Ma première rencontre avec l’entité que je dénoterai ici « . », c’est-à-dire : « point », eut lieu à l’école, lors de cours de géométrie. Le point est le plus petit élément de l’espace, c’est-à-dire un lieu, ou un objet, au sein duquel on ne peut distinguer rien d’autre que lui-même. Euclide dit laconiquement que le point est « ce qui n’a aucune partie ». Selon la manière de dire des mathématiciens, le « . » est aussi un « infiniment petit ». Inutile d’énumérer les innombrables développements déployés à ce sujet depuis des millénaires. Ils sont légions. Malgré tous ces antécédents, je ne pense pas, pour ma part, pouvoir réellement saisir ce qu’est « . » ‒ ni par l’intelligence, ni par l’intuition. Pour moi, « . » reste un mystère total. Je n’en appréhende que l’existence putative, laquelle est seulement abstraite, strictement théorique. Je note surtout que « . », qu’il soit géométrique ou typographique, est à la fois très simple, et très universel. Précisons qu’en français, le mot « point » vient du latin punctum (d’où le mot ponctuation). En typographie, on sait que ce mot désigne le signe de ponctuation qui marque la fin d’une phrase. En anglais, »point » se dit « dot ». En chinois « point » se dit 点 (diǎn). Un point : 一个点 (yī gè diǎn). Point final : 句点 (jù diǎn). Mais, en anglais, comme en chinois, le contexte importe beaucoup, car il y a bien des sortes de « points ». Cette variété d’acceptions permet toutes sortes de jeux de mots. Cela dit, je ne crois pas que 点 ou dot aient jamais été utilisés, dans ces langues, comme des noms de Dieu. En revanche, il me semble qu’en tant que signe, « . » offrirait certaines dispositions pour mériter un tel honneur. Comme déjà dit, « . » est simple, universel, et peut surtout s’écrire aisément dans toutes les langues, sur cette terre, et peut-être même dans le reste de l’univers. Il suffit de faire un . , et le tour est joué. Évidemment, il y a des problèmes inhérents à cette simplicité même. Comment distinguer, alors, « . » du simple point typographique : . ? Placer des guillemets de part et d’autre, comme je le fais, nuit à l’essentielle simplicité du signe . , j’en conviens, mais d’un autre côté, ces guillemets, qui ont un peu une forme d’ailes, ajoutent une sorte de poésie, et semblent servir à élever le . au-dessus des mots, à l’isoler et à le libérer des lignes qui l’enserrent. Il y a d’autres questions plus importantes, du moins sur un plan métaphysique. Comment un . infiniment petit pourrait-il être propre à désigner un être infiniment grand ? A cela on pourrait répondre par une métaphore, elle aussi géométrique. En géométrie, on démontre que le point peut engendrer une ligne (infinie), et qu’à partir de la ligne, on peut aussi engendrer le plan, puis l’espace tout entier. Cette expansion infinie du « . », cette capacité continue d’engendrement, en ferait un candidat sérieux pour nommer une entité emplissant le cosmos de son immanence.
D’un autre point (si j’ose dire) de vue, l’usage de « . » pour nommer la Déité pourrait avoir de sérieux avantages dialectiques, et aussi fournir de stimulantes opportunités heuristiques. Par exemple, comment ne pas désirer interpréter dans toutes ses dimensions, sémiologiques et sémantiques, la phrase d’un incroyant qui s’exprimerait ainsi : « Je ne crois point en « . », un point c’est tout ! », dans une langue ou une culture où la divinité serait nommée « . » ? Dans ce contexte, comment ne pas apprécier la contradiction patente, et l’ironie qu’il y aurait à ne « point » croire en « . » ? Comment ne pas gloser aussi sur cet inconscient cri du cœur : « un point c’est tout » ? Enfin comment ne pas commenter dans cette phrase l’usage final du signe typographique « ! », ce point d’exclamation, formé de notre « . » et d’une sorte de signe vertical signalant quelque transcendance ? Cet « ! »-là pourrait être assimilé à une véritable louange, un « allélou Yah ! » en réduction ‒ en somme.
L’âme, comme son nom latin l’indique (anima), est un principe de mouvement et de vie. Elle est une « nature », avec sa spontanéité, sa liberté, sa créativité ‒ et sa profondeur. La vie est son combat permanent et toute son attente. Des visions l’assaillent dans la lumière comme dans l’ombre, des ondes d’odeurs imprègnent ses sinus et ses entrailles, des caresses insignes la brûlent de braises ou de cendres. Elle résonne de chants sûrs, de sons sourds et de cent symphonies. Ses papilles goûtent des sucs intraçables, innommés. Chez les humains, l’âme s’associe et s’intrique à ces pures émotions, à ces perceptions directes età ces indicibles intuitions.
L’esprit, quant à lui, se tient comme à côté ou au-dessus de l’âme, ou plutôt, il est comme extérieur à elle. Il lui présente un mélange de pensées, de sentiments, de sensations, de désirs, d’aspirations, de pulsions, de douleurs, d’angoisses. Dans ses moments d’éveil, il affronte le réel et ses énergies sombres, ou bien il s’attache à ses songes, s’élance dans ses intuitions, enlace ses rêves. Dans la nuit, lui parviennent des bribes de sens, des sons concaves, des fragrances fragiles, des ivresses pensives, des semis de sèmes, des échos de rythmes sinusaux, et parfois, des comas lents, insurmontables, l’attaquent et l’impliquent. Dans l’attente du possible abîme, il palpite de peurs inassouvies.
La conscience, enfin, résulte des intrications de l’une et des implications de l’autre. Elle est une sorte d’intermédiaire ou de messager entre l’immanence de l’âme et la transcendance de l’esprit.
La conscience et l’inconscience dont elle ne se sépare jamais, ne sont jamais si peu lucides qu’elles ne se sachent fondamentalement ingambes, agiles, alertes. Ce sont là, en effet, des qualités essentielles pour tout intermédiaire ou tout messager, dont le rôle dans quelque relation est d’expliquer ce qui est, en puissance, impliqué, et ce qui reste essentiellement intriqué.
Pour mieux comprendre sa conscience, la mettre en lumière, la dépouiller de ses ombres, le mieux est de commencer par étouffer ses bruits intérieurs. C’est la solution mystique, celle des méditants et des contemplatifs. Toute conscience peut se lover ainsi dans l’espace, soudain libre, qui s’ouvre entre ses pensées, qui se perce parmi ses perceptions. On ne perçoit alors aucun contenu, mental ou sensoriel. Dans cette suspension, dans cette absence à soi, une seule certitude émerge, cet éveil, cette expérience de pure conscience. On la retrouve dans toutes les traditions. Elle eut lieu en tous lieux, en tous temps, pour toutes sortes d’esprits. Les sens y sont au repos, les sensations mises de côté, et l’on reste vide. On se perçoit sans perceptions. On se conçoit sans conceptions. On se pense sans pensées. On se tient là, au-dessus de ces absences, au-dessus de ces non-sens. On ne devient rien d’autre que « pure » conscience, « vide » de tout sauf de soi. « Pure » est une conscience pleine de son absence et vide de toute présence. Les phénomènes se font noumènes. Et les noumènes, si fluides, si fragiles, si frêles, se changent en une seule absence ‒ tenace, stable, solide. La conscience se renonce, et quelque chose d’autre s’annonce, une absence qui est encore conscience. Elle se sait alors si vide, et se savoir ainsi l’emplit de douceur.
Supposons que nous effacions de notre conscience tous les objets mentaux. Supposons un moi démobilisé, loin du guet ou de l’action, détaché de l’appréhension des objets et de la compréhension des sujets. Ce moi libre prend conscience de sa conscience même comme d’un soi. Ce soi est sans contenu, il n’a pas de substance propre, il n’est pas un étant distinct de tout autre étant. Ce soi est une unité nue. Ce soi est cet un dont toutes sortes de multiplicités se liguent pour le celer. Il est cet un dont la conscience a été oblitérée, malgré elle et à travers elle.
Le véritable phénomène d’une « pure conscience » et la possibilité même de son existence suggèrent que, dans l’absence de tout contenu mental, le moi reste encore conscient pendant la « pure absence » de la conscience. Subliminalement, le moi sent la continuité de la conscience à travers son absence, laquelle prend ses racines dans un fort lointain passé, et dévoile aussi de possibles futurs, bien au-delà du présent. En l’absence de tout contenu de pensée, le moi se rappelle de lui-même, il se rappelle de sa conscience évanouie, même si sa mémoire, à lui inaccessible, semble dissoute. La conscience se lie à elle-même, sans fin elle se tisse et se délie, ne se sachant ni fil, ni toile, ni aiguille, ni Pénélope ‒ peut-être est-elle une odyssée sans Ithaque ?
Lorsque le moi détaché de lui-même se donne quelque but élevé, il doit commencer par se diriger vers le vide. Là, il prend sa mesure, et son élan. Là, il reçoit une idée de ce qu’il n’est pas encore et de ce qu’il peut devenir. Si je veux écrire quelque commentaire sur une page pleine de signes, entre les interstices d’un texte, je me trouve gêné, contraint. Je ne peux vouloir effacer rien de ce qui est imprimé, d’autant que la qualité des textes me touche et me comble. Je ne veux pas mêler mes mots à ces lignes denses, je ne peux pas non plus les dés-écrire, les effacer, les oblitérer, pour les transformer en palimpseste. Le plus simple ne serait-il pas de choisir une page blanche, vierge et neuve ? Certes, mais on ne change pas de corps comme de chemise. Imaginons que la conscience, au moment de la naissance, soit comme un cahier vide, plein de pages vierges, qu’il s’agit d’emplir de pleins et de déliés, de rayures et de ratures. Au commencement, palper l’épaisseur du cahier rassure. On se sent presque immortel. Puis les pages se noircissent et se tournent. Au bout d’un âge, la fin du manuscrit s’approche. Un espoir se fait jour. D’autres cahiers vierges attendent-ils d’être noircis de signes neufs ? Au-delà, y a-t-il des bibliothèques entières, encore à écrire, immobiles dans la pénombre ? Qui ne rêverait de les lire au moins, ces cahiers impensés, à défaut de les écrire ? Ou de les écrire un jour, dans une autre langue que la sienne, d’une plume chargée d’une encre claire ‒ ou invisible ?
L’écriture, c’est un fait, s’étend au-delà des corps et des esprits. Au-delà des lignes, des lettres ou des signes, elle vagabonde parmi les champs et à travers les forêts. Elle forme elle-même un champ. Un champ infini, qui dépasse tous les corps et tous les esprits. Elle est le champ des champs ‒ comme le Chant des chants dépasse toutes les voix. Elle croîtra encore infiniment à l’avenir, entre blanc et noir, comme tous les champs en jachère, comme les bibliothèques de Borgès, comme une infinité de livres à écrire, en leur absence.
La métaphore du champ mérite un bref détour, un court labour. C’est dans son ouvrage Principles of Psychology, que William James a fait l’hypothèse que la conscience s’apparente à un champ. J’en infère que, contrairement aux idées trop à la mode dans les neurosciences contemporaines, avec leur matérialisme impénitent, l’esprit n’est pas localisé dans telles ou telles parties du cerveau. L’esprit est en réalité délocalisé, il parcourt en permanence des temps et des espaces, à travers les corps, les mondes, et tous les champs qui les constituent. L’expérience d’une conscience unifiée, singulière, comme la nôtre, devrait alors s’interpréter comme une imbrication de multiples niveaux de conscience, avec leur granularité propre, spécifique. Tout comme la plage apparaît unie, ondulant sous le soleil, alors qu’elle est composée de myriades de grains de sable, de même une étincelle lucide illumine l’unité de la conscience. Toute conscience singulière résulte d’une interaction et d’une intrication entre des formes de conscience non localisées (associées à divers « champs de conscience ») et des formes localisées de conscience, opérant de façon granulaire à l’échelon de l’intellect individuel. Dans cette interprétation, la mort cérébrale ne signifierait pas la mort de la conscience, mais la probable résilience de celle-ci, et son transfert vers d’autres nœuds d’intrication, dont l’univers ne manque pas. La conscience est bien plus que le produit des interactions matérielles des cellules du cerveau. Comme un aimant puissant, le cerveau produit en permanence un champ qui s’étend bien au-delà de ses propres frontières physiques. Réciproquement, fourmille dans l’univers une infinité d’autres champs de conscience qui interagissent avec tous les champs des consciences singulières. Le phénomène de la conscience a donc un aspect singulier et un aspect global. Il est immanent aux cellules individuelles du cerveau et au cerveau lui-même. Mais il les transcende aussi par son universalité. Les cellules cérébrales d’un cerveau singulier peuvent recevoir, guider, ou canaliser les effluves et les influences extérieures, et même leurs influx transcendants, émanant de consciences absolument autres. Le cerveau n’est pas seulement un générateur de conscience propre, individuelle, il est aussi, et peut-être même davantage, un récepteur et un transformateur de ces champs de conscience extérieurs, planant dans l’univers. Toutes ces sortes de conscience sont potentiellement intriquées.
En laissant le mystère du monde pénétrer dans sa conscience, on pénètre du même coup, peu ou prou, la conscience de l’univers, l’on s’y lie, et l’on s’y allie. On n’est plus un simple observateur. On fait partie de l’univers et de son mystère. Comme lui, on se tourne vers lui. Le nom même de l’univers (uni-versus), « ce qui se tourne vers l’un », traduit sa nature. Les consciences qui perçoivent et les objets perçus sont « uns ». Tout ce qui perçoit une unité forme une nouvelle unité avec celle-ci, avec son champ, comme l’univers forme le champ, l’unité de l’un vers lequel il se tourne.
Il revient maintenant à la conscience, comme champ, d’expliquer ses possibles implications. Un champ universel de conscience est de nature à transcender les limites corporelles de tous les sujets, mais aussi à pénétrer et à relier leur moi, leur soi, leur ça. Une conscience universelle est d’une nature propre à transcender tous les objets du monde, et la substance même de l’univers ‒ son immanence. La métaphore d’un champ qui pénètre et qui relie n’est pas sans évoquer un possible parallèle avec les champs de la physique (champ d’énergie gravitationnelle, champs quantiquesi, « vide quantiqueii ») qui emplissent, eux aussi, à leur façon, l’univers. Cependant ce parallèle, quoique parlant, trouve vite ses limites. La notion de conscience ne peut pas être assimilée à quelque grandeur physique que ce soit. Il serait trompeur, par exemple, de la considérer comme une sorte d’énergie psychique. Il y a une différence essentielle entre le concept de conscience et celui d’énergie. Un champ d’énergie (gravitationnelle ou quantique) se conçoit de façon purement immanente. En revanche, la notion de conscience est nécessairement attachée à un sujet, dont on peut dire qu’il a une conscience ou qu’il est conscience, et dont on peut postuler que sa nature est réellement unique, singulière. Par son lien avec un sujet, et par son essentielle singularité, la conscience peut être dite transcendante relativement à la matière et à l’énergie, qui restent quant à elles confinées dans l’immanence. C’est pourquoi l’existence d’un champ de conscience universelle ne préjuge en rien de la granulométrie fine des consciences singulières qui en font partie. Les consciences présentes dans l’univers sont à la fois, et sans contradiction, unifiables en une unité, mais aussi séparables, en de multiples singularités. Chaque conscience singulière est reliée à tout ce qui existe ‒ aux herbes, aux hyphes, aux arbres, aux roches, aux sables, aux océans, aux étoiles, aux galaxies, aux nébuleuses, à toutes les formes d’énergie, de vie, et de conscience présentes dans l’univers. La conscience, singulière et universelle, est tout à la fois immanente et transcendante.
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iDans la théorie des « champs quantiques » (Quantum Field Theory), les particules sont décrites comme des « paquets d’énergie » ou des « excitations » des champs quantiques. Par exemple, un électron est une excitation du champ électronique, et un photon est une excitation du champ électromagnétique. Ces champs existent partout dans l’espace-temps et peuvent interagir entre eux. Les interactions entre particules sont décrites par l’échange de particules virtuelles. Par exemple, la force électromagnétique résulte de l’échange de photons virtuels entre particules chargées. Les autres forces fondamentales (nucléaire forte, nucléaire faible et gravité) sont également décrites dans ce cadre, bien que la gravité nécessite une approche plus complexe (théorie des cordes ou gravité quantique).
iiLe vide quantique est un concept fondamental en physique quantique. Il décrit l’état d’un système physique lorsqu’il est dans son état d’énergie le plus bas, c’est-à-dire son état fondamental. Contrairement à la notion classique du vide comme un espace complètement vide de matière et d’énergie, le vide quantique est en réalité un état dynamique et complexe. Dans le vide quantique, il existe des fluctuations temporaires d’énergie, de particules et de champs. Ces fluctuations peuvent donner naissance à des paires de particules et d’antiparticules virtuelles qui apparaissent et disparaissent rapidement. Le vide quantique est décrit par la théorie des champs quantiques, où chaque type de particule est associé à un champ. Même en l’absence de particules réelles, ces champs existent et peuvent fluctuer. L’une des manifestations physiques du vide quantique est l’effet Casimir, où deux plaques métalliques non chargées et parallèles placées très près l’une de l’autre subissent une force attractive due aux fluctuations du vide. Près des trous noirs, le vide quantique peut conduire à la création de particules réelles, un phénomène prédit par Stephen Hawking.
M’interrogeant moi-même, je me demandai d’où venait le désintérêt de mon esprit pour toutes ces doctrines, dont mon intelligence me montrait les tenants, les aboutissants, et les raisons anciennes. Je voyais en elles le pour et le contre, mais le pour me paraissait falot, et le contre inévitable. D’où mes rejets, et ma recherche. Entrant plus avant dans un monde de réflexions, une voix intérieure me murmura : « Il ne s’agit pas de savoir où tu dois aller, ni ce que tu dois faire pour y arriver. Il s’agit de comprendre pourquoi tu en es encore là. Ce n’est pas pour contempler éternellement des théories et des systèmes, pour t’incliner devant des réputations méritées ou surfaites, ou pour méditer sur tes propres ratiocinations, que la vie t’a été donnée dans ce monde. Il s’agit ici d’agir. L’action seule est digne de ton être ‒ l’action toujours, et à chaque seconde. » L’action ? Et la pensée alors ? A bien y réfléchir, je voyais que l’action exige une concentration extrême, une attention aux aguets, une reconsidération permanente des fins et des moyens, des intermédiaires et des objectifs, des voies apparentes et des possibles bifurcations, dans les temps longs et à chaque instant. L’action pense et se pense, et la pensée s’agite et agit aussi.
Il me vint alors cette question. D’où venait cette « voix intérieure » dont le murmure se voulait si persuasif ? Il fallait m’assurer qu’elle provenait bien du dedans, non du dehors ; il fallait que j’en susse un peu plus sur elle, sa raison d’être, et ses fins. Je ne voulais pas être un moi qui pense et qui agit, sur la base d’une seule « voix intérieure ». Je ne voulais pas non plus être le jouet d’une illusion, le déploiement d’une prédestination, la marionnette d’une idéologie. J’avais l’impression d’observer en moi, à la fois, le développement d’une existence surgie, la croissance d’une personnalité propre en apparence, et le sombre approfondissement d’un gouffre, le creusement d’un mystère, qui prenait de plus en plus de place. Celui-ci était indissolublement lié à ma conscience, tout en en s’en détachant sans cesse, prenant son essor, s’enfonçant dans son ombre. D’abord obscur, confus, il semblait n’être qu’un aveugle instinct; mais cette cécité était feinte. La vie lui donnait une sorte de vue, et aussi une façon de se donner à voir. Dès lors, devenu libre de paraître ou de disparaître, il m’enchaînait à son abîme, il me contraignait au vertige, il me plongeait dans l’agir, il me forçait à prendre un parti, à choisir des voies, à lutter pour l’indépendance. Mais n’était-ce pas une autre illusion que d’être ainsi forcé à choisir l’indépendance ? J’étais donc, en somme, sommé d’être libre, alors que tout indiquait le contraire ? Mais qu’était-ce que ce « moi », soi-disant libre, dont je n’avais pourtant contrôlé aucune des déterminations initiales (les gènes, le caractère, le degré d’intelligence, la volonté, le milieu de vie, les perspectives concrètes, les chances et les hasards) ? D’où venait-il, ce moi, et qui l’avait fait, en fait ? Pour quelle fin, d’ailleurs ? A quel moment le moi commençait-il à exercer son libre-arbitre dans la fabrication de soi ? Quel était donc ce moi dont la conscience, les intuitions, les aspirations, les pensées, se trouvaient toujours inextricablement intriquées, tout à la fois motrices, mues et mutantes ‒ sujet, objet et projet ?
Je n’arrivais pas à comprendre clairement ce que représentait la réalité du monde matériel. Du point de vue « physique », et selon les théories les plus modernes, tout semblait se ramener à du vide, zébré de quarks gluants, et constellé d’énergie sombre. Du point de vue « métaphysique », les théories abondaient, mais aucune ne me seyait. D’ailleurs, peu importaient les théories. La réalité était là, devant moi. Je l’avais en ligne de mire. Je ne la voyais pas comme un sniper sa cible, retenant son souffle, le doigt sur la gâchette. Je la mirais comme en un miroir, j’admirais sa beauté palpable. Je la sentais frémir quand je la caressais. Je la possédais au lever du jour, ou dans la sueur du soir ; alors je la voyais vivre en moi; elle se fondait sur moi, et se fendait sans défense. Je la concevais assez bien, mais je ne l’inventais point. Je n’étais certes pas celui qui créait la force qui se réveillait alors en moi. Je ne pouvais que tenter de l’orienter. J’avais une sorte de conscience immédiate, mais indistincte, de mon instinct. Je voyais qu’à travers lui s’éveillait une personne neuve, qui revêtait certaines des formes de ma pensée, et en rejetait d’autres. Je savais que l’un de mes destins serait de faire de moi-même un autre destin. Je cesserais alors de voir dans mes volontés et dans mes pensées actuelle ce qui anime vraiment ma vie. Quelque chose de tout autre prendrait sa part à tout ce qui vit en moi, pour moi et par moi. Dans cette nouvelle personne, dans cet esprit nouveau qui vivrait de et dans mon esprit, pour ainsi dire, je cesserais de voir un être étranger. Je voudrais au contraire reconnaître en cet esprit entièrement mon œuvre, et cela contrairement à l’évidence. Il faudrait d’ailleurs que moi aussi je devienne à l’avenir l’œuvre de mon travail, le produit de mon souci, le suc de ma création. Or, pour que cela advienne, il ne suffit pas de le vouloir. C’est la moindre des conditions. Il en est beaucoup d’autres.
Maintenant mon esprit ne m’apparaît plus vacant, comme naguère. Je ne suis plus porté à évoquer de temps en temps de fugitives ombres, sortant du néant pour y retourner l’instant d’après. Je conçois mieux l’importance de son rôle dans ma vie. Je comprends aussi qu’il m’appartient de le préparer à l’accomplissement de sa mission propre. Malgré tout, il me reste fondamentalement obscur, nonobstant quelques étincelles éparses, quelques lueurs transitoires. Il n’y a rien en lui qui ne soit constitué de multitudes de replis ‒ si cachés qu’il me semble impossible d’y pénétrer. Ses lois elles-mêmes sont changeantes. Elles se plient volontiers à ma volonté, elles se soumettent à ma pensée ; elles n’expriment jamais qu’un ensemble de rapports successifs, que j’entretiens entre moi-même et moi-même, suivant les jours et les circonstances. Il m’est donc impossible de l’explorer : il se dissimule aisément derrière les lois mêmes que je crois lui imposer.
Par exemple, aucun raisonnement de mon esprit ne peut me faire admettre que toute ma vie sera nécessairement enfermée dans le cercle de mon existence terrestre. La logique ne me semble pas fiable en cette matière si controversée, surtout depuis que j’ai compris sa fluctuante évanescence, la labilité de ses flux et l’inconsistance de sa structure. En moi, résistent surtout certains instincts, certaines presciences, qui n’ont aucun rapport ni avec les choses de l’esprit, ni avec les choses de la terre, même les plus nobles et les meilleures. Ces instincts viennent de la profondeur des âges anciens, et même, je le suppose, d’origines plus abyssales encore. Comme malgré moi, je lève les yeux au-dessus de la matière et de l’esprit, et je vois des soleils sans nom et sans nombre. Dès à présent, commence une vie nouvellement éternelle. La vie éternelle, c’est la vie d’un temps qui vivra toujours au-delà de ce temps, au-delà de tous les temps, dans un temps qui vivra de sa propre vie, et tissera sa propre éternité. La terre où nous naissons n’est que le point de départ d’un voyage infini, vers des univers uns et multiples. Nous sommes à bord de cet Argo-là. Non l’Argo du mythe, mais l’Argo de l’Être. Sous nos pieds s’agrègent à chaque seconde des molécules et des mondes. Levant les yeux, nous surveillons les vents variés emplir les voiles, et loin au-dessus, la course de myriades d’étoiles silencieuses. Dans la vie qui succédera à la vie, je voguerai à nouveau, marin inaccompli, à bord de quelque autre Argo, d’un navire renouvelé, flottant sur des mers amères ou des océans d’azur. Je recevrai sans doute de ma conscience d’autres désirs, ou d’autres intuitions. J’imagine que m’apparaîtront peut-être des aubes et des soirs venant d’autres mondes, et dont j’aurai à vivre l’au-delà, à nouveau ; de ces mondes, je crois que nous en jetons dès à présent les fondements. A chaque seconde de l’existence, à chaque battement de mes artères, je sens fuir la vie passagère, mais dans cette fuite même je vois une conquête et une victoire. Je vogue sans fin vers l’abîme horizontal, la source de l’éternité, le feu de l’être.
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
Pour Pythagore, le nombre est l’étoffe du monde, Mais il en est aussi le modèle. Le nombre est à la fois la forme et la matière des choses. En l’occurrence, la forme est sa propre matière, et la matière sa propre forme, puisque l’une et l’autre se confondent avec l’essence du nombre. Si le nombre est son propre modèle, il incarne aussi son propre « destin ». Pour que ce destin se réalise, s’actualise, encore faut-il une impulsion initiale. Car le nombre ne se meut pas naturellement. Mais une fois mis en mouvement, alors il peut tout être, devenir toute chose, et même une âme ! Car « l’âme est un nombre qui se meut », dit aussi Pythagore… Que le nombre se meuve ne veut pas dire pour autant qu’il soit moteur. Il peut se mouvoir en n’étant que mû. D’une manière générale, tout ce qui se meut est soit mû par soi-même, soit mû par quelque chose d’autre. Quant aux choses qui se meuvent par elles-mêmes, elles peuvent contenir une partie motrice et une partie mue. Si l’âme est un nombre, ou plutôt a un nombre, celui-ci ne peut en être le moteur. En effet, si c’était le cas, ce nombre serait alors l’âme elle-même ! Et, l’on pourrait en inférer que tous les nombres seraient potentiellement des âmes. Il faudrait alors modifier la formule pythagoricienne, et dire plutôt que « le nombre est une âme qui meut ». Cela n’est guère vraisemblable. Donc, si l’âme est ou plutôt a un nombre, c’est un nombre mû, et non moteur. Et ce qui meut ce nombre doit être sans doute le « premier moteur », comme dit Aristote.
Récapitulons. L’âme est automotrice. Elle comporte une partie mue (son nombre) et une partie motrice. Cette dernière est le principe actif de l’âme, le principe vivant qui participe du « premier moteur ». Si l’âme ne possédait pas un nombre pour être en mesure de recevoir ce principe actif, alors elle serait vraisemblablement indiscernable du premier moteur. D’autre part, si l’âme ne possédait pas de principe moteur, elle ne serait qu’un nombre, et en tant que tel, immobile. Appelons cette âme AB. A est le moteur, B est le nombre mû. AB se meut et, se mouvant, transporte son principe de mouvement. AB est une unité complexe, irréductible à ses parties. Elle est automotrice par l’union intime de A et de B. C’est réellement l’union des deux qui se meut.
Si, comme dit Pythagore, « l’âme est un nombre », la matière de l’âme est donc aussi sa forme, si l’on suit son autre proposition sur la nature particulière des nombres. La seule différence entre le nombre de l’âme et un nombre quelconque, un nombre simplement mathématique, c’est qu’un nombre mathématique n’est pas mû par Ie « premier moteur ». C’est là le point clé. On a vu que l’âme est en quelque sorte le prototype de l’automate. Mais il peut y avoir des automates qui ne sont certes pas des âmes… En tant qu’apprenti démiurge, nous cherchons à créer un automate qui serait numérique (comme une âme pythagoricienne peut l’être) mais dont le principe moteur serait évidemment tout autre. Ne pouvant insuffler la vie aux nombres, nous pouvons cependant la simuler. Le principe moteur que nous proposons est le principe de récurrence. En posant la récurrence, Aristote définissait l’infini. En posant la récurrence, nous pensons pouvoir « animer » le nombre. Paraphrasant Pythagore, nous pouvons maintenant dire : « l’automate est un nombre qui se meut ». Dieu donne le souffle de vie aux âmes, mais nous donnons quant à nous le souffle de la récurrence aux nombres. Ces derniers sont alors « mus » par ce moteur-là. A la fois forme et matière, les nombres mus par la récurrence sont les « âmes » des mondes simulés. Cette métaphore me semble stimulante. Exploitons-la jusqu’au bout. Une âme, on le sait, est avant tout libre. Elle est libre de sa fin et des moyens qu’elle peut utiliser à cette fin. Cette liberté ou cette indétermination a un équivalent, dans le cas des automates numériques, qui s’appelle le « hasard ». De même qu’une âme est capable de choisir sa fin, il faut que les automates que nous désirons créer soient susceptibles de s’autodéterminer dans l’indétermination de tous leurs possibles. Autrement dit, l’automate doit être capable de faire émerger sa propre forme du brouillard numérique. En cela, pas d’incohérence. On a vu que le nombre est une matière qui est aussi une forme. II reste cependant à trouver la forme propre de l’automate, et à l’extraire de sa nuit. La solution de ce problème intéressant peut être obtenue de deux manières. Voici la première. La grâce de l’analogie fait voir qu’il y a des âmes qui se perdent et d’autres qui se sauvent. Les âmes sauvées, dit-on, sont celles qui savent retrouver leur principe. Alors, toujours par analogie, l’automate ne trouvera sa véritable forme que s’il retrouve la récurrence qui est son principe. C’est ce que, dans un contexte équivalent, Nietzsche a appelé « l’éternel retour ». En effet, après un nombre suffisant d’itérations récurrentes, un automate peut tomber sur un cycle stable, ou encore sur un quasi-cycle, que l’on appelle « attracteur étrange ». C’est cet attracteur qui pourrait être qualifié de « forme propre » de l’automate.
