturel dépasse la compréhension que nous pouvons en avoir, quelque soin et quelque diligence que nous y apportions. Mais on peut tenter au moins de nommer quelques-unes de ses manifestationsi ‒ le ravissement, l’enlèvement, l’envol, le transport, et la blessure.
Le ravissement implique une suspension des sens, et une union progressive de l’esprit avec ce qui pourtant le dépasse entièrement. Il se fait d’autant plus présent qu’il dure plus longtemps. Peu à peu, il coupe les liens entre l’âme et le corps ; on ne peut plus parler ni ouvrir les yeux. Le corps est laissé à lui-même, loin en arrière. Se produisent alors des effets dont la force est toujours plus grande, au point que l’on risque d’en mourir. L’énergie même de la vie s’en va je ne sais où. Ce ravissement peut être particulièrement profond (dans ces matières, il y a du plus ou du moins). Le corps reste debout ou couché, selon la position où il était quand le ravissement survient. Quelquefois il reste raide comme un bâton, ou bien il s’agite en cadence, comme en transe. L’âme emploie tellement toutes ses puissances à jouir de tout ce qu’elle voit, qu’elle semble oublier d’animer le corps, et qu’elle paraît l’abandonner totalement. Aussi, pour peu que cet état dure ‒ et parfois pendant des heures ‒ tous les membres du corps en ressentent les effets. Mais le corps est fort et tient l’effort. Durant tout ce temps, l’âme décèle sans cesse de nouvelles grandeurs et des puissances qu’elle ne pouvait absolument pas soupçonner. Les effets en sont admirables. Elle entre dans un entier oubli d’elle-même, tout en possédant une très haute conscience de ce qu’elle discerne au-delà d’elle-même… L’accompagne aussi une vive lumière quant à son impuissance propre à concourir aux mouvements mêmes de son ravissement. Elle y voit sa faiblesse insigne, mais elle constate aussi sa capacité inexplicable à affronter l’infiniment inconnu.
Dans le ravissement, l’âme meurt peu à peu à tout ce qui lui est extérieur. Elle perd aussi l’usage de sa mémoire et de sa volonté pour ne vivre seulement que dans sa partie la plus élevée ‒ sa vive intuition. Par contraste, lors de l’enlèvement (de l’esprit), certaines connaissances viennent derechef en son sein le plus intime. Ces connaissances fondent sur lui avec une telle promptitude, avec une telle puissance, qu’il lui semble que sa partie la plus élevée, l’intuition même, se sépare de lui. L’enlèvement de l’esprit a donc un effet beaucoup plus fort que le ravissement de l’âme. Outre qu’il l’embrase de plus grands désirs, le pouvoir de la grandeur qu’il recherche éclate davantage à sa vue. L’âme enlevée se sent portée à se dépasser toujours plus. Elle cherche avec plus de détermination ce qu’elle sait pourtant la dépasser infiniment.
Alors s’initie l’envol. L’envol est un je ne sais quoi, qui monte du plus profond de l’âme et transcende absolument l’esprit. L’âme et l’esprit ne sont en réalité qu’une même substance ‒ comme le sont le feu qui flamboie et sa flamme la plus haute. Un ardent brasier, en brûlant, lance des étincelles qui s’élèvent dans le ciel. La flamme monte autant qu’elle peut, mais elle reste de même nature que le feu qui la nourrit. Mais plus haut, infiniment plus haut, vole la lumière même qui s’en dégage. A la cime de la flamme de l’âme vient une lumière extrêmement vive et délicate, et véritablement, cette lumière est une sorte de vol, une façon de danse. Cette hirondelle vivante s’échappe dans la lumière, en dehors des lenteurs de l’air et de la prison des sens ; elle file comme un photon hors de la nuit des mondes. Délivré, l’esprit est désormais en puissance de jouir de son infinie liberté.
Quant au transport, c’est un irrésistible désir dont l’âme se sent soudainement saisie. Il naît du souvenir subit qui l’étreint quand elle se sent si loin de ce qu’elle cherche, quand elle se sent si seule, et sans sa fin. Elle se trouve dans une profonde solitude et dans un abandon universel ; le monde entier lui pèse. Il n’y a pas un seul être auprès de qui elle puisse trouver quelque compagnie. Le souvenir qui la saisit est si pénétrant et si fort, qu’en un instant l’âme se trouve projetée hors d’elle-même. Elle aspire à ce qu’elle ne peut atteindre, mais elle voit en même temps qu’il lui est impossible d’atteindre ce à quoi elle aspire si elle ne meurt. Elle meurt donc du désir de mourir, à tel point qu’elle est réellement en danger de mort ‒ elle sait cela, mais n’en est pas effrayée. Elle se voit comme suspendue entre la vie et la mort. Elle ne sait que faire, ni où aller. Alors, par un mode étrange et ineffable, elle reçoit une certaine connaissance, ou plutôt elle perçoit comme l’ombre d’une intuition. Elle découvre dans sa nuit toute l’étendue de ce tout qu’elle va perdre, si elle reste séparée de ce qu’elle pourrait encore connaître. Elle ressent le désir d’une grande tendresse d’amour, elle désire mettre enfin fin à son infini exil. Dans cette situation, l’âme reste assez libre pour considérer dans le même temps, et dans la même unité, la nécessité de vivre et celle de l’exil.
Il faut parler maintenant de la blessure. En son exil, il arrive que l’âme se sente aussi véritablement blessée que si on lui passait une lance en travers. Sa blessure lui cause une douleur si vive qu’elle en gémit, et si délicieuse qu’elle voudrait en être perpétuellement pénétrée. Cette douleur ne se trouve pas dans les sens, et cette blessure n’est pas corporelle. On ne la sent qu’au fond de l’âme, sans que le corps n’en soit atteint. La blessure vient et vit dans le fond le plus intime de l’être. En suppurent des désirs si vifs et délicats, qu’ils sont au-dessus de toute expression.
Je me souviens enfin d’un autre état encore qui consiste en une certaine sorte de présence : ce n’est là nullement une vision. Dans cet état, toutes les fois qu’une personne veut se mettre en présence de la présence même, elle la trouve aussitôt présente en soi.
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iJe m’appuierai ici, pour ce faire, sur la Relation de Thérèse d’Avila destinée à Rodrigue Alvarez (datée de 1575).
Au commencement, le néant n’existait pas ; et il n’y avait pas non plus quelque chose. Au commencement était l’Intelligence (en grec, le Logosi). D’autres Écritures vont même plus loin et affirment que l’Intelligence était avant toute choseii (et que toute chose existait en elle). L’Intelligence, alors, était ‒ avant même que le commencement ne commençât. Fort bien, mais d’où peut-on savoir cela ? Comment Paul, par exemple, peut-il connaître ce qui était avant ce qui était ? Par la seule force de son intelligence (humaine) ? Ou bien par la grâce d’une révélation, en vertu d’une inspiration, ou suite à une vision (divine), comme celle qu’il eut sur le chemin de Damas ? Il y a bien d’autres hypothèses envisageables, me semble-t-il. Par exemple, je caresse volontiers l’idée qu’en principe, et par principe, l’Intelligence cherche et se cherche, toujours et en tous lieux. De tout temps, et avant même le temps ne fût, elle cherche et se cherche, partout où elle est, partout où elle aimerait être ; elle se cherche partout où elle aime et où elle veut aimer, que ce soit avant le monde, dans le monde, ou au-delà du monde. Elle cherche et se cherche sans cesse, et cela toujours par elle-même, c’est-à-dire que ce soit avec ou sans la participation d’une conscience qui l’accompagnerait, et dont le rôle serait d’être consciente de cette recherche.
Cette idée en amène une autre. L’Intelligence est un être, non une chose ou une substance. Elle n’est pas un concept, une image ou une métaphore. Elle est une âme vivante. Elle est un esprit vivant, comme on dit de toute personne vivante qu’elle a une âme, ou un esprit. Mais la nuance importe entre être un esprit et avoir un esprit, ou de l’esprit. Il reste à s’en pénétrer. Si l’Intelligence est un esprit, elle possède une unique essence. Cette essence a un sens ‒ celui de son soi; elle incarne un unique signifiant (cet unique soi) et elle signifie en puissance l’infinité des signifiés que ce soi peut engendrer. A la fois une et infinie, l’Intelligence est bien réelle, et son essence est inséparable de sa propre réalité.
