Un Moment d’infini inaccomplissement

« Monde un » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le poème tragique est « la métaphore d’une unique intuition intellectuelle » dit Hölderlin ⁱ. Quant au poème épique, il est « la métaphore des grandes aspirations ». Tout cela est bel et bon, à la fois idéal, sentimental et intuitif. Mais que se passe-t-il si fondent sur moi, de toutes parts, à la fois de multiples intuitions, poétiques ou intellectuelles, et une immense, unique et fondamentale aspiration? Vers quel genre de poésie pourrais-je alors me tourner? Une poésie totale, absolue, si ces mots ainsi assemblés ont un sens? Ou bien vers un chant ambigu et subtil? Un hymne élusif et sacré? Ou encore, vers une prose décidément dense, résolument épaisse et compacte? Par exemple, voilà que je songe à l’Un, à son infinité solitaire, à son infini esseulement, à son essentielle et intime unité, et à l’incessante unification de son processus en son sein, à son intense union, dans le proche et dans l’infini, avec son Soi, à la diffraction de l’infinie lumière de toutes ses intuitions, à l’essence de ce qui doit être nécessairement séparé en son Soi, pour que puisse apparaître dans l’horizon de son infini quelque commencement, quelque nuit, quelque jour. Quel poète comblera mon regard?

Je lie intuitivement le tout de l’Un et l’infini univers de ses parties. Mais je lis aussi que l’Un n’a pas de parties. Je veux le croire, mais alors comment se meut la volonté de l’Un? Existe-t-elle seulement? Et comment l’Un, selon cette logique, pourrait-il vouloir être autre qu’Un? Et sa Création, comment est-elle engendrée? Vient-elle de l’Un, ou du Néant, ou des deux à la fois? Le Néant lui-même, existe-t-il en-deçà de l’Un? Ou bien est-ce l’Un qui l’aurait créé, lui aussi, tout comme en mathématiques l’un se pose et s’oppose au zéro? Autre question, on dit que l’Un est « infini » (par sa puissance, par sa volonté, par son intelligence, etc.). Mais alors, il faudrait aussi pouvoir séparer conceptuellement l’Un de son propre infini, au moins pour pouvoir préserver une sorte d’isomorphisme avec la raison mathématique, pour laquelle 1 et ∞ ne peuvent être identiques. Il est fort vraisemblable d’ailleurs que l’infinité de l’Un n’a rien de mathématique. Néanmoins il faut songer (c’est l’une de mes « grandes aspirations ») à la manière dont l’Un se diffracte, se réfracte et se réfléchit dans sa propre infinité, sans jamais cesser d’être « un ». L’unité infinie de l’Un implique nécessairement une infinité de rapports de l’Un avec lui-même. L’Un n’est donc pas inerte ni immobile, il s’entretient infiniment, il s’entrelace sans cesse, en ne perdant jamais la totalité originelle de son intrinsèque unité. Il reconnaît dans tout ce qui est séparé, tout ce qui est absent, des états de l’être qui étaient déjà en puissance, dans le sein de son unité originaire. Tout ce qui est séparé, par exemple un sujet et un objet, un avant et un après, une matière et une forme, tout cela reste cependant uni, du point de vue de l’Un, du point de vue de ce qui reste infiniment et originairement un. Il me vient alors l’intuition que l’Un reconnaît à la fois les parties, leur séparation, leur union passée, et leur possible unification. Il est à l’origine de l’archéologie des scissions, et il pense sans cesse à la téléonomie des fusions. L’idée de l’être et celle du devenir s’accordent bien avec tous les mouvements, qui sont en l’Un: la liaison, la convergence, l’unification, mais aussi, nécessairement la dé-liaison, la divergence, la diversification, et dans chacun de ces états, l’identité, la conscience, la vision.

Quand je dis: « suis-je? », dis-je en réalité « suis-je Je? », ou dis-je seulement « suis-je un« , sans demander à savoir qui est ce « je » qui demande « suis-je? » ou qui est cet « un » qui demande s’il est un? L’Un lui-même a-t-il jamais eu besoin de poser la question de ce que l’Un « est », ou de distinguer l’essence ce que les mots « un » et « être » recouvrent? Que lui servirait d’être en demande, s’il n’était pas toujours déjà plongé dans le mystère de son Soi, quel qu’il soit? Est-il uni en lui, comme sont unis en moi le « sujet » que j’appelle le moi (qui questionne), et l' »objet » qui est aussi le moi que je pourrais nommer pour répondre à la question « suis-je Je? » ou à la question « Si je suis, que suis-je? ». Le moi ne va pas de soi, à l’évidence. Le moi n’est pas nécessairement associé à l’unité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire à l’unité du « moi » qui pose la question du « moi » et du « moi » qui est visé par cette question. L’identité éventuelle du moi sujet et du moi objet n’est pas garantie, et est moins encore garantie la simple identité du moi avec le moi, alors même que le moi doit nécessairement se scinder en deux, en un moi qui s’interroge, et en un moi censé être la réponse à cette interrogation.

Un moi essentiellement relationnel pourrait-il être fondé cependant, du moins en théorie, sur la scission ou la séparation radicale du moi d’avec lui-même, au sein de la conscience de soi, plutôt que sur un lien d’unité essentielle, indestructible, indissoluble, inextirpable. Une autre possibilité serait que le « moi », et le « je », deux pronoms personnels qui ne sont pas exactement équivalents, et qui ne colorent pas nécessairement le sujet de la même nuance, se reconnaissent dans leur capacité de scission intérieure, dans leur puissance de dissociation par rapport à eux-mêmes, mais aussi dans la scission de l’un ou de l’autre par rapport au soi, tout en restant conscients de leur aspiration à l’unification, à l’union, à l’unité (mots qui ne représentent pas nécessairement, non plus, la même chose).

Ce qui est sûr, c’est que ni le moi, ni le je, ne sont l’être. Car il est évident, par ce que l’on vient de dire, que ni le moi, ni le je n’ont la même qualité d’unité que celle qui fonde l’être même. La question devient alors: quelle est la nature de l’unité de l’être même? Cette nature se scinde-t-elle elle-même en acte et en puissance? Y a-t-il dans l’être une conscience de soi qui pourrait se prendre en considération, pour se penser comme étant l’être même, ou qui pourrait dire « je suis », ou bien « je suis qui je suis », ou encore « je suis celui qui est » ou encore « je serai qui je serai »? Même s’il se tient coi, l’être, dans son essence, peut-il jamais différer absolument et originairement d’avec soi-même? Si l’on pense que non, il faudra expliquer pourquoi, à partir de l’Être éternel, sans fin et sans pourquoi, ont pu émaner des êtres qui, eux, sont sans cesse confrontés aux questions de l’origine et de la fin, de la puissance et de l’acte. Le paradoxe serait alors flagrant. Un moi ou un je, dans leur différence intérieure pourraient concevoir la possibilité d’une séparation originaire avec l’Être, d’une essentielle scission avec l’essence de l’Être, mais l’Être, dans son absolue et inaltérable unité, ne pourrait pas, de son côté, concevoir que tous les êtres, en tant qu’ils sont scindés et séparés, dès l’origine, exemplifient autant de scissions et de séparations de l’Être d’avec sa propre essence? Cela n’est pas concevable. L’Un, l’uni, l’unité, ce qui est essentiellement un, uni, unifié, dès avant l’origine, ne pourrait jamais apparaître alors, il ne pourrait jamais