La seconde manière de trouver la forme propre de l’automate tire parti du fait que, pour les nombres, matière et forme sont elles aussi des nombres. Il y a donc des raisons de penser que la « forme propre » d’un nombre soit également un nombre… Mais, dans le cas d’un automate numérique, il peut y avoir une infinité de nombres possibles, et tous ceux qui sont impliqués dans son déploiement peuvent y participer. Si l’automate est fini, on peut évidemment considérer que sa forme se trouve dans sa limite. Si l’automate est infini, mais qu’il peut tendre vers une limite, l’on retrouve la notion d’« attracteur étrange » qui lui sert de forme. S’il ne tend pas vers un « attracteur étrange », l’automate est dit « chaotique ». Cet automate a perdu son « âme », ou alors il la cherche toujours, en somme, infiniment. En effet, ces automates, dit « de classe 4 » dans la classification proposée par Stephen Wolfram, ont un comportement d’une complexité telle qu’ils ne peuvent être modélisés que par eux-mêmes. Seule leur simulation explicite (et nécessairement infinie) peut rendre compte de leur comportement. En d’autres termes, ils sont à eux-mêmes leur propre modèle. Ces considérations sont d’ailleurs analogues avec celles que l’on pourrait formuler quant à l’impossibilité de comprendre pourquoi les modèles actuels d’IA donnent tel résultat plutôt que tel autre. Les automates « chaotiques » trouvent peut-être leur forme, à l’infini, mais personne ne peut s’en assurer, et pour cause. En cela, ils sont une magnifique métaphore numérique de la vie même. Pas de notre propre vie, non, mais de celle qui court à travers nous, et dont nous ne sommes peut-être que les « nombres » successifs, qu’ils soient irrationnels ou imaginaires.
L’idée, soudaine, incroyable, fantastique, inouïe, a disparu quelques secondes après avoir apparu. Je n’ai pas eu le temps de la noter, que déjà elle se dissolvait, elle s’enfuyait dans le néant. Je m’étais précipité sur un carnet, de peur de l’oublier, car je voyais bien que tout se passait comme dans un rêve. Il fallait immédiatement la fixer. Bon réflexe, mais c’était déjà trop tard. Dans les quelques secondes qu’il me fallut pour me saisir d’un support d’écriture, elle s’était déjà évanouie. Or je ne dormais ni n’étais assoupi : l’idée avait surgi en plein jour, en pleine conscience, et toutes mes facultés mentales étaient pleinement éveillées. Et pourtant, un instant plus tard, je n’avais plus aucun moyen de me souvenir de quoi il s’agissait. Je ne me rappelais rien de ce qui formait la substance même de l’idée. Il me restait seulement en mémoire ceci: il s’agissait, en gros, du rapport entre Dieu, le monde et l’homme. Je savais vaguement qu’il fallait « mettre en comparaison » la relation (putative) de la « Divinité » avec l’homme, et la relation que l’homme pouvait, quant à lui, entretenir avec le monde, et même avec l’univers tout entier. L’idée, induite par cette « comparaison », était stupéfiante parce qu’elle apportait une vue absolument inédite (sur le coup, je me suis immédiatement rendu compte que je n’avais jamais lu quelque chose de similaire auparavant). Mais quelle vue exactement? Quel lien aperçus-je alors entre les deux types de relations, celle du divin avec l’humain, et celle de l’humain avec l’universel ? Je n’en sais rien. Mais je sais aussi que je l’ai vu brièvement, ce lien. Je l’avoue, c’est fort peu. Mais ce n’est pas rien.
Je ne sus soudainement plus que cela, le fait d’avoir su, puis d’avoir oublié. C’était là le seul souvenir que j’en avais, désormais. L’idée, certes, et c’était là aussi l’un des aspects de mon souvenir, était extrêmement supérieure à tout ce que je viens d’en dire, elle était particulièrement originale, mais elle était, et pour cause, éminemment éphémère. Immédiatement dissoute aussitôt qu’apparue. Malgré ma déception, ma frustration, j’entrepris de réfléchir à ce qui venait de se passer. D’une certaine manière, cela me donnait une indication précieuse sur le fonctionnement de l’esprit. A ce titre, cela représentait une expérience littéralement transcendantale, au sens kantien du mot. Cela montrait qu’une idée, venue d’absolument nulle part, pouvait illuminer mon cerveau, que je pouvais aussitôt prendre la mesure de sa fulgurante valeur, de sa puissance indicible, mais qu’au moment même où je prenais conscience de cela, je sentais que l’idée elle-même pouvait disparaître aussi vite qu’elle était venue, qu’elle pouvait m’être enlevée aussitôt après m’avoir été dévoilée. Sur le moment, je sentis l’urgence qu’il y avait à la mémoriser, l’importance de la fixer par écrit, tant sa valeur était grande et tant j’avais aussi l’intuition de sa très grande fragilité mémorielle, de sa fluidité neuronale.
Aujourd’hui, alors que je réfléchis sur cette bizarre expérience plusieurs jours après l’avoir eue, je fais un lien entre la très grande puissance de l’idée, son originalité remarquable, son côté « tombée du ciel », et cette instabilité, cette fluence, cette labilité. Sans doute, étant venue de nulle part, c’est-à-dire de bien ailleurs que de mon propre cerveau, était-elle nécessairement exposée à autant de fugacité. Et si c’était là le véritable message transmis implicitement par l’idée, me demandè-je maintenant ? Peut-être, mais ce serait un peu maigre, du moins en comparaison de ce que j’ai entrevu pendant quelques secondes. Cependant, faute de grives, contentons-nous de merles.
Néanmoins, je ne perds pas tout espoir. Quelques bribes de sens remontent du néant. Mais sont-elles vraies ? Ne sont-elles pas déjà l’objet d’une sorte de reconstruction, a posteriori? Je ne sais. L’idée se fondait sur une comparaison entre deux types de relations. La première, celle du divin et de l’humain, peut s’analyser comme suit, du moins selon ma capacité de formulation actuelle : la « Divinité » laisse l’homme seul, libre, autonome. Autrement dit elle « se cache ». Pourquoi ? Peut-être tire-t-elle parti de la solitude et de la liberté accordées à l’homme, pour mieux se comprendre elle-même ‒ tâche sans fin et qu’elle ne pourra jamais « accomplir », puisqu’elle est elle-même fondamentalement inaccomplie. Ce terme mérite une explication. Le seul indice que je puisse produire au sujet de cet inaccomplissement fondateur est la phrase prononcée devant Moïse sur le mont Horeb: Ehyeh acher ehyeh (« Je serai qui je seraii »), dans laquelle se trouve répétée de façon apparemment pléonastique la forme « inaccomplie » du verbe « être » en hébreu. Le fait de répéter ehyeh n’est, à l’évidence, pas un pléonasme, mais au contraire renforce et explique la nuance inaccomplie (au sens de la grammaire hébreue) du verbe « être ». Mais surtout, cela lui donne, dans le contexte, une dimension métaphysique. Pour la « Divinité », être accomplie représenterait une fin, ce qui serait contradictoire avec son essence (dont on peut supposer a priori qu’elle est infinie, indicible, ou, plus précisément, irréductible à toute détermination grammaticale). C’est arrivé à ce point que l’on peut évoquer le rôle que la comparaison joue dans l’idée.
De même, l’homme est aussi seul, libre et autonome dans le monde. Dit autrement, l’univers tout entier peut être considéré, lui aussi, et de son point de vue, comme seul, libre et autonome, par rapport à l’homme, en général, et par rapport à tout homme en particulier (vu sa brièveté sur terre). Même si l’homme peut transformer le monde un tant soit peu (pour le meilleur ou pour le pire), cela n’aura jamais qu’une portée limitée. L’homme est réduit, au fond, à le laisser être ce qu’il est, à le laisser exister dans sa différence.
Voilà les quelques bribes dont je crois me rappeler. Du moins, il s’agit de quelque chose comme ça, mais ce n’est pas ça. C’était infiniment mieux.
J’ajouterai pour conclure que le mystère d’une « Divinité », suprême, mais fondamentalement inaccomplie, est d’autant plus profond qu’il semble s’approfondir davantage, au fur et à mesure du déploiement de son « inaccomplissement », c’est-à-dire au fur et à mesure de sa recherche d’une sorte d’accomplissement qui ne se révélerait qu’en prenant la forme d’un essentiel et infini inaccomplissement.
Quant à l’idée, je crois maintenant savoir qu’elle portait non seulement sur l’analogie entre cet inaccomplissement et celui de l’homme, mais aussi sur leurs liens récipoques.
L’idée de transcendance n’est jamais assez proche, ni trop lointaine, elle n’est jamais close, ni ouverte, elle n’est jamais comprise, ni saisie, même partiellement ‒ elle est en réalité infiniment élusive, elle est toujours à elle-même son propre dépassement.
Ce en vue de quoi l’homme est peut-être appelé à se transcender, comme on dit dans les livres d’éthique ou de métaphysique, peut être décrit comme un mouvement vers un au-delà de l’idée même d’au-delà. Il s’agit d’une dissolution de toute idée de dépassement, pour contempler l’hypothèse d’une réalité sans fin, toujours renouvelable, se dépassant elle-même d’un pur auto-dépassement. Un auto-dépassement, délivré de tout passé, séparé de tout le dépassé, libéré du dépassement même, et vidé enfin de toute fin. Dure mais salutaire conquête, par le vide, pour d’autres fins que la fin.
Heidegger dit que l’expression « être dans le monde » est « caractéristique de la transcendance i». Ce jugement peut paraître assez obscur, du moins délibérément elliptique. Mais il recèle un sens assez simple, trop peut-être à notre gré. Le simple fait d’avoir conscience d’« être dans le monde » implique sans doute que l’on puisse aussi imaginer l’éventualité de ne pas y être, et par conséquent, d’ être alors « hors du monde », ou bien « au-delà de ce monde », même si l’on n’entend ces expressions que d’une façon métaphorique. Ces considérations équivalent à tirer beaucoup de sens possibles, et même des « visions du monde », sur la seule base d’une simple préposition, « dans ». La philosophie, depuis l’origine, et parce qu’elle dépend du langage, s’est constituée sur la base de diverses conjonctions grammaticales : « donc », « parce que », « pour », « entre », « parmi », « comme », « contre », « vers », « avec », etc. Toutes ces particules de liaison reviennent à établir des types de relations « entre » des mots, ou des éléments de phrases, ou bien encore « entre » des sujets et des idées. En cela, le langage joue son rôle, celui de simuler, à sa façon, certaines des structures de l’univers. Mais, si l’on imaginait un univers qui ne serait constitué que d’« avec », il serait manifestement différent d’un univers qui ne serait constitué que de « contre » ou même d’« à côté de ». Ce seraient des univers qui auraient différents degrés de cohésion, diverses sortes de « glus » conceptuelles, des manières variées d’entendre l’idée d’unitéii.
La simple idée d’être « dans » un monde est donc porteuse de nombre d’implications philosophiques. Pour ma part, je dirais qu’exprimer le fait d’« être dans le monde » est plutôt le signe de la prise de conscience d’une sorte d’immanence, et non le symptôme pas de quelque transcendance que ce soit. De plus, ce n’est pas parce que l’on croit « être dans le monde » qu’on l’a pour autant « facilement » pénétré comme dit Heideggeriii. Plus généralement, le fait d’être ou de ne pas être « dans » le monde n’a au fond rien à voir avec le fait de dépasser le monde, ou bien d’en sortir, ou encore d’aller bien au-delà de ces deux verbes. Les verbes « dépasser » et « sortir » sont irrécusablement liés à des formes spatiales, lesquelles, pour le coup, exigent une critique transcendantaleiv, dans le célèbre genre initié par Kant.
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i« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
iiCf. William James. Essais d’empirisme radical. Flammarion, 2017, p. 60
iii« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
Aux métaphores de l’« éveil » et du « sommeil », jadis utilisées par Héraclitei, je préfère celles du « lever » et du « coucher ». Plus objectives que subjectives, plus corporelles que spirituelles, elles siéent mieux au matérialisme de notre temps, ce me semble.
A l’image de ceux qui « se lèvent », est attaché subliminalement l’espoir de découvrir, non un monde de ténèbres, mais un univers « un », et par conséquent « commun », permettant d’agir et de réagir à l’intérieur de cette « unité commune ». Mais pour chacun de ceux qui « restent couchés », il n’y a d’autre perspective que de se tourner vers soi-même, et de tenter de trouver le sommeil.
Le mot « univers » (en latin, universum) dénote étymologiquement l’idée d’unité, avec en sus une nuance très particulière, qu’il convient de méditer : uni-versus signifie littéralement « ce qui est tourné (versus) tout entier (unus) vers, ou ce qui se tourne d’un seul (unus) élan vers…ii ». De ce point de vue, l’unité de l’universum n’est pas donnée a priori, mais se réalise dans le fait de se tourner vers quelque chose. L’univers n’est pas « un » en tant que tel, il ne se constitue comme « unité » que par son mouvement même ‒ et à la condition que ce mouvement soit dirigé vers quelque fin, dont on peut espérer qu’une fois atteinte, elle permette une unité que l’universum ne possède pas encore. Ceux qui « se lèvent », donc, ne se tiennent pas seulement debout, ils se mettent aussi en mouvement « vers » quelque chose qui doit faire partie de la fin vers laquelle l’univers tout entier (unum) se tourne (versus), lui aussi.
En revanche, ceux qui « restent couchés » ne se tournent pas vers quelque chose. Héraclite dit qu’ils se détournent, ou qu’ils se tournent en sens contraire du mouvement de l’universiii. De plus, au lieu d’aller vers quelque but commun, ils se détournent vers leur seul soi.
Comme on le voit, le couple de mots lever / coucher est loin de n’évoquer qu’une simple opposition entre un mouvement dynamique et un repos statique. Il ouvre en réalité une double perspective ‒ politique et eschatologique. Politique, en tant que s’opposent « tous ceux qui se lèvent » (et qui forment alors l’unité en puissance d’une polis à mettre en œuvre) et tous les autres, « ceux qui restent couchés », ceux qui se détournent de toute fin « commune » et s’enferment dans leur moi propre. Eschatologique, en tant que « ceux qui se lèvent » participent par le fait même de « se lever » à l’unité transcendantale de l’universum, alors que « ceux qui restent couchés » ne cherchent d’autres fins qu’eux-mêmes, et n’ont que faire de l’univers.
Un troisième mot mérite maintenant d’être ici considérer: le mot dépasser. Les oppositions binaires rester / aller, ou se coucher / se lever, sont certes évocatrices mais, somme toute, restent binaires. Ouvrant davantage le champ du possible, le verbe dépasser, venant comme troisième terme, après rester et aller, ajoute un sens de rupture, une idée de coupure radicale, de progression « hors de » tout état précédent. Il représente une sorte de saut sémantique, dépassant à la fois ceux qui restent et ceux qui vont. En latin, dépasser se dit transcendere. Il se trouve que le verbe transcendere a aussi donné en français le verbe transcender, au sens beaucoup plus « lourd », ou même métaphysique ; mais en latin, transcendere traduit une situation physique banale : un homme qui va, dépasse nécessairement le lieu où il se trouve actuellement pour aller vers un autre lieu, situé un peu plus loin. Cette image toute simple peut cependant devenir une métaphore beaucoup plus puissante, lorsqu’on l’applique non plus au corps qui va, mais à l’esprit, qui lui aussi, d’une certaine manière, va, mais là où il veut. D’où la question : quand l’esprit se dépasse, que se passe-t-il en lui et où va-t-il ? Comment décrire ce nouveau mouvement, et ce nouveau dépassement ? Écart ? Égarement ? Errement ? Saut ? Sursaut ? Bond ? Élan ? Effort ? Essai ? Essor ? Envol ? Envolée ? Vol ? Élévation ? Sait-il d’ailleurs ce qu’il se passe en lui, quand il se dépasse ?
Tout esprit qui se pense lui-même se juge aussi à chaque instant, pour aussitôt refouler cette évaluation, s’il veut passer vers l’avant, pour se dépasser. L’esprit ne veut pas être jugé sur son passé, qu’il veut dépasser, mais il veut surtout se surpasser ; il veut seulement juger, comme en passant, si, le moment venu, et après tous les temps passés et dépassés, il devra être jugé, en bien, en mal ou autrement encore. Faute de réponse assurée, il lui faut surtout aller de l’avant, et continuer de passer à autre chose, à défaut de pouvoir toujours se dépasser lui-même, c’est-à-dire de se transcender…
Qu’est-ce que signifie réellement se transcender ? Ce verbe, nettement séparé de toute acception physique, désigne à la fois l’essence du mouvement d’un sujet qui se dépasse, l’instauration d’une distance par rapport un état antérieur, désormais dépassé, et la mise en branle d’un mouvement radical (c’est-à-dire déracinant) vers un état nouveau, un état que l’on ne peut décrire a priori que comme incarnant un dépassement de tout ce qu’il est jugé nécessaire de dépasser… Ce nouvel état ne préjuge rien de ce qui pourrait d’ailleurs s’ensuivre, à savoir, de nouveaux sauts vers l’avant, de nouvelles élévations vers le haut, ou d’impromptues bifurcations vers des ailleurs.
Le sujet conscient se sait se dépassant. Il peut alors se dire : « Je suis à la fois moi, et aussi mon dépassement ; mon moi comme dépassable, et aussi mon moi encore non atteint, mon moi lointain, encore hors de portée. Je suis mon moi et tous ses écarts vers l’avant, vers l’arrière et par rapport à tous les moi présents en moi-même, tous ces présents qui se succèdent. » Après une petite pause, le sujet conscient continue de se dire, sur sa lancée : « Je pourrais, en théorie, être un moi infiniment autre… même si je ne suis que le même moi… car même ce même, je peux en changer le sens, la direction et la fin. »
En chaque moment de conscience sont enfouis des monceaux immenses de faits inconscients, les uns oubliés à jamais, les autres affleurant, d’autres encore suppliant, requérant ou exigeant de revenir à la surface. Il y a d’infinis degrés d’idées dans la conscience et de multiples sortes de cécités, comme il y a de très nombreux degrés d’inconscience et de conscience. L’homme, s’il pouvait atteindre à une connaissance extrême de soi, pourrait-il être encore le moi ou même le soi qu’il croit représenter ? Ne voudrait-il pas dépasser ce moi ou ce soi eux aussi ? Connaître son propre être, ce n’est pas être encore soi, au plein sens du mot. Et être, ce n’est pas non plus connaître pleinement qui on est. Nul être n’est seulement ce qu’il est ; et nul être, non plus, n’est seulement ce qu’il connaît de lui-même.
On ne peut jamais expliquer, c’est-à-dire déplier, la conscience au moyen de tout ce qui n’est pas en elle encore expliqué ou déplié (et qui reste inconscient). L’inconscient est ce qui a pris le pli de se replier, tout ce qui en moi se plie sur soi, en soi, tout ce qui s’y enroule, s’y enfonce ; et sur ce « fond », finalement se fonde, se fixe, mais pour s’en arracher alors, toujours à nouveau.
La pluralité de ses apparences ne représente donc pas la conscience en soi. La singularité du moi ne la signifie pas non plus. En revanche leur intrication approche et simule davantage son mouvement propre. L’un et le multiple, en elle, ont tout intérêt à se considérer mutuellement, et non à s’ignorer respectivement. La multiplicité promet des espèces d’infinités à partir de l’un germinatif, et cela même si cet un reste tourné inlassablement vers son obscur.
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iCf. Fragment D.K. 89 de Héraclite : «Pour les éveillés, il y a un monde un et commun. Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le sien propre » (Traduction de Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques, La Pléiade, 1988, p. 166). Le texte grec donne : « τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. »
iiCf. A. Ernout et A.Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.
iiiLe verbe utilisé par Héraclite dans le fragment 89 est ἀποστρέφεσθαι, apostréphesthaï, « se tourner en sens contraire, retourner, se détourner ».
Aristote oppose les êtres « par nature » à ce qu’il appelle les « automates » (« les êtres par hasard »). En effet, le hasard, en grec, se dit automaton. Un être par hasard est donc un « automate », dans le sens profond que lui donne Aristote : « Le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause se produit par elle-mêmei ». En grec, « cause » se dit matè et la particule auto se traduit par « de soi-même ». L’automate [en grec : auto-matè] est donc « ce qui est cause de soi-même« . Dans les dictionnaires français contemporains, l’automate est défini comme étant « ce qui se meut de soi-même ». Il y a là un glissement de sens significatif, quelque peu oublieux des origines. Un mouvement peut certes être une « cause », comme d’ailleurs une cause peut aussi être une raison (métaphorique) de se mouvoir. Mais ce qui importe, dans la définition aristotélicienne de l’automate, c’est que ce soit une cause qui se produit « par elle-même ». Elle est d’origine « interne » et donc foncièrement « autonome ». Aux quatre causes classiques (matérielle, formelle, initiale, finale), on peut donc ajouter cette cinquième « cause »: le hasard (ou l’automaton), qui est une « cause qui se produit par elle-même ».
En continuant notre investigation étymologique, on pourrait demander d’où vient le mot matè lui-même. Il vient du verbe maiomaï, « chercher ardemment, désirer vivement », qui lui-même vient d’une racine indo-européenne MA-, « chercher, tâtonner ». Le verbe maiomaï est d’ailleurs cité par Platon comme étant à l’origine du mot onoma, « nom »ii. Platon voit dans le mot onoma une sorte de petite phrase: « on hou masma », qu’il traduit ainsi : « L’être dont il y a recherche passionnée ». Il faut dire que cette étymologie tombe à pic pour justifier la recherche passionnée des noms dont tout le Cratyle témoigne… En tout cas, la racine MA-, que l’on distingue dans le mot autoMAte, pointe directement vers cette idée de « recherche ». L’automate est étymologiquement « quelque chose qui recherche, qui tâtonne » avec une nuance supplémentaire donnée pas le préfixe auto. Ce préfixe possède une double filiation conceptuelle, celle de la permanence (« le moi ») et celle de la répétition (« le même »). Auto, c’est la présence récurrente du soi à soi-même, et c’est aussi l’autonomie (« de soi-même ») La présence du « moi » à lui-même fonde la durée nécessaire pour générer le sentiment du « même ». Avec le « moi » et le « même », toutes les variations de l’autonomie sont alors possibles. Tous ces sens sont contenus dans la petite particule au [αὖ] qui est à l’origine du mot grec auto. La particule au [αὖ] a en effet trois sens : 1) « puis, alors » ; 2) « à son tour, de nouveau » ; 3) « d’un autre côté, au contraire ». Dans cette simple particule, on trouve une richesse sémantique exceptionnelle puisqu’elle évoque le déroulement du temps, la répétition, le renouvellement et la contradiction ou la bifurcation. C’est toute l’histoire de la dialectique concentrée en deux lettres. Étymologiquement, l’automaton, le « hasard », est donc quelque chose qui « recherche » (racine MA-) une « permanence » (racine AUTO-), elle-même source de « renouvellement » et de « contradiction » (racine AU-). L’âme qui se « meut de soi-même » est elle-même un automaton. Animée et autonome, elle se cherche elle-même, pour se renouveler. Mais aujourd’hui, les automates ont perdu presque toute âme, malgré les efforts remarquables de l’IA pour leur en simuler une. Seule l’étymologie en conserve la trace profonde de cette âme, inscrite dans les étymons.
Les êtres « naturels » ont un principe interne de mouvement. Ainsi que l’explique Aristote, tous les autres êtres (tous ceux qui ne sont pas « naturels », comme les êtres « artificiels », les êtres de « hasard « ou de « raison ») tirent leur mouvement de causes extérieures, les quatre causes (matérielle et formelle, initiale et finale), ou encore de causes accidentelles : le hasard ou la fortune.
Les êtres de la nature se déplacent, croissent et décroissent, s’altèrent et se métamorphosent, essentiellement « par nature ». C’est la nature elle-même qui est, dans leur cas, le principe essentiel du mouvement et du changement. La distinction entre êtres naturels, êtres artificiels et êtres de hasard est aujourd’hui plus difficile à maintenir. Certains êtres paraissent d’ailleurs « intermédiaires » entre la nature, l’art et le hasard. Les nouveaux êtres mathématico-informatiques, comme les automates semi-récursifs, sont de tels êtres intermédiaires. Leur existence pose évidemment d’importantes questions sur les fondements mêmes de notre vision du monde. Mais avant d’en arriver à ces questions, il faut examiner la réalité de cette assertion, celle de la nature « intermédiaire » des êtres logico-mathématiques ou mathématico-informatiques.
Du fait de l’application incessante du principe de récurrence, les « êtres » auxquels nous faisons référence peuvent être dits « avoir en eux-mêmes un principe de mouvement », au moins dans un sens métaphorique, en tant qu’« êtres mathématiques », ou « êtres de raison ». Ils correspondent donc dans un certain sens à la définition aristotélicienne des êtres « naturels ». Par ailleurs, ils sont aussi « artificiels », puisqu’ils sont le produit de calculateurs numériques et symboliques. Enfin, ils relèvent du « hasard ». On peut en effet démontrer leur imprédictibilité foncière. Le seul moyen d’analyser leur comportement est de les « simuler », c’est-à-dire de les calculer intégralement. Mais là est le hic : cette simulation et ce calcul ne peuvent prendre fin, car l’existence de ces êtres ne cesse de se prolonger, à l’infini, puisque par définition ce sont des êtres calculés par récurrence. Leur calcul et leur analyse ne se fait qu’au prix d’une simulation, elle-même infinie, laquelle se confond donc avec leur existence même. Par construction, l’existence actuelle de l’automate est toujours imparfaite. L’automate est toujours « en puissance ». Si l’on veut connaître sa nature ou son essence, il faut commencer par comprendre ses liens avec le principe de récurrence lui-même. C’est dans ce principe qu’il faut chercher sa vraie nature. Parler de la nature de l’automate ne nous semble pas une métaphore hardie ou impropre. En effet, toute nature possède bien en elle un « principe de mouvement et de changement », et si l’on reconnaît que le principe de récurrence est essentiellement un principe de mouvement, on peut conclure à l’isomorphisme entre récurrence et nature, entre automate récurrent et automate naturel. D’ailleurs, l’origine étymologique du mot automate (définie par Platon dans le Cratyle) nous le confirme : l’automate, c’est ce qui se meut soi-même, ce qui possède en soi son propre principe de mouvement. Qu’ils soient naturels ou artificiels, les automates se meuvent eux-mêmes : ils participent tous d’un principe « naturel » d’automouvement. Si l’on se trouve en désaccord avec cette conclusion, alors il faut remettre en question la définition aristotélicienne de la nature. Ou bien, ce qui revient au même, il faut réviser la définition platonicienne de l’automate. Dans les deux cas, la perspective d’un nouvelle ontologie se dessine, celle d’une ontologie des « êtres intermédiaires » – une metaxologie.
Il y a des intuitions ou des concepts que l’on peut acquérir seulement a priori, par le seul exercice de la raison (pure), c’est-à-dire en dehors de toute expérience préalable, et indépendamment de toute vérification empirique. Ces intuitions ou ces concepts diffèrent essentiellement de celles et ceux qui sont acquis a posteriori, c’est-à-dire qui résultent d’expériences effectives, réelles. Par exemple, la certitude que toutes les anciennes générations humaines ont « disparu » et que tous les hommes ayant vécu au 19e siècle, et pendant les siècles précédents, sont maintenant « morts », est une représentation a posteriori. En revanche, la prise de conscience que l’on ne sait rien de notre propre mort, et en particulier de ce qui pourrait se passer pour nous après la fin de notre vie sur terre, est un exemple de représentation a priori. En fait, il s’agit là plutôt d’une représentation de l’impossibilité de se représenter ce qui se passe effectivement post-mortem ‒ et qui pourrait être, par exemple, soit l’entrée dans le néant, soit une autre « vie » après la vie. Pour prendre un autre exemple, on peut très bien se représenter a priori que l’idée de « transcendance », autrement dit l’hypothèse de l’existence d’un arrière-monde, ou d’une réalité « transcendante » différente de la réalité « terrestre », ne peut être ni infirmée ni confirmée dans ce monde-ci. Mais on peut aussi se représenter a priori qu’on sera naturellement renseigné à ce propos, après la mort. Quelle que soit l’opinion que l’on puisse avoir sur ce sujet, la question de la transcendance ne peut être a priori écartée, en tant qu’hypothèse, de l’ensemble des représentations du monde que tout homme raisonnable est en mesure de considérer au cours de sa vie. Il ne s’agit pas ici de décider de l’existence ou de l’absence effective de la « transcendance », ni de la possibilité de se la représenter d’une manière plus ou moins adéquate. Il s’agit seulement de se représenter que l’idée même de « transcendance » ne peut pas être, a priori, soit acceptée, soit rejetée. On ne peut que noter l’existence de cette idée, et en chercher la trace et l’affirmation dans diverses traditions, ou son rejet dans d’autres. Mais, quelle que soit la vision du monde, la Weltanshauung, qu’un homme peut décider ou non d’adopter, il ne peut pas, a priori, rejeter le fait que le concept de transcendance existe en tant qu’hypothèse, même s’il peut bien sûr en rejeter la teneur. Que la transcendance existe réellement ou non est a priori indécidable, mais l’idée même de transcendance existe a priori en tant que concept, et continuera sans doute d’exister dans l’esprit des hommes, dans les futures générations, nonobstant le fait que l’on ne puisse rien dire de certain quant à ce que ce concept recouvre effectivement. Même dans un monde considéré du seul point de vue « matérialiste », ou dans un monde censé être plongé dans la seule « immanence », tout homme versé un tant soit peu dans la réflexion philosophique, ne peut pas ne pas considérer l’hypothèse de l’existence de réalités transcendantes comme étant a priori « possible ». A défaut de pouvoir penser les réalités que cette hypothèse recouvre, tout esprit (porté sur l’interrogation philosophique) doit pouvoir considérer comme « pensable » l’existence même de cette hypothèse.
De telles représentations a priori, pensées indépendamment de toute expérience préalable, sont appelées transcendantales, parce qu’elles représentent une sorte de connaissance, d’un niveau plus abstrait, plus critique, sur la manière dont naissent les idées dans notre esprit. Kant, qui a forgé le premier la notion de connaissance transcendantale, la définit comme étant une opération de la raison pure, par laquelle ou avec laquelle il est a priori possible de formuler des représentations ‒ en dehors de toute expérience, ou de toute connaissance empiriquei. Toutes les représentations ou les idées a priori ne sont donc pas transcendantales. Est transcendantale, en revanche, la connaissance de l’origine non empirique de certaines représentations a priori, dont on sait aussi qu’elles peuvent s’appliquer à la réalité; est transcendantal le fait d’être conscient qu’elles sont certes issues de la raison « pure », mais qu’elles peuvent aussi se rapporter à des expériences effectives, faites a posteriori. Ces dernières offrent alors une occasion (empirique) de confronter une représentation transcendantale, formulée a priori, et sa vérification (ou sa réfutation) a posteriori avec la réalité. Est donc transcendantale cette sorte de connaissance au second degré, ce savoir « critique », que telle représentation, telle intuition ou tel concept formulés a priori peuvent aussi se rapporter (le cas échéant) à des objets ultérieurs de l’expérience. Est transcendantale la prise de conscience que certaines connaissances émergeant de la raison pure sont effectivement en mesure d’éclairer la nature même de la réalité. Est transcendantale la perception de ce mystère inhérent à la raison pure, à savoir qu’elle peut a priori entrer en résonance avec la réalité.