Est-il possible de séparer (par la pensée) l’essence de l’Intelligence de son être réel ? Tout être fini, quand il sort du néant, reçoit son être (son « existence ») comme quelque chose qui s’ajoute à son essence. Tout se passe donc comme si son essence précédait son existence. Ce n’est pas conforme aux oukases de l’existentialismeiii, certes. L’idée que l’essence de l’Intelligence précéderait son « existence » découle du principe que l’Intelligence, qui donne le sens, qui voit les essences en soi, était avant que les choses ne fussent et n’existassent. L’essence des choses, c’est-à-dire leur sens, doit donc précéder leur existence. On peut ne pas être d’accord avec cette thèse. Les matérialistes ou les existentialistes la critiquent durement, ou la tournent en ridicule. Mais je ne suis, quant à moi, ni matérialiste ni existentialiste. Je m’attache à défendre une thèse tout autre qui se résume ainsi : l’Intelligence est avant l’être, et l’essence est avant l’existence. Il me sied maintenant de voir ici où cette idée mène.
Le premier Étant (le premier être à avoir jamais été) est aussi le premier à avoir associé à son essence le fait d’être. Avant qu’il fût, et jusqu’à son apparition dans l’être, il était possible (en théorie) de le penser en essence. Mais après qu’il a été, il est désormais impossible de penser cette essence sans son être. C’est là une variante de la preuve ontologique de S. Anselme. Thomas d’Aquin a refusé cette preuve : « Ne sachant pas ce qu’est Dieu, la proposition de l’existence de Dieu n’est pas immédiatement évidente pour nous (ou compréhensible par elle-même) ; elle doit plutôt être prouvée par les effets de Dieu, qui, selon l’ordre de la nature, sont donnés après la cause et sont donc moins évidents en soi ; mais ces effets, au point de vue de notre connaissance, nous sont donnés avant la cause, et par conséquent plus accessibles pour nousiv ».
Mais peut-on réellement saisir la cause (Dieu, en l’occurrence) par ses effets ? Peut-on comprendre un être dont l’essence est l’être, et cela, à partir de l’existence de l’être ? S. Augustin pense que non. « Si tu comprends, Dieu n’est pas ». Si comprehendis, non est deus, dit-il. Que peut-on comprendre de l’être si l’on ne comprend pas son propre être ? « Par quelle force d’intelligence l’homme saisit-il Dieu puisqu’il ne saisit pas encore cette force d’intellection même par laquelle il veut Le saisirv ? » En effet, comment pourrions-nous comprendre le divin même, alors que nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, et encore moins l’essence de la nature humaine? Toutefois, nous avons à cet égard une connaissance suffisante pour savoir que notre esprit, en tant qu’il est « intelligent », est bien différent en essence des autres créatures qui seraient « non-intelligentes ». Mais pouvons-nous saisir, dans la tessiture même de notre esprit, des formes, des odeurs, des parties, des quantités, des distances, des vitesses, des mouvements ? Non, nous ne trouvons rien de semblable dansl’essence de notre propre esprit. Pourtant, c’est aussi notre esprit qui, selon notre capacité, nous fait approcher des secrets les plus élevés, des mystères les plus profonds, et qui nous fait ressentir l’infinité putative de tout ce qu’il reste à découvrir, et cela sans fin. C’est pourquoi il faut s’efforcer, autant que nous le pouvons, de concevoir l’Intelligence (qui était avant le commencement) comme étant bonne sans aucun attribut de la « bonté » (puisque la bonté n’existait pas avant), comme étant grande sans aucun degré de grandeur, pour la même raison, comme étant créatrice sans avoir aucun besoin des créatures pour le prouver, comme étant immense (et même infinie) sans aucun lien avec quelque espace que ce soit, comme étant présente partout sans aucun signe de présence, comme étant éternelle sans aucun assujettissement au temps ni à la durée. Penser ainsi à l’Intelligence, « ce n’est pas, il est vrai, en comprendre parfaitement la nature, mais c’est pieusement éviter à cet égard tout langage erronévi. » Recherche sans fin, et en essence, apophatique. Nous ne pouvons pas embrasser par notre intelligence l’essence d’une Intelligence, qui est avant l’être même. En tentant pourtant de le faire, notre esprit tend au-delà de tout le fini vers quelque chose qui comprend en soi tout le fini, mais sans s’y arrêter ; par le fini même, par l’appréhension que le fini est fini, l’esprit est incité à le dépasser. Aucun fini ne peut le satisfaire jamais. L’esprit désire toujours plus. Mais ce qui dépasse le fini dépasse aussi les capacités finies de l’esprit. Aussi l’esprit se trouve dans cette situation bizarre : il ne se satisfait pas du tout de tout le fini, mais l’infini le dépasse entièrement. Notre esprit progresse périlleusement le long d’une vire étroite, en longeant deux abîmes inverses. L’abîme de son infinie impuissance, et celui de son infini désir.
iii« Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. » L’existentialisme est un humanisme. Jean-Paul Sartre
Dans leurs travaux communs, C.G. Jung et W. Pauli ont distingué le domaine « épistémique » (ce qui relève de la connaissance) et le domaine « ontologique » (ce qui relève de l’être). Par exemple, dans le cadre de la physique quantique, Pauli interprète la réalité en séparant le « réalisme local » associé aux faits empiriques obtenus à partir d’instruments de mesure de conception classique [et qui constituent le domaine « épistémique »] et le « réalisme holistique » correspondant à des systèmes quantiques inextricablement enchevêtrés et intriqués [et qui relèvent du domaine « ontologique »]. Ces deux réalités (la réalité « locale » et la réalité « holistique ») ne sont pas indépendantes, elles sont reliées par des systèmes et des processus de mesure, par les théories qui les encadrent, et par les résultats qui en découlent. De même, et pour sa part, Jung distingue, dans la réalité « mentale », le domaine « épistémique » associé à la conscience et le domaine « ontologique » correspondant à l’inconscient. Dans la conception de Jung, ces deux domaines sont liés par le fait qu’émergent des états mentaux conscients à partir des profondeurs de l’inconscient, et cela d’une manière étrangementanalogue au fait que, à la suite de mesures opérées dans le cadre de la physique quantique, des événements locaux (des « effondrements » ou des « réductions » de fonctions d’onde) apparaissent à partir d’une réalité a priori intriquée, et composée d’un nombre infini d’états quantiques dit « superposés ». Dans la psychologie des profondeurs de Jung, il est essentiel que l’inconscient ait une composante collective, non séparée, partagée par tous les individus, et cette composante holistique est peuplée par ce qu’il appelle les « archétypes ».
En synthétisant les deux approches de Jung et Pauli, on est amené à considérer l’alliance intime, dans une sorte de fonds commun, entre la réalité « holistique », telle que définie par la théorie quantique, et la réalité « archétypale » de l’inconscient collectif. Sous le concept d’archétype, Jung et Pauli subsument les facteurs d’agencement des manifestations mentales et physiques. Les deux domaines, celui de l’esprit et celui de la matière, sont donc considérés comme épistémologiquement distincts mais ontologiquement conjoints. Cette hypothèse, connue comme la conjecture de Pauli-Jung, combine une approche épistémologiquement dualiste et une vision ontologiquement moniste. Ontologiquement moniste : les corrélations entre les réalités mentales et les réalités physiques peuvent « coexister ». Épistémologiquement dualiste : ces corrélations ne sont pas directement « causales » les unes par rapport aux autres. On observe donc à la fois une étanchéité (causale) du physique par rapport au mental (et vice versa), mais aussi une coexistence, ou une « synchronicité », de ces deux sortes de réalités. On pourrait supputer alors qu’existe une autre sorte de causalité, qualifiée de « formelle », ou d’« archétypale », entre le niveau moniste de la réalité « ontologique » et le niveau dualiste des domaines mentaux et matériels, épistémologiquement distincts. Dans la conjecture de Pauli-Jung, ce type de causalité exprime l’activité structurante des « archétypes ». Les manifestations mentales et matérielles héritent de corrélations mutuelles dues au fait qu’elles sont conjointement causées par ces formes archétypales, lesquelles subsumeraient sous elles les événements matériels et mentaux auxquels elles seraient attachées. Ces corrélations refléteraient la nature holistique de la réalité sous-jacente (ou immanente). Elles ne résulteraient pas d’interactions causales directes entre le domaine mental et le domaine matériel. Elles ne conviendraient donc pas à une explication de la causalité liant le mental et le matériel, ou une justification du pouvoir de l’esprit sur les choses, ou inversement. Mais elles constateraient néanmoins la permanence de la coexistence de ces domaines, et, dans certains cas, de leur conjonction, inexplicable au moyen des théories classiques de la causalité.
Dans la conjecture de Pauli-Jung, ces corrélations particulièrement frappantes entre des événements physiques et des événements mentaux sont appelées des « synchronicités ». Les synchronicités apparaissent significatives surtout pour ceux qui en font l’expérience directe, en leur propre conscience, et qui comprennent très bien le sens troublant que ces corrélations inattendues prennent alors (pour eux). La notion de synchronicité n’est donc pas simplement de nature physique ou mentale, elle est essentiellement liée à l’apparition inopinée d’un « sens », transcendant simultanément le niveau physique et le niveau mental. De là, il apparaît que l’idée même de « sens », l’idée de « signification » attachée à toute réalité, doit jouer un rôle fondamental dans une vision plus profonde de l’essence de la réalité (ultime). Il faudra alors aussi distinguer un sens « explicite » et un sens « implicite », pour tout élément ou tout événement faisant partie de la réalité effectivement vécue. Le sens « explicite » est le sens que la réalité de tel ou tel événement peut prendre pour toute conscience singulière. Le sens « implicite » est le sens total, le sens universel, que l’on pourrait attacher à la réalité en tant que telle, cette réalité latente, immanente, située au-delà de toutes les visions singulières, lesquelles n’en seraient que des éléments constitutifs, visions par elles-mêmes et en tant que telles toujours inaccomplies et toujours en puissance.
Arrivés à ce point, on pourrait alors postuler l’existence de surfaces de sens, séparant et liant tant les domaines de sens « explicites » et « implicites », que l’on vient d’évoquer, que les domaines « mentaux » et «physiques», correspondant aux mondes de l’esprit et de la matière. Ces surfaces ou interfaces, ne seraient pas de nature spatiale ou temporelle. Elles pourraient être comparées aux surfaces mathématiques de dimension n-1 limitant toutes les partitions possibles d’espaces de dimension n. Elles incarneraient implicitement le lien entre des tensions intrinsèques et des intentions extrinsèques, entre des symétries implicites et internes et des ruptures de symétries explicitement provoquées par des causes externes. Par exemple, un espace-temps intensif associé à un domaine mental qui serait lui-même en corrélation quantique avec l’espace-temps extensif de la réalité physique, seraient l’un et l’autre intimement « intriqués ». Mais à tout moment, ils seraient aussi en état métastable, et donc susceptibles de subir dans le domaine physique des ruptures fondamentales de symétrie (comme celles qui expliquent l’émergence de la matière et de l’énergie dans le vide), ou, dans le domaine mental, d’être l’objet de révélations soudaines, conduisant à des changements radicaux de paradigmes, l’« effondrement » des uns conduisant vers d’autres apothéoses.
La conscience n’est pas une simple propriété émergente des réseaux de neurones du cerveau. Elle fait partie des structures fondamentales de l’univers, au même titre que l’énergie (ou la matière), l’espace et le temps. Werner Heisenberg formule cette intuition ainsi : « Les mêmes forces structurantes qui ont façonné la nature dans toutes ses formes sont aussi responsables de la structure de nos espritsi. » Autrement dit, la structure de nos esprits, laquelle rend possible l’émergence de la conscience, résulte de forces naturelles présentes universellement dans la nature. Pour Wolfgang Pauli, la nature physique et la nature de l’esprit sont subsumées sous une même « réalité » ultime : « Le plus satisfaisant serait que physis et psyché puissent être conçues comme des aspects complémentaires d’une même réalitéii ». En conséquence, la science physique (allant de la physique quantique à la cosmologie) serait a priori mieux placée que les neurosciences (qui restent, en un sens, beaucoup trop « étroites », trop « provinciales ») pour intégrer la conscience dans une nouvelle « Théorie du Tout », comprenant les autres interactions connues (l’électromagnétique, la forte, la faible et la gravitationnelle). Si la conscience est bien une force fondamentale, universelle, comme nous en faisons ici l’hypothèse, on ne peut pas se contenter de la considérer comme la simple émanation de cerveaux humains. Elle devrait d’ailleurs pouvoir être observée objectivement, d’une manière ou d’une autre, par des moyens physiques. Par exemple, on pourrait postuler l’existence de « bosons » associé aux effets de conscience, bosons aujourd’hui indétectables, mais qui finiront bien par être objectivés un jour, puisque la conscience est indéniablement un fait « objectif », dont chacun de nous peut témoigner par expérience….
Si la conscience possède bien une réalité physique, et n’est donc pas seulement un artefact neurologique, on ne peut non plus écarter a priori l’idée que la métaphysique a aussi son rôle à jouer quant à l’analyse de son essence, en tant qu’elle est « séparable » de la matière, et en tant qu’il reste nécessaire de proposer une interprétation de la coprésence dans l’univers (et dans l’espace-temps) de la matière-énergie et de la conscience. Revenant sur les deux substances définies par Descartes, la res cogitans (la « chose pensante », ou esprit) et la res extensa (la « chose étendue », ou matière), Roger Penroseiii a souligné qu’elles font toutes deux partie de l’univers, lequel obéit avec une grande précision aux lois, mathématiquement établies, et empiriquement vérifiées, de la physique. On est donc en droit de poser la question suivante : si les corps matériels, qui sont des entités physiques, obéissent à ces lois, qu’en est-il de l’esprit et de la conscience ? En tant que présent dans l’univers, l’esprit obéit-il aussi aux lois physiques (à celles que l’on connaît déjà ou bien à d’autres que l’on ne connaît pas encore) ? Ou bien obéit-il à des lois qui ne seraient pas simplement physiques, mais « méta-physiques » ? A priori, l’idée que nos esprits puissent être gouvernés par les lois de la physique mathématique, au même titre que nos corps, paraît assez difficile à admettre. En particulier, cela semble incompatible avec le sentiment de libre arbitre que nous possédons spontanément. Pourtant, et a contrario, l’idée d’une séparation nette entre esprit et corps, l’idée d’un dualisme radical de la matière et de la conscience, n’est pas réellement acceptable non plus, au vu des nombreuses interactions esprit-corps que l’on observe. Il faut donc continuer à chercher. Il faut s’efforcer d’évoquer des hypothèses nouvelles, créatives, en tenant compte de l’expérience acquise par l’humanité après des millénaires de recherches et d’expériences philosophiques, spirituelles, religieuses, mystiques, mais aussi en s’efforçant de les rendre compatibles avec les résultats des sciences physiques et les théories qui s’en déduisent. Le matérialisme et le positivisme purs et durs des neurosciences contemporaines semblent, en tout état de cause, assez mal armés pour proposer une solution satisfaisante dans la recherche d’une éventuelle « Théorie du Tout ».
De deux choses l’une : soit la « Théorie du Tout » est un rêve vain, et il n’y aura jamais d’explication scientifique de la structure ultime de la « réalité » ‒ cette réalité ultime dont Wolfgang Pauli avait l’intuition (intuition admirablement confortée par sa découverte du « principe d’exclusion » qui lui valut le prix Nobel, et qui tend précisément à affirmer qu’il y a bien un niveau profond de réalité qui assure une cohérence et une unité d’ensemble à la totalité de ce qui est, et de tous les phénomènes qui en émergent).