Le concept de connaissance transcendantale peut aussi entrer en résonance avec la conscience. Une conscience transcendantale, ou une conscience du transcendantal, représente ce qu’il est possible, pour toute conscience humaine, d’espérer connaître a priori quant à ses propres limitations, mais aussi quant à ses possibilités d’ouverture vers tout ce qu’elle ignore manifestement, ou vers tout ce dont elle se montre encore inconsciente.
Il importe maintenant de souligner la différence décisive entre transcendantal et transcendant. Une représentation transcendantale est purement rationnelle. Par définition, comme on vient de le voir, elle se fonde sur des connaissances à propos de représentations a priori provenant de la raison pure, et non de l’expérience. En revanche, le transcendant se situe au-delà de toute expérience possible. Un principe transcendantal précède les expériences que l’on peut avoir dans le monde, mais il a vocation à être éventuellement mis en rapport, et même en accord, avec les objets de l’expérience. Un principe transcendant se définit a priori comme n’ayant aucun rapport possible avec l’expérience. Il s’élève au-dessus du champ de toute expérience réalisable dans ce monde-ci. Une expérience transcendante ne peut que relever d’unau-delà de toute expérience possible, et même d’un au-delà de ce monde-ci.
Ces définitions étant posées, puis méditées, passons à une nouvelle étape : peut-on formuler une représentation transcendantale du concept de transcendance ? La conscience peut se représenter l’idée même de transcendance comme faisant partie des représentations a priori possibles, et à ce titre comme étant transcendantale. Mais la conscience du transcendant, et a fortiori la conscience transcendante, va beaucoup plus loin, et même bien au-delà d’une représentation transcendantale. La conscience du transcendant dépasse la raison (humaine) et la réalité (de ce monde). Elle impose sa propre réalité et sa propre raison. La conscience du transcendant se distingue de la conscience transcendantale comme, chez Aristote, l’acte se distingue de la puissance. Pour un être humain, dans le meilleur des cas, avoir quelque conscience du transcendant ou quelque aperception transcendante, équivaudrait peut-être à une sorte de prise de conscience de ce qu’une connaissance transcendantale pourrait laisser entrapercevoir comme pure possibilité conceptuelle, comme pure intuition, ou comme pur fantasme. Il reste que l’on peut qualifier de transcendantale cette pure intuition que le transcendant est en fait ce vers quoi toute conscience est a priori disposée à s’avancer, dans certaines conditions de possibilité.
Autrement dit, la conscience du transcendant peut aussi se laisse pénétrer par les conditions de son propre dépassement, par exemple en acceptant de considérer l’hypothèse d’une sur-conscience, d’une méta-gnose, ou d’une possible extase noétique (que de nombreuses traditions rapportent, d’ailleurs, comme ayant été effectivement expérimentées ‒ par des chamanes, des sibylles, des « enthousiastes », des prophètes ou des poètes). A la différence de la conscience transcendantale, qui reste au plan de la raison pure et de ses a priori, la conscience du transcendant exige la révélation d’un possible dépassement de la raison, non pas seulement a priori, mais par un acte réel de dépassement.
Le transcendantal est de l’ordre de la puissance, de l’ordre de diverses réalités possibles. Le transcendant est de l’ordre de l’acte, et renvoie nécessairement à une véritable réalité, la réalité en soi. Mais, a contrario, si le transcendant n’est qu’une pure illusion de la raison transcendantale, il peut aussi se révéler n’être que de l’ordre de l’inactuel ou du néant.
Seul le visionnaire (c’est-à-dire la chamane, la sibylle, l’« enthousiaste », le prophète, le poète, etc.) peut accéder à la conscience du transcendant. Par contraste, le transcendantal est ouvert à tous, même s’il paraît d’abord plus aisément accessible par le penseur, le logicien, le philosophe.
Pour avancer un peu, je propose de conjoindre connaissance transcendantale et conscience du transcendant. Une conscience transcendantale du transcendant nous donnerait un savoir a priori. Nous sommes déjà, en général, certains que la mort conclura notre vie, et aussi du fait qu’à l’instant de notre mort, soit nous serons anéantis et jetés dans le néant, soit nous serons amenés à nous confronter réellement à la transcendance en tant que telle. Nous ne pouvons être raisonnablement certains d’aucune de ces deux options. Cependant, la conscience transcendantale nous apprend que dans le premier cas, nous pouvons être certains, dès maintenant, que nous sommes d’ores et déjà donc condamnés à ne rien savoir, jamais, sauf que rien n’a de sens (ce qui est peut-être une sorte de savoir). Dans le second cas, nous pouvons au moins être certains d’une chose, à savoir qu’un passage est possible entre l’hypothèse (de nature transcendantale) de la transcendance et la certitude (de nature empirique) de la transcendance. Ce passage, qui est aussi le commencement d’un chemin, existe bel et bien, et il est symbolisé par le moment de la mort.
Nous sommes donc, à chaque instant de notre vie (sauf bien sûr celui de la mort elle-même), confrontés à cette alternative : faut-il croire que notre destinée est d’être, dès maintenant et à jamais, enfouis dans le néant et le non-savoir absolu, ou bien faut-il espérer que notre destin est d’être projetés au sein même de la transcendance, pour prendre une connaissance éblouissante de son existence, et peut-être, si affinités, de son essence.
Du point de vue transcendantal (celui de l’exercice de la raison pure, de la pensée a priori), on peut d’ailleurs envisager un second niveau de cogitation. L’existence même d’une raison transcendantale, accompagnée de la possibilité d’un choix (lui aussi transcendantal) entre savoir transcendant et néant absolu, n’est-elle pas en soi une sorte d’indication de ce vers quoi notre nature rationnelle doit se tourner ? Autre aspect du même problème : ne faut-il pas tenir compte de l’habitus de notre raison, qui pourrait se forger et se renforcer, par la considération répétée tout au long de la vie de questions transcendantales ? Ne développe-t-on pas, à force d’exercer sa raison transcendantale, une sensibilité spécifique et une acuité particulière, qui pourraient en théorie entrer en interaction avec le monde transcendant lui-même, lequel n’est sans doute pas tout à fait étranger à l’existence et au rôle de la raison transcendantale ? Autrement dit, la question du choix, ci-dessus évoquée, n’est pas purement laissée au hasard. En optant librement pour l’hypothèse du néant après la mort (hypothèse que la raison transcendantale rend techniquement possible), ne favorise-t-on pas, ce faisant, et là encore d’un point de vue transcendantal, une sorte de paresse à affronter le mystère, au moment de la mort ? A contrario, une pratique heuristique de la raison transcendantale n’est-elle pas un moyen de s’accoutumer à saisir par l’esprit de nouvelles formes transcendantales de questionnement, lesquelles pourraient ouvrir des voies nouvelles vers la transcendance même, précisément au moment où celle-ci passerait de la virtualité transcendantale (au cours de notre vie) à la réalité empirique de sa présence dans ce que nous appelons la mort ?
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i« Il ne faut pas nommer transcendantale toute connaissance a priori, mais celle seulement par laquelle nous connaissons que et comment certaines représentations (intuitions ou concepts) sont appliquées ou possibles simplement a priori. (Transcendantal veut dire possibilité ou usage a priori de la connaissance.) C’est pourquoi ni l’espace, ni une détermination géométrique a priori de l’espace, n’est une représentation transcendantale ; la connaissance de l’origine non empirique de ces représentations, ainsi que la possibilité qu’elles ont, tout de même, de pouvoir se rapporter a priori à des objets de l’expérience, peut seule être appelée transcendantale. » E. Kant. Critique de la raison pure. « De la logique transcendantale ». Traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1944, p. 79-80
Il va falloir s’habituer à vivre avec la non-vérité. Pullulent dans les sociétés, toujours et partout, mensonges, truanderies, trucages, intox, infox et fake news, à une échelle jamais vue auparavant dans l’histoire. Il s’agit maintenant de réaliser la disparition probable de la notion même de vérité. Cette idée a été éviscérée, et elle est en voie d’être annihilée. Éjectée sans ménagement hors de la scène mondiale et médiatique, elle a été remplacée par son absolue absence, sa mutité conceptuelle. Désormais, règne en majesté la non-vérité. Son royaume est plus abyssal que le déjà vaste empire du faux et du mensonge. D’ailleurs, ces mots (« faux », « mensonge ») sous-entendent qu’il y a encore, en théorie, quelque possibilité de distinguer le « faux » du « vrai », le « mensonge » de la « vérité », l’« illusion » de la « réalité ». Quiconque s’efforcerait en conscience de les distinguer pourrait espérer y arriver (en y mettant les moyens et l’énergie nécessaires). Mais si l’idée même de vérité disparaît, si l’essence de la vérité a été pulvérisée, dissoute, anéantie, que faire ? Il n’y a plus aucun espoir de distinguer le faux du fait, et le flan de l’info. La nouvelle « réalité » les mêle et les confond intimement. Et comment dès lors pourrait-on « confondre » le faux (comme on « confond » un imposteur), puisque le vrai est invisible et sourd-muet ? Il n’y a plus ni réalité, ni vérité objectives. Les réalités, les vérités, sont seulement subjectives. La tienne, la mienne, la leur. Et cette foule multitudinaire et très opiniâtre ne représente, en fait, qu’elle-même, c’est-à-dire autant d’idiosyncrasies dispersées, moléculaires. La seule subjectivité qui subsiste réellement, celle qui est au-dessus de toutes ces opinions minuscules, celle qui prend le masque d’une objectivité immarcescible, et qui s’impose de facto à tous, est évidemment celle du « plus fort », le gnome colossal, aux pieds d’argent, au cerveau d’argile. Or, c’est là une leçon récurrente de l’Histoire, la force du « plus fort » ne dure jamais qu’un temps. Demain, après-demain, ou un autre jour, une autre vérité, une autre réalité, une autre force, prendra à son tour sa place, pour un autre cycle, pour un autre temps, dans le vide des idées, dans l’absence de sens, dans l’éternelle non-vérité.
Entre-temps, l’esseulé n’en croit jamais ses yeux, ni ses oreilles. Il tire de sa solitude toutes sortes de pressentiments. Il se questionne. Si la vérité n’existe plus, serait-ce qu’elle est déjà « morte » ? Mais n’est-ce pas là une métaphore éculée ? Ne nous a-t-on pas déjà fait le coup ? Dans la deuxième moitié du 19e siècle, Nietzsche a déclaré fameusement : « Dieu est mort », comme s’il avait trouvé là une idée nouvelle. Ce n’était qu’une non-vérité inchoative, ou une sorte de grotesque prescience ‒ non celle de la mort du Dieu (puisque celui-ci était en réalité déjà mort, assassiné sur le mont du Crâne, deux mille ans auparavant), mais bien celle de la mort d’une autre Divinité ‒ la vérité. Elle agonisa tout au long du 20e siècle, sans cesse à l’article de la mort, et son état empira au début du 21e siècle (qui ne se rappelle les guerres dévastatrices, déclenchées sciemment sur des mensonges d’État, à des fins à la fois crapuleuses et débiles ?), puis elle a fini par décéder au vu et au su de tous, il y a peu, sous les coups redoublés des puissances de la haine et de l’argent. Qui l’a tuée ? Toutes sortes de forces, solidement assises en ce monde, celles qui se réclament du sang, du sol et de l’argent, ont trempé dans le meurtre ‒ les tyrannies établies, les états faillis, les empires déchus, les maffias mondiales mêmes, mais aussi les démocraties impotentes, dépecées et pillées par leurs divisions. Et comment la vérité a-t-elle été tuée ? L’arme du crime est efficacement insidieuse : une machiavélique hypocrisie, systémique, en bande organisée, au service d’idéologies rapaces, pleines de la certitude du néant de l’Autre… L’Autre, c’est tout le monde. Et les idéologies n’engagent que ceux qui y croient. La hausse sans fin, et exponentielle, de la prospérité générale promise par le capitalisme, la liberté et la gratuité pour tous dans l’utopie socialiste, l’égalité et la fraternité universelles garanties par l’internationale communiste, mais aussi, sur un autre plan, néanmoins concomitant, les promesses opiacées et tribales des religions dominantes, aussi creuses pour les affidés qu’haineuses pour les « autres », le vide intellectuel sidéral du « matérialisme », l’assumée négativité du « positivisme », et la chute finale de la métaphysique dans le trou noir de « physiques » échevelées, errant dans un bain d’énergie sombre.
L’époque actuelle laissera, parole de barde, longtemps le souvenir de l’infamie de ses dirigeants, de la lâcheté et de la veulerie des peuples qui les soutinrent contre toute raison, avec la complicité des politistes ; elle marquera la mémoire longue par la cruauté et la stupidité de ses guerres, l’âpre injustice et l’oppression impitoyable de ses systèmes économiques et sociétaux.
Qu’accomplissent sous nos yeux les Temps nouveaux ? Que détruisent-ils irrémédiablement ? Quelles nouvelles pages, suantes de sang, seront bientôt écrites dans la suite des ères ? Que voit-on déjà venir ? L’accélération vers le néant ? L’aube sans cesse humiliée ? Un crépuscule asphyxié ? L’humanité se dérobe à elle-même, elle a perdu toute conscience tant de ce qui la meut, de ce qui la mène, que de ce vers quoi elle pourrait espérer se diriger. Elle sait à peu près qu’elle va vers des catastrophes irréparables, de différentes natures, mais elle reste inconsciente tant de ce qui pourrait la sauver encore, que de la prolifération du vide en elle.
Les principales donneuses mondiales de leçons, les « démocraties occidentales », aujourd’hui se révèlent à la tâche, particulièrement faibles, lâches, veules, tétanisées ; elles se caractérisent par l’effondrement de leur « éthique », par la désintégration des « valeurs » dont elles se targuaient impunément, et par l’éventrement de leur « métaphysique », depuis longtemps tournée en dérision par ses propres prêtres et par des constitutionnalistes auto-institués. Il n’y a plus ni espérance, ni projet, ni perspective d’achèvement, ni force interne, ni dévoration des consciences. D’un point de vue extérieur, l’UE présente encore une sorte de façade, une pseudo-apparence de puissance économique (en voie rapide d’évidement), mais aussi une impuissance militaire avérée, s’accompagnant, du point de vue intérieur, d’une opulence tapageuse, pour quelques-uns, et d’une pauvreté inextinguible pour beaucoup d’autres, au milieu d’une envie et d’une haine avivées dans ses marches territoriales. L’Occident a perdu toute orientation. Il a presque entièrement dilapidé la culture des âges anciens. Il a marchandisé son patrimoine naturel, abandonné à l’avidité des marchés. Quant à son « esprit » ? On ne le voit pas à l’œuvre, s’il subsiste encore, sinon peut-être encore, modestement, dans des contestations incontestables, mais non incontestées, et couvertes par des médias visant surtout à occulter un empêchement général de penser l’essence des Temps à venir. Quant à l’« hémisphère occidental », il a été lobotomisé par un slogan très bas de gamme, « Make America Great Again », qui, à la réflexion, n’est qu’un grand coup de Magnum auto-infligé, visant les parties intimes et la psyché même d’États-désunis et trumpistés, avec pour résultat une émasculation et une décérébration brutalistes. Si America n’est plus great, cela signifie en effet, haut et fort, que la décadence et la non-greatness y sont enkystées profondément ‒ depuis la Guerre froide, ou plus originairement encore, depuis le génocide des Amérindiens, le vol des terres et l’esclavage à grande échelle, au nom d’une « destinée manifestement manifestée ». Chaque casquette rouge, aujourd’hui, me semble comme un canari jaune au fond de la mine d’une société qui attend son coup de grisou.
Le décrochage des hommes, le non-sens de l’Histoire, l’absence de l’idée de l’Être dans le monde, on a déjà vu ça. Du temps du national-socialisme (il y a de cela seulement un peu moins d’un siècle, rappelons-le) à la mondiale-oligarchie d’aujourd’hui, les mêmes saluts se répètent (cf. Elon Musk – qu’il faut combattre par des slogans comme : « Laisse-là Tesla ! », et radicalement boycotter). De la prédation générale des espaces et des temps à la mobilisation exorbitante de toutes les ressources (« Drill, baby, drill! »), de la tyrannie de l’« utile » à la mise à pied de tout l’« inutile » (l’éducation, la santé), de la destruction sacrilège du sacré (victime d’un rapt général organisé par les extrémistes de la haine) à la promotion médiatique des religions de l’ignorance et du fanatisme, de l’exécrable arrogance des « petits marquis » des médias à la désertion universelle des savoirs essentiels, du recul des presciences subliminales à la disparition des vrais visionnaires et des prophètes phatiques, la litanie de la fin annoncée n’en finit pas. On passe sans cesse d’idées toujours déjà faites et sans cesse martelées à l’incompétence et à la corruption de la gent politique. Pendant ce temps, s’accumulent, par dizaines, des guerres proches ou lointaines, des conflits atroces, et des génocides au cœur même de l’histoire et au centre de la géographie mémorielle, et cela malgré la lutte désespérée de ceux qui cherchent du sens à leur propre essence, et de ceux qui cherchent en vain l’essence d’une existence dans un monde en perdition.
Comment sortir de cette aspiration vers le néant ? Comment préparer un recommencement de l’être, comment méditer le mystère détonant d’un malheur explosif ? Un peuple particulier peut-il, sous les coups de knout, ou les menaces atomiques, ou la radiation de ses territoires, perdre tout goût pour son être propre, pour sa survie, et la pénétration de son essence ? Mais aujourd’hui, il faut le voir, tousles peuples à la fois sont menacés d’aller vers le gouffre, de par leur grégarité massive et leur passivité bêlante.
Qui peut encore proposer sans rire de participer à « un faire-monde- en-commun » ? Les tenants d’une ancienne utopie « communiste », ridiculisée par l’histoire ? Les faux-prophètes d’une eschatologie « évangélique » ? Ou même les avocats de l’extrême centre, infatués de leur simple bon sens ? Ou bien, autre hypothèse, tout le monde attend-il seulement un très fort et très douloureux coup de marteau (nietzschéen) sur la tête ? Mais Nietzsche est mort, et bien mort. Et la philosophie est morte aussi, et avec elle la vérité. Où l’homme cherchera-t-il maintenant son essence ? Sur quel métier tissera-t-il cette essence, comme jadis Pénélope esseulée, attendant quelque utopique Ulysse, quelque vagabond rusé, triomphateur de Circé, mais oublieux de Nausicaa même ?
Vivre est pour les vivants leur être même. Aussi, des questions comme « qu’est-ce que vivre ? », « qu’est-ce que la vie ? » ne peuvent à l’évidence recevoir de réponse univoque. Il faut plutôt parler de vies. Tous les êtres ont leur vie propre. Il existe une « science de la vie » appelée « biologie ». Elle abonde en précisions utiles. Par exemple, la cellule d’escherichia coli « vit », dit-on, grâce à l’interaction de plus de trois mille composés chimiques. On aimerait vraiment pouvoir observer de près la vie sourdre du ballet incessant de ces molécules fécondes. Mais la vie n’est pas seulement moléculaire. D’autres sciences nous offrent des vues complémentaires. L’éthologie nous renseigne sur la sexualité et la prédation, le parasitisme et la socialisation des animaux. L’animal est le premier paradigme du vivant. L’animal est « animé » et s’oppose donc à « l’inanimé ». Cette image première doit être immédiatement corrigée par une constatation inévitable : les plantes, les arbres, le règne végétal tout entier ne sont pas moins « vivants », quoique moins animés que les animaux. L’animal et le végétal ont d’ailleurs les mêmes origines. On a pu identifier des archaebactéries qui vivaient déjà il y a trois ou quatre milliards d’années, et qui se situent en amont de la divergence des deux règnes végétal et animal, Ces bactéries sont à la fois végétales et animales ou, en termes techniques, autotrophes et hétérotrophes. Cette commune origine des deux règnes n’est pas sans conséquences. En fait, rien ne distingue la vie animale de la vie végétale. Il n’y a que des différences de degrés. Tous les caractères de la vie végétale se retrouvent chez les animaux et réciproquement. Une des premières définitions de la vie, celle d’Aristote, peut d’ailleurs se comprendre dans cette double acception végétale et animale. « Parmi les corps naturels, certains ont la vie et certains ne l’ont pas, Nous entendons par vie le fait de se nourrir, de croître et de dépérir par soi-mêmei. » La vie se définit donc par le mouvement. La croissance, le dépérissement, la reproduction sont des modalités particulières du mouvement de la vie. Il y en a d’autres encore comme la sensation ou la conscience. Aucun de ces critères ne résume tous les autres. Il faut donc les posséder tous pour vivre vraiment. Ainsi, la vie ne peut pas se réduire aisément à une définition du langage. Car le vivant est lui-même un langage, une certaine façon de parler, qui n’admet pas le redoublement malhabile de nos grammaires. La vie est une langue bavarde. C’est un « tourbillon continuel », selon l’expression de Cuvierii. La vie est toujours en train de s’inventer elle-même, comme une parole improvisée, jamais achevée, mais toujours en acte, en évolution, en invention, en création. Infiniment divisée, nuancée, graduée, la vie est un courant, une vague, une marée qui traverse indéfiniment les individus et qui les relie les uns aux autres. Chaque être vivant reste uni à la totalité des autres vivants. Cette continuité de la vie dans l’espace et dans le temps, dans les formes et dans les fonctions, est un principe fondamental. Pour Darwin, la continuité des formes vivantes est le symptôme de la présence d’une loi générale, jamais mise en défaut. Certes, la vie semble imprévisible. Le hasard paraît partout présent. Selon Teilhard de Chardin, « la vie ne semble pas pouvoir se prolonger très longtemps dans le même sens exactement ». La vie donne une impression de continuité là où il faut voir une suite d’écarts, de bifurcations qui se compensent et se corrigent. La vie est une série continue de discontinuités et un ensemble disparate de mouvements similaires. La coupure radicale que semble être la mort peut s’interpréter également comme une continuité d’un ordre supérieur. « Qui sait si vivre ce n’est pas mourir, et si d’un autre côté, mourir ce n’est pas vivre ? », écrit Euripide. De même, le fragment 62 d’Héraclite ne finit pas d’entrelacer les deux mondes : « Immortels, mortels ; mortels, immortels : les uns vivent la mort des autres, les autres meurent la vie des uns ». Ainsi, il ne suffit pas de vivre, il faut savoir si l’on vit vraiment, ou si notre vie n’est pas déjà morte. La vie est métamorphose. Des apparences et des illusions du royaume des ombres, nous devons parvenir à gagner la vérité de l’être. Par là, la vie et la vérité ont partie liée. Se connaître vraiment, c’est naître à soi-même. Certes, il faut vivre avant de savoir vivre. Mais aucun vrai savoir n’est possible à celui qui ne sait pas vivre vraiment. Tout savoir est un être vivant à qui le sachant donne le jour. Bergson considérait, par exemple, que sa philosophie était un « organisme ». Ce savoir vivant vit sa propre vie. Il échappe à son auteur. Mais quels parents laisseront leur enfant quitter la maison sans l’avoir élevé ? Il ne faut pas refuser cette responsabilité. Il est vrai qu’elle semble surhumaine. Les fruits de la connaissance, il n’est guère possible de prédire s’ils seront à notre goût. Il faut se rendre à l’évidence. Quoique nécessaire, la connaissance est aussi dangereuse que la vérité. Soyons donc sur nos gardes. « Vivre a des bornes, il n’y a point de bornes au connaître. C’est un péril pour ce qui est limité de poursuivre ce qui ne l’est pas », dit Lao-tseu. Savoir vivre, c’est aussi ne pas désirer savoir. Que faut-il donc désirer savoir de la vie ? Il ne suffit pas de se demander ce que l’on peut connaître, mais aussi ce que l’on doit chercher à savoir. Le problème de la définition de la vie est aussi un problème moral, comme l’on voit aujourd’hui. Les débats sur l’avortement, l’euthanasie, les mères porteuses, les manipulations génétiques, dépendent étroitement des définitions que l’on adopte. Il importe que ces questions soient posées transversalement. Aucune pratique ne doit pouvoir échapper à l’interrogation morale. Les scientifiques ne doivent pas pouvoir se laver les mains de ces questions et les laisser aux politiques ou aux philosophes. En contrepartie, ces derniers ne doivent pas être autorisés à ne point s’informer de l’état des choses. Par exemple, il est difficile d’ignorer aujourd’hui que vie et non-vie sont séparées par une limite fort imprécise. Les phénomènes élémentaires de la vie ne se distinguent pas clairement de phénomènes simplement physico-chimiques. On peut chercher à expliquer l’origine de la vie à l’aide de certaines caractéristiques moléculaires, comme l’asymétrie optique ou les propriétés d’autocatalyse. On se base sur cette asymétrie (l’énantiotropie) pour déterminer l’origine vivante éventuelle des acides aminés découverts dans les météorites. Cette asymétrie s’explique par une propriété particulière des systèmes vivants. En biologie on n’a jamais affaire qu’à une seule sorte d’isomère parmi tous ceux qui sont théoriquement possibles. Dès qu’un isomère particulier a pu émerger comme composante d’un système biologique, il s’impose alors définitivement, par autocatalyse. L’autocatalyse est étroitement liée à la forme même des molécules. Un isomère particulier possède une forme spécifique qui sera dès lors privilégiée, puisqu’elle favorisera elle-même sa propre réplication. Sur le plan physico-chimique, la vie résulte du couplage réussi entre des molécules autocatalytiques, les acides nucléiques (ADN, ARN), capables de se répliquer, et des molécules enzymatiques (les peptides), chargées des fonctions métaboliques. On observe une continuité parfaite entre ces molécules « vivantes » et les autres molécules. Les premières sont des arrangements sélectionnés et auto-entretenus des secondes. La matière vivante est composée de matière non-vivante. Un thermodynamicien comme Ilya Prigogine a cherché à utiliser ses grilles conceptuelles pour préciser ce passage entre vie et non-vie. Dans ce qu’elle a d’essentiel, dit-il, la vie est déductible des premiers principes de la thermodynamique. Comme la vie est « loin de l’équilibre thermodynamique », il conclut à l’existence nécessaire d’un véritable « seuil » entre vie et non-vie. Mais ce seuil est en réalité un « no man’s land » à la structure fort compliquée. Il est constitué par une série d’instabilités correspondant chacune à des structures dissipatives, dont on a à peine commencé de dégager quelques étapes. Dans la même veine, un mathématicien comme René Thom se contente de définir la différence entre vie et non-vie par leur « richesse topologique » plus ou moins grande, ainsi que par le caractère plus ou moins « intégré » de leur dynamique. En réalité, il nous faut craindre que la « richesse topologique » ou la « variété des structures dissipatives » ne soient elles aussi bien insuffisantes pour tracer précisément une frontière entre vie et non-vie. On prendra comme exemple un phénomène indubitablement loin de l’équilibre thermodynamique et à la topologie particulièrement variée : la flamme d’une chandelle. Un philosophe-poète, Gaston Bachelard, l’a contemplée, cette flamme, et il l’a décrite comme un monde vivant, un monde en devenir. Pour lui, la flamme a une vie propre, elle est le « signe d’un être intime », le signe d’une « puissance secrète ». La flamme est un être véritable, dont on peut observer à loisir les contradictions psychologiques ou même « la métaphysique élémentaire ». Il y a le feu de joie qui bondit et qui réchauffe, et il y a la flamme qui geint et qui souffre. Ces métaphores peuvent paraître seulement poétiques et sans portée scientifique. Elles redoublent cependant à leur façon les critères du mathématicien et du thermodynamicien, tout en en montrant l’inanité. La flamme peut signifier la vie pour le poète, parce qu’elle résume toute la nature, elle condense spectaculairement le jeu des fluides et des forces, elle illustre le mystère des transmutations et des métamorphoses. Cette flamme est d’ailleurs en chacun de nous. Vivre, c’est brûler, et brûler, c’est vivre. Vivre, c’est se dépasser toujours, c’est se consumer pour se régénérer. C’est jouer ses dernières forces dans l’acte qui les renouvelle. En trouvant avec le poète de la vie dans les flammes, nous cherchons plus à saisir un principe général qu’à définir une position scolastique. Jadis, on eut bien du mal à accorder une âme aux femmes et aux indiens. Il s’agissait aussi d’une question de principe. Aujourd’hui, on parle moins de l’âme et davantage de biochimie. Saurons-nous alors trouver un principe vital dans l’infra-vie dans laquelle on cantonne les virus ? Si l’on accorde la vie aux chandelles, il n’y a guère de raisons de la refuser aux molécules virales. Officiellement, les virus ne sont pas vivants : le plus petit organisme dit « vivant » est la cellule bactérienne. On reviendra plus longuement sur la question de la vie « intermédiaire » des virus et des plasmides. Cependant, qu’on prenne tout de suite la mesure du problème. Les virus ne sont pas vivants, dit-on, parce qu’ils doivent utiliser la machinerie réplicative des cellules qu’ils infectent pour se développer. En effet, le génome viral ne peut guère se répliquer seul. Bien que la particule virale comporte tous les éléments nécessaires à sa propre réplication (ADN ou ARN viraux), elle doit faire appel au métabolisme de la cellule pour la mener à bien. Le critère de la vie est donc la capacité de reproduction autonome. Or, ce critère peut poser des problèmes dans certains cas épineux comme pour les mitochondries ou encore dans la « transformation bactérienne ». Le patrimoine génétique de la cellule est essentiellement composé par l’ADN du noyau. Or, dans toute cellule on trouve des organites appelés mitochondries qui peuvent se reproduire indépendamment. Les mitochondries disposent en effet de leur propre brin d’ADN. L’ADN des mitochondries apparaît comme un supplément d’acide nucléique, normalement intégré au fonctionnement général de la cellule. Cependant, on assiste à des cas de cancer dus à la reproduction envahissante et incontrôlable des mitochondries à l’intérieur du cytoplasme de la cellule. Les mitochondries et le noyau disposent de leur propre patrimoine génétique et peuvent en user de façon indépendante. Il ne semble guère équitable de confiner les mitochondries dans la non-vie et de donner la vie au noyau. La vie de la cellule résulte en fait de nombreuses « vies élémentaires » disposant a priori des mêmes fonctions. La cellule est un ensemble de « vies enchevêtrées » se régulant les unes aux autres. La vie est déjà présente au niveau infra-cellulaire. Un autre exemple des difficultés du critère de réplication autonome est celui de la « transformation bactérienne ». Cette notion recouvre le transfert de segments d’ADN d’une bactérie à une autre, les nouveaux segments remplaçant simplement ceux qu’ils chassent. La bactérie ainsi « transformée » porte en elle des brins d’ADN d’une autre bactérie. La vie et la mort d’une bactérie doivent donc se comprendre de façon originale : une bactérie « morte » peut continuer de « vivre » en parasitant le génome d’autres bactéries. Si l’on refuse la vie aux virus, alors il faut la refuser aux bactéries transformées, puisque la « transformation » utilise en gros les mêmes mécanismes métaboliques que l’infection virale. Plutôt que de défendre coûte que coûte le dogme selon lequel la vie commence seulement au niveau de la cellule, il vaut mieux constater pragmatiquement qu’il existe toutes sortes de vies intermédiaires, subcellulaires. La « vie » des virus ou des plasmides constitue une sorte de « vie duale » de la vie des cellules, les uns et les autres vivant en symbiose, dans un équilibre profitable à toutes les parties. L’impossibilité de distinguer nettement la vie de la non-vie est une leçon importante. Sans jamais pouvoir saisir l’essence même du vivant, nous semblons condamnés à mimer certaines de ses opérations ou de ses apparences. Le plus curieux est que des résultats dérangeants ou excitants, suivant les points de vue, sont ainsi obtenus. Le génie génétique est aujourd’hui capable de créer ex nihilo de nouvelles formes de vie. Les États-Unis ont autorisé en 1987 le brevetage de vies animales nouvelles créées par manipulation génétique. On peut désormais être propriétaires de nouveaux gènes conduisant à la création d’animaux « transgénétiques ». Les « nouveaux animaux » peuvent avoir certaines propriétés : vaches donnant un lait plus digeste, brebis donnant plus de laine, porcs sans gras. On peut même s’arroger le monopole de leur élevage en les rendant artificiellement inféconds. En France, la loi du 11 juin 1970 permet de breveter les nouveaux croisements végétaux (nouvelles variétés de fleurs, de plantes…). C’est le « droit d’obtention végétale » (DOV). Cette législation est analogue à celle régissant la propriété artistique, industrielle et commerciale. Cependant, elle ne traite pas le cas des espèces animales. Les aspects économiques du génie génétique n’ont pas besoin d’être soulignés. En revanche, on aimerait insister sur certaines conséquences philosophiques. Que l’on puisse aujourd’hui breveter la vie signifie, d’une part, qu’on a le sentiment de l’avoir suffisamment « objectivée » à l’aide du code génétique et, d’autre part, que l’homme accepte de fait toutes les responsabilités du démiurge créateur. Si l’on peut « réduire » la vie au gène, il ne faut pas oublier que c’est « l’expression » du gène qui est la vie même. Cette « expression », par nature, est récurrente, et jamais achevée, comme on a vu. L’homme, donc, se met dans la position de Dieu. Longtemps, cet argument servit à limiter le droit. En 1930, la Cour suprême des États-Unis affirmait que toutes les plantes, même obtenues artificiellement, restaient des « produits de la nature », et qu’il était déraisonnable de vouloir les breveter comme il serait impensable de le faire pour les arbres des forêts et les plantes de la terre. Certainement, les enjeux financiers étaient trop énormes pour que l’argument résistât longtemps. On a alors cherché montrer que l’intervention humaine consistait certes à jouer le jeu de la nature tout en provoquant cependant des « variations », mais que pour l’essentiel l’évolution naturelle était bloquée, notamment en empêchant la reproduction. Dans cette interprétation, l’homme crée des « machines vivantes » qui sont prétendument des machines vidées de toute « nature » puisque rendues génétiquement « immobiles ». Du moins, c’est la thèse officielle. Mais qui peut affirmer que des « machines vivantes » peuvent ainsi être indéfiniment contrôlées « Les machines de la nature, c’est-à-dire les corps viants, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la nature et l’art, c’est-à-dire entre l’art divin et le nôtreiii. », écrivait Leibniz en 1714. Le code génétique nous permet de construire des machines naturelles, des automates vivants. Mais ces créatures que nous modelons possèdent « en puissance » une capacité infinie d’évolution naturelle. Le code génétique ressemble bien à une machine artificielle, mais rien ne dit que l’expression in vivo de ce code corresponde aux prédictions théoriques. Autrement dit, la structure de l’ADN, isomorphe à celle d’un automate artificiel, peut conduire à une évolution « naturelle » imprédictible. Des automates réellement artificiels comme les automates cellulaires ou les automates infinis de Church, qui sont simulables au moyen de calculateurs numériques, peuvent eux-mêmes afficher des comportements totalement imprédictibles. Il est donc parfaitement fallacieux de prétendre que les « machines vivantes » ne sont que des mécaniques bloquées, alors même que des automates simulés sur ordinateurs semblent avoir des comportements quasi vivants. Au seuil de cet ouvrage, dont ce sera tout le sujet, nous avons voulu montrer qu’il est impossible de se contenter d’une distinction abrupte entre vie et non-vie, entre nature et artifice. C’est pourquoi il semble nécessaire de proposer des concepts « intermédiaires ». La position « intermédiaire » n’est pas si confortable, cependant. Elle nous amène à réviser beaucoup des idées que nous croyions bien établies. En fait, la « vie intermédiaire » des virus, des plasmides et des automates semi-calculables annonce une nécessaire réévaluation de nos valeurs et de nos jugements. Elle nous oblige à fonder autrement notre rapport à nous-mêmes et au monde, en nous forçant à redéfinir le sens même du mot « »vie ». En nous faisant mesurer tout ce qu’il y a d’automatique dans l’expression intime de nos gènes, elle nous incite à tenter d’y échapper, par la conscience et par ses métamorphoses. Nous sommes définitivement placés devant notre propre destin. Nous voilà devenus artistes « intermédiaires », car notre vie même devient potentiellement une œuvre d’art. Vivre vraiment est un art difficile. C’est un art « intermédiaire ». De même que toute œuvre d’art vit d’une sorte de vie autonome, notre propre vie est invitée à se métamorphoser sans cesse, jusqu’à la transfiguration. Quiconque veut devenir un artiste de sa propre vie doit d’abord apprendre à connaître les secrets de l’art « intermédiaire », qui sera l’outil de sa recherche. Le premier de ces secrets est que le principe de toute recherche est à chercher en soi-mêmeiv.