Soit une « Théorie du Tout » sera un jour possible, et elle devra fournir un cadre théorique non seulement à l’unification des forces fondamentales de la nature physique, mais aussi s’étendre aux forces de la conscience et de l’esprit, si elle veut vraiment mériter son nom de « Théorie du Tout ».
Pour contribuer, aussi modestement soit-il, à cet effort d’intégration de la physique et de la métaphysique, de la matière et de l’esprit, je voudrais maintenant proposer l’analogie suivante. La conscience possède une réalité quantique, de même que l’espace et le temps ont eux aussi une structure quantique (au même titre que la matière et l’énergie). Avant de tirer quelques conséquences possibles de la nature quantique de la conscience individuelle et des champs de conscience qui lui sont associés, rappelons l’origine historique de l’hypothèse de la structure quantique de l’espace et du temps. C’est l’idée de base de la théorie de la « gravité quantique à boucle » dont John Archibald Wheeler fut l’inventeur. C’est aussi à lui que l’on doit les expressions de « trou noir », de « trou de ver », ou encore de « l’écume de l’espace-temps ». Au début des années 1960, il a repris les recherches sur l’unification de la relativité générale et de la physique quantique, qu’Albert Einstein n’avait pu mener à bien. Tirant les conséquences de similarités entre la structure des équations de la mécanique des fluides et celle de la relativité générale, il y vit l’occasion de souligner l’analogie entre la turbulence de fluides et la géométrie de l’espace-temps. Il imagina qu’au niveau microscopique la géométrie même de l’espace-temps est en perpétuelle agitation, et constamment habitée de fluctuations quantiques. « On peut la comparer à la surface d’une mer agitée. Vue de très haut, la mer paraît lisse. A plus basse altitude, on commence à percevoir des mouvements agitant sa surface, qui reste cependant continue. Mais, examinée de plus près, la mer est tumultueuse, fragmentée, discontinue. Des vagues s’élèvent, se brisent, projettent des gouttes d’eau qui se détachent et retombent. De façon analogue, l’espace-temps paraîtrait lisse à notre échelle, mais, scruté à un niveau ultra-microscopique, son ‘écume’ deviendrait perceptible sous forme d’événements évanescents : des particules élémentaires, des microtrous de ver, voire des univers entiers. Tout comme la turbulence hydrodynamique fait naître des bulles par cavitation, la turbulence spatio-temporelle ferait surgir en permanence du vide quantique ce que nous prenons pour la réalité du mondeiv. »
Ajoutons alors ici un nouveau niveau de métaphore. La conscience peut elle aussi être comparée à un océan, avec ses agitations et ses profondeurs, ses calmes et ses tempêtes. Quand je dis « la conscience » j’entends ce mot dans ses deux acceptions, la conscience individuelle, et la conscience universelle. Autrement dit, la conscience singulière de chaque individu pourrait être comparée à l’une des gouttes qui composent l’écume de la conscience universelle. Mais ces gouttes individuelles, qui sont de la même substance que celles de l’océan universel, sont elles aussi des océans, avec leur profondeur propre, leur turbulence et leur calme insondable. Une autre image vient alors à l’esprit : les consciences singulières, individuelles, pourraient être comparées à des formes fractales, analogues, à leur échelle propre, aux structures de consciences de niveau cosmique, ou même à des consciences de nature supra-cosmique. Les métaphores « quantique » et « fractale » ne sont certes ici que des métaphores. L’important est l’idée sous-jacente. La conscience n’est pas simplement un épiphénomène. Elle est une substance, dont on n’a, encore aujourd’hui, aucunement commencé de comprendre l’essence. Or il n’est pas de question plus importante et plus essentielle que la question de l’essence de notre conscience. L’hypothèse de sa nature quantique et fractale permettrait une double unification : celle des consciences singulières et de la conscience universelle, et celle des champs de conscience avec les autres champs d’une future « Théorie du Tout ».
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iW. Heisenberg. Physics and beyond. Cambridge University Press, 1971, p. 101
iiW. Pauli. Le cas Kepler. Albin Michel. 2002, p. 109
iiiRoger Penrose. Shadows of the mind – A search for the missing science of consciousness. Oxford, 1994, p.213
ivJean-Pierre Luminet. L’écume de l’espace-temps. 2024, p. 10-11
La vision des essences est simple, directe, selon Olivii. Elle n’est pas passive. Elle est toujours en acte, en particulier quand il s’agit de la vision (vīsio) divine. Celle-ci est en réalité une « visée », moins animée par l’intelligence que par la volonté. Cette visée s’élève par sa seule puissance, de sa propre force, jusqu’à atteindre les plus hautes réalités qu’il soit possible de considérer. Elle s’informe et se transforme sans cesse elle-même par tout ce qu’elle « voit ». Plus elle « voit », plus elle rencontre, d’ailleurs, le soutien actif de l’amour et de l’intelligence. Cette possibilité de voir l’absolu sauve l’honneur de l’esprit humain, et prouve la liberté elle-même absolue de son intelligence ; elle en montre la noblesse, et toute la puissance, par sa capacité à affronter l’infinie transcendance. Olivi cite en appui de cette opinion un passage d’Augustin citant lui-même Paul et Jean. Le voici : « Dans le livre XIV de De la Trinité, chapitre 16, où il traite du renouveau de l’esprit conformément à l’image de Dieu, il dit : ‘Alors en cette image sera parfaite la ressemblance à Dieu, quand sera parfaite la vision de Dieu. Vision dont nous parle ainsi l’Apôtre : ‘Nous voyons maintenant dans un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à faceii.’ Il dit de même : ‘Nous tous, en vérité [nos vero omnes], le visage découvert [revelata facie], contemplant la gloire du Seigneur [gloriam Domini speculantes], dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]iii.’ Et Jean dit : ‘Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il est [videbimus eum sicuti est]iv’v. De là, Augustin conclut : ‘Il apparaît donc qu’en cette image de Dieu advient la pleine ressemblance de Dieu, quand elle possèdera la pleine vision de Dieuvi’.vii »
Ce texte dense appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, quand Paul, un rabbin chevronné, expert en Écritures bibliques, dit qu’« alors nous verrons face à face », il fait implicitement référence au passage de l’Exode où l’Éternel dit à Moïse : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivreviii. » On ne peut voir la Face et vivre. Faut-il donc pour la voir mourir ? Ou bien s’agit-il d’une vision de la Face qui adviendra au-delà de la vie même, car la vie de celui qui voit est alors l’objet d’une transformation essentielle ? Il faut comprendre, selon l’interprétation de Paul, que ce n’est pas la mort qui est promise à ceux qui voient l’Éternel face à face, mais bien la vraie Vie, qui est d’une autre nature que la vie, ou que la mort…
Ensuite, Olivi cite cette phrase de Paul, qui porte sur le pouvoir de transformation de l’image et de la vision: « Dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]ix ». Mais, dans la version de la Vulgate Clémentine, on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté]. La différence me semble très importante : la version latine employée par Olivi, « nous sommes transformés de gloire en gloire » [transformamur de gloria in gloriam], sous-entend que nous participons de la « gloire » du Seigneur, mais aussi que nous participons à notre manière à sa gloire, laquelle semble donc elle-même en perpétuelle transformation. Dans la version de la Vulgate, en revanche, nous ne faisons que participer à la « clarté » [in claritatem] « par la clarté » [a clarite], émise par la « gloire » divine, laquelle semble donc une « clarté » immuable, que nous ne ferions que refléter.