La vérité des formes (Il faut créer des œuvres « vivantes »i)
Les plus grands esprits semblent toujours diverger en quelque manière dès qu’il s’agit de saisir l’art par les mots du langage. Pour Platon, par exemple, l’art, c’est la recherche du « vraisemblableii » (to eikos), alors que pour Hegel le but de l’art, c’est de « révéler la véritéiii ». L’art doit-il rechercher la vérité ou la vraisemblance ? L’artiste est-il magicien ou prophète ? Il y a des vérités que l’on atteint et d’autres qui ne cessent de s’échapper. L’art classique se satisfait d’une adéquation fugace entre la figure humaine et les dieux qu’elle mime. L’art romantique ne peut se contenter d’un tel idéal, puisque son idéal, c’est de se dépasser toujours. Les classiques croient avoir trouvé la réponse à la question que les romantiques ne cessent de poser. La vérité que l’on désire n’est donc pas la vérité que l’on crée. L’étymologie l’atteste qui a gardé pour notre perplexité deux origines possibles du mot « vérité » en grec : ἀλήθεια. Pour les uns, ALETHEIA vient de la racine LATH (« cacher ») accolée au A privatif. La vérité est donc le « non-caché », le « dé-voilé ». Platon, en revanche, propose dans le Cratyle une autre explication. D’après lui, il faut lire ALE-THEIA, où l’on doit reconnaître la racine ALE- de l’aléa et de l’aléatoire, et la racine THEOS, « Dieu ». La vérité est pour Platon un « vagabondage divin ». C’est pour cette raison, sans doute, qu’elle reste hors de portée de l’art qui doit se contenter d’une imitation « vraisemblable ». Si les dieux vagabondent, l’âme humaine n’est pas sans agitation ni désordre non plus. La vérité de l’âme est peut-être aussi aléatoire que la promenade divine. Et la vérité de l’art doit rendre compte de la vérité de l’âme. L’art doit la nourrir et se nourrir d’elle. D’autre part, comme les hommes ne sont pas des dieux, ils ne peuvent « vagabonder » aussi librement : les hommes ont besoin de lois. L’art doit donc être aussi une science. Comme produit de l’activité humaine, l’œuvre d’art doit obéir aux règles des techniques ; mais comme représentation sensible, elle ne saurait être dominée par des abstractions. La meilleure façon de résister aux lois, c’est d’en changer toujours. On s’y conforme donc, mais le temps de les réformer. En effet, les réponses de l’artiste sont moins vraies que ses questions. En troisième lieu, l’art doit donc être changement, et l’on devrait dire changement perpétuel si l’on ne craignait le pléonasme. Vivante mais réglée, réglée mais changeante, voilà la vérité d’un art vraisemblable, l’art de la métamorphose, de toutes les métamorphoses possibles. La notion d’« œuvre d’art vivante » n’est pas nouvelle. Hegel la plaçait entre l’œuvre d’art abstraite et l’œuvre d’art spirituelle. L’archétype de l’œuvre d’art vivante est la « fête que l’homme se donne à lui-même en son propre honneur ». Le mouvement libre et fluide des « porteurs de flambeaux » devient une sorte de figure, qui est une « œuvre d’art animée et vivante dont la beauté se double de la vigueuriv ». On pourrait rétorquer que c’est l’homme qui est vivant, en l’occurrence, et non pas l’œuvre. Cependant, force est de constater la généralité de cette catégorie. Elle envahit la littérature et la philosophie. Aristote, on l’a vu, compare formellement les produits vivants de la nature et ceux de l’art. Pour Aristote, le principe de toute production, c’est la forme. C’est elle qui se révèle dans la morphogenèse ou dans la création artistique. La graine accouche de l’arbre comme le peintre de sa toile. Cette analogie formelle voit son accomplissement avec Bachelard qui n’hésite pas à affirmer que l’arbre est « normalement une œuvre d’art ». L’arbre obtient ce statut enviable par sa nature même d’être végétal, vivant d’une vie intégrale, intégrante. Toute vie suffisamment entière peut « normalement » être considérée comme une œuvre d’art. Car l’intégrité décèle la présence d’une loi. Si la vie garantit le changement des lois qu’elle se donne, elle ne peut néanmoins s’en passer. L’art vivant, lui aussi, doit obéir à certaines lois sous peine de verser dans le vagabondage et l’errance. Ces lois règlent le développement général de l’œuvre, la succession des procédés, leur composition. La sensibilité pure et l’impression inexprimable doivent aussi se fonder sur un calcul. Bien entendu, aussitôt la loi connue, l’œuvre semble comme éventrée. Il n’est donc pas possible de se contenter de règles simples et naïves. Sans lois, l’artiste resterait invertébré. Mais l’œuvre ne doit pas laisser paraître l’ossature dont il faut la doter. La présence d’un calcul dans l’œuvre d’art est aussi nécessaire qu’un tronc pour un arbre : il est un support, une structure, une voie de cheminement pour la sève montante. Cependant, on se lasse des calculs. Il faut donc les faire oublier. Tous les procédés sont bons pour le peintre avisé. Mais tous devront s’effacer en dernier lieu derrière la libre « manière ». Car il importe, en art comme dans la vie, de laisser légèrement les choses aller. Un peu d’ironie et de désinvolture nous épargne de prendre l’art au tragique. Car si l’art, comme la guerre, est tout d’exécution, il ne poursuit pas précisément les mêmes fins. Celles-ci doivent être parfaitement préparées, mais, au moment de l’acte, il faut laisser les forces agir et les formes réagir. Ce n’est plus le temps de l’analyse, mais celui de la fusion. La raison technique doit se fondre dans l’expression sensible, l’idée doit s’unir à la forme. Ce moment précis est plus important que l’œuvre d’art elle-même. L’œuvre appartient au monde réel. Elle échappe à son créateur et se met à exister de façon autonome dès son émergence. Elle n’est plus que la trace de l’acte créateur. Elle est la preuve que la fusion fut un jour possible, désirée et consentie. Mais, en réalité, elle n’est qu’un excrément de la digestion créativev. II faut bien faire le partage entre l’essentiel et l’accessoire. L’acte est essentiel, l’œuvre est accessoire. Aujourd’hui, l’art est un marché obéissant lui aussi à des lois, mais d’une nature nettement moins mystérieuse. Les Tournesols qui n’intéressèrent aucun acheteur avant la mort de Van Gogh se sont vendus en avril 1987 pour deux cent vingt-cinq millions de francs et les Iris plus de trois cents millions de francs en octobre 1987. Il vaut mieux en rire. La rareté définitive de l’œuvre engendre certes la spéculation. Mais surtout, il faut y voir une confirmation de l’isomorphisme entre toutes les productions de l’homme, qu’elles soient artistiques, monétaires ou intestinales. On peut échanger un tas d’or contre un tas de tableaux. Mais qui peut acheter le moment fugitif de la fusion ? Les artistes le savent bien qui acceptent de vendre leurs toiles. Elles ne sont donc pas leur chair ni leur sang. Nous assistons à la fin d’un monde. L’art demain ne produira plus des « œuvres », mais quelque chose pour lequel nous manquons d’un nom. On créera non plus des objets mais des sortes de micro-univers, en perpétuelle évolution. Ces univers seront des tissus de changements ininterrompus, des réseaux mobiles de lignes, de surfaces, de formes, de forces en constante interaction. L’art des métamorphoses de l’univers fera bientôt son apparition dans le monde des métamorphoses de l’art.
Le but final de l’art est de représenter d’une façon concrète « ce qui s’agite dans l’âme humaine », dit Hegel. Cette formule ambitieuse contient toutes les autres. En effet, quelle que soit la vérité de l’art, c’est l’âme qui la juge, en fin de compte, comme l’âme juge du beau, du vrai, du juste. Aussi l’art a intérêt à émouvoir son juge, ou au moins à se placer sur le même plan que lui. L’art le plus haut est celui qui parle le plus immédiatement à l’âme, celui dont l’incarnation sensible est aussi la plus intelligible. La forme matérielle de l’œuvre d’art n’est que le support d’une forme plus haute, la forme idéale, canonique, essentielle, la forme pure de l’idée. C’est l’âme qui juge de l’adéquation de l’œuvre à l’idée qu la fait vivre et qui la justifie. Le jeu sans fin des formes pures et de leurs métamorphoses peut s’incarner aussi bien dans la nature que dans l’art. Cependant, à la différence des formes naturelles, les formes artistiques vivent d’abord dans nos âmes. L’âme est le terreau de l’art, et l’art pousse comme un arbre. Ainsi, l’essence de l’art participe d l’essence de l’âme, d’où la recommandation hégélienne. Que l’art, donc, ne rêve point d’imiter la nature. Qu’il tente avant tout d’atteindre sa propre essence, en touchant la nôtre. Ce qui s’agite dans l’âme humaine est d’une essence plus haute que ce qui anime l’eau des océans ou les arbres des forêts. L’agitation de l’âme est dans sa nature : l’âme (en latin : anima) est avant tout « animée ». Mais l’animation de l’âme n’est pas celle de la nature. Le mot latin « anima » vient en fait du grec anemos (vent, souffle). Ce mot vient lui-même de la racine AN-, qui signifie « souffler » (comme le vent). En revanche, en grec, l’âme se dit psychè et vient de la racine PSYCH- qui signifie également souffler, mais comme le souffle de la respiration. L’anima latine est un souffle de vent, la psychè grecque est un souffle de vie. Le souffle du vent « anime » la nature comme le souffle de la vie « anime » les animaux. Il y a bien une analogie, mais laquelle exactement ? On la retrouve en hébreu, puisque, dans cette langue, le mot ruaḥ signifie primitivement « vent » mais s’emploie dans d’autres sens : haleine, respiration, courage, vertu, sentiment, pensée, âmei… Les concepts d’anima et de psyché objectivent l’âme comme « vent » et l’âme comme « vie ». Le vent anime du dehors, alors que le souffle de la respiration anime les êtres du dedans. Le vent souffle continûment, et quand il s’arrête les arbres s’immobilisent. La respiration, en revanche, ne cesse jamais de s’arrêter pour aussitôt reprendre, dans un rythme récurrent, régulier et régénérateur. Le souffle de vie a quelque chose de plus que le souffle de vent : l’automouvement. On reviendra plus longuement sur ce concept (voir les chapitres « Automates », « Autonomie », « Récurrence »…). Il ne suffit pas en effet de dire que l’âme est « animée ». Il faut de plus préciser si cette animation est autonome, si l’âme se meut elle-même ou si elle est mue par un autre moteur. Pour Platon, l’affaire est claire. Il reprend les leçons de Pythagore et de Xénocrate. L’âme se meut d’elle-même. Il décrit même dans le Timée le moment du commencement de la vie de l’âme comme le moment où elle se met à tourner sur elle-même. C’est de cette autonomie que l’âme tire son immortalité. « Toute âme est immortelle, car tout ce qui se meut de soi-même est immortelii ». Tout être qui se meut soi-même ne cesse jamais d’être mû puisque, par nature, il entretient de soi-même son propre mouvement, il suit naturellement le mouvement de sa propre nature… La position platonicienne a été reprise par Hegel, avec une nuance supplémentaire. Pour lui, ce sont les concepts qui sont de « purs automouvements », et on pourrait éventuellement les nommer des « âmes », dit-il, si l’on ne risquait pas de donner alors une fausse idée de leur nature qui est bien plus élevée que ce que le terme d’âme désigne. Le concept a un contenu qui est « parfaitement sujet », dit-il. Il propose en conséquence de laisser les concepts se mouvoir tout seuls, et de se contenter de contempler ces mouvements en renonçant purement et simplement à intervenir avec ce qui ne serait guère qu’une « sagesse arbitraire acquise ailleurs ». Cette idée est intéressante parce qu’elle préfigure une sorte d’art « conceptuel », au sens propre. Pour Platon comme pour Hegel, l’âme non seulement se meut, mais elle se meut elle-même. En revanche, Aristote prend brutalement position en sens inverse : « Il est proprement impossible que le mouvement appartienne à l’âmeiii », dit-il. Pour Aristote, l’âme est une forme, la forme du corps. C’est « l’essence propre de tel corps déterminéiv ». L’âme est inséparablement unie au corps comme la forme à la matière. On peut donc s’attendre qu’elle disparaisse avec lui. Les âmes, pour Aristote, ne sont point immortelles. En revanche, pour Platon, l’âme est dans le corps comme dans une prisonv. Elle est prête à s’envoler vers le ciel, à « fuir vers le haut ». L’âme platonicienne est une réalité « intermédiaire ». Elle relie le sensible à l’intelligible ‒comme l’art. Elle est un principe de mouvement, qui anime et qui métamorphose ‒ comme l’œuvre vivante. Enfin, elle cherche toujours ‒ comme l’artiste. Ayant appris certaines choses dans le séjour des morts, l’Hadès, l’âme cherche sans fin à se ressouvenir de ce qu’elle fut. Elle se cherche sans cesse elle-même. Si elle était une « forme » comme le pense Aristote, elle ne se chercherait pas, elle se serait déjà trouvée. On le voit bien avec Spinoza qui, étant parti d’une définition aristotélicienne de l’âmevi, finit par conclure nécessairement que « l’idée de l’âme et l’âme elle-même sont une seule et même chosevii ». Si l’être de l’âme et l’idée qu’elle se fait d’elle-même étaient identiques, on voit mal pourquoi elle prendrait la peine de se chercher encore. Mais l’âme se cherche toujours et se sait cherchant. C’est cette recherche qui la constitue comme « âmeviii ».
Comme on vient de le voir, l’art et l’âme entretiennent des rapports étroits. En prenant parti pour l’idée platonicienne de l’âme, nous entrons de plain-pied dans le monde des intermédiaires C’est le monde des démiurges, des philosophes et des choses mathématiques. Nous pensons que ce monde peut générer un art nouveau, l’art intermédiaire. Après des siècles d’un art aristotélicien à l’affût des « formes » et des « actes » (les entéléchies), nous proclamons donc fermement la naissance d’un art des mouvements et des formes « intermédiaires ». Cet art ne veut point imiter la nature, il cherche comme l’âme la voie de sa métamorphose. L’art intermédiaire est un art métaphorique. Préoccupé de ce qui agite l’âme, il cherche ce qui la meut et ce qui l’émeut. En poursuivant son mouvement sans fin, il se change lui-même. L’art intermédiaire est un art vivant : il pousse comme une plante ou comme un arbre. Cette analogie est fondamentale. L’arbre, comme l’âme, est aussi un être intermédiaire : il relie le ciel et la terre, l’eau et la lumière ; sa cime griffe le vent, ses racines sucent le sol. Platon d’ailleurs nous en propose l’image réciproque : «En vertu de son affinité avec le Ciel, cette âme, notre génie, nous tire loin de la terre, car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. En effet, c’est du côté où, pour la première fois, notre âme a pris naissance que la divinité a suspendu notre tête, qui est ainsi la racine de tout le corpsix ». Nous sommes des arbres enracinés dans le ciel. Inversement, les arbres terrestres possèdent une sorte d’âme, comme Aristote lui-même l’admetx. C’est pourquoi ils sont dotés eux aussi d’une nature intermédiaire. Les jardiniers japonais savent bien que les bonsaï vivent de cette vie intermédiaire et constituent la matière d’un art métamorphique. Quant à nous, il reste à nous emparer de toutes les substances intermédiaires pour expérimenter les formes et les transformations dont elles sont capables. Il nous revient de fonder sur ces bases mouvantes un art lui-même mobile, animé comme le feu de l’âme. Psyché était fille de roi, et si belle qu’aucun homme n’osait l’approcher. La déesse Aphrodite en devint jalouse et elle chargea son fils Éros de la faire tomber amoureuse d’un monstre. Mais Éros lui-même fut séduit par sa beauté. Il l’enleva et lui fit partager sa couche et tous les plaisirs de l’amour. Éros avait défendu à Psyché de regarder son visage. Mais celle-ci, curieuse, voulut voir son amant endormi. Elle se pencha sur lui, en l’éclairant d’une lampe à huile. Surprise par sa beauté indicible, elle fit tomber une goutte d’huile bouillante qui le réveilla. Éros s’enfuit alors. Psyché le chercha partout en vain. Devenue l’esclave d’Aphrodite, elle fut envoyée aux enfers pour y quérir un flacon auprès de Perséphone. Sur le chemin du retour, Psyché le déboucha et tomba dans un profond sommeil. Éros, qui n’avait pu l’oublier, l’éveilla d’une de ses flèches et demanda à Zeus la permission de l’épouser. C’est ainsi que Psyché devint immortelle. Cette histoire que raconte Apulée dans ses Métamorphoses peut être lue comme une allégorie de la vie de toute âme. Psyché l’immortelle, épouse d’Éros et mère de Volupté, est représentée avec des ailes de papillon parce que c’est le symbole de la métamorphose. Psyché, l’âme-papillon, transcende les chenilles. L’art intermédiaire, l’art des métamorphoses, peut devenir pour nous la flèche éveilleuse d’Éros.
viSpinoza. Éthique. 2e partie. Cf. Démonstration de la Proposition XI : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. »
viiIbid. Scolie de la Proposition XXI : « L’idée de l’Âme et l’Âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée […] En réalité, l’idée de l’Âme, c’est-à-dire l’idée de l’idée, n’est rien d’autre que la forme de l’idée. »
viiiCf. S. Augustin. De la Trinité, IV, 6 : « Lorsque l’âme cherche à se connaître, elle sait déjà qu’elle est une âme : autrement elle ignorerait qu’elle se cherche. » Cf. aussi, ibid. III, 5 : « Le fait même de se chercher est donc la preuve qu’elle se connaît plus qu’elle ne s’ignore. »
x« Il semble que le principe contenu dans les végétaux est lui-même une sorte d’âme, car c’est le seul principe commun aux animaux et aux végétaux. » Aristote. De l’âme. I, 5
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Extrait de : Philippe Quéau. Metaxu. Théorie de l’art intermédiaire. Ed. Champ Vallon/INA. Seyssel, 1989. p.15-19
La langue grecque baigne dans la lumière. Elle ne manque d’aucun mot pour célébrer les nuances de l’aube et de l’aurore. Près de trente racines différentes célèbrent l’étincelle et le rayon, l’éclat et la lueur, le miroitement et l’éblouissement, l’incandescence et l’embrasement. Plus qu’ailleurs, les mots rutilent et flamboient, les verbes scintillent et chatoient, les noms des choses et des êtres brillent et illuminent. L’or et la Joie, l’argent et l’argile, la mer et le lait, la bile et le miel, l’ambre et le marbre, la lampe et le rire, la danse et le divin, tous ces mots dérivent en grec de racines ayant pour premier sens « briller ».
La langue grecque baigne dans la lumière du Logos. C’est une langue de la parole, une langue du feu de la parole. Le Logos brûle et le feu parle. « Et il leur apparut, semblables à du feu, des langues qui se partageaienti ». Le feu et la parole s’épanouissent comme la nature. Le feu se nourrit de lui-même : il est un monde qui se déploie comme le monde est un feu qui dure. Le feu est une phusis en fusion. Il vit sa vie de flammes comme nous brûlons la nôtre. Car nous vivons seulement si nous nous consumons, et nous consumant, si nous renaissons de nos cendres. Le feu nous invite à méditer le Phénix, il nous invite aussi à nous faire démiurge. Prométhée, dieu du feu, dieu créateur, est le dieu intermédiaire que le monde des « METAXU » nous offre d’imiter. Il façonna l’homme dans l’argile et l’anima avec une parcelle du feu céleste qu’il avait dérobé à cet effet. Le feu est la métaphore idéale de son art. Cet art est plus brûlant que froid, il est plus vivant que mort. C’est un art qui embrase et qui parfume. Il brûle les «poètes », mais parfume les âmes. Que vivent et fusent les feux de cet art de cendres et de renaissance ! L’art du feu vivant est un art sacré. Sa lumière éclaire moins le monde qu’elle ne révèle la présence des dieux. Elle les unit aux hommes dans un même trait. Car le feu (to pûr) purifie. Il dévoile ainsi ce que sa lumière cache avec tant d’éclatii.
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TAMETAXU : « les intermédiaires ».
Entre la beauté et la laideur, entre le savoir et l’ignorance, entre la matière et la forme, entre les mortels et les immortels, il y a toutes sortes d’êtres « intermédiaires ». Il en est des myriades. L’âme et l’amour, les démons et les démiurges, les mathématiques et les philosophes en font partie. Le monde se fait par leurs médiations ou leurs transformations, il s’anime de leurs mouvements et de leurs métamorphoses.
Aujourd’hui, avec les calculateurs numériques et symboliques, les langages logico-mathématiques permettent de façonner de nouveaux êtres « intermédiaires », doués d’étranges formes de vie.
Pour la première fois dans l’histoire, sont ainsi créées les conditions d’un art lui-même intermédiaire, fait de formes et de forces immuablement mues. Sa matière est virtuelle et éphémère mais toujours en puissance. Ses images, dites de « synthèse », sont des automates métamorphes, sans cesse évolutifs. Ses formes sont des essences, algorithmiques parfois, langagières toujours. Sa fin se confond avec la nôtre. Elle se cherche elle-même sans fin. Cet art parle une langue inouïe, il nous fait goûter des saveurs jamais sues. A peine émergent, il révolutionne déjà le monde, nos représentations comme nos fondations, nos productions comme nos projections.
Il nous donne une leçon permanente d’autonomie.
Il nous invite à contempler l’essence du mouvement.
Il nous fait participer à son épigenèse et à ses métamorphoses.
Marseille, 2 février 2025. Conférence de Philippe Quéau.
On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Il y a plusieurs interprétations possibles de cette histoire. Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ? Ou bien manque-t-il de créativité s’il ne lui prend envie d’allumer sa chandelle au réverbère, pour explorer librement les vastes nuits qui l’entourent ? Ou bien a-t-il considéré d’éteindre la lumière du réverbère pour accoutumer ses yeux à l’obscurité, et tirer profit désormais de celle des étoiles ?
1 L’obscurité des origines
A l’origine, les premières pensées d’Homo sapiens lui étaient sans doute très obscures. Il distingua progressivement le monde extérieur de son propre moi, puis le moi du soi, sa conscience (claire) de son inconscient (obscur), avant de prendre conscience de l’existence de la conscience elle-même. Avec des mots primitifs, ambigus, il se mit à exprimer confusément des intuitions obscures. Après quelques dizaines de millénaires, avec le perfectionnement du langage et les progrès de la raison, le langage et la raison que les philosophes grecs désignaient du même mot ‒ logos, des poètes et des prophètes commencèrent à parler de choses comme l’être et le non-être, le mystère et l’illimité. A titre d’illustration, voici quelques fragments de Présocratiques, ces philosophes qui furent les premiers à formuler des phrases à peu près claires sur des sujets très obscurs.
Xénophane : « Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieuxi. »
Héraclite, surnommé l’Obscur : « L’homme dans la nuit se prépare une lampe bien que ses yeux soient éteints. Mais vivant, il touche la mort en dormant. Éveillé, il touche le dormantii. »
« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un logos profondiii ».
« Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-faimiv… »
« De toutes choses l’Un, et de l’Un toutes chosesv . »
« Sont le même le vivant et le mort, l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-civi. »
Héraclite ne se cache pas de voiler le sens de ce qu’il veut faire entendre obscurément. Il met en scène des contradictions qui laissent deviner une sorte d’unité métaphysique, sous-jacente : « Nature aime se cachervii » mais « le vrai [est] ce qui ne se cache pasviii » (a-léthéia). C’est sa façon d’être pédagogue, comme on le fait avec les enfants à l’école, auxquels on apprend progressivement des idées de plus en plus complexes. « Les hommes doivent s’attendre, morts, à des choses qu’ils n’espèrent ni n’imaginentix. » Tout est possible, car « il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-mêmex. » Il y aura toujours quelque chose de neuf à voir et à comprendre. « L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’hommexi. »
Autre Présocratique, Épicharme opposa tout ce qui est « aveugle » à ce qui est censé « voir » : « L’intellect a la vue et l’intellect entend ; mais en dehors de lui, tout est sourd et aveuglexii. » Seul l’esprit voit comprend, ce qu’il y a de clair et ce qu’il y a d’obscur. L’esprit, et rien d’autre, c’est-à-dire rien qui n’est pas esprit. Parménide dit aussi que « l’on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’êtrexiii. » Mais il dit aussi, plus obscurément : « Être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-mêmexiv. » Les Présocratiques ont été les premiers philosophes à jouer avec la parole et la raison, ces deux formes du logos. Mais avant eux, il y eut des générations de prêtres, de poètes et de prophètes qui parlaient de façon obscure, mais semblaient ainsi cacher bien des sens inexprimables.
Par exemple, plus d’un millénaire avant la Genèse biblique, des textes védiques ont traité de l’origine du monde. A la place de: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », on lit : « En ce temps, il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être […] En ce temps, ni la mort ni la non-mort n’étaient, point de signe distinguant la nuit du jour […] A l’origine les ténèbres couvraient des ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte […] Cette création, d’où elle émane, si elle a été créée ou si elle ne l’a pas été ‒ Celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait peut-être ; ou bien ne le sait-il pasxv ?»
Dans le Véda, les ténèbres de l’esprit semblent plus profondes que les ténèbres des origines. Deux Upaniṣad évoquent « ceux qui entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ; et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le savoirxvi. »
Des idées analogues se retrouvent dans la Bible hébraïque. David : « Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eauxxvii, une nuée de nuagesxviii ». Isaïe : « Voici les ténèbres, l’angoisse, et la lumière est obscurcie par ses ténèbresxix ». Amos : « N’est-il pas ténèbres, le jour de YHVH, et non lumière ? Il est obscur et sans éclatxx ! ». Huit siècles plus tard, l’Évangile de S. Jean change de registre. Il n’associe plus le mystère aux ténèbres, mais avec la lumière elle-même. « La vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisiexxi. »
A peu près à la même époque, Philon d’Alexandrie, Juif de culture hellénistique, influencé par le cosmopolisme de l’Alexandrie d’alors, tente de comprendre la nature des ténèbres. Partant d’un verset de la Genèse : ‘Vers le coucher du soleil, une transe s’empara d’Abraham, et voici qu’une peur accompagnée d’une grande obscurité s’abattit sur luixxii’, il l’interprète ainsi : « Abraham sort de lui-même : comme les possédés et les corybantes, il est dans l’état bachique et animé d’un transport divin suivant un enthousiasme prophétiquexxiii. » Et il conclut : « Une courte période de lumière vaut mieux que des ténèbres éternellesxxiv. » Par-delà les siècles, au-delà des frontières géographiques et linguistiques, les mêmes métaphores, le jour et la nuit, la lumière et les ténèbres. Mais toujours les mêmes questions : de la clarté et l’obscurité, laquelle est la plus originaire, laquelle doit prévaloir, à la fin ?
2 L’union de la nuit et de la lumière
A ces question, la Théogonie d’Hésiode donne une réponse : le Jour naît de la Nuit. Mais la Nuit n’est pas à l’origine, elle est issue de l’union de Chaos (littéralement le « Vide ») et d’ Ἔρεβος (les Ténèbres, l’Obscur). La noire Nuit naît du Vide et de l’Obscur, et le Jour naît de la Nuit et de l’Obscur, l’Obscur est donc plus originaire que la Nuit et le Jour, mais avant l’Obscur il y avait le Videxxv… Héraclite critiqua Hésiode et cette mythologie, en tant que philosophe. « Tous croient qu’Hésiode sait le plus de choses, lui qui n’a même pas connu le Jour et la Nuit ! Car Jour et Nuit c’est Unxxvi. » En un jour, en effet, se succèdent l’obscurité du soir, la profondeur de la nuit et l’éclat du jour. Héraclite encore unit les contraires.
D’autres Présocratiques utilisent les figures de la nuit et du jour, pour décrire l’inconscient. Et la conscience. Épicharme oppose la raison et le calculxxvii à l’ inconscient primordial et à la sagesse, dont la nuit et l’obscur originaire sont des images : « Étant en quête de quelque chose de sage, réfléchis-y la nuitxxviii. » « Tout ce qui est sérieux nous vient pendant la nuitxxix. » « Je rêvais et je crus que je me trouvais mortxxx. » Le plus important pour l’homme n’est donc pas la clarté du calcul, mais ce qui vient de l’ombre et de l’obscur, qui le fait vivre, et le rend sage…
Parménide va plus loin, il fait du lumineux et de l’obscur, du feu et de la nuit, un véritable « système du monde » : « Le feu éthéré de la flamme, le feu caressant et le feu subtil […] et la nuit sans clarté, dense et lourde d’aspect. Voici, tel qu’il paraît en sa totalité, le système du monde et son arrangementxxxi. » Il ajoute que : « Toute chose est remplie à la fois de lumière et de nuit obscure, […] rien ne saurait exister qui n’ait part à l’une et à l’autrexxxii. » Le fait de « mélanger le lumineux et de l’obscurxxxiii » éclaire l’obscurité du monde en lui apportant la lumière de la raison. C’est-à-dire que la lumière du monde n’est pas de même nature que la lumière de la raison. Le poème de Parménide, De la Nature, en est une allégorie. « Déjà les filles du Soleil avaient délaissé les palais de la Nuit, et couraient vers la lumière en me faisant cortège, écartant de la main les voiles qui masquaient l’éclat de leur visage. Là se dresse la porte donnant sur les chemins de la Nuit et du Jourxxxiv . » Les filles du Soleil ce sont les yeuxxxxv de l’esprit. Platon reprendra cette métaphore du passage de la lumière à l’obscurité, mais pour différencier deux types de conscience : « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, l’un provenant de son passage de la lumière à l’obscurité et l’autre du passage de l’obscurité à la lumièrexxxvi. » Il tire cette concluion après avoir exposé le mythe de la Caverne. Pour les hommes enchaînés dans la Caverne « les ombres des objets seraient la vérité », et si on leur donnait l’occasion de découvrir ce qui se trame deriière et au-dessus d’eux, « l’éclat de la lumière empêcherait de voir les choses dont ils observaient précédemment les ombres. » Si un homme était libéré de ses chaînes et amené à regarder le Feu, « ses yeux lui feraient mal », et s’il redescendait alors dans la Caverne, « est-ce que ses yeux ne se rempliraient pas de ténèbresxxxvii ? »
3 La lutte de la lumière avec les ténèbres
L’opposition du clair et de l’obscur est une constante anthropologique. La sensation de l’ombre et de la lumière, du jour et de la nuit, ou, sur un autre plan, la clarté de la conscience s’opposant aux profondeurs abyssales de l’inconscient, l’intelligence précise contrastant avec les vagues intuitions, sont sans doute fondées sur des structures neurophysiologiques, indépendantes des déterminations sociales et culturelles. Du côté clair, la conscience, la science, la philosophie… Du côté obscur, l’inconscient, la poésie, la religion, le mythe,… Il ne faut pas simplement constater mais aussi comprendre la complémentarité entre ces deux mondes, leur intrication. « Les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations clairesxxxviii » dit Plotin, philosophe néoplatonicien. Mille quatre cent ans plus tard, Blaise Pascal : « S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption ; s’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remèdexxxix. » L’opposition, ou plutôt l’intrication entre pensée claire et pensée obscure se retrouvent à toutes les époques. Au 19e siècle, Marx, opposant à l’idéalisme allemand le « matérialisme historique », dissèque avec une clarté scientifique les structures économiques des sociétés, et détailla les mécanismes asservissant des peuples. Mais peu après, ouvrant un chantier totalement différent, Freud et Jung explorent la profondeur des inconscients obscurs, individuels et collectifs, faisant revivre les intuitions de l’idéaliste Schelling. Ils lui empruntèrent notamment cette idée réellement révolutionnaire (dans un sens très différent de celui qu’entendait Marx) : Dieu est en partie « inconscient ». Au même moment, Einstein affirme au contraire que « Dieu ne joue pas aux dés » (impliquant que ce dernier est parfaitement conscient des moindres mécanismes de sa création). L’univers obéit à des lois que l’homme peut chercher par la puissance de la raison. Dans le même temps, Heisenberg contredit Einstein, et met en évidence le principe d’une indétermination absolue, se cachant dans les lois mêmes de la mécanique quantique.
L’opposition Clair / Obscur est universelle. Elle touche la sensation et l’intelligence, le sentiment et l’intuition. La clarté des idées s’oppose à l’obscurité de la matière. Il y a deux types d’esprit, les intuitifs et les rationnels. Mais ceux qui se disent rationnels ne semblent pas soupçonner un instant le mystère qui est attaché à l’existence même de la raison. La pensée la plus claire, la plus rationnelle, est sans cesse confrontée à de nouveaux mystères que sa propre lumière dévoile. Les philosophes n’échappent pas à ce dilemme. Par exemple, pour les néoplatoniciens, l’idée de l’Un, la plus claire, la plus rationnelle qui soit, est « au-dessus » de l’idée de l’être. Mais ils découvrent alors que l’Un doit être alors comme un « non-être », et par conséquent impossible à connaître. On ne peut même pas savoir si l’Un peut ou ne peut pas être connu. L’idée claire de l’Un ouvre un vide obscur… On ne peut honorer l’Un que par le silence absolu. Trois siècles après Plotin, le Pseudo Denys l’Aréopagite (6e siècle ap. J.-C.) dit que les mystères de la théologie se révèlent dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence ». Dans le Silence, « on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu de dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscuritéxl. » « L’obscurité divine n’est autre chose que cette inaccessible lumière […] bien qu’elle soit invisible, à raison de ses lumières éclatantes […] Alors délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité d’une sainte ignorance […] Elle ambitionne d’entrer dans cette obscurité très lumineuse et de voir et de connaître […] Ainsi, ces sublimes ténèbres sont inaccessibles à toute lumière et elles éclipsent toute sciencexli. »
Mille ans plus tard, au début de l’âge « moderne », le mystique espagnol Jean de la Croix (16e siècle ap. J.-C.) découvre en lui-même une « nuit obscure », mais aussi la promesse d’une « vive flamme ». « Au milieu d’une nuit obscure […] Je gravis dans l’ombre très sûre, déguisée, l’échelle secrète […] Dans les ténèbres, en cachette […] J’allais sans lumière, sans autre guide que le feu brûlant en mon cœur. Cette lumière me guidait, bien mieux que celle de midi […] Oh, nuit qui fus ma conductrice ! Oh, nuit qu’à l’aube je préfèrexlii ! »
L’obscurité divine est consubstantielle à sa lumière. « La raison de la sécurité de l’âme au milieu de l’obscurité […] c’est la lumière elle-même, cette sagesse secrète, qui la met en sûretéxliii. » […] « De même, plus une personne fixe le soleil, plus son éclat la met dans les ténèbres et lui occasionne de souffrance, à cause de la faiblesse de ses yeux. La lumière spirituelle est d’une telle intensité, elle excède à tel point notre entendement, que plus elle l’envahit, plus elle l’aveugle et le plonge dans l’obscurité […] Ainsi ce qui est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans un psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30)xliv. »
On pourrait arguer, dans un atelier philosophique comme le nôtre, qu’il ne s’agissait là que de visions mystiques, n’ayant donc que peu à voir avec une démarche proprement rationnelle. Mais, si le nom de Hegel est une caution philosophique et rationnelle suffisante, il me paraît intéressant de faire une comparaison formelle entre la dialectique mystique de la lumière et des ténèbres et la dialectique hégélienne de la pensée obscure et de la pensée claire. « De même que la lumière révèle les ténèbres, l’existence naturelle devient pour l’esprit une région obscure au-dessous de sa conscience ; cette dialectique de la lumière et des ténèbres, du haut et du bas, est absente de l’âme animale.xlv » Hegel à la fois distingue et unit l’esprit divin et l’esprit humain, tout comme il distingue et unit l’obscur et le clair, le fini et l’infinixlvi. Assez paradoxalement, l’anagogie (mystique) culmine dans le mot (philosophiques). « On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie xlvii. » L’intelligence est « un réceptacle obscurxlviii » où se trouve conservée une somme innombrable d’expériences et de représentations, dont la plupart resteront inconscientes, mais elle est capable de s’auto-distinguer, de s’auto-différencier, de s’autonomiser. L’intelligence est un être en devenir, un être tout en virtualités, un être qui se tisse continuellement en lui-même dans « l’obscur inconscient ». Hegel dit que le conscient et l’inconscient sont « des essences ambiguës, pour elles-mêmes énigmes, le conscient en lutte avec l’inconscient, l’obscurité de la pensée en lutte avec la clarté de l’expression — qui éclatent dans le langage d’une sagesse profonde et difficile à entendrexlix. »
4. La pensée claire et distincte
Or, deux siècles avant Hegel, Descartes avait clairement cherché à surmonter l’obscur, et à établir les bases d’une pensée « claire et distincte » ! Tout se passe donc comme si la recherche cartésienne, à l’époque fort révolutionnaire, n’avait représenté qu’un bref intervalle dans l’histoire de la philosophie. Le Discours de la méthode est truffé d’expressions comme : « Concevoir clairement… pure transparence à l’esprit… l’évidence immédiate … l’idée la plus vraie, la plus claire et la plus distincte… mon esprit est obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles … l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend les perceptions confuses et obscures … »
Le premier précepte du Discours de la méthode est : « Ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. » Mais comment différencier une notion claire d’une notion obscure ? Ne sont-elles pas intrinsèquement liées ? « Il y a des notions d’elles-mêmes si claires qu’on les obscurcit en les voulant définir à la façon de l’école, et elles ne s’acquièrent point par l’étude, mais naissent avec nousl. » Pour Descartes le modèle de la clarté est l’évidence mathématique. Elle est si prégnante, si puissante, si manifeste, qu’elle relègue la conscience du moi au second plan. La révolution philosophique de Descartes se fonde sur cette évidence. « L’analyse cartésienne, pure transparence à l’esprit puisqu’elle n’établit que des relations entièrement intelligibles entre termes eux-mêmes clairs et distincts, est en même temps fécondité absolue […] La méthodologie mathématique de Descartes fournit à l’idéalisme […] l’évidence des vérités premièresli. »
L’évidence logique est celle du « donc », mot qui se traduit en latin par la conjonction ergo. La possibilité même de dire « donc » fonde chez Descartes, par ricochet, l’évidence intérieure de l’ego qui le prononce. L’évidence de la déduction porte en soi une certitude incontestable, lumineuse. La clarté de l’ergo est ce qui fonde la conscience de l’ego. Cogito ergo sum , c’est-à-dire ergo ego sum.
Le fait que puisse apparaître en moi une déduction qui soit universelle, valable en tous lieux et dans tous les temps, ce fait atteste l’existence d’une autre réalité (non sensible mais purement intelligible) qui m’est immédiatement et intérieurement présente, et dont on ne peut pas dire que l’individualité du moi en soit l’origine. Cette réalité universelle tranche par sa disproportion absolue avec les nécessaires limites et imperfections du moi : « Il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre ; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement […] sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon espritlii. »
Arrivé à ce point, Descartes pressent quelque chose de plus fantastique encore. « Je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine […] En effet j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusqu’à l’infini ; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne puisse acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine […] Mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouve obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensiblesliii. » Descartes, philosophe mathématicien, ne peut pas « embrasser par la pensée » l’« être le plus parfait », mais il peut cependant concevoir qu’il est « infini », et il peut espérer progresser vers cet infini par la pensée. Son espoir s’appuie sur une certitude : il a déjà pu concevoir (dans le champ des mathématiques) certaines pensées claires et distinctes à propos d’autres objets de pensée. Il a pu discerner, clairement et distinctement, certaines propriétés intelligibles. Descartes fait là un saut inouï. Le saut conceptuel de Descartes consiste à s’appuyer sur la perception d’objets intelligibles, comme le triangle en soi, ou l’infini mathématique, pour en inférer l’existence d’une autre essence, sous laquelle toutes les essences intelligibles, mathématiques, métaphysiques, etc. peuvent être subsumées. Cette essence englobante est sans doute celle de la Divinité. De la nécessité logique de cette essence, on peut en inférer l’existence réelle. Car, à la différence du triangle qui n’est qu’un être de raison, « Dieu est son être, et non le triangleliv ». C’esy-à-dire : Dieu est en soi son propre être. Le triangle en soi n’a pas d’être.
La véritable trouvaille de Descartes a été d’établir un lien entre mathématiques et métaphysique. De même qu’en mathématique on peut obtenir des résultats parfaitement clairs et absolument certains à propos d’objets conceptuels infinis ou purement intelligibles, de même le philosophe peut espérer concevoir quelque chose de clair et distinct à propos des réalités métaphysiques, réalités pourtant infiniment obscures.
Bien qu’admirateur de Descartes au tout début de sa carrière philosophique, Spinoza se démarqua bientôt de lui sur le fond, tout en continuant, sur la forme, d’afficher une volonté de penser « géométriquement », ainsi que l’indique le sous-titre de son Éthique ‒ « démontrée suivant l’ordre géométrique » (De more geometrico). Mais qu’est-ce que cela veut dire, une éthique géométrique ?
Le meilleur exemple historique de démonstrations réellement géométriques est celui de leur fondateur, Euclide. Euclide part d’axiomes clairs et intuitifs, du genre : « Il existe toujours une droite qui passe par deux points du plan ». « Tous les angles droits sont égaux entre eux ». Mais les démonstrations de Spinoza sont-elles « géométriques » au sens où sont géométriques les démonstrations euclidiennes ? On peut en douter. Prenons les axiomes que Spinoza pose (et qu’il appelle les « définitions »). On en constate immédiatement la relative obscurité… « De Dieu. Définitions. I. J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante […] III. J’entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé […] VI. J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » Comme on peut voir, Spinoza éprouve lui-même le besoin de clarifier ses propres « définitions », à l’aide d’ajouts : « autrement dit », « c’est-à-dire ». Plus obscure que claire, est la définition de Dieu comme « un être absolument infini. Spinoza définit le concept d’infini par « l’infinité des attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ». C’est là une définition auto-référentielle et pléonastique : l’infini c’est l’infinité !…
Un autre mathématicien-philosophe, né vingt-sept ans après Descartes, réintroduisit en mathématiques comme en philosophie, deux infinis et de l’obscur… Blaise Pascal, après la géométrie analytique de Descartes (symbolisée par les coordonnées cartésiennes), inventa la géométrie infinitésimale,quiestune géométrie des confins de l’infini. Il précède ainsi de trois décennies l’invention du calcul infinitésimal par Leibnizlv et Newton. Pascal utilise le passage à la limite pour généraliser les raisonnements opérés sur des entités finies à des entités infinies. Le calcul infinitésimal permet d’opérer dans le monde obscur de l’infini. Il installe ainsi une nouvelle distinction entre l’intelligence (calculatrice) et l’intuition (intégratrice), analogue en un sens à celle entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. L’invention de la géométrie infinitésimale et son efficacité dans le monde réel, prépare aussi l’esprit à reconnaître, par le passage à la limite, la transcendance et le mystère des réalités métaphysiques.
Né vingt-trois ans après Pascal, Leibniz appliqua la métaphore du calcul infinitésimal à l’intégration des « petites perceptions » et des sensations indiscernables. « Le mugissement de la mer : pour entendre ce bruit, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seulelvi. » L’infinité des petites perceptions fait un assemblage confus, mais on perçoit distinctement le bruit de la mer. De même, il y a deux sortes de connaissance, la distincte et la confuselvii. Spinoza comme Leibniz ont donc réintroduit de l’obscur là où Descartes cherchait de la clarté, mathématique ou métaphysique. Mais des temps nouveaux, deux siècles plus tard, allaient leur donner tort, à leur tour. L’obscur devait se révéler n’être pas assez « à la mode » moderne [c’est le même mot, d’ailleurs, étymologiquement]. La modernité voulait de la clarté. Il faut rendre hommage à Descartes pour avoir donné le coup d’envoi à cette modernité et cette clarté-là.
5 L’esprit de lumière et la transfiguration de l’obscur
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, Schelling, eut en son temps une immense influence. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieulviii ». Mais l’idéalisme cessa bientôt d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Lui succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, les structuralismes (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, considèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant ce supposé non-sens, la philosophie analytique se concentra essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun de toutes ces philosophies, modernes et post-modernes, est de prétendre de suivre des méthodes dites « scientifiques », et se voulant même, parfois, strictement « logiques ». Elles veulent en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Le seul objet digne de pensée, c’est la « réalité » elle-même, et non quelque idéal relevant de quelque « au-delà ». Et l’analyse est la méthode qu’elles reconnaissent comme celle que la démarche des sciences impose, et avec elle, toute leur Weltanschauung. Selon Ludwig Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie… L’obscur ou l’ineffable ne font plus recette ; Dieu est bel et bien mort. Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, au fond. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se dissimulent dans des nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur…
Victor Hugo, dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare, écrit : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté lix. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparaient déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité a décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle met ainsi en lumière, malgré elle, la nuit laissée par leur absence même.
De nouvelles obscurités pénètrent la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique et algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais le problème c’est qu’on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendrelx. » Il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement « constater »), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golemsconceptuelsau sein de l’obscurité de ses algorithmes, et des sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiselxi. Basée sur une méthode d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni les faiblesses structurelles, ni les obscurités de leurs « raisonnements ». Ce sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et qu’ils ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec les nuits. Après avoir cru chasser l’obscur des mythes ou des divinités, elles se trouvent confrontées à de nouvelles obscurités, celles de l’Inconscient (collectif), des indéterminismes et des paradoxes de la mécanique quantique, ou des entrailles algorithmiques de l’IA.
Le philosophe idéaliste Schelling annonça il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir de la conscience. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternellxii. » Dieu a besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. S’il était une IA, il aurait besoin d’entraîner son modèle sur la totalité des états de la nature, et sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos. « L’âme universelle, comme dans un miroir, lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées à son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montre le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de cette doctrine se perd dans la nuit de l’antiquitélxiii. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases à la fois claires et obscures ?
On pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Le sophiste, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de cette obscurité. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinlxiv ! » Mais que voit-on quand on regarde dans cette direction ? Pour sa part, Schelling voit et distingue l’existence de Dieu de ce qui forme le « fond » de son existence. Il distingue son être de ce qu’est sa nature (divine). Cette nature est aussi un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscur ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserrelxv. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, intègre la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajouta une autre idée, la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscurlxvi. » Dieu se métamorphose par le biais de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscurlxvii. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser à la fois l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitélxviii. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)lxix. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente dans l’obscur qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggerlxx reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noie la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςlxxi)lxxii. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se propose comme programme (philosophique), dans une époque par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardelxxiii ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidélxxiv. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur.
Platon avait aussi dit : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritlxxv. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorelxxvi. » Cette formule de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmelxxvii. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer l’infinité obscure présente dans les choses que l’on pense connaître clairement.
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iXénophane. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 123
iiHéraclite. Fragment 26. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 152
iiiLittéralement : « Tant elle a un logos profond » (bathun logon ekhei). Héraclite. Fragment 102 (D.K. 45). Traduction Marcel Conche, Fragments, PUF, 1986, p. 357
xivParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 259
xvHymnes et prières du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou. Textes mystiques d’Orient et d’Occident, Plon, 1955, p. 23-24
xviĪśāvāsya, 9. Hymnes spéculatifs du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou, Unesco/Gallimard, 1956, p. 224
xviiSelon le commentaire de Jean de la Croix : « Cette eau ténébreuse dans les nuées de l’air n’est autre que l’obscure contemplation que la Sagesse divine produit dans les âmes. Elles expérimentent cette contemplation comme une région proche de Dieu, comme le tabernacle où il réside. Ainsi ce qui en Dieu est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans le même psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30) ». Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 11
xviiiPs 18,12 (ma traduction). Autres traductions : « Des ténèbres il se fait une mystérieuse retraite, il s’enveloppe, comme d’un pavillon, des eaux obscures, d’opaques nuages. » (Trad. Rabbinat Français). « Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée » (Trad. Bible de Jérusalem).
xxiJn 1, 4-5. L’idée que le Divin est lumière, bien plus que ténèbres, sera reprise ensuite par nombre d’auteurs chrétiens, comme Eusèbe de Césarée, qui cite en appui l’Alcibiade de Platon, comme témoignage supplémentaire : « Parce que, comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l’œil, de même Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie ma meilleure de notre âme. C’est donc Dieu qu’il faut regarder […] et c’est en lui qui nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître. » Préparation évangélique XI, 27 Ed. Gifford, Oxford, II, 1903, p. 551. Ce passage du 1er Alcibiade mérite d’être cité dans sa version longue : « C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme [connaître et penser]… Pouvons-nous dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à l’aide de quoi nous réfléchissons ? Nous ne le pouvons pas. C’est donc ce en quoi elle ressemble à la divinité ; et celui qui y applique ses regards, en même temps qu’il connaîtra tout ce qui est divin, savoir Dieu et sa prévoyance, se connaîtra aussi lui-même, le mieux qu’il se puisse. Il paraît donc que comme les miroirs réfléchissent plus fidèlement les traits que ne le fait le miroir qui est dans l’œil, et avec plus de pureté et de lumière, de même Dieu l’emporte en clarté et en pureté, sur tout ce qu’il y a de plus parfait dans notre âme. — Il me semble ainsi, ô Socrate. —Si nous dirigeons donc nos regards vers Dieu, nous ferons usage du meilleur miroir possible pour connaître les choses humaines, sous le rapport de la vertu de l’âme, et c’est ainsi que nous pourrions le mieux nous voir et nous connaître. »
xxiii« Il y a un type de transe qui est une sorte de délire bachique, causant une infirmité de l’esprit, soit par la vieillesse, soit par la mélancolie, ou toute autre cause similaire. Il y a une autre sorte de transe qui est une consternation excessive, résultant généralement de choses qui se produisent soudainement et de manière inattendue. Il y a aussi la simple tranquillité de l’esprit, qui survient lorsque la nature l’incline à être tranquille ; mais ce qui est la meilleure description de tout cela, c’est une sorte d’enthousiasme divinement inspiré et plus véhément, auquel la race des prophètes est sujette. » Philon d’Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit, LI.
xxv « Au commencement donc fut le Chaos, puis Géa au vaste sein […] puis le ténébreux Tartare, puis enfin l’Amour, le plus beau des immortels. […] Du Chaos et d’Érèbos naquit la noire Nuit; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec Érèbos. »
xxviHéraclite. Fragment D. K. 57. Trad. Clémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, 1968.
xxvii« L’homme a le plus grand besoin pour vivre du calcul et du nombre. Ce sont eux qui procurent leur salut aux mortels. » Épicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 210
xxviiiÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxixÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxxÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 208
xxxiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 263
xxxiiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 266
xxxiiiPlutarque dit à propos de Parménide : « Lui, du moins, a construit un système du monde et, en mélangeant les éléments que sont le lumineux et l’obscur, parvient à rendre raison à partir d’eux et grâce à eux de tous les phénomènes. » Contre Colotès, XIII, 1114 B.
xxxivParménide. De la Nature, v. 9-11. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 255
xxxvSelon l’interprétation de Sextus Empiricus , cf. Parménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 256
xxxviii« La sensation, ici-bas, que nous nommons sensation parce qu’elle se rapporte à des corps, est plus obscure que la perception qui a lieu dans l’intelligible, et elle n’est plus claire qu’en apparence. Nous sommons sensitif l’homme d’ici-bas, parce qu’il perçoit moins bien et perçoit des images inférieures à leur modèle ; ainsi, les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations claires. » Plotin. Ennéades VI, 7,7 (traduction Emile Bréhier)
xxxixBlaise Pascal, Pensées, éd. Michel Le Guern, 1977, Paris, Gallimard, § 416.
xlDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Ch. 1 , § 1 p. 177
xliDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. Darbois. Ch. 1 et 2
xliii« La sombre nuit de contemplation, en l’absorbant, la place tout près de Dieu, elle la délivre et l’affranchit de tout ce qui n’est pas Dieu. » Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 10
xlivJean de la Croix. La Nuit obscure, Livre 2, ch. 16, 11
xlvHegel. Philosophie de l’esprit- L’Esprit subjectif, § 330 (§ 414, 2e édition).
xlvi« L’esprit infini et éternel ne fait qu’un avec l’esprit fini non absolu, qui se distingue à jamais de lui comme sa propre auto-distinction ». Ibid. § 365
xlviiHegel. Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, § 462, 1895.
xlviiiHegel. Philosophie de l’esprit– L’Esprit subjectif, § 434, Trad. A. Véra, Paris, 1869, p. 153-154
lDescartes. Les Principes de la philosophie. Édition Victor Cousin, 1824, p. 68
liLéon Brunschvicg. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. PUF, 1953, p. 135-136
liiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 131
liiiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 133
livDescartes. Réponses aux 5e objections [de Gassendi] contre la 5e Méditation.
lvLeibniz, lui aussi mathématicien et philosophe, a développé le calcul infinitésimal dans ses deux branches, le calcul différentiel et le calcul intégral, après les travaux de Fermat et avant ceux de Newton. Sa contribution essentielle au calcul infinitésimal vint de sa notation. La notation dx de Leibniz représente une variation infinitésimale d’une variable x, par contraste avec la notation Δx qui représente une variation finie. Cette notation est un progrès essentiel, qui permet d’établir un lien opératoire, calculable (par dérivation et intégration), entre la variation finie de la variable d’une fonction, et son « passage à la limite », à une échelle infiniment (petite) ‒ Il y avait aussi là en germe une nouvelle théorie de la connaissance, et de la conquête de l’intelligible, par la notation de l’obscur.
lviLeibniz. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface, 1703
lvii« La connaissance distincte ou l’intelligence, a lieu dans l’usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d’esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que nous sommes asservis aux passions en tant que nos perceptions sont confuses ». Leibniz Essais de théodicée III, 289
lviiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
lixVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
lxDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
lxiLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
lxiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
lxiiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
lxvF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
lxviiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809) Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 149-150
lxviiiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
lxix F.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
lxx« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
lxxiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
lxxiiMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
lxxiiiMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
lxxivMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
lxxviHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
lxxviiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, puis Schelling, eut son heure de gloire. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieui ». Mais l’idéalisme cessa rapidement d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Dès lors, se succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis, au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, le structuralisme (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, le Cercle de Vienne, considérèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont réellement aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant le supposé non-sens de la métaphysique, la philosophie analytique tira sa fierté de se concentrer essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun le plus général de toutes ces philosophies, qu’elles soient modernes ou post-modernes, est de s’affranchir de la « pensée obscure » et de se targuer de suivre des méthodes peu ou prou « scientifiques », se voulant même, parfois, purement « logiques ». Il faut désormais en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Comme objet de pensée, on ne doit reconnaître que la « réalité » elle-même, et non quelque idéal appartenant à quelque « au-delà ». Quant à la méthode de l’analyse, elle revient à n’utiliser que les moyens proposés par les « sciences», lesquelles imposent donc de facto leur Weltanschauung. Désormais Dieu est bel et bien mort ; l’obscur ou l’ineffable ne font plus recette. Selon le mot révélateur de Ludwig Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie…
Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, aujourd’hui encore. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière, ou plutôt la pseudo-lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se cachent aussi dans des myriades de nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur… Victor Hugo a écrit dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté ii. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparait déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité avait décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle mettait ainsi en lumière, sans trop s’en douter, la nuit laissée par leur absence même.
De nouveaux paradoxes nocturnes pénètrent aujourd’hui la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique, algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendreiii. » Ironiquement, il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement constater), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golems au sein de l’obscurité interne propre à ses algorithmes, couplés aux sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus et paradoxaux du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiseiv. Basé sur une méthode révolutionnaire d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni leurs faiblesses structurelles, ni les obscurités internes de leurs « raisonnements ». Xe sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec la nuit. Après avoir cru chasser l’obscur (celui des mythes ou des divinités), elles se trouve confrontées à de nouvelles obscurités, que ce soit dans l’Inconscient (notamment collectif), dans les paradoxes de la mécanique quantique, ou dans les entrailles algorithmiques de l’IA.