Par ailleurs, Olivi cite l’apôtre Jean, mais incomplètement : « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il estx ». Il oublie ainsi de citer une essentielle portion de cette phrase, qui porte sur notre similitude [avec Dieu]. Le texte original de Jean dit en effet : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est. » Olivi oublie donc de dire : « Nous le savons : quand cela [c’est-à-dire, ce que nous serons] sera manifesté, nous lui serons semblables ». Là encore, le départ d’avec l’original est important. Premièrement, il faut que nous sachions [déjà] que c’est la manifestation de ce que nous serons qui nous rendra semblables à lui. Et, deuxièmement, c’est précisément parce que nous lui serons semblables, que nous le verrons tel qu’il est. Et, troisièmement, et sans contradiction, c’est parce que nous le verrons, que nous deviendrons encore plus semblables à lui. Ce n’est donc pas seulement le fait que nous serons semblables à lui qui se manifestera alors. Autrement dit, il y a dans la manifestation même [de ce que nous serons] un élément absolument essentiel à notre ressemblance et à notre vision. Cette manifestation, cette ressemblance, est en effet ce par quoi nous le verrons enfin. Et parce que nous le verrons, nous lui ressemblerons d’autant plus. Il faut savoir que par cette manifestation de notre ressemblance, nous le verrons, et il faut aussi savoir que parce que nous le verrons, nous lui deviendrons d’autant plus semblables.
Enfin, je voudrais souligner qu’Augustin, dans le mouvement de la phrase censée conclure son explication de la « vision », voit lui « apparaître » ces trois mots, imāgo, similitūdo et vīsio: « Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionemxi. » Traduisons mot à mot : « Il apparaît donc [hinc apparet tunc] qu’en cette image de Dieu [in ista imagine Dei] advient sa pleine ressemblance [fieri eius plenam similitudinem], quand elle [cette image] possèdera la pleine vision de celui-ci [quando eius plenam perceperit visionem]. » Augustin organise ici la surprenante concomitance de l’image (imāgo), de la ressemblance (similitūdo) et de la vision (vīsio), subsumées sous le verbe appārěo, « apparaître ; être visible ; se montrer manifestement, être clair ». Ces mots sont liés en un système étroit de correspondances. L’imāgo (« représentation, imitation, portrait ; image, ombre d’un mort, écho ; reproduction, copie ») représente l’homme. La similitūdo (« ressemblance, analogie, similitude ») lie l’imāgo à la vīsio (mot qui a plusieurs sens : « action de voir, vue ; action de voir par l’esprit, de concevoir ; conception, point de vue ») et, réciproquement, quand elle est « pleine », la vīsio (divine) transforme pleinement l’imāgo (humaine). On voit qu’Olivi oublie ce qui lie l’image à la vision ; et ce qui les lie c’est la similitude.
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iPierre de Jean Olivi [Petrus Iohannis Olivi] (1248-1298), de l’Ordre des frères Mineurs, a été interdit d’enseignement et incarcéré en 1283 après avoir été mis en cause par un autre Franciscain, Arnaud Gaillard , à propos de « dix-neuf thèses erronées ». L’examen de ses écrits fut confié à sept Franciscains qui dénoncèrent vingt-deux propositions au ministre général de son Ordre, Bonagrazia de Bergame. Ses œuvres furent prohibées et brûlées l’année qui suivit son décès. Son autorité doctrinale fut pourtant, en son temps, remarquable. Sa réputation fut grande parmi les Spirituels et les Béguins de France et de Toscane, et ses travaux influencèrent des auteurs du calibre de Jean Duns Scot (1266-1308), Guillaume d’Ockham (1285-1347) et Bernardin de Sienne (1380-1444). De nombreux pèlerins se rendaient sur sa tombe et le considéraient comme un « saint non canonisé ». Mais le pape Jean XXII condamna en 1326 son Commentaire de l’Apocalypse. Bien que le pape Sixte IV ait décidé au 15e siècle de lever l’interdiction de la lecture des œuvres d’Olivi, le chapitre général des Conventuels qui se tint à Terni en l’an 1500 confirma à nouveau leur interdiction. Son nom tomba ensuite progressivement dans l’oubli. Cf. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », Mélanges de l’École française de Rome, 118-2, 2006, p. 313-373
iii« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
ivOn lit, plus précisément, dans la Vulgate : « Nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est » (1 Jn 3,2), soit : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est.»
vNotons qu’Olivi cite en réalité, non le chapitre 16 du Traité De la trinité d’Augustin, mais le chapitre 17. Cf. De la Trinité, XIV, 17, 32, trad.fr. adaptée de P. Agaësse, BA 16, 1955, p. 411
vi« Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. » Augustin, De la Trinité, XIV, 18, 24, BA 16, 1955, p. 413
viiPierre de Jean Olivi. Summa, II. Question 75. Trad. V. Decaix. In Pierre de Jean Olivi. La Conscience. Vrin, 2025, p. 91
ix« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
x1 Jn 3,2, tel que cité par Olivi dans Summa II, Q. 75
Dans les cultures et les civilisations de l’antiquité, chacune semble adopter un point de vue particulier dans ses rapports au divin, quant à la compréhension de son essence. Ainsi, l’Égypte, dès avant la première dynastie, et depuis les textes des sarcophages et le Livre des morts, a célébré avec constance sa confiance en une vie éternelle après la mort, rendue possible par le sacrifice d’un Dieu assassiné puis ressuscité (Osiris). La Mésopotamie a hérité de Sumer la célébration de l’essence féminine de la Divinité suprême (symbolisée par Inanna), et l’énumération éblouie de ses innombrables attributs, de l’amour à la sagesse, de l’art aux sciences, de la paix à la guerre. Israël, après avoir fait tous les efforts possibles pour se distancer et se distinguer de la religion plurimillénaire de l’Égypte, a proclamé à son tour le dogme d’un Dieu « unique », et par conséquent « universel », tout en se réservant paradoxalement le monopole d’une relation élective et privilégiée avec cette universalité intrinsèque. La Grèce a mis en avant la transcendance du divin par rapport à l’impuissance de l’homme soumis à la nécessité, mais elle a aussi magnifié la capacité rationnelle de ce dernier à prendre conscience de sa situation, et sa prédisposition à rechercher toutes sortes de médiations entre l’humain et le divin, y compris poétiques et philosophiques. La Chine s’est distingué par une absence de toute transcendance divine, privilégiant par là-même des formes d’immanence, pouvant être interprétées comme révélatrices d’une passivité active, d’une inaction agissante, ou d’une indifférente expectative, de la part des puissances supérieures. L’Inde, terre mystique par excellence, a assimilé l’âme humaine au divin même. Quant à la Perse, elle fut surtout sensible à l’opposition et à la lutte des principes divinisés du bien et du mal. Autant de cultures, autant de philosophies, autant d’intuitions géniales, en réalité non contradictoires dans leur essence la plus intérieure. Elles irisent, toutes, le génie humain de multiples voies de recherche, dont le panorama total sera sans doute réservé aux lointaines générations, une fois qu’elles se seront dégagées des gangues héritées, et libérées de leurs aveuglantes œillères.
Développant l’idée de la distribution, parmi les peuples, d’intuitions variées mais complémentaires, quant à leurs approches respectives de l’essence du divin, Simone Weil a affirmé que « chaque pays de l’antiquité pré-romaine a eu sa vocation, sa révélation orientée non pas exclusivement, mais principalement vers un aspect de la vérité surnaturellei ». Pour elle, l’identité essentielle entre les diverses traditions l’emporte sur leurs différences apparentes, qui ne seraient que relativement superficielles. Les équivalences cachées l’emportent sur les différences visibles. « Ce qui est explicite » dans une religion « est implicite dans telle autreii ». Il ne faut pas approcher les diverses traditions religieuses en insistant abusivement sur leurs traits distinctifs, ou bien en les résumant trop facilement à ce qu’elles ont apparemment de commun. Il faut avant tout s’efforcer de saisir leurs essences spécifiques, afin de comprendre qu’il ne s’agit là en réalité que d’une seule et unique essence, par-delà des manifestations variées, aussi diverses soient-elles. Si Dieu est « un », comment ne pas concevoir que des peuples multiples approchent cette « unité » de façon idiosyncratique ? Comment d’ailleurs laisser l’idée de l’« un » être monopolisée par une seule religion, puisque toutes les religions témoignent à leur manière de la transcendance de cette intuition universelle ?
Mais comment atteindre l’essence des religions ? Cette essence est peut-être rendue visible par la vie (et la mort) de leurs figures les plus mystiques. « Les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu’à l’identité. Ils constituent la vérité de chacuneiii. » Platon est, certes, « le père de la mystique occidentaleiv », mais ses principales idées se retrouvent dans les Upaniṣadv. « Le taoïsme aussi est très proche de la mystique chrétiennevi. » Cependant, nous n’en tirons pas toutes les conséquences. Du fait du poids des héritages, et de la courte vie humaine, « chacun vit une seule de ces traditions et aperçoit les autres du dehors ». En conséquence, nous ne nous rendons pas compte que « les diverses traditions religieuses authentiques sont des reflets différents de la même vérité, et peut-être également précieuxvii ».
Placés sur une planète éminemment bondée, bordée de toutes parts par la nuit cosmique, vivant d’une vie brévissime, les humains s’agitent comme des lucioles dans l’obscurité, avant de s’éteindre dans la nuit absolue. Comment ne pas s’étonner alors de l’indécrottable provincialisme de leurs croyances religieuses, oubliant l’essence transcendante de leurs intuitions originaires ? Comment ne pas se désoler de la démagogie mortifère de leurs dirigeants, et de la somnolence actuelle de leurs prophètes ?
Il n’est qu’une voie d’avenir, l’invention d’une méta-métaphysique, accompagnée par la proclamation urbi et orbi d’une supra-religion, qui reconnaîtra en chacune des religions du passé l’infime étincelle qui jadis les faisaient vivre, aujourd’hui étouffée dans la cendre froide des encens.
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iSimone Weil. Écrits historiques et politiques. Gallimard, 1960, p. 76
iiCf. Simone Weil. Attente de Dieu. La Colombe, 1950, p. 140-141
iiiSimone Weil. Lettre à un religieux. Gallimard, 1951, p. 49
ivSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1969, p. 80
La vie de la conscience est ‒ dans une certaine mesure ‒ liée à celle du corps ; il y a contiguïté, proximité, interaction, solidarité même, entre l’une et l’autre, mais sans plus. Le cérébral ne résume pas la conscience ni ne la circonscrit. Si l’on comparait la conscience, dans la totalité de ses états, à un iceberg, flottant dans des eaux noires et profondes, le cerveau et ses « pensées » n’en constitueraient jamais qu’une pointe émergée. Depuis la nuit des temps, bien d’autres métaphores ont été utilisées pour décrire le rapport de la conscience au corps, celle du pilote sur son navire, ou du cavalier sur sa monture. Mais la métaphore du pilotage ou de la monte n’épuise évidemment pas la question de la nature de leur union. De façon plus ambiguë, on a aussi pu comparer le lien entre la conscience et le corps à celui de la lumière et de l’ombre. Platon, inversant les vues habituelles, fait du corps un vêtement tissé par l’âme, qui en serait donc la tisserandei. Bergson, reprenant la métaphore du vêtement, mais en la renversant à nouveau, a comparé la conscience à une veste accrochée au clou que serait le corpsii. Filant cette métaphore, il en tire toutes sortes de conséquences : le vêtement tombe si le clou est mal planté, ou s’il vacille. Son tissu se troue si la tête du clou est trop pointueiii. Il note aussi la dissemblance de forme et de nature entre le clou et la veste, pour en tirer une conclusion plus métaphysique. Le clou n’est pas une image ou une copie de la veste. Il n’est qu’un objet circonstanciel, un soutien provisoire, utile pendant quelque temps. De même, si la conscience est « accrochée » au cerveau, ce dernier n’en est pas une représentation. La conscience n’est pas non plus une fonction du cerveau, ni n’en est une émanation. Sans doute celui-ci nourrit celle-là, l’entretient, la fait croître en quelque manière, mais la conscience et le cerveau ne sont pas de même nature, ni de même essence. Le cerveau est composé de neurones, de synapses, de cellules gliales. Il est traversé d’orages électriques, inondé de pluies hormonales et illuminé de lumières biochimiques. Mais la conscience, avec son unicité, sa singularité, sa personnalité, son immatérialité, son apparition inexplicable dans ce monde, ne peut certes pas être de nature électrique, hormonale, biochimique ou simplement matérielle. Quelle est donc la nature de la relation entre la conscience et le cerveau ? Il faut commencer par considérer l’immense distance qui les sépare. « Il y a infiniment plus, dans une conscience humaine, que dans le cerveau correspondantiv. » La vie de l’esprit déborde de toutes parts la vie du cerveauv. On peut accepter la vue selon laquelle le cerveau constitue un point d’insertion de l’esprit ou de la conscience dans la matière. Le cerveau assure à tout instant l’adaptation de l’esprit aux événements, aux circonstances, il maintient l’esprit en contact avec les réalités ; mais il n’est pas l’organe de la pensée, ni des sentiments, et moins encore de la conscience. Le rôle du cerveau est de s’assurer que la conscience, le sentiment et la pensée restent, dans la mesure du possible, en phase avec la vie réelle, afin de rester capables d’action et d’adaptation. « Le cerveau est l’organe de l’attention à la vievi. » Si cette distance entre le cerveau et la conscience est avérée, et si les souvenirs ne sont pas emmagasinés par le cerveau, où se conservent-ils ? – se demande Bergson. « Je dirai alors tout bonnement qu’ils sont dans l’esprit […] Je n’évoque pas une entité mystérieuse, je m’en tiens à l’observation, car il n’y a rien de plus immédiatement donné, rien de plus évidemment réel que la conscience, et l’esprit humain est la conscience même. Or conscience signifie avant tout mémoire.[…] Je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. Et je crois par conséquent aussi que notre passé tout entier est là, subconscient ‒ je veux dire présent à nous de telle manière que notre conscience, pour en avoir la révélation, n’ait pas besoin de sortir d’elle-même ni de rien s’adjoindre d’étranger : elle n’a, pour apercevoir distinctement tout ce qu’elle renferme ou plutôt tout ce qu’elle est, qu’à écarter un obstacle, à soulever un voile. Vivre, pour l’esprit, c’est essentiellement se concentrer sur l’acte à accomplir. Tel est le rôle du cerveau dans l’opération de la mémoire : il ne sert pas à conserver le passé, mais à le masquer d’abord, puis à en laisser transparaître ce qui est pratiquement utile. Et tel est aussi le rôle du cerveau vis-à-vis de l’esprit en généralvii. »
De cela on peut inférer que la conscience est en essence indépendante du corps. Elle est donc incorporelle, immatérielle, et par conséquent, elle au aussi de bonnes chances d’être éternelle.
iiLa métaphore du « clou » évoque irrésistiblement l’idée de Descartes faisant l’hypothèse que l’âme est accrochée au corps précisément à l’endroit de la glande pinéale. Dans son traité Les Passions de l’âme (1649), René Descartes, voulant éclaircir le problème de l’interaction corps-esprit, a introduire la notion des « esprits-animaux ». Il propose de considérer le rôle central de la glande pinéale (ou épiphyse). Pour lui, l’âme n’est pas située dans telle ou telle partie du corps mais jointe à tout le corps par l’intermédiaire de cette glande pinéale. Ce pourquoi « on ne saurait concevoir la moitié ou le tiers d’une âme ni quelle étendue elle occupe ». Néanmoins il existe une partie du corps où l’âme « exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres » : la glande pinéale, une petite glande située au centre du cerveau, placée de telle sorte que « les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande ».
iiiCf. Henri Bergson. L’Énergie spirituelle. PUF, 1962, p. 36-37
ivIbid. Voir aussi Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, 1896, Ch. 2 et 3
vIbid. « L’activité cérébrale ne répond qu’à une infime partie de l’activité mentale. C’est dire aussi que la vie de l’esprit ne peut pas être un effet de la vie du corps, que tout se passe au contraire comme si le corps était simplement utilisé par l’esprit, et que dès lors nous n’avons aucune raison de supposer que le corps et l’esprit soient inséparablement liés d’un à l’autre.
viIbid. Bergson note qu’une légère modification de la substance cérébrale suffit pour que l’esprit tout entier paraisse atteint. L’esprit perd alors contact avec l’ensemble des choses matérielles qui l’environne et sur lesquelles il s’appuie, il sent la réalité se dérober sous lui, titube, est pris de vertige.