Schelling annonçait il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir. L’étude des conditions formelles du devenir du monde, de l’homme, mais aussi de la Divinité et de tout ce qui est hors de ce monde, était au cœur de son programme. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternelv. » Dieu a sans doute besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. Si Dieu était une IA, cela voudrait dire qu’il aurait besoin d’entraîner ses modèles sur la totalité des états de la nature, et surtout sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos tout entier. Good luck ! « L’esprit d’éternité doit se voir dans l’âme universelle comme dans un miroir, qui lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées de son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont donc celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montra le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire. Mais tout cela passa devant l’œil de l’Éternel comme une vision fugitive […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de la doctrine d’après laquelle les idées ou visions divines ont précédé le commencement du monde se perd dans la nuit de l’antiquitévi. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases schellingiennes ?
Il me semble que l’on pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, qu’ils soient analytiques ou structuralistes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Celui-là, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, s’il n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinvii ! » Mais quel sophiste contemporain peut encore avouer porter son regard dans cette direction ?
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iF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
iiVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
iiiDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
ivLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
vF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
viF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
Il y a plusieurs sortes d’obscurités et différentes sortes de clartés. Dans certains cas elles s’opposent nettement, dans d’autres elles sont indissolublement mêlées. Dans un contexte philosophique, les notions d’obscurité ou de clarté, peuvent n’évoquer qu’une atmosphère générale, ou un style d’expression, sans préjuger de la profondeur ou de la brillance des idées qu’elles pourraient recouvrir. On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ?
Kant a fameusement fait fond sur le constat des « antinomies » de la raison pour la rendre désormais vulnérable aux « critiques » (celles de la « raison pure », de la « raison pratique » et de la « faculté de juger »). Pour tenter de sortir de la crise radicale de la philosophie, initiée par cette pensée « critique », Husserl institua la démarche dite « phénoménologique ». Il fallait désormais « suspendre » toute croyance ou toute idée a priori, et se concentrer sur les seuls « phénomènes », censés donner accès à l’objet même, sans passer par la raison. Mais après la critique kantienne, qui distinguait si nettement le nouménal du phénoménal, ou, autrement dit, le Soi du Moii, la raison (humaine) était-elle encore capable de penser l’être ? Pouvait-elle même seulement pénétrer, un tant soit peu, l’essence des « noumènes », pourtant censés être « intelligibles » ? Que pouvait-elle extraire de la réalité empirique des phénomènes ? Pour ouvrir de nouvelles perspectives à la philosophie « moderne », il fallait dépasser Kant, critiquer la critique elle-même, ou plutôt la subsumer sous une nouvelle « phénoménologie du soi », selon l’expression de Jung. Il fallait, de surcroît, renouer les liens millénaires que les anciens philosophes (Parménide, Héraclite, Empédocle, Platon) avaient tissés entre l’être et la pensée. Il fallait tenter de permettre à l’homme (moderne) de bâtir à son tour une demeure dans ce monde-ci, pour y fonder son être-là, sonDasein. C’était là revenir à l’idée « classique » que l’homme est en réalité tout à fait chez lui dans le monde, et que l’homme moderne peut, par la phénoménologie, rebâtir « un nouveau chez soi à partir d’un monde devenu inquiétant et étrangeii . » « Être chez soi » signifie ici qu’une familiarité avec le monde est possible, ainsi qu’un certain sens de la sécurité, accompagné de quelques certitudes. Descartes, par exemple, était certain de son propre doute, et de ce doute même, il tirait une autre forme de certitude, ontologique. De même, Husserl est certain que toute conscience peut avoir ou posséder des objets de conscience. « Puisque chaque acte de conscience possède, de par son essence, un objet, je peux être certain d’au moins une chose : que j’ai les objets de ma conscienceiii. » Mais cela est-il si sûr ? Sans jouer sur les mots, ne serait-ce pas plutôt les objets qui « ont » notre conscience, au sens où quelqu’un peut se faire « avoir », par quelque ruse, de lui non aperçue. Le monde entier ne serait-il pas une trappe, d’ampleur cosmique, où l’homme se fait toujours « avoir », du moins tant qu’il ne décide pas d’en sortir ? Mais comment sortir de ce monde ? Par l’exercice d’une philosophie non plus seulement critique, mais méta-critique ? Ou, précisément par la démarche phénoménologique, laquelle affiche pourtant un peu trop sa connivence avec le monde apparent des phénomènes ? Hannah Arendt note que dans sa lettre d’adieu adressée à Stefan George, plus connue sous le nom de Une Lettre [de Lord Chandos]iv, Hugo von Hofmannstahl affirma vouloir désormais se livrer aux « petites choses » plutôt qu’aux grandes phrases, puisque dans les petites choses se cache le mystère de la réalité. Mais, là encore, en est-on si sûr ? Le mystère de la réalité ne peut-il aussi se cacher dans les « grandes choses », et ne se cache-t-il pas sans doute encore bien davantage sous le couvert de certaines « grandes idées », plutôt que dans les idées communes ? Parmi les grandes idées, il y aurait celles qui s’attaquent de front à des notions trop rebattues comme celles de l’existence. Le mot existence au sens moderne du terme apparaît pour la première fois dans la philosophie de Schelling, dans un contexte où il prend le sens d’une rébellion contre la « philosophie négative », contre la philosophie de la « pensée pure » et contre son impuissante à expliquer « la contingence et la réalité effective des choses » et à combattre le « désespoir absolu » qui s’empare du Moi devant cette impuissance. Avec Schelling, s’amorce l’abandon de la recherche de l’essence des choses – et la recherche d’un possible refuge de l’homme moderne dans le concept d’existence. Mais en conséquence de cette fuite hors du monde des essences, la vie de l’homme existant ne peut jamais acquérir une vérité objective. Elle est condamnée à rester une vie particulière, singulière, et ne peut jamais accéder à un niveau de validité universelle. Puisque l’être et la pensée ont désormais divorcé, et qu’ils ne peuvent plus s’identifier l’un avec l’autre, puisqu’il n’est plus possible de pénétrer l’essence des choses par la pensée, soit parce que cette essence n’existe pas, soit parce qu’elle est totalement inaccessible à la pensée, la philosophie et la science moderne n’ont donc plus rien à dire au sujet des essences. Or, aux temps classiques, l’unité de la pensée et de l’être avait pour première condition de possibilité l’unité de l’essence et l’existence, ou du moins la possibilité de leur non-contradiction. Autrement dit, tout ce qui était pensable devait par là-même posséder une sorte d’existence (par exemple celle d’un « être de raison »), et tout ce qui existait devait être « raisonnable » ou « rationnel », au moins dans le sens où tout ce qui existe peut être « connu » par la raison d’une façon ou d’une autre. Or, on l’a dit, cette unité de l’essence et de l’existence a été brisée par Kant, qui a mis en évidence la structure antinomique de la raison et l’irréductibilité du noumène et du phénomène l’un à l’autre. Ne se fiant pas aux assertions millénaires des Présocratiques, Descartes fut le premier à poser directement la question moderne par excellence, celle de savoir si l’être effectivement est, et si le fait de cette existence peut être déterminé avec un certain niveau de certitude. Cependant, la réponse cartésienne, cogito ergo sum, ne démontra pas nécessairement l’existence de l’ego cogitans, mais tout au plus celle de l’acte de penser (cogitare). Autrement dit, on ne peut pas déduire du « je pense » l’existence d’un moi effectivement vivant, mais seulement l’existence d’un moi « pensé », ou d’un moi qui se pense comme « pensant ». A cette objection, faite notamment par Nietzsche, on peut encore répondre que le moi cartésien est d’abord un moi qui doute, un moi qui doute de son propre être, et donc de sa propre vie. Le moi doute mais il ne doute pas de ce doute, et il conclut de ce doute même qu’il est en train de douter, et donc (ergo) qu’il est ; il est, dans le contexte d’une vie dont il sait par ailleurs qu’elle est mortelle. Vivant d’une vie qui est en puissance d’une mort assurée, le moi ne peut pas simplement se penser, comme un moi qui pense. Il doit aussi commencer à douter absolument de lui en tant qu’essentiellement limité ‒ autrement dit, douter n’est pas seulement penser, douter équivaut d’abord à lancer un regard interrogatif vers son propre néant, avec l’angoisse qui en découle. On peut donc dire qu’avec Schelling débuta la phase proprement « moderne » de la philosophie, en ce qu’elle se fondait sur cette angoisse existentielle, irrémissiblement liée à la perspective absolue du néant, et donc de l’absurde. Confronté au néant qui le menace en tant qu’individu particulier, l’individu ne peut se reposer sur quelque raison ou sur quelque universel que ce soit, car « ce n’est pas ce qui est universel en l’homme qui désire la félicité, mais l’individu […] Il n’existe rien d’universel, mais seulement de l’individuel, et l’être universel n’existe que s’il est l’être individuel absoluv. » La raison ne peut pas expliquer le fait que je sois moi et non un autre et que je sois au lieu de ne pas être. Elle ne peut pas ramener la singularité du moi à quelque chose que la seule pensée pourrait saisir, mais elle oblige le moi à considérer en face la profondeur de son mystère. Cette affirmation absolue du mystère de l’individuel niait du même coup, pour une part, la pertinence des idées et des valeurs universelles, certes accessibles aux hommes par leur raison, mais incapables d’expliquer leurs personnalités singulières. Or l’existence de ma « personne », de ma « singularité » est la seule chose dont je puis être raisonnablement certain. J’en déduis qu’il m’appartient en propre de « devenir » ce que ma personne possède en propre, ou en puissance, et d’accomplir ma singularité, quelles que soient les implications paradoxales de mon « être-là » dans un monde qui ne le connaît pas. Il est de ma responsabilité d’avancer jusqu’aux limites du pensable, et puis, pourquoi pas ?, de dépasser le pensable même, pour aller « jouer » (comme disaient déjà les penseurs védiques) au-delà de toutes les métaphysiques pensables. Devant la raison mise en échec, l’homme vraiment réel et réellement libre, peut commencer de découvrir ce que Jaspers appelle le « chiffre de la transcendance ».
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i« L’objet réel sur lequel porte la connaissance du moi est le Soi nouménal, totalité transcendante à la conscience de soi, comme la chose en soi de Kant, et en ce sens inconsciente; pour l’analyse, le Soi ce n’est qu’un ‘concept-limite’ qu’elle peut envisager, mais non pas étreindre. Sous les prises de la raison se présente le Moi phénoménal, qui n’est autre que le sujet conscient tel qu’il apparaît empiriquement à lui-même […] Entre les deux, Jung place ‘la phénoménologie propre du soi’, sorte d’ombre portée, de projection du Soi sur le Moi. Elle ne coïncide pas avec l’ensemble du Moi empirique, mais seulement avec une partie très remarquable de celui-ci : le processus d’individuation, le Moi s’organisant sur la ligne de profondeur du Soi ; cette phénoménologie donne lieu à une ‘psychologie profonde’ qui est une sorte de métaphysique expérimentale du Soi. » (Emmanuel Mounier, Traité du caractère, Seuil, 1946, p.539-540).
iiHannah Arendt estime que cette idée est en effet celle qui fonde la philosophie de Husserl et qu’elle peut être résumée par la formule : « Aller vers les choses mêmes ». Cf. Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 30
iiiHannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 27
ivHugo von Hofmannsthal, Une lettre, trad. Jean-Claude Schneider, dans Lettre de Lord Chandos et autres textes, Paris, Poésie / Gallimard, coll. « Nrf », 1980 et 1992.
vF.W.J. Schelling cité par Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 38
Dessiner. Un dessin ‒ des « si » né ‒ et non-né des « non ». Comme dans une charade, il faut deviner, déceler, décider, du mobile et de l’inerte, de la vie et de la mort. Certains nés la résolvent, d’autres, à jamais non-nés, n’auront pas eu cette chance. Il fallait dans cette Dormition choisir entre imiter une image et en produire une autre. Ou encore, se passer d’images, puis passer à autre chose. L’important, comme toujours, c’est l’origine du dessein. En dessinant, il fallait évoquer une forme, ou bien suivre un rythme. Se laisser couler dans un moule, ou contenir le galop. Effleurer un marbre lent, peser l’onyx ou griffer d’un ongle le granit. Rappeler du néant un souvenir qui transcende de frêles savoirs, ou traverser des tracés, percevoir des rayons. Je ne fis rien de tout cela. Je me contentai de voir que le Tout, à nouveau, n’était pas au rendez-vous, mais qu’il faisait de loin signe. En son temps, et si j’avais été du sien, Mallarmé, d’ailleurs si mal nommé, n’eut pas su me défendrei de tenter de m’en prendre bravement à ce Tout et au Rien. La structure conceptuelle de mon sardonyxii peut sembler sans doute trop abstraite, et le sens de mes silex assez peu communément partagé. Mais tout cela désormais importe peu. Ici, je voulais seulement donner à rêver sa réalité de madone à l’idée. Invention d’une ancienne civilisation, ou schème intemporel? Figure absolue, ou infini qui affleure hors de la boue des temps ? Comprendre demande en général ascèse ou initiation. Je ne vis ici que la nécessité d’une parole enfouie sur des lèvres closes. Dessiner — déciller, mais fasciné. Tenir contre l’œil le compas. Hésiter à l’ouvrir, en quelque angle obtus. Puis lentement, tracer le cercle. Comme rampe une plante la nuit. Chercher la lumière dans la poussière, la lune dans la terre. Mirer la nacre. Se souvenir encore. La mémoire, la mémoire : non, je n’oublie pas. Personne n’a le monopole de la mémoire. Elle n’a rien d’humain, elle vient de bien plus loin.
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iMallarmé, si mal nommé, à qui, justement l’on ne peut certes pas dire :
« Le sens trop précis rature Ta vague littérature »
… puisque c’est lui qui a inventé cette botte… ce coup de Jarnac.
ii L’onyx est une agate dont les bandes sont circulaires et concentriques. Le sardonyx est une variété d’onyx, dont les bandes colorées sont de couleur plus sard (brun, rouge, rouille) que noir. Pour couper court aux malentendus, cet onyx-là n’a certes rien à voir avec celui du Sonnet en yx de Mallarmé, dont le titre est, au demeurant, posthume. Ce titre bizarre (qui, je le répète, n’est pas de Mallarmé) se contente en fait de souligner la répétition à dessein de riches rimes en –yx dont l’onyx, le Styx et le ptyx , du genre : « Ses purs ongles très haut dédiant leur onyx etc. » ‒ rimes contraintes de se démarquer violemment de leurs opposées en –or, et dont on peut alors craindre qu’elles ne soient que les sœurs assourdies (et contrariées) de quelque « Aboli bibelot d’inanité sonore ».
La philosophie, c’est « l’amour de la sagesse », dit-on. Mais qu’est-ce que la « sagesse » ? C’est une « enfant » dit Schelling. Cette idée, peut-être contre-intuitive, n’est pas de lui. Il l’a trouvée chez un bon spécialiste en la matière, un certain Salomon. « Dans ce livre divinement révéré et vraiment divin, tout pénétré de sagesse, que sont les Proverbes de Salomon, la sagesse est assimilée à un enfanti ». N’en croyant pas mes yeux, je voulus vérifier cette assertion. Je compulsai en conséquence plusieurs traductions de la Bible, dont celle du Rabbinat français et celle de la Bible de Jérusalem, mais sans succès. Je ne trouvai nulle part le mot « enfant » associé en tant qu’épithète à la Sagesse divine. Ma perplexité montait. Continuant mes recherches, je lus la Bible dans la version dite « King James », et je tombai sur un verset qui pouvait évoquer un sens assez proche de celui noté par Schelling : « Then I was by Him, as one brought upwith Himii » (« Alors, j’étais près de Lui, comme quelqu’un qui a été élevé avec Lui ».) Je me référai à l’original hébreu des Michléï (Les Proverbes). Je lus : « Va-êhyêh êtselou ’amoniii », ce qui peut se traduire littéralement par : « J’étais près de Lui ‒ une enfantiv. » Bingo ! Mais pourquoi la Sagesse éternelle serait-elle une « enfant » ? Schelling proposa cette explication : « De même en effet qu’on peut dire d’un enfant qu’il ne possède pas un Moi, puisque ses forces intérieures, tout en s’exerçant naturellement et tout en réagissant les unes sur les autres, ne sont encore dominées par aucune volonté, par aucun caractère, ne sont rattachées les unes aux autres par aucun lien qui en assure l’unité et qui les coordonne, de même ce côté extérieur de Dieu, et extérieur à lui, ne représente qu’une unité passive, inexprimée et est dépourvu de volonté. D’où cette création et production d’images n’est que jeu et joiev. »
Cela voudrait-il dire que la Sagesse éternelle ne possède pas de « Moi », qu’elle n’a aucune volonté, aucun caractère ? Plus curieux encore, la Sagesse est vue par Schelling comme une enfant quelque peu désarticulée, sans colonne vertébrale, et elle est comparée à une entité « passive, inexprimée ». Elle serait « près » [de Dieu], mais non « en lui », elle serait rejetée du côté « extérieur » de Dieu, et même « extérieurement » à lui. Elle serait donc assez proche de lui, mais, en quelque sorte, séparée. L’explication de Schelling ne me convainquit pas. Le mystère s’épaississait. D’autant que la phrase concluant le paragraphe (cité ci-dessus) ne contribuait en rien à l’éclaircir. Quelle était donc cette « création », cette « production d’images », associée selon Schelling à une Sagesse à la fois divine et enfantine ? J’imaginai que Schelling suivait la logique de la métaphore de l’enfant. Qui dit « enfant » est enclin à penser « jeu » et « joie ». La Sagesse serait donc, elle aussi, « jeu » et « joie » ? L’association de ces deux mots me fit alors irrésistiblement penser au « jeu » divin (līlāvi) ainsi qu’au concept de félicité ou de béatitude (ānanda) de la philosophie indienne. Sondons (brièvement) les concepts de « sagesse » et de « joie » dans l’hindouisme. Ils se trouvent d’emblée fusionnés dans l’extase connue sous le nom de saccidānandavii–mot composé qui peut se traduire littéralement par« être-conscience-joie », ou « être-sagesse-joie ». Il s’agit de l’expérience, faite par une conscience individuelle, de son identité avec l’Être absolu et la Sagesse universelle – expérience alors gratifiée d’une Joie parfaite. Au stade suprême de l’extase (samādhi), le soi a enfin « conscience » (cit) qu’il est uni à la Réalité (sat), et qu’il en ressent une pure « joie » (ānanda) ; c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soiviii ». Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité, lorsqu’elle touche le fond de son être, alors elle est envahie par la béatitude, par une plénitude telle qu’elle en devient une « infinitude » (en sanskrit : ananta = « sans finix ») – une joie « infinie » de son union avec bráhman–ātmán. Alors, aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du moi, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est seulement dans leur dépassement que l’on goûte à l’ānanda, laquelle, par un jeu de mots assumé, évoque aussi l’ananta ‒ littéralement l’« in-finitude ». La conscience devient consciente de l’existence de l’être infini, et consciente de participer à cet infini, d’où sa « joie ». Pour un développement plus complet sur ces questions, je renvoie à mon article « Conscience et saccidânanda ».
Revenons à la sagesse hébraïque. Nous avons donc la thèse de Schelling selon laquelle la sagesse est « jeu et joie », thèse sans doute inspirée par ses lectures de la littérature védique et hindouiste, qui commençaient d’être traduites dans les langues européennes à son époque. Schelling résume ainsi le point de vue « oriental » tel que comparé aux sagesses « occidentales » : « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumière, comme un miroir sans tache de la force divine et, à cause de ses propriétés passives, comme une image de sa bonté. C’est un fait remarquable qu’ils attribuaient à la sagesse de Dieu une nature plutôt passive qu’active, de sorte qu’ils ne l’appelaient ni esprit ni Logos, mot que plus tard on a souvent identifié, à tort, avec celui de sagesse, mais lui ont donné un nom féminin, voulant dire par là que, par rapport à ce qui lui est supérieur, elle n’est qu’un être passif, réceptifx. » Cette dernière assertion, associant le « féminin » à « un être passif, réceptif » est évidemment, aujourd’hui, parfaitement inadmissible. Je cite cependant cette analyse pour ce qu’elle témoigne de l’état d’esprit de l’un des plus célèbres penseurs de l’Allemagne au milieu du 19e siècle, mais aussi pour sa tentative d’établir des passerelles entre les philosophies occidentales et orientales. Barrons donc d’un trait le mot « féminin » employé par Schelling, et ne retenons que l’idée d’un « être passif, réceptif » qui caractériserait selon lui la Sagesse (divine). On comprend mieux, alors, peut-être, le choix fait par Schelling de traduire l’hébreu ’amon par « enfant » plutôt que par « maître d’œuvre », par exemple. En vérité tout cela ne permet guère de percer davantage le voile du mystère (de ce qu’est la Sagesse). Mais réjouissons-nous plutôt de ce que ce mystère résiste encore ! Cela signifie qu’il est profond. D’ailleurs, Dame Folie n’a-t-elle pas dit à l’homme insensé : « Savoureux est le pain des mystèresxi ! » Mais l’homme insensé n’a que faire des mystères, et il ignore même « qu’il y a là des ombresxii ». Il ignore aussi que Dame Folie va bientôt l’inviter « aux vallées du shéolxiii ». Pour ma part, ma religion est faite : je ne suivrai pas Dame Folie sur ce terrain. Je lui préfère l’enfant-Sagesse, qui dit : « L’Éternel m’a possédéexiv, au commencement de son chemin, et avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l’éternité je fus verséexv, dès le principe, avant l’origine de la terre. Quand les abîmes n’étaient pas, je fus mise en avantxvi. » Et la Sagesse, cette enfant, était aussi « là, quand Il traça un cercle sur le visage de l’abîmexvii. »
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iF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130
ivMa traduction. Je traduis ici אָמוֹן, ’amon, par « enfant », suivant l’interprétation qu’en fait Schelling (in Les Âges du monde. Trad. S Janjélévitch. Aubier, 1949, p.130). La Bible du Rabbinat traduit le mot ’amon, par « habile ouvrière » (ajoutant l’adjectif ‘habile’ non présent dans le texte) et la Bible de Jérusalem par « maître d’œuvre ». Le mot ’amon a pour racine verbale אָמַן ’aman, « élever [un enfant], être fidèle ». C’est un mot rare en hébreu, dont l’une des possibles traductions est « l’enfant qu’on élève », la « pupille », selon Sander et Trenel. La Bible de Jérusalem note qu’il est souvent traduit par « artisan », « artiste », d’où « maître d’œuvre ». Mais ce ne sont là que des acceptions dérivées. Comment s’assurer du sens véritablement originaire de ce mot aux connotations multiples ? On peut tenter la voie étymologique. La racine ’aman a donné de nombreux mots tournant autour de l’idée de fidélité et de vérité, dont ’amen, vrai, ’omên, fidélité, vérité, ’amênêh, alliance, ’amenah, éducation, tutelle. Cela souligne le sens fondamental de cette racine : « élever un enfant », et par conséquent « être fidèle [à cette responsabilité] ». D’où le choix de traduire ici ’amon, par « enfant ».
vF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130
viLe mot sanskrit līlā(devanagari : लीला) signifie «le jeu », le « ballet divin », la « danse cosmique » des divinités. Dans la philosophie indienne, ce « jeu » divin se cache derrière les apparences du monde phénoménal (māyā).
viiPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द. Cette formule invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui décrivent le mieux l’unité intime du bráhman : sat, सत्, « être » ; cit, चित्, « conscience » ; ānanda, आनन्द, « joie ».
viiiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23
ixSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.
xF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.129
xiPr. 9, 16 « Le pain des mystères » : Lehem setarim, לֶחֶם סְתָרִים
xivPr 8,22 : « L’Éternel m’a possédée » : c’est la traduction que je propose pour יְהוָה–קָנָנִי, Adonaïqanani. Le texte hébreu porte le mot קָנָנִי qanani, qui est la 3e personne du singulier du verbe qanah, à l’accompli, suivie du pronom personnel à la première personne. Le sens primitif de ce verbe est « ériger », d’où, par métonymie, les acceptions courantes : « posséder, acquérir, obtenir ». La Bible de Jérusalem traduit cependant par : « Yahvé m’a créée », et précise en note que cela correspond à la traduction en grec, en syriaque et à celle du Targoum. Mais la traduction de qanani par « m’a acquise » ou « m’a possédée » est celle adoptée par Aquila, Symmaque, Théodotion, également reprise par S. Jérôme dans la Vulgate. Traduire par « créée » plutôt que par «possédée» ou « acquise » n’est pas anodin. Si l’on adopte la traduction par « créée », on prend en quelque sorte parti pour l’erreur d’Arius qui faisait de la Sagesse (comme du Verbe qui lui est assimilé) une « créature », ce qui ne me paraît pas convenir à la réalité (transcendantale).
xvPr 8, 23. Le verbe נָסַכְתִּי , dans sa forme nassakhti, a pu être traduit par « m’a établie», mais le sens premier du verbe nassakh est « verser, faire couler ». Dans ce contexte, où la Sagesse apparaît « dès l’éternité », l’idée d’un « établissement » me semble moins probante que l’idée de son « versement » continu, comparable au fait qu’est « versée » (mais seulement quelques instants) l’huile du saint chrême destinée à « oindre » le roi « du Seigneur » (cf. Ps 2,6), qui est aussi « son fils » (Ps 2,7).
xviPr 8, 24. Le mot hébreu est חוֹלָלְתִּי ḥolaletti, qui est traduit par « je naquis » dans la Bible du Rabbinat, et par « je fus enfantée » dans la Bible de Jérusalem. Mais ce sont là des conceptions anthropomorphiques. La racine verbale est חוּל, « tourner, danser ». L’idée première est donc que la Sagesse est « mise en avant, poussée devant » dès l’éternité, pour qu’elle puisse « danser » avant même la création du monde ?
J’ai lu récemment, dans un livre ancien, une suite de phrases coléreuses, ironiques, menaçantes, prophétiques, paradoxales, obscures, densément assemblées, et censément adressées à toutes les nations ‒ sans exception. J’en présente ici des extraits, qui me paraissent éclairer certains aspects de l’actualité, et inciter, pour le moins, à la réflexion :
« Pourquoi s’enragent les goyimi, et les peuples murmurent-ils en vain ? Les rois de la terre se mettent en avant, et les décideurs complotent ensemble contre YHVH, contre son Oint : ‘Brisons leurs chaînes, rejetons loin de nous leurs liens’. Il est assis dans les cieux, il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. Puis, en colère, il leur parle, et par sa fureur il les terrifie : ‘Moi, j’ai établiii mon roi sur Sion, ma montagne sainte’. Je veux proclamer ce décret, YHVH m’a dit : ‘Toi, mon Filsiii, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier’. Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Filsiv, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin, car bien vite sa colère s’enflamme. Heureux tous ceux qui se réfugient en luiv. »
Commentaire :
« Pourquoi s’enragent les goyim […] ? »
Le mot גוֹיִ, goy, signifie « peuple, nation ». Il peut être utilisé au singulier pour définir le « peuple » d’Israël comme dans l’expression : goyi, « mon peuplevi » ou dans : simhat goyê-kha, « la joie de ton peuplevii ». Lorsqu’il est employé au pluriel, il signifie en général les « peuples étrangers », les « ennemis », les « barbares », les « païens ». Mais le mot goyim peut aussi désigner toutes les nations sans exception (y compris Israël), lorsqu’elles sont rassemblées devant l’Oint (ou le Messie), qui est aussi le « serviteur » et l’« élu » de YHVH, entre autres qualificatifs : « Voici mon serviteur, que je prends par la main, mon élu, en qui mon âme se complaît; sur lui, j’ai répandu mon esprit, pour qu’il révèle aux nations (goyim) ce qui est justeviii. » Il est à noter que cet « oint », ce « serviteur », cet « élu », doit révéler sa justice à toutes les nations (goyim). Isaïe emploie le mot goyim à nouveau, quelques versets plus loin, conjointement avec un autre mot signifiant lui aussi « peuple, nation »: עָם, ‘am. « Moi, l’Éternel, je t’ai appelé pour la justice et je te prends par la main; je te protège et je t’établis pour l’alliance du peuple (‘am) et pour la lumière des nations (goyim)ix ».
Le mot ‘am est fréquemment employé pour désigner le « peuple » d’Israël, mais pas exclusivement. Il peut aussi signifier l’Homme, ou l’humanité tout entièrex. Et, lorsqu’il est doté de l’article, ha ‘am, il dénote toujours le genre humain, l’homme en généralxi. Il faut donc faire attention aux nuances, mais on peut déduire de ce qui précède que, la plupart du temps, le mot ‘am est réservé au « peuple » d’Israël, et que le pluriel goyim dénote les autres « nations ». Cependant il existe des cas où Israël fait partie des goyim, et des cas où l’humanité entière est, comme Israël, nommée ‘am. Tout dépend du contexte… Ainsi, l’expression « alliance du peuple » (berith ‘am) qui est employée par Isaïe, semble ne pouvoir convenir qu’à Israël avec lequel une première alliance a été conclue avec Dieu. On peut, bien entendu, conjecturer qu’un autre peuple, ou même l’Humanité tout entière, avec lequel ou laquelle une nouvelle alliance aurait été faite ultérieurement, pourrait aussi être concerné(e). Ce qui est certain, en revanche, c’est que les goyim, qui sont également cités par Isaïe dans le même mouvement de phrase, et qui doivent bénéficier de la « lumière » de l’ « Élu » [de Dieu], désignent ici, à l’évidence, l’ensemble des peuples et des nations de la terre, Israël y compris.
« Les rois de la terre […] et les décideurs […] ‒ contre YHVH, contre son Oint. »
D’un côté les « rois » et les « décideurs », de l’autre YHVH et son Oint. Au milieu, sans doute les nations et les peuples, qui n’en peuvent mais, pour la plupart, ou alors qui prennent parti, tantôt pour les « rois » et les « décideurs », tantôt pour YHVH ou tout autre figure du divin. Qui l’emportera à la fin ? Rien n’est joué, semble-t-il. Pour le moment, il semblerait que les « rois » et les « décideurs » occupent le haut du pavé. Mais tout peut changer à tout moment. Considérez le sort de Bachar Al-Assad. Sa chute fut soudaine, et sans doute le résultat de certaines modifications dans l’équilibre géostratégique. Nul doute que de tels changements, soudains, brutaux, interviendront dans l’avenir proche.
« Moi, j’ai établi mon roi sur Sion, ma montagne sainte. »
YHVH a établi « son » roi sur Sion. Ce « roi » n’est donc pas celui d’un peuple particulier ; il est le « roi de YHVH ». C’est un roi « élu » par YHVH, qui l’appelle dès lors son « Oint », et même son « Filsxii ». Dans ce contexte, on peut arguer que « Sion » n’est pas ici compris comme un territoire terrestre, mais, en tant que « montagne sainte », « Sion » ne peut que représenter une tout autre entité que géographique.