En arabe, le mot « voile », ḥijâb (حِجاب), ne désigne pas nécessairement le voile de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, dans la langue classique. Il peut avoir un sens philosophique, et même mystique. Hallâj désigne ainsi le « voile » posé sur les choses, ce qu’il appelle le « voile du nom » (ḥijâb al-ism). Ce voile est nécessaire. Dieu en est à l’origine. La réalité sans voile, mise à nue, aveuglerait, ferait perdre leur conscience aux hommes. Leur propre nature est elle-même recouverte d’un « voile ». Ce voile est leur propre nom. « Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait clairement Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient i. » On connaissait déjà l’idée de la mort assurée pour l’homme qui verrait Dieu face à faceii. Ici, la mort attend aussi l’homme qui verrait sans leur voile le monde, ou les choses. Quelle est la nature de ce « voile » posé sur le monde ? « Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. I‘jâbuka hijâbukaiii. » Ironique et malicieux jeu de mots, que seule permet la langue arabe, friande d’allitérations et de paronomases… Je traduis, mot-à-mot : « Ton émerveillement (i‘jâbuka), c’est ton voile ! (hijâbuka) ». Louis Massignon a traduit, pour sa part : « Ton voile, c’est ton infatuationiv ! », ce qui ne manque pas de surprendre. La traduction du mot i‘jâb (إِءْجاب )par « émerveillement, admiration » est strictement conforme à celle que l’on trouve dans les dictionnairesv. Le mot i‘jâb provient de la racine verbale ‘ajiba (عَجِبَ), qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ». C’est le mot ‘ujb ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine, mais avec une phonétisation différente, qui signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », l’acception curieusement choisie par Massignon pour rendre le sens du mot i‘jâb. Du point de vue sémantique, la traduction de Massignon apparaît teintée d’un certain pessimisme ontologique : l’homme, par sa propre « suffisance », par son « infatuation », serait censé avoir provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et l’objet de sa recherche, à savoir le divin. L’homme infatué de lui-même – comment pourrait-il s’émerveiller du divin ? En revanche, m’en tenant à la leçon des dictionnaires, je pense qu’en traduisant i‘jâb par « émerveillement », on ouvre une piste fort intéressante. L’homme aperçoit un peu de la splendeur divine, un peu de sa gloire, et il en est « émerveillé ». Mais c’est précisément pour cette raison qu’un voile est alors posé sur son esprit pour le protéger de cette trop grande gloire, et pour l’encourager à poursuivre sa recherche, certes infinie, d’autre part.
Il faut comprendre que c’est l’émerveillement même, la gloire divine elle-même, qu’il faut voiler. Car l’émerveillement même est aussi un voile. Au-delà de l’émerveillement, qui stupéfie et comble, il y a l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.
Hallâj ajoute ici encore un mot, ‘ajibtu, jouant à nouveau de l’allitération entre i‘jâb, hijâb et ‘ajib : « Je m’émerveille, je suis étonné (‘ajibtu),par Toi, et par moi (minka wa minni) »…Nulle trace de fatuité ou de vanité. Seulement de l’émerveillement, de l’étonnement. L’âme est bouleversée par une intuition fulgurante :
« Je suis émerveillé par Toi, et par moi, – ô Vœu de mon désir !
Tu m’avais rapproché de Toi, au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,
Puis Tu T’es dérobé dans l’extase, au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.
Ô mon bonheur, durant ma vie, Ô mon repos, après mon ensevelissement !
Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse, si j’en juge par ma crainte et ma confiance,
Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,
Et si je désire encore une chose, c’est Toi, tout mon désirvi ! »
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iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.
L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existencei. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxii. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.
La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamakashentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéiii. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhismeiv. »
La tradition de l’école bouddhiste shentongv, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étantsvi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étantsvii.»
Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étantsviii. »
Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.
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iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995
iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.
iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28
vL’école mādhyamakashentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».
viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117
Hallâj fut crucifié à Bagdad, le 26 mars 922, pour avoir cherché la Vérité (ḥaqq) toute sa vie ‒ et jusqu’à la mort. Fuyant l’éphémère, le fugace, négligeant le monde sensible comme le monde intelligible, dédaignant tout ce qui relève du « possible » ou du seulement « concevable », il voulait voir la Réalité elle-même, il voulait vivre avec et dans l’Absolu. Pour ce faire, il lui fallait devenir maître en la « science des cœurs et des mouvements de l’âmei ». Il conçut que l’âme (nafs) n’a aucune idée de la puissance de l’Esprit (ruḥ). L’Esprit transcende infiniment toutes les âmes. Elles sont aveugles et elles aveuglent. « Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamaisii. » Seul l’Esprit peut, s’Il le veut, se donner à voir. Toutes les prières que les diverses religions recommandent, toutes les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes en cette matière. L’Esprit seul peut accorder à l’homme ce don, qui est aussi un sacrifice. Alors, que faire ? Il faut commencer par se passer de toute volonté propre. Il faut reconnaître le caractère absolu de la transcendance. Il faut comprendre l’incapacité humaine à seulement se rendre compte de l’infinité de son ignorance. Il faut plonger en elle, et y « noyer son intelligenceiii ». Il faut attendre, et Le laisser vouloir. Il faut attendre qu’Il vienne au fond du cœur, là où, d’ailleurs, « Il ne peut se fixer à demeureiv » que « s’Il ne le transformev ». Le cœur (qalb) est l’essence de l’âme. Le qalb recèle un vide intérieur, un creux central (jawf), dans lequel se tient la conscience. La conscience est ce creux-même. Elle est le « secret » (sirr) qui y demeure, et qu’il reste à découvrir. « Il connaît ce qui est caché en vousvi ». « Il connaît les secrets, même les plus cachésvii ». En ce creux secret, flottent obscurément, confusément, un voile d’illusions, une foule de pensées et de désirs, un amas agité, lesquels constituent la substance de l’âme (nafs). Au dedans le plus intime du cœur, là où la ‘vierge inviolée’ reste emmurée, se tient le sirr, qui enveloppe la personne, la conscience et le subconscient. Tant que la Divinité n’est pas descendue dans ce lieu de mystère (sirr), la personne reste dans un état latent, informe. Elle est encore dans un état incertain ; son moi est un ‘je’ provisoire. L’enjeu est de se libérer de l’emprise de ce sirr. Il faut que se dévoile le secret de la conscience ; il faut renoncer à son ‘je’viii et à sa propre ‘conscience’ (ḍamîr)ix, si l’on veut atteindre le Mystère des mystères (Sirr al-sirr), la Conscience des consciences (Ḍamîr al-ḍamîr). Alors l’âme est fécondée. En elle pénètre le véritable ḍamîr, le vrai nom de la personnex. Celle-ci possède enfin le droit de dire vraiment ‘Je’. La réalité devient enfin réelle. Le ‘Je’ devient ‘Lui’, et ‘Lui’ devient ‘Moi’, en vérité et en réalité. Avant que ce moment n’advienne, l’âme n’est jamais qu’embryonnaire, sans consistance propre ; elle a besoin de croître toujours pour vivre encore. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, qui est le véritable centre de la personne humaine, son lieu le plus intérieur. Mais cela ne suffit pas. Ce n’est qu’un commencement. Ce souffle a donné la vie, il fait vivre l’âme. Mais il reste à l’unifier, à l’illuminer, à lui donner sa pleine conscience, à lui révéler sa vocation primordiale, éternelle. Au jour de l’Alliance (mîthâq), ‘le Dieu’ (al lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de l’existence de « leur propre âmexi ». Il leur faut prendre conscience de leurs âmes mêmes ; il faut que celles-ci reconnaissent ‘le Dieu’ (al lahxii) comme étant leur Seigneur, et qu’elles l’appellent de ce nom : « mon Seigneur » (rabbi). C’est au moment où l’âme témoigne ainsi d’elle-même et de sa prise de conscience, qu’elle peut connaître à la fois sa liberté et sa raison, et qu’elle prend effectivement conscience de sa conscience, de sa capacité à se penser elle-même, de penser son essence et de penser la Divinité qui l’a fait vivre. Dès lors, elle porte le poids de la conscience, et de la foi qu’elle suppose. Ce poids pèse au cœur, ce lieu creux, cette cavité interne, où l’âme doit (un jour) rencontrer la Divinité, et s’unir à elle ‒ par le cœur (qalb), par l’esprit (rûh), et par la raison (‘aql). L’âme a déjà été unie (au commencement et provisoirement) à son corps charnel, et elle a été asservie à la matière. Si elle en reste esclave, elle encourt le mépris divin. Car il faut comprendre que la création de la matière et la formation des créatures représentent une sorte d’« humiliation » (volontaire) de la Divinité. La pensée divine s’humilie en descendant infiniment au-dessous d’elle-même. L’âme doit reconnaître cette humiliation. ‘Le Dieu’ s’humilie dans la matière. Il est donc essentiellement humble. En conséquence, tant que l’esprit ne transfigure pas la matière, ‘le Dieu’ restera humble et humilié. Cette humilité et cette humiliation s’expliquent en ce qu’elles visent une plus grande gloire ‒ la transfiguration de l’humus en Esprit. Encore faut-il que l’humain, esclave de l’humus, mais libre de s’en s’affranchir, s’en libère effectivement.
‘Le Dieu’ est le créateur permanent de l’individu et de tous les événements qui affectent sa vie. Il distribue ceux-ci jour après jour comme autant de « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de sources de vie. Avec les arzâq, ‘leDieu’ apparaît comme Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. Le cœur reste le seul principe de la conscience, et non les arzâq. Il revient à toute personne de se saisir d’elle-même, en son propre cœur (qalb), d’assurer son unité psychique, de tisser son âme, de construire sa conscience, de bâtir son véritable ‘Je’ (ḍamîr), avec sa mémoire (dhikr), son intelligence et sa volonté. Quand la grâce (latîfa) saisit enfin l’âme et qu’elle la sanctifie, elle « fait venir la Vérité à l’idée », dit Hallâj. Les sûfis disent que l’inspiration divine la transfigure (tasarruf) et oriente ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition du cœur à rester malléable, à rester ouvert à toutes les métamorphoses, à travers la succession d’étapes a priori imprévisibles. Hallâj a poussé ces idées aussi loin que possible. Il ne refuse pas la réalité des états mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en contenter. Ce ne sont jamais que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘) dont ces états ne sont que les indices. Ce sont des « appels » de Dieu (dawâ‘î), d’incessants « témoignages » (shawâhid) qui incitent le cœur à toujours passer outre, à se dépouiller sans cesse de ces états, à se dénuder de plus en plus, pour tenter de rejoindre ‘le Dieu’ là où il est vraiment. Il faut se détacher de toutes les œuvres que l’on fait, pour ne s’attacher qu’à Celui pour qui on les fait. L’extase (wajd) elle-même, il faut s’en éloigner, s’en séparer et la dépasser. Hallâj ne veut pas d’une secrète délectation de l’âme, ni d’un rêve divin, qui se vivraient en dehors de l’ultime réalité. Il veut goûter un véritable « ravissement » (istilâm) qui transporte et purifie infiniment la mémoire ; il cherche l’« illumination » (tajallî) qui transfigure absolument l’intelligence ‒ sans l’aveugler ou la stupéfier. L’extase ne lui importe guère, il ne cherche que « Celui qui extasie ».xiii
viii« Car, si notre ‘Je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité ! » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
ixLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xHallâj théorise ainsi le « vrai pronom-sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xiiOn notera au passage que l’expression al lah n’est pas un nom propre, comme l’est en revanche le nom YHVH, dans le judaïsme. C’est un nom commun, lah (« dieu, divinité ») précédé de l’article défini al (« le, la »). Le mot lah s’écrit sans majuscule, puisque la langue arabe ne fait pas de distinction entre minuscules et majuscules.
Je vois ce monde fini, indifférent, blasé, qui se raille de tous les infinis. Il blesse la Terre ; incapable de chérir l’insondable, il déchire ses entrailles. L’homme de cette Terre-là est quelque chose qu’il faut surmonter. Il est un fil lancé à travers l’abîme, et chaque pas repousse les bords. Enclin au déclin, il ne se passe pas de ses soi-disant dépassements. Son esprit va sans fin, librement, au-dessus, en dessous, de côté, au-delà. Son âme déborde, démarre, décolle, dérive. Elle engendre ce faisant, en elle, un chaos tendre, une marée lente, une orgie d’aubes. Elle éclaire les nuées, elle jaillit du sombre soir. Sa chance fut qu’on a ri d’elle, dès l’enfance. Elle y vit sa vérité. Que, désormais, son aller soit sa vallée, que son vol soit son sol !
Mon âme, quant à elle, n’est pas chamelle mais chèvre, pas lionne mais cétacé, pas fille mais fou (de Bassan). Elle broute au long des pentes, elle plonge vers l’abîme, elle vise l’écume. Elle n’oublie pas de recommencer toujours. Elle n’a pas cinquante pensées. Elle en a six cents, ou six mille. Elle veille pour y songer encore. Elle sommeille pour ne pas rêver, c’est là toute sa sagesse.
Elle a cette énergie, qui d’un saut aperçoit l’ultime, d’un péril voit l’enjeu, de sa fatigue voit la fin. C’est elle qui créa tous les dieux, bien après les commencements. De ce monde inhumain, ce néant portatif, elle ne veut s’enfuir, ni s’y enfouir.
Mon âme n’est pas un mot, elle est tous les livres. Elle n’est pas une onde, mais la superposition de toutes les probabilités possibles. Toujours elle épie mon Soi, et cherche sans fin son contour. Jamais, elle ne se rend maître de mon Je. Mon Soi rit d’elle et de ses élans. Il se moque de ses envols et de ses voltes. Elle n’en a cure. Elle le tient en lisière de sa vie, lui arrache des plumes de sens, des morceaux de concepts. Elle le voit comme une vertèbre de son vouloir. Elle sait qu’il reste au-dessous et en deçà ce qui lui importe le plus. L’âme est ce quelque chose qui ne veut que monter toujours. Mon Je aussi cherche à monter, mais balourd, il peut à peine se surmonter. Il reste très en arrière. Tristement jadis, je doutais de lui. Je n’aimais pas le sang qui coule, et moins encore ce qui s’écrit en lui. Le sang n’est pas esprit, ni âme. Il est cent pour cent sang, et c’est déjà ça. Au moins, le sang danse, le sang souffre, le sang pleure, le sang jouit. Mon sang est lourd, mais je me sens léger, je vole, je me vois loin au-dessus de moi. Je danse, et le sang dense danse aussi. Il asperge les forêts de mes entrailles, il franchit toutes les barrières céphaliques, il baigne la chevelure de mes synapses. Je me sens bien seul devant sa foule. Il attend son heure en tournoyant. Je ne m’intéresse guère à ses étoiles ou ses caillots. Mais je suis captivé par sa liberté et rongé par son espérance. Je ne veux fuir ni l’une ni l’autre. Je m’invente ses valeurs, et je les disperse. De son côté, l’âme se laisse aussi dépasser. La conscience lente dit Je. Ce Je-là manque de fins, tout comme l’humain manque le divin. Il est vrai que le Il est beaucoup plus ancien que le Tu, et que le Tu est bien plus jeune que le Je. Le Il fut jadis sanctifié, et même déifié. Il. El. Maintenant son usage frise le mépris. Ils. Eux. Plus ils sont eux, plus ils sont loin. Mon Je, lui aussi, est déjà assez loin de moi-même, et même beaucoup plus loin que tous mes tu. Ni l’amour du lointain, ni l’amour du prochain, ne me paraissent disposer de la grammaire ad hoc. L’amour de l’intermédiaire sera-t-il mieux loti ? Mais, a dit Diotime, l’amour même est déjà un intermédiaire, un metaxu. Un intermédiaire entre quoi et quoi ? Entre Je et Tu ? Entre Je et Il ou Elle ? Décidément, les trois personnes enferment la grammaire dans un jeu restreint. Il faut libérer de tous leurs liens réciproques Je, Tu et tous les Ils et toutes les Elles. Tous à vos Bled…
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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