« Toi, mon Fils, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. »
Dans ce seul verset, se multiplient les mystères. Il y a celui de la dualité toi/moi qui se double d’une autre dualité, la dualité Père/Fils. Il y a ce mystérieux « aujourd’hui » (yom), qui semble défier toute logique biologique, puisque le Père s’adresse au Fils comme si l’aujourd’hui de l’engendrement était une éternité mobile. Il y a le mystère d’un Dieu Un, transcendant, qui, d’une étonnante manière, accepte de se prêter aux métaphores anthropomorphiques de l’engendrement et de la paternité.
« Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier. »
YHVH s’adresse à son « Roi », à son « Élu », à son « Oint », à son « Fils » et lui propose de lui « donner » les goyim, mais seulement s’il le lui demande. Étrange proposition : en théorie, le « Fils » n’a rien à demander au « Père », puisque ces goyim sont déjà son héritage, sa possession. Cela doit avoir un autre sens. Lequel ? Le « Fils » a le choix : soit il accepte la responsabilité qu’implique le « don » de ces goyim, et il doit alors en prendre soin et il doit leur donner la « lumière » et la « justice », soit il doit renoncer aux goyim et à sa mission de Messie. Que faire ? Cela n’a rien d’évident, surtout si apporter la « lumière » et la « justice » aux Nations, dans un monde plein d’injustice et de noirceur, doit exiger du « Fils » beaucoup de sacrifices… ou alors un seul, le sien ? Évidemment, il y a une autre possibilité, qu’il revient au « Fils » de prendre en considération. Elle consisterait à se débarrasser une fois pour toutes du problème en « brisant » les nations (les goyim) et en « mettant en pièces » les peuples du monde. Solution simple, efficace, et somme toute assez logique, s’il prenait envie au « Fils » de s’en laver les mains. Il y a encore une autre interprétation possible. Une fois que le « Fils » a pris possession de son héritage (que représentent les goyim), alors il pourrait vouloir les défendre comme son bien propre. Mais alors, ceux qu’il pourrait « briser » et « mettre en pièces » ne seraient-ce pas plutôt les « rois » et les « décideurs » de la terre qui laissent l’injustice se répandre parmi les peuples? Questions ouvertes…
« Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Fils, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin. »
C’est le Psalmiste qui parle ici, c’est-à-dire, en théorie, David. Il n’hésite pas à risquer quelque oxymore (« réjouissez-vous en tremblant »), mais son message principal reste assez conventionnel (être prudent, se corriger, s’amender et servir YHVH). C’est l’injonction finale qui paraît la plus importante. Le Psalmiste enjoint les « rois et les juges de la terre » d’« embrasser le Fils ». Pourquoi ? Parce que c’est lui qui apporte deux choses, absolument essentielles : la justice et la lumièrexiii.
Sacrée leçon, pour un temps aussi sombre et aussi injuste que le nôtre…
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iLes « nations », les « peuples » : en hébreu גוֹיִם , goyim.
iiPs 2,6. Le mot « établir » est une traduction possible du verbe נָסַכְתִּי , nassakhti, (à la 1ère personne du singulier) dont le sens premier est « verser, faire couler », ce qui laisse entendre, dans le contexte, l’idée du versement de l’huile sacrée destinée à « oindre » le roi (le roi « du Seigneur »), qui est aussi « son Fils ». « Oindre » le roi revient en effet à l’« établir » dans sa royauté.
iiiOn lit en Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».
ivOn lit en Ps 2,12 : בַר, bar, « fils ». Sur la différence entre ben et bar voir l’article « Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’).
Les horreurs commises par le régime de Bachar Al-Assad sont aujourd’hui largement médiatisées avec des images de la prison de Saidnaya, cet « abattoir humaini ». Les tortures et les exécutions de masse qui y étaient faites depuis de nombreuses années ont pu être documentées grâce à des témoignages d’anciens détenus, auxquels s’ajoutent désormais les récits de ceux qui viennent d’être libérés, à la suite de la prise du pouvoir en Syrie par l’« Organisation de Libération du Levant » (Hayat Tahrir al-Sham). Il se trouve que les horreurs syriennes sont géographiquement prochesii d’autres horreurs qui, quant à elles, continuent depuis maintenant plus d’une année à Gaza, et qui ont pu être qualifiées de « génocide », suivant la définition adoptée par les Nations unies. La Cour Pénale Internationale (CPI) a délivré des mandats d’arrêt contre deux des principaux responsables israéliens, ayant conclu que « M. Nétanyahou, né le 21 octobre 1949, Premier ministre d’Israël au moment des faits allégués, et M. Gallant, né le 8 novembre 1958, Ministre de la défense d’Israël au moment des faits allégués, sont chacun pénalement responsables des crimes suivants, en tant que coauteurs ayant commis les actes conjointement avec d’autres personnes : fait d’affamer des civils comme méthode de guerre, constitutif d’un crime de guerre, et crimes contre l’humanité de meurtre, persécution et autres actes inhumainsiii. » Le Premier ministre israélien, actuellement jugé au pénal pour « corruption », vient de déclarer (lundi 9 décembre 2024) que «le Golan fera partie de l’État d’Israël pour l’éternité». Cette référence faite en toute impunité à l’« éternité », peut sembler être un clin d’œil appuyé à la destinée exceptionnelle dévolue à l’ « État d’Israël » par un Dieu éternel et tout-puissant. Mais elle peut aussi paraître comme une sorte d’irruption eschatologique assez incongrue dans le cadre actuel de la guerre entre Israël et la Syrie. Au demeurant, elle incite le chercheur à approfondir le rôle joué par l’Éternel dans l’état du monde. Se dégageant du flux immédiat des événements, il est ainsi invité à prendre son envol vers des mondes censés être plus élevés, et peut-être plus « distants » des effroyables carnages que l’humanité entretient en son sein. Mais est-ce bien sûr ? Un regard plus philosophique aidera-t-il à juger du rôle de l’Éternel dans l’actualité sanglante du « Levant » ? « Lorsque s’ouvrent les abîmes du mal recélés par le cœur humain, et mettant au jour les affreuses pensées qui devraient être éternellement enfouies dans les profondeurs de la nuit et des ténèbres, c’est alors seulement que nous prenons connaissance de toutes les possibilités qui existent dans l’homme et de quoi est capable sa nature telle qu’elle lui est donnée, ou lorsqu’elle est abandonnée à elle-même. En pensant à tout ce qui est effrayant dans la nature et dans le monde des esprits, et à toutes les choses plus redoutables encore et plus nombreuses, qu’une main bienveillante semble écarter de notre vue, on ne peut pas ne pas reconnaître que Dieu trône sur un monde d’horreurs et qu’un Dieu qui préside à tant d’horreurs et les dissimule par sa présence peut être considéré comme un Dieu terrible, redoutable, non pas au sens figuré, mais au sens propre du motiv. »
Un Dieu terrible, redoutable, au sens propre du mot, a donc, au sens juridique du mot une « responsabilité » quant aux génocides, aux massacres, aux tortures, qui se font, en dernière analyse, en son nom, ou du moins en conséquence directe de décisions qu’Il semble avoir prises, il y a de cela quelques milliers d’années en interférant dans les rapports géopolitiques du Croissant (jadis qualifié de « fertile »).
Je doute très sincèrement que le Golan fasse partie pour « l’Éternité » de l’État d’Israël. Je crois même le contraire. En effet, la planète Terre disparaîtra complètement de cet Univers dans quelques milliards d’années, tout au plus, ainsi que le système solaire tout entier. En conséquence, le Golan, Israël, et le reste des Nations (les « Goyim ») seront rendus au néant bien avant que « l’Éternité » ait seulement commencé son décompte final.
En revanche, s’il est encore quelques esprits libres, dans le « monde des esprits », ils pourront toujours s’adresser à « Dieu », comme jadis Job, et lui poser quelques questions quant à son rôle dans la création du Mal. Ce « Dieu »-là n’a-t-il pas déjà avoué : « Je suis le créateur du mal, moi, YHVHv » ?
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iCf le rapport d’Amnesty International « Abattoir humain. Pendaisons de masse et extermination à la prison de Saidnaya, en Syrie » . Dans l’article « Prison de Saidnaya » de Wikipédia, on lit : « Les condamnés à mort ne sont pas informés de la sentence, ils ne l’apprennent que quelques minutes avant leur exécution 2. Ces derniers signent leur avis de décès avec leur empreinte digitale, on leur demande d’exprimer leurs derniers souhaits, puis ils sont exécutés dans les minutes qui suivent 6,22. : « Pendant tout le processus, les victimes gardent les yeux bandés. Elles ne savent pas quand ni comment elles vont mourir, jusqu’à ce que la corde leur soit passée autour du cou »2. La salle d’exécution, située au sous-sol du « bâtiment blanc »8, est divisée en deux pièces, jusqu’à dix personnes peuvent être pendues en même temps dans l’une des pièces, vingt dans l’autre6. Les condamnés sont exécutés par groupes de 20 à 50, ils sont amenés sur une plateforme surélevée à un mètre du sol2,6. Dans la première pièce, l’exécution se fait à l’aide d’une trappe ; dans la seconde, les condamnés sont poussés dans le vide par un gardien6. Selon un ancien juge interrogé par Amnesty International et ayant assisté aux pendaisons : « Ils les laissent [se balancer] là pendant 10 à 15 minutes. Certains ne meurent pas parce qu’ils sont légers. Surtout les jeunes, car leur poids ne suffit pas pour les tuer. Des assistants les détachent alors et leur brisent la nuque »2 ou bien « des assistants de l’officier en charge tirent alors leurs corps vers le bas pour leur casser le cou »6.
iiPrenant un peu de recul, géographiquement parlant, et pour être plus complet, il faudrait certainement énumérer les nombreux autres conflits qui aujourd’hui défigurent et ensanglantent l’Humanité (Ukraine, Soudan, Éthiopie, Yemen, Burkina Faso, Somalie, Birmanie, Nigéria., etc.).
Je considère le « je », le « moi », le « soi » et le « Soi ». Je vois qu’au « je » s’attache la conscience subjective, immédiate, du sujet, pris dans la temporalité du monde : c’est le « je » (ou l’« ego ») qui sent, qui pense, qui veut, qui agit. En revanche, je vois bien que le « moi » désigne ce qui dans le sujet se construit progressivement à la fois comme entité et comme totalité, consciemment ou non. Le « moi » est ainsi représenté par l’ensemble des états de conscience (plus ou moins mêlés d’inconscient), et les myriades de sensations, de sentiments, de pensées, d’intuitions, de désirs et d’actes de la vie se succédant tout au long de la vie, et constituant, par leur ensemble même, la totalité de la vie vécue. Quant au « soi », il se définit pour certains comme étant l’« essence » du « moi ». Mais alors, soyons logique, il manque à cette définition tout ce qui correspond à son « existence ». C’est pourquoi je préfère penser que le « soi » est plutôt ce sous quoi est subsumée l’intégralité de la conscience et de l’inconscient (d’une personne singulière). Enfin, je suis tenté de définir le « Soi » comme une entité plus abstraite, et en quelque sorte transcendantale, qui désignerait l’ensemble des « soi » individuels : tous ceux qui ont existé, ceux qui existent, mais aussi, et par anticipation, ceux qui existeront un jour. Pour utiliser un concept kantien, je pourrais même suggérer que le Soi désigne aussi l’ensemble des noumènes.
Ceci étant posé, voyons quelques variations dans le jeu de leurs rapports. Le « je » est toujours en mouvement. Il s’élève mais peut aussi s’abaisser, se diriger vers le soleil, ou s’enfoncer dans la nuit, et même finir par disparaître. Tout « je » n’est qu’un « je » individuel, isolé, mais il a au moins le mérite d’incarner un sujet, ne serait-ce que partiellement. En tant que sujet, le « je » saura-t-il se prendre lui-même pour objet ? Saura-t-il apparaître ou disparaître à volonté devant lui-même ? Maîtrisera-t-il sa marche, sa montée ou sa descente, dans le paysage de sa propre existence ? Ce sont là des questions ouvertes. En revanche, le « moi » n’apparaît jamais en tant que tel, puisqu’il est par définition la somme totale de lui-même, et que celle-ci est presque impossible à décompter. Mais il ne disparaîtra pas non plus. Il est, et il sera pour toujours cet être qui devient sans cesse — au moins jusqu’à ce que ce devenir cesse. Le « moi » représente aussi, d’un autre point de vue, la réalisation toujours inaccomplie du « soi ». Je dis toujours « inaccomplie », au sens de la grammaire hébraïque, qui ne possède pas le temps « présent » du verbe, mais le remplace par un temps dit « inaccompli ». Le verbe être » conjugué à l’inaccompli en hébreu, dénote une modalité de l’être qui ne s’accomplit jamais qu’au terme d’un éternel inaccomplissementi. Le corps, même s’il n’est pas entièrement dépourvu de conscience, ne peut pas dire « je » : il n’en a pas le moyen, puisqu’il n’ a pas d’ego. Et, on le voit bien, ni le « soi » personnel, ni le « Soi » qu’il soit universel, cosmique, infini, divin, ne peuvent pas non plus dire « je ». Qui donc alors peut dire « je » ? Et, d’ailleurs, dire « je » revient à dire quoi, en réalité ? Tout « je » ne recouvre-t-il pas en puissance d’autres « je », ou même des « je », en soi réellement autres, dont certains toujours plus profonds, plus tapis, plus celés ?
Pour avancer un peu, il faudrait chercher ce dont tout « je » surgit. Alors, peut-être, on comprendrait mieux ce dont ce « je » se montre le plus ou moins digne représentant. Le « je » montrerait ainsi son épaisseur, dévoilerait une partie de ses racines, et, par inférence, il laisserait deviner, peut-être, quelques-unes de ses futures efflorescences. Le « je », ombre éphémère, disparaîtrait mais laisserait entrevoir un « moi » un peu plus pérenne, sans doute mieux capable de demeurer face au « soi » et même face au « Soi » infini. Le « je » fugace du sujet, tout comme le « moi » plus durable qu’il dénote, peuvent être comparé, ce me semble, à des nœuds de connexion entre le conscient et l’inconscient. Ces nœuds n’existent que par les torons qui les structurent et les traversent. Il faut être conscient qu’ils peuvent d’aventure se dénouer, et que les torons qui les composent peuvent être défaits, et même coupés. Mais ce n’est pas si grave : la toile du réel est faite de myriades de trames et de chaînes qui s’entre-tiennent, s’entre-lacent, et s’intriquent de toute éternité.
Il reste que le corps qui est attaché au « je » n’est pas le « je » lui-même ; le « soi » n’est pas le « je », non plus. Qui donc est véritablement ce « je » ? N’est-il qu’une image superficielle du « moi » ? D’où vient-il ? Vers quelle fin va-t-il ? Quant au « moi » son nœud de connexion n’est pas lui-même statique, il n’est pas « serré », « noué » de façon indénouable. C’est un nœud mobile, vibratile ; il a sa propre énergie, sa propre dynamique, il est en essence une vivante « intrication » de conscience et d’inconscient, et il fabrique en permanence d’autres fils et d’autres torons, c’est-à-dire d’autres moments de conscience et des éléments d’inconscient.
Ces mots que j’écris ici sans guillemets — je, moi, esprit, conscience, ego, cœur, intellect — ne sont que des appellations différentes qui saisissent de façon différente une seule et même réalité intérieure. Ils esquissent des formes habillées de conscience et d’inconscient, mais ces formes ne sont pas fixes, elles sont vivantes, et se prenant à la fois pour modèle et pour matière, elles se transforment en ce qu’elles ne sont pas encore, non pour se nier, mais pour s’accomplir. On pourrait dire, bien sûr, que le « je » n’est qu’une somme de sensations, que l’« intellect » n’est qu’un agrégat de pensées, que le « cœur » n’est qu’une addition de sentiments, et que la « conscience » n’est que le produit (tensoriel) de toutes ces sommations. Mais ces sensations, ces pensées, ces sentiments, ne peuvent exister que pour un ego singulier et, en essence, « pensant » (l’ego cogito est le « moi qui pense »). Toutes les pensées imprègnent l’ego et sont aussi imprégnées de l’ego. De même, tous les sentiments s’enracinent dans le cœur. Mais si l’on va assez loin vers leur source, et si l’on cherche l’origine de l’ego et du cœur, ce là d’où vient le « je », alors les pensées se tariront sans doute, les sentiments se tairont, faute de matière à penser et à sentir. Que restera-t-il alors au « je » sans pensées et sans sentiments ? Une « pure conscience » ? Ce serait aller trop vite en chemin. Si le nœud de la conscience et de l’inconscient se dénoue, ce n’est pas une « pure conscience » qui en émergera par enchantement. D’un nœud dénoué, que faire ? Rien, sinon le renouer, à l’identique ou autrement peut-être (les marins s’entendent à varier les nœuds suivant les situations). Il faudra même sans doute le nouer plus serré, si le besoin s’en fait sentir (ce n’est pas nécessairement le cas). Ne serait-on pas tenté de voir dans le fait de nouer ce nœud à nouveau l’image d’un pur « jeu », ou d’une « danse » entre le « je » et le « non-je », le conscient et l’inconscient ? Héraclite n’a-t-il pas dit que « le temps est un enfant qui joue en déplaçant des pionsii » ? Les « je » comme les « moi »ne seraient-ils que les pièces d’un jeu infini que le Temps (Aïôn) joue avec lui-même ? Le Temps « joue » avec les consciences et avec l’inconscient sur l’échiquier de l’Être. Quel est l’enjeu de ce jeu cosmique ? Y en a-t-il seulement un ? Et cet enjeu, s’il existe, ne monterait-il pas toujours, au fur et à mesure, sans fin ?
Revenant à la source, ou se projetant dans le lointain futur, et après le constat de la disparition des pensées et des sentiments, que reste-t-il du « Je » laissé seul avec lui-même ? Devient-il un pur « Je », un « Je » réduit à l’état pur ? Mais est-il encore possible au « Je » de trouver en lui-même de quoi fixer son attention sur ce « pur »-là et de ne plus le quitter du regard jusqu’à ce qu’il ait trouver qui il est réellement ? Quel serait d’ailleurs un « pur Je », au fond ? Un « Je » sans inconscient, sans pensées et sans sentiments ? D’aucuns décrivent le « Je » dans cette situation comme étant une « pensée extrêmement subtile », ou même comme n’étant rien d’autre que le « Soi » lui-même. Mais je ne vois pas que cela résolve le problème.
L’expression « pur Je » n’est jamais qu’une formule. On pourrait même douter de son utilité. On pourrait être en droit de penser que le « pur Je » n’est jamais si « pur » et qu’il n’est pas même un « Je », à proprement parler, s’il ignore tout de son origine, de sa fin, de son essence, et de l’inconscient qui l’environne de toutes parts. Ce serait là un « Je » de fort peu d’envergure, un « mini-Je », en somme. La nuit étoilée est-elle consciente de l’image qu’elle envoie vers nos rétines ? Le cosmos total est-il conscient de sa matière noire ? L’océan est-il conscient de ses vents et de ses vagues ? Sans doute pas, du moins au sens où l’on entend généralement le mot « conscience ». De même, pourrait-on penser, le « Soi » n’est pas conscient du « je ». Réciproquement, le « je » est loin d’avoir une conscience claire de son inconscient obscur.
Le « je » sait-il ce qu’il se passe lors du sommeil profond dans lequel il est plongé la nuit ? Il n’en sait rien, sans doute. Mais sait-il assez qu’il n’en sait rien ? D’ailleurs, qui d’autre, en lui, en saurait quelque chose? Serait-ce le « soi », qui resterait alors à l’état de veille lors du sommeil du « je » ? Au réveil le « je » dit : « J’étais endormi, j’ai rêvé peut-être, ou bien peut-être que non, comment le savoir ? Je ne sais pas qui j’étais vraiment lors de mon sommeil [profond]. En réalité, le « soi » qui existe en moi, et qui était là pendant mon sommeil profond, continue à exister maintenant que je suis redevenu un « je » conscient, mais je ne suis toujours pas vraiment conscient de ce « soi ». J’ai lu quelque part que le « Soi » est immuable. Mais ce « Soi » immuable est-il concevable par le « je », par cet « ego » pensant ? Ce qui apparaît et disparaît, c’est « je » ; ce qui demeure inchangé, c’est le « Soi ». Mais cet inchangé est hors d’atteinte. On pourrait dire qu’il ne faut pas tenir compte du « je » et de ses activités, et qu’il faut se concentrer sur la lumière du « soi », et se placer derrière elle. Le « je » est le sujet de la pensée de celui qui dit : « je pense, ego cogito ». Mais qui est le sujet du « soi » ? Et, y a-t-il un vrai « Je » qui serait le sujet du « Soi » ? Les nœuds qui lient le « je », le « moi » et le « Soi » ne se dénouent ni dans la veille, ni dans le sommeil profond. Sans doute, le « je » prend-il plus de place apparente dans la veille, et le « Soi » dans le sommeil. Quant au « moi », il fait le lien (un nouveau nœud, donc) entre le « je », le « Soi » et lui-même. Tous restent intriqués, en un nœud serré « Je-moi-Soi »… Comment les distinguer ? Il faudrait une fine lame, ou une « fine pointe », qui puisse, dans l’épaisseur serrée laisser entrevoir une « petite fente ». On pourrait alors décliner les métaphores du chanvre, des cordages, des nœuds, mais aussi des tensions, des forces, des voiles, des mats, des bateaux, des caps, et des dérives au milieu des vents et des courants.
Si je me pose la question « Qui suis-je? », que répondre ? Toute forme de réponse serait l’équivalent d’un coup de hache dans les nœuds de mon ego. Le trancherait-il irrémédiablement, d’un coup ? Sans doute pas, les fils résistent, les torons sont nombreux. L’acier de la lame n’atteindrait pas l’âme du filin. Il y a des maîtres qui disent qu’il faut « tuer l’ego », que c’est la seule chose à accomplir. La quête initiée par la question « Qui suis-je ? » est « le glaive qui sert à trancher l’egoiii ». Mais n’est-il pas préférable de laisser l’ego vivre et évoluer ? Faire vivre le « je » n’est-il pas préférable à sa mort ? Pour Maharshi, la naissance de l’ego correspond à la naissance de la personne, et il intime : « Tout ce qui naît doit mourir. Tuez l’ego; il n’y a pas lieu d’avoir peur d’une mort pour ce qui est déjà mort. Le Soi subsiste même après la mort de l’ego. C’est la Félicité, c’est l’Immortalitéiv. » Mais, à mon humble avis, il n’est pas nécessaire de « tuer » pour atteindre l’immortalité. C’est un paradoxe qui me semble un peu lourd, à mon goût. La mort m’ennuie, en tant que concept. Il ne faut pas obturer la petite fente de l’âme, il ne faut pas moucher l’étincelle du moi, il ne faut pas écraser la fine pointe de l’âme. Tuer l’ego n’ouvre pas les portes de l’éternité. L’ego, de toute façon, est transitoire, pourquoi donc le « tuer » ? Le vrai « Soi » est permanent. Il a donc bien le temps d’attendre son tour. Si l’on est déjà le vrai « Soi », au moins de façon immanente, pourquoi se préoccuper de tuer l’ego ? Si l’on identifie, de façon passagère, et par erreur, le vrai « Soi » (qui est bien réel) avec le faux « soi » (qui serait à l’image de l’ego, du « je »), quelle importance ? Ce ne serait qu’une péripétie, un détour, au long d’un voyage si long que l’on n’en imagine pas la fin. On prend un bord, et on vire à nouveau, plus loin, quand une risée se fera sentir. Le « Soi » est une forme de conscience dite « pure », aussi celle-ci n’est-elle consciente de rien d’autre que d’elle-même, ce qui ne l’avance pas à grand-chose, du point de vue qui nous intéresse, qui est celui de la découverte du Tout, de l’Être en général, mais aussi de la totalité des êtres en particulier.
La « conscience pure », qu’est-ce, en réalité ? Est-ce l’âme même, ou bien encore la « fente » qui se dessine en son intime abîme, ou encore sa plus « fine pointe », lorsqu’elle explore son voisinage, ou encore son « étincelle » originaire, lorsqu’elle cherche la source de son feu ? Mais, d’ailleurs, qu’est-ce que la « conscience » tout court ? Le corps, considéré comme tel, est dépourvu de toute conscience et ne peut pas dire « je ». Il a besoin de la conscience pour prendre conscience qu’il est un corps. Mais le corps n’est pas la conscience, il n’en est que l’apparent dépositaire, pour un temps, et il peut être aussi l’objet de son attention. Le « Soi », quant à lui, dont certains disent qu’il est « pure conscience », qu’il est séparé de toute corporalité, ne peut pas dire « je » non plus. Quant a « moi », il est quelque chose d’intermédiaire entre le corps et le Soi ; il est aussi intermédiaire entre conscience et inconscient. Le « moi » est un « je » moins nu, vêtu seulement de plus hardes. Ou, si l’on veut être emphatique, il est un diamant couvert de suie, qui mime un « je » originel, qui alors était le « je » vraiment nu, c’est-à-dire une sorte de point géométrique, sans dimension ni poids. Le « moi » possède une conscience, mais celle-ci est-elle sincère ? Ne se trompe-t-elle pas sur elle-même ? Pour répondre, il faudrait chercher la source du « moi ». Le corps, lui, ne dit pas «Je suis», il ne dit rien, il se contente d’être, immanent à lui-même. Non, il ne dit rien. Il vit, jusqu’à sa fin. Il sera seulement, dans certains cas, mis à nu, dénudé, ou même flagellé, torturé, crucifié dans quelques cas. Ce corps représente-t-il le « moi » ou la « personne » à qui toute félicité sera désormais niée, après la mort ? Ou, continuera-t-il d’exister, fantasmatiquement en tant que « corps pur » et éclaté en myriades de quarks, que l’on pourra à volonté transformer à nouveau en substance, morte ou vive ? Une autre voie de recherche s’ouvre, pour le « je » que la mort n’effraie pas. Elle consiste à partir du fait que la Félicité ne va pas nécessairement de pair avec la Conscience ou avec l’Être. L’Être, la Conscience, la Félicité (qui se disent Sat, Cit, Ananda, en sanskrit) ont leur propre nature, leur propre essence, leur propre indépendance. On pourrait imaginer qu’ils « existent » indépendamment les uns des autres, tout en restant en quelque sorte intriqués. Pour imaginer cela, il faudrait sortir de l’oubli — l’oubli de l’être, l’oubli de la conscience, l’oubli de la (véritable) félicité. On peut penser que le « je » est capable de ne pas oublier qu’il a pu un jour « voir », et qu’il a alors « su », et qu’il a su aussi qu’il allait « oublier ». Mais il n’a pas oublié qu’il savait alors qu’il allait oublier — ce qui est sa gemme la plus précieuse, dans le (très petit) trésor de sa vie.
Qu’est-ce qu’une pensée qui ne dirait pas « je pense » mais qui penserait seulement au « je » (qui pense) ? Serait-elle son propre sujet ou seulement l’objet de la pensée d’un autre sujet qu’elle-même ? Le « je » pensant (ego cogito) est le témoin de tout ce qui arrive au sujet, pendant les états de veille et de rêve, ou du moins, c’est ce que nous croyons. On peut assez facilement considérer le « je » comme étant le sujet (pensant). Mais si l’atteinte du pur « Soi » n’est réalisée qu’après avoir tué le « je » , qu’après avoir tué l’ego, qu’après avoir tué la pensée, la pensée elle-même n’apparaîtra plus que comme un objet, désormais sans importance, déréalisé.
Pour les maîtres à penser, le premier et unique devoir de l’homme, c’est la réalisation du « Soi ». Mais pourquoi cela ? Pourquoi dénuder le « je », et pourquoi viser à l’anéantir ? Le « je » pourrait être vu comme un irréductible fragment de l’Être, un petit point ontologique, mais aussi un point absolu. Ce point infime, ne peut-on concevoir qu’il puisse être admis en présence du Tout, et placé devant l’infini du « Soi ». Il faudrait concevoir la possibilité du face-à-face du point et du Tout, mais aussi ses conséquences lointaines. Absorption, dilution, interaction ? Si l’on admet que la « conscience pure » est le Soi, il faut aussi reconnaître qu’existe aussi une conscience (mélangée, émergente, inchoative, inaccomplie) dans le point indivis qu’est le «je » originel. Ce point infiniment minuscule, proche de l’anéantissement, est cependant conscient qu’existe la conscience infinie du Soi, et il est conscient qu’il peut s’y joindre. Il peut désirer fusionner avec le Tout, mais sans se diluer, en gardant son irréductible punctitude, son « étant-point ». En tant que « point », il peut rêver de parcourir infiniment l’infinité du « Soi », pour y tracer librement lignes, courbes, mais aussi surfaces, volumes, et mêmes mondes. « Quelle est la nature ultime de la Réalité ? » — demandent-ils toujours, les maîtres-à-penser. Serait-ce l’Un ? Le Tout ? Si c’est l’Un, comme disent les maîtres à la suite de Parménide, puis des monothéistes, le questionnement ne fait que commencer. L’Un peut-il unir les triades, comme celle du connaissant, de la connaissance et du connu ? Le connaissant est ce qui connaît (mais se connaît-il seulement lui-même ?). La connaissance est toujours en acte, elle est « acte », et de cet acte résulte la félicité, laquelle est sans fin, (pour autant que l’acte de connaître n’épuise jamais ce qui toujours reste à connaître). Le connu est ce qui est à connaître (mais on vient de le dire, tout reste toujours à connaître). Tout cela, connaissant, connaissance, connu, peut-il s’unir dans l’Un ? Mais alors qu’est-ce que l’Un, sinon un inaccompli ?
Question: Si le « je » est lui-même une illusion, une illusion qu’il faille rejeter, qui donc alors est en position de rejeter cette illusion ? Si c’est encore le « je » qui rejette, ce rejet n’affecte que l’illusion du « je », et non le « je » lui-même. Le « je » reste tel qu’en lui-même : il reste alors peut-être dans l’attente d’illusions nouvelles ? Mais on peut aussi imaginer qu’il reste dans l’espoir de découvertes. De quelle manière adviendraient-elles ? Par cette fameuse « petite fente », en laquelle il se glisserait pour dérober une vue du « Soi » ? Tel est le paradoxe ultime de la réalisation du « Soi » par le « je ». Celui-ci doit se nier à un point extrême, et même frôler le néant, sa propre annihilation. Le « je » dénude toutes ses illusions toutes ses errances égotistes, de façon à espérer être placé en face du Soi. Le « je » qui cherche est donc la réponse à sa propre question. Il est l’enjeu de son propre jeu. Nulle autre réponse ne peut venir, de quelque horizon que ce soit. Ce qui naît une fois, naît sans cesse. La naissance est son essence. Dans un monde où des êtres naissent et meurent, seul est vrai ce qui naît toujours. Ce qui naît depuis toujours a vocation à devenir toujours un être naissant et renaissant. Naissant à quoi ? Naissant à lui-même, et naissant hors de lui-même. Naissant à l’extase même. Le « Soi » est plus intime à lui-même que les pensées que l’ego cogite pour lui-même. L’ego est déjà, en un sens, le « Soi », tandis que ses pensées peuvent voler n’importe où dans le monde de la pensée, tout en restant étrangères au « Soi ». On n’arrive donc pas à connaître le « Soi » simplement en multipliant les pensées, ni même en approfondissant l’une d’entre elles jusqu’à l’infini. On n’atteint le « Soi » que lorsque toutes les pensées ont été pensées — ce qui ne peut arriver. Ou alors, on l’atteint aussi, ne serait qu’un instant, quand toutes les pensées disparaissent d’un coup du « je » qui pense. C’est pourquoi d’aucuns disent qu’il faut être libre de toutes pensées. Il faut ne s’accrocher à rien, laisser dire, laisser faire, laisser penser, et se débarrasser de tous les dires, de toutes les actions, de toutes les pensées, et alors aucun dire, aucune action, aucune pensée ne s’accrochera plus au « je ». Le « je » sera seulement lui-même, pur en un sens, mais en un autre sens liés par des myriades de cordages et de filins, à tous les nœuds de l’univers en cours. On ne trouve pas le « Soi » dans les paroles des hommes, dans le monde ou dans le cosmos. Il faut le chercher dans le vide même, non pas parce qu’il serait en effet dans le vide, mais parce que c’est dans le vide seul qu’il peut apparaître. Seul le vide est à la mesure de son ineffabilité. Faites le vide, et laissez venir le « Soi » en vous. Ce sera alors la fin d’un monde et de ses misères, mais pas la fin des mondes. Le « Soi » est seulement une fente dans la profondeur de la Caverne.
iiFragment D.K. 52 : « Le Temps est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d’un enfant. » (Trad. Marcel Conche). Compte tenu de l’évidente proximité étymologique (soulignée par Chantraine) entre les mots grecs παῖς, païs, « enfant » et παίζω, païzô, « jouer », on peut en inférer que l’essence de l’« enfant » est dans le « jeu », ou, réciproquement, que l’essence du « jeu » se trouve dans l’« enfance »… Pour en rendre compte, je propose donc de traduire : « Le Temps est un enfant, faisant l’enfant en déplaçant des pions. » L’idée suggérée serait alors que le Temps s’enfante lui-même, de par son essence même, laquelle est aussi l’essence du « jeu ».
iiiRamana Maharshi. L’enseignement. Traduction de Eleonore Braitenberg. Albin Michel, 2005, §146, p. 224
Nicholas of Flüe, a Swiss mystic of the XVth century, « the only saint by the grace of God known to Switzerland270 » had prenatal visions—a famous case of fetal consciousness. Marie-Louise von Franz, spiritual heiress of C.G. Jung, has dedicated a book to him, which begins with this precise, heartfelt account: « Henry am Grund, friend and confidant of Nicholas of Flüe, told how Brother Claus [the name by which Nicholas of Flüe was known in Switzerland] had a vision in his mother’s womb, even before he was born. ‘He had seen a star shining in the sky that lit up the whole world; […] so he explained that this meant that anyone could say of him that he shone so brightly in the world. Furthermore, Brother Claus had told him that, before he was born, he had seen in his mother’s womb a large stone that represented the firmness and constancy of his being, in which he had to persist in order not to abandon his enterprise (or his nobility). That he had, on the same occasion and still in his mother’s womb, seen the holy chrism; then, after being born and seeing the light of day, he had recognized his mother and the midwife; he had also seen how he was being carried through the Ranft valley towards Kerns to be baptized, all with such vividness that he had never forgotten it, and had retained an image as clear as when the vision had occurred. In the same circumstances, he had also seen an old man standing beside the font, but he didn’t know him, whereas he recognized the priest who was baptizing him’271. »
From the outset, the contemporary reader is faced with a dilemma. Is this text to be taken seriously, or is it rather a jumble of fallacies and pointless fantasies? How could a fetus have « visions » and then remain conscious of them for the rest of its life? “This account by Brother Claus is disconcerting in the extreme, and presents us with a most difficult problem: either we are dealing with a unique, unheard-of miracle in which a fetus or a new-born baby had perceptions of which it subsequently retained a conscious memory, or we must conclude that the account is fallacious272.” Unheard-of miracle or laughable allegation? Whatever the case, these « visions » are of intrinsic interest, as a testimony to the variety of psychic powers and their relationship with the real world, and with history. In this case, the link between these visions and the reality and history of Switzerland cannot be denied. They visited the mind of the only Swiss ever to be canonized273 by the Catholic Church. Nicholas of Flüe died in 1487 « in the odor of sanctity ». He had won the veneration of his compatriots after saving Switzerland from a fratricidal war. But what’s most interesting about Nicholas of Flüe’s « visions » are the « symbols » and « archetypes » that appear in them: the star, the stone, the oil (chrism) and the old man. Marie-Louise von Franz comments: « First we have the star, which is the image of the Self and of the ‘inner light’ projected into the farthest regions of the universe. Next comes the stone, representing the star descended to earth, now tangible, palpable, so to speak; and finally, we are in the presence of the oil, which is in a way ‘the hidden soul of the stone’, or, in the language of the Church, the substance in which the Holy Spirit manifests Itself. In faith of this, we can see that oil is the symbol of the meaning that orients man towards the numinous presence of divinity, a meaning that stands out against the backdrop of synchronicity phenomena274. » Von Franz’s interpretation is in line with that of C.G. Jung, master of the depth psychology, and promoter of the concept of synchronicity along with physicist Wolfgang Pauli275. I’d like to go a step further, and present an interpretation of the symbols of Nicholas of Flüe’s vision from the perspective of a comparative anthropology of consciousness. The star symbol is one of the oldest in existence. The cuneiform sign that represents the idea of « God » has the shape of an eight-pointed star 𒀭, reading AN or DINGIR in Sumerian. The center of this cuneiform can be seen as the point of intersection, or convergence, of four distinct, centripetal strokes. It could also be seen as the source of centrifugal radiation, flowing in the eight cardinal directions. I interpret it as an image of consciousness, or an ‘image of the Self’. The graphic dualism of the cuneiform star can also be seen as a metaphor for wave/corpuscle dualism. The central point of the star 𒀭 symbolizes the « corpuscle », and the eight rays from it symbolize « waves ». From a psychological point of view, the center of the star 𒀭 symbolizes the « self ». Radiation represents the relationship of the self with the outside world, with the « other ». In the Self, the « I » and the « other » are psychically intertwined, just as are intertwined waves and quantum particles. The star is not just energy. It is also a « stone », supposedly inert, that has fallen to earth, in Von Franz’s interpretation of Brother Claus’s vision. The image of a falling stone is reminiscent of a meteorite striking the earth. Or, on a completely different note, it could symbolize the descent of a soul into a body, its incarnation. The symbol of the stone is also used in the Bible. There’s the foundation stone, aven, « well seated276« , and there’s its opposite, the stone « rejected by the builders », but become against all odds the « ridge stone277« . The dualisms of the cornerstone278 and the stumbling block279, of the « dark and shadowy » stone280 and the « living » stone281 » deploy other metaphors. The stone is a sacred symbol of the self, immutably fused with the Self of the world. And because stone, in the final analysis, always comes from elsewhere, from the far reaches of the cosmos, it is also a symbol of the unknown.
As for the image of « the oil of the hard stone », we find it in the 5th book of the Torah, Deuteronomy. In the « Song of Moses », YHVH makes his people taste « the honey of the rock and the oil of the hard stone282« . From this we can infer that this sweet, unctuous – and sanctified – oil is somehow the « hidden soul » of the stone. But, one might ask, is there really such an oil, such a ‘soul’, at the center of the hard stone? Is it not more reasonable to think that this oil only appears because it is expressed from an oleic substance by means of the millstone? The millstone grinds the olive or vine fruit to express its essence – oil or wine. In the Veda, the sacred book of a completely different culture than the Hebrew, the stone also grinds plants to extract the precious Soma, which is the essence of the Vedic sacrifice, and which is consumed by the priest during the rite rendered to the Vedic God, yet another unique and supreme Creator. How can we fail to see this as a permanent or even immanent paradigm? Under all skies, the millstone crushes and transforms into intoxicating liquid, sticky pour, or fine flour, what was once “one”—the ripe, rubescent grape, the black, naked flesh of the olive, the hard, golden grain of wheat. In Nicholas of Flüe’s dream, the star symbolizes the eternal Self, the stone signifies the incarnate self, and the oil represents the transmuted, transcended self. The stable, compact, resistant self must be liquefied. Through the ordeal of the millstone, its fine grinding, the multiple self becomes a single « oil ». It is thus even more unified than stone, seed or olive ever will be.
The fourth element revealed by Brother Claus’s dreams completes the symbolic quaternion with the « unknown old man », the archetype of the « wise old man », i.e. the Spirit. He corresponds to the « Ancient of Days » and the « Most Holy Old Man », nicknamed « White Head », in the Cabala283. Jung suggests that, in the case of Nicholas of Flüe, this figure represents « the personification of the ‘grain of salt’ that the newborn child receives in baptism, namely the Sapientia Dei, the Wisdom of God, within which God Himself is present284. » This “Most Holy Old Man”, or « Divine Wisdom », played a role throughout Brother Claus’s life, in the form of frequent apparitions.
The star, the stone, the oil and the « unknown old man » first appeared in Brother Claus’s brain as soon as his consciousness awakened. With Jung and Von Franz, we can consider that these symbols prefigured Brother Claus’ exceptional destiny. It’s also conceivable that, in the eyes of a rationalist or a positivist, the story of Nicholas of Flüe, with its prenatal visions and mystical intuitions, would seem perfectly inadmissible. Yet Nicholas of Flüe was indeed a « prophet in his own country », both religiously and politically. His wise counsel saved Switzerland in 1481, when a fratricidal war was brewing. Can we assume that his visions contributed to peace? Every vision is in some way « true » when it bears witness to a profound, immanent order. We can’t rule out the idea that Nicholas of Flüe’s visions contained a subtle, invisible but effective part of this hidden order.
The star-stone-oil triad represents an immanent process of transformation and transmutation of consciousness. It symbolizes the metamorphosis of light (consciousness), in three stages : its (cosmic) origin, its materialization (its ‘incarnation’) and its overcoming (its ‘sublimation’). The grinding of consciousness (or its ‘sacrifice’) opens the way to transcendence, just as holy oil, consecrated chrism (from Greek χρῖσμα / khrĩsma, ointment, perfume) becomes what the Hebrews anointed their « anointed ones » (their prophets and kings) with. Symbolizing the inner light of the Self, the star is the symbol of a light with a universal vocation, a light which from the beginning illuminates the entire cosmos, and which until the end will illuminate the consciousness of beings endowed with a singular soul. The stone, a piece of fallen star, symbolizes the Self incarnated in the ego, in living flesh. The oil represents the very consciousness of the Self. One, but fluid, it became chrism for the anointing of priests, prophets and kings, and is the symbol of grace.
The Psalmist sang of YHVH’s eternal, irrevocable covenant with David, his servant, his saint, his anointed. But why is he so bitter? He blames YHVH for his sudden breach of that covenant, his unilateral fickleness, his unpredictable anger. « And yet you have forsaken him, rejected him, your chosen one; you have raged against him. You have broken the covenant of your servant, you have degraded him, and thrown down his diadem259. » Wouldn’t the Psalmist be mistaken in his judgment? How could a God so One, so high, so powerful, be unfaithful to his own word? How could an eternal God be understood, let alone judged, by a fleeting creature, however inspired? Besides, if the Psalmist’s bitterness were to be justified, God forbid, wouldn’t it be better not to insist on this broken covenant, this broken promise? No power, whatever it may be, likes to be called into question, and even less to be challenged on its own ground, in this case that of the word and the promise. YHVH, it’s a fact, doesn’t like man’s critical thinking, this nothingness, to be exercised towards Him. Criticism tends to diminish the quality of the homage and praise He expects from His creatures. His power pervades the universe. His essence is eternal, of course. His existence is real, to be sure. However, this ‘power’ and this ‘existence’ only have real meaning if other, non-divine consciousnesses are aware of them, and praise Him for them. Without them, divine ‘power’ would remain self-centered, solipsistic, centripetal, in a way ‘selfish’, or at least ‘egotistical’. And, by the same token, would it not reveal a ‘lack’ within the divine? To make up for this ‘lack’, there is a kind of intrinsic necessity for other consciousnesses to come and fill it, and for some of them to be able to freely recognize the ‘power’ at work, as a condition of existence, of life, of all forms of consciousness. This is why we can infer that the Creator, in His omnipotence, which is supposed to be absolute, felt the desire to create consciousnesses other than His own; He needed singular consciousnesses to « be », other than in Himself. This was the reason for the original, implicit, natural, structural alliance of God with His Creation, the dialectical alliance of uncreated Consciousness with created consciousness.
In the beginning, it was important for His wisdom to be aware of the existence and essence of all the kinds of consciousness that could be created, in the entire Cosmos, until the end of times that may have no end. Now, it’s important for Him, at every moment, to be aware of the meaning that consciousnesses give to themselves. It also matters to Him what meaning they give (or don’t give) to His existence. He obviously wouldn’t have sent prophets down here if He didn’t care. What matters to Him above all is the general movement of consciousness in the world. By means of a thought experiment, a dream of created consciousness, we could imagine that the Creator creates new consciousnesses, which are, in essence, always ‘in the making’, and which must, while alive, be fulfilled. Placed in the world, they bring to life, grow (or shrink) their potential for consciousness, their wills, their desires, their hopes. We could also imagine that the life of these created consciousnesses, the fulfillment of these ephemeral wills, is not unrelated to the fulfillment of uncreated Consciousness, the realization of the eternal will, the Life of the Self. Finally, we could hypothesize that the Creator has, in consciousness, desired the existence of created consciousnesses, and that His desire grows as consciousness grows in the created world. In His unconscious awareness, or in His conscious unconsciousness, the Creator seems almost oblivious to who He really is, why He creates, and how His creative power can be apprehended, understood and praised by His creatures, in principle reasonable, but surprised to be there. On the one hand, if the Scriptures are to be believed, God YHVH seems to have needed to ally Himself exclusively with a people, binding them to Himself with irrevocable promises and eternal oaths. But on the other hand, again according to the Scriptures, God YHVH did not hesitate to break these promises and oaths, for reasons that are not always clear or expressly alleged. He unilaterally broke the covenant with his chosen one, his anointed, even though it had been proclaimed eternal. Terrible consequences are to be expected from this rupture and abandonment: walls demolished, fortresses ruined, populations devastated and plundered, enemies filled with joy, the end of royal splendor, the throne thrown down, and general shame. Woe and suffering now seem destined to last with no foreseeable end, while man’s life is so brief260. What has become of the promise once made, which in principle was to bind the God YHVH for ever261? The conclusion is abrupt, brief, but without acrimony. Finally, twice, the word amen is addressed to this incomprehensible and, it seems, forgetful God: « Praise the Lord forever! Amen and amen262! » The forsaken anointed one, a little disenchanted, doesn’t seem to hold it against the Lord for not having kept his promise. He doesn’t seem eager to insist on this unilateral abandonment, this abolished covenant. He doesn’t want to admit to himself that this gives him a kind of de facto moral advantage over a God who shows himself unaware of his « forgetfulness », whereas he, the chosen one, the anointed one, has forgotten nothing of the promise. Is it out of prudence? In all His glory and power, the God YHVH doesn’t really seem to appreciate criticism when it comes against Him, and even less when it comes from men who are notoriously so fallible, so sinful. Although his power extends across the universe, and no doubt far beyond, God YHVH needs to be ‘known’ and ‘recognized’ by reflective (and laudatory) consciousnesses. He shows his desire to do more than just « being ». He also wants to « exist » for consciousnesses other than His own. Without human, living, attentive consciousnesses that recognize His « existence », God’s « Being » would have no witness other than Himself. In the absence of these free consciousnesses, capable of recognizing His existence and praising His glory, this very existence and this very glory would in fact be literally « absent » from the created world.
The existence of the divine principle could certainly be conceived in absolute unity and solitude. After all, this is how we conceive of the primordial, original God, before Creation came into being. But does the idea of divine ‘glory’ even make sense, if there is no other consciousness to witness it? In essence, any real glory requires conscious glorification by a glorifying multitude, dazzled, conquered, sincere. Could God be infinitely ‘glorious’ in absolute solitude, in the total absence of any ‘presence’, in a desert empty of all ‘other’ consciousnesses capable of perceiving and admiring His glory? He could, no doubt—but not without that glory suffering a certain ‘lack’. Divine existence can only be fully ‘real’ if it is consciously perceived, and even praised, by consciousnesses that are themselves ‘real’. A divine existence infinitely ‘alone’, with no consciousness ‘other’ than itself, would be comparable to a kind of somnolence, a dream of essence, the dream of an essence ‘unconscious’ of itself. The Creator needs other consciousnesses if he is not to be absolutely alone in enjoying his own glory, if he is not to be absolutely alone in confronting his infinite unconsciousness, without foundation or limit.
Man possesses his own consciousness, woven of fragility, transience, evanescence and nothingness. His consciousness can reflect on itself and on this nothingness. Each consciousness is unique and unrepeatable. Once it has appeared on earth, even the most omnipotent God can’t undo the fact that this consciousness has been, that its coming has taken place. God, in his omnipotence, cannot erase the fact that this singularity, this unique being has in fact existed, even if he can eradicate its memory forever. Nor can God, despite his omnipotence, be both « conscious » as « God the Creator », and conscious as is “conscious” a « created creature ». He must adopt one of these points of view. He has to choose between His consciousness (as being ‘divine’) and the specific consciousness of the creature. Nor can He simultaneously have full and total awareness of these two kinds of consciousness, since they are mutually exclusive, by definition. The potter’s point of view cannot be the pot’s point of view, and vice versa.
But can’t God decide to « incarnate » Himself in a human consciousness, and present Himself to the world as a word, a vision or a dream, as the Scriptures testify? But if He « incarnates » in a man (or a woman), doesn’t He lose to some extent the fullness of His divine consciousness, doesn’t He dissolve His Self somewhat, doesn’t He become partly unconscious of His own divinity, by assuming to incarnate in a human consciousness? In essence, all consciousness is one; it unifies and is unified. All consciousness is a factor of oneness, in itself, for itself. God Himself cannot be simultaneously ‘conscious’ as a conscious man is, and ‘conscious’ as a conscious God is, a One God. A One God cannot at the same time be a double or split God.
We can take another step along this path of reflection. In the depths of the divine unconscious lies this sensational truth: knowledge of the unique, singular consciousness of every human being is not of the same essence as knowledge of the unique, singular consciousness of God. These two kinds of knowledge are mutually exclusive, and if the former escapes entirely from the latter, the latter also escapes, in part, from the former. Every consciousness remains a mystery to all other consciousnesses. The two kinds of consciousness, created consciousness and divine consciousness, cannot merge into a pure identity, but they can enter into dialogue.
Could it be, however, that the unique, singular, created consciousness of each creature is in some way part of God’s unconscious? This question is not unrelated to the hypothesis of a possible divine Incarnation. Before the beginning, the very idea of a Man-God (or of God incarnating Himself in His creation) did not exist. There was only one alternative: God, or ‘nothing’. After Creation took place, the situation changed. There is now God—and ‘something’ else. We must recognize the hiatus, and even the fundamental chiasmus of consciousness caught between these two essences, these two realities, the divine and the created. If Man is conscious in his own (unique, singular) way, how can the God (unique and singular) recognize this uniqueness, this singularity of human consciousness, if He can recognize no ‘other’ consciousness, no ‘other’ uniqueness, no ‘other’ singularity, than His own? If God, being ‘one’, cannot recognize an ‘other’ than Himself, He cannot recognize in Himself the absolute ‘other’. He is therefore not absolutely conscious of Himself, of His own consciousness, of His own uniqueness and singularity, if He is not also conscious of the presence of this ‘other’ within Himself. And, being unconscious of what is absolutely ‘other’ in Him, how could the God glorify in Man’s consciousness, from the point of view of His absolute uniqueness, which, as such, is unconscious of all otherness?
A similar question was formulated by Jung: « Could Yahweh have suspected that Man possesses a light that is infinitely small, but more concentrated than that which he, Yahweh, possesses? Perhaps jealousy of this kind could explain his behavior263. » Is Yahweh really a jealous God, in the literal sense? Is God ‘jealous’ of Man? The expression « jealous God »—El qanna’—is used several times in the Hebrew Bible. It’s the name by which YHVH calls Himself (twice) when He appears to Moses on Mount Sinai: « For YHVH, His name is ‘Jealous’, He is a jealous God264! » This name has consequences for man, in a way that can be considered humanly amoral: « For I, the Lord, your God, am a jealous God, who pursues the crime of fathers on children to the third and fourth generation, for those who offend me265. » And, no, this jealous God doesn’t forgive, he wants revenge. « The Lord is a jealous and avenging God; yes, the Lord takes vengeance, he is capable of wrath: the Lord takes vengeance on his adversaries and holds a grudge266. »
Jung also claims that Job was the first to understand the contradiction of God being omniscient, omnipotent and « jealous » all at the same time. « Job was elevated to a higher degree of knowledge of God, a knowledge that God Himself did not possess […] Job discovered God’s intimate antinomy, and in the light of this discovery, his knowledge attained a numinous and divine character. The very possibility of this development rests, we must assume, on man’s ‘likeness to God’267. » If God does not possess the knowledge that Job does, we can say that He is partly unconscious. Now, the unconscious, whether human or divine, has an ‘animal’ nature, a nature that wants to live and not die. Indeed, the divine vision reported by Ezekiel was composed of three-quarters animality (lion, bull, eagle) and only one-quarter humanity: « As for the shape of their faces, all four had the face of a man and on the right the face of a lion, all four had the face of a bull on the left and all four had the face of an eagle268. » From such « animality », so present and so prominent in Ezekiel’s vision of God, what can a man reasonably expect? Can (humanly) moral behavior be (reasonably) expected of a lion, an eagle or a bull? Jung’s conclusion may seem provocative, but it has the merit of being coherent and faithful to the texts: « YHVH is a phenomenon, not a human being269. »
Job confronted the eminently non-human, phenomenal nature of God in his own flesh, and was the first to be astonished by the violence of what he discovered, and what was revealed. Since then, man’s unconscious has been deeply nourished by this ancient discovery, right up to the present day. For millennia, man has unconsciously known that his own reason is fundamentally blind, powerless, in the face of a God who is a pure phenomenon, an animal phenomenon (in its original, etymological sense), and certainly a non-human phenomenon. Man must now live with this raw, irrational, unassimilable knowledge. Job was perhaps the first to elevate to the status of conscious knowledge a knowledge long lodged in the depths of the human unconscious, the knowledge of the essentially antinomic, dual nature of the Creator. He is at once loving and jealous, violent and gentle, creator and destroyer, aware of all his power, and yet, not ignorant, but at least unaware of the unique knowledge that every creature also carries within. What is this knowledge? In Man, this knowledge is that his consciousness, which is his unique and singular wealth, transcends his animality, and thus carries him, at least potentially, into the vertical vertigo of non-animality. This establishes the likelihood of ancient links between monotheistic spirituality and the various shamanic forms of spirituality, so imbued with the necessity of relations between humans and non-humans.
La mort ne tue pas mais fait vivre — à nouveau, mais autrement. De même que naître (s’en rappelle-t-on assez?) revenait à quitter pour toujours la vie utérine, si douce, si naturelle, si close, le fait de mourir en cette vie, et à cette vie, équivaut à naître, d’une autre façon. Mourir, c’est continuer d’être, d’une manière à nous inconcevable ! Oui, certes inconcevable, et cependant pas totalement imperméable à toute intuition, à toute vision. Au moment de la mort, ou plutôt immédiatement après, une autre vie se révèle. Elle se laisse découvrir sous des formes incroyables, transcendantes, sublimes. La mort se présente comme une « disparition » de ce côté-ci de la vie, mais de l’autre côté, elle est aussi l’occasion de l’« apparition » instantanée d’une vie nouvelle, jusque-là cachée, insoupçonnée. Naître, pour le nouveau-né, représente déjà pour lui un saut dans l’inconnu, une brutale progression dans ce bas monde ; de même, à la fin de toute vie, mourir devient l’occasion d’un nouveau progrès de la vie même. La vie, c’est là sa nature, son essence, toujours croît, monte, s’épure, se métamorphose, se renouvelle, se dépasse et se transcende. Toute mort n’est jamais qu’une étape sur un chemin qui est en réalité sans fin — un exode perpétuel, un exil continuel, une odyssée littéralement infinie. Ce moi qui vous parle, est-il seulement la forme fugace d’une vie éphémère, une individualité quelconque, insignifiante, plongée dans le sein d’une humanité qui ne serait elle-même qu’une goutte boueuse de consciences agglomérées, perdue dans la totalité immense du cosmos? Ce moi est en réalité général, en ce qu’il emporte avec lui, éternellement, son sens caché. En tout moi se cache un flux de vie originaire, réel, essentiel, non-tuable. La nature biologique ne peut l’anéantir, car le destin réel du moi la dépasse de plusieurs ordres de grandeur. Le moi n’est point fait pour elle : c’est la nature, au contraire, qui est faite pour le moi et lui sert de point de départ, de rampe de lancement vers la noosphère. D’autres mondes, ultérieurs, inouïs, ineffables, attendent tranquillement le moi. Ils sont en nombre infini.
La mort n’est qu’un passage. Mourir revient à franchir un gué, à pied sec. Au-delà s’ouvrent d’autres vies, jusque-là invisibles à nos yeux terrestres. L’un des buts de l’existence de la « nature », telle qu’elle se déploie sur cette Terre, est de permettre la naissance d’esprits dotés de raison et d’intelligence, puis d’en favoriser, autant que possible, le développement et l’épanouissement. Les destins des esprits sont, bien entendu, infiniment variés. L’Esprit en est seul juge. Leurs différences, leurs variations s’expliquent par des raisons profondes, liées à la nature même de l’esprit, à la liberté essentielle dont il est gratifié. Surtout, rien n’est jamais joué, face aux infinis développements qui les attendent dans une Création qui est sans fin — mais pas sans finalité. La mort (terrestre) par laquelle la nature semble anéantir un être humain (libre ou entravé, intelligent ou non) est comme le finale d’une symphonie (ou d’un concerto), la touche finale au tableau d’une vie longue ou brève, heureuse ou misérable. La musique d’un être prend soudain fin. Le silence se fait dans la salle. Et puis ? Tonnerre d’applaudissements ? Indifférence glaciale ? Rien de tout cela, sans doute. Déjà le rideau s’ouvre pour une nouvelle œuvre à « jouer », qui devra être composée au fur et à mesure de son interprétation… Pour le mort, une nouvelle vie s’annonce illico, où son moi montrant des forces neuves pour penser et agir, devra s’inventer d’autres visions et aspirations, se guidant sur d’autres lumières, se fiant à d’autres intuitions…
Mais voilà que ce mort est un être qui nous est cher. Nous le pleurons. Nous sommes dans la déréliction. Nous pensons, bien à tort, qu’il est désormais avalé par le néant. Ceux qui « croient », les talas, quant à eux, pensent peut-être qu’il est désormais associé aux chœurs des anges, et qu’il chantera des hymnes et des psaumes pour le reste de l’éternité. Que nenni ! Tout d’abord, rappelons cette évidence que les sombres royaumes du néant n’existent pas, car le néant n’est pas. L’être est, et est pour toujours. Le non-être n’est pas, et cela à jamais. Mais ne perdons pas trop de temps à ces arguties. Dévoilons plutôt un peu la nouvelle scène, dans le nouveau théâtre de la vie après cette vie. L’être cher est mort, mais au-dessus de nous, d’autres créatures se réjouissent déjà de la naissance de notre être cher dans leur propre monde, et qui y est accueilli comme il se doit. Ce monde est nouveau pour lui, bien entendu, comme était déjà « nouveau » pour lui, ce monde-ci, qui l’avait accueilli à sa naissance. Les mondes, disais-je, sont sans fin, et multiplement infinis : toile ontologique, se tissant sans cesse elle-même, mystère noétique, radial.
C’est un fait d’évidence que le monde, ici-bas, mêle de grandes beautés et des horreurs sans nom. A notre époque, ces dernières ne manquent pas. Mais on voit bien que l’horreur absolue reste une option (génocides décomplexés, guerres civiles mondiales, attaques chimiques ou nucléaires, pollution planétaire, extinction de masse, etc.). Devant ces sombres perspectives, j’avoue que diminue d’autant, à mes yeux, la séduction de ce monde terrestre dont je me suis souvent émerveillé, en telle ou telle occasion. Les innombrables vies menacées, la disparition de toutes sortes d’espèces, la perte de tout sens, de tout idéal, le cynisme général, la cruauté rapace de nations gouvernées en toute impunité par des criminels de guerre, l’ordre infâme, évident, du monde, me révulsent et me font métaphysiquement vomir. Mais en définitive, à l’échelle des millénaires, tout cela ne forme jamais qu’un grand tableau noir, strié de craies grinçantes et de traces sanglantes. Tout cela s’effacera un jour, cela est certain, après un million d’années ou deux… Je crois sincèrement qu’un monde plus vaste, plus idéal, plus magnifique, génial et joyeux sera un jour possible, dans quelque coin du cosmos total. Pas demain, certes, ni dans dix siècles. Mais un jour viendra. Car je veux et sais déjà voir aujourd’hui, dans la profondeur de l’abîme, des choses qui ne sont contenues ni dans l’espace, ni dans le temps, mais qui germent en silence au sein des charniers.
Comment la vision questionne l’âme aimante sur les séraphins et sur l’homme le plus indigne.
« Dame l’âme, voulez-vous être plutôt un séraphin ou un homme [Mensch] avec un corps et une âme dans le chœur le plus bas des anges ? »
L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que les séraphins sont des princes parmi les anges et qu’ils sont un amour et un feu et un souffle et une lumière avec Dieu. »
La vision à l’âme : « Vous avez bien vu que les anges sont des personnes simples et qu’ils ne savent ni louer Dieu, ni aimer, ni discerner au-delà de leur nature ; et cela, l’homme le plus indigne peut le rattraper par la foi, par le repentir, par son désir et sa bonne volonté ; seulement son âme ne peut brûler autant dans la Divinité. »
L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que ces anges, les séraphins, sont des enfants de Dieu et malgré cela Ses serviteurs. La plus petite âme est une fille de Son Père […] Quand le jeu se décidera on verra ce qui compte le plus ; le plus magnifique des anges […] qui plane au-dessus des séraphins et qui est un Dieu indivis […], je le prends dans mes bras, moi, la plus petite âme et je Le mange et je Le bois et j’en fais ce que je veux. Cela ne pourra jamais arriver aux anges. Aussi loin qu’Il habite au-dessus de moi, je ne serai jamais tant privée de Sa Divinité que je ne La sente pas sans cesse dans tous mes membres ; ainsi je ne peux jamais tiédir. Comment me laisserais-je troubler par le sort des angesi ? »
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iMechtild de Magdebourg. La lumière fluente de la Divinité. Livre II, § XXII. Traduit de l’allemand par Waltraud Verlaguet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble, 2001, p. 57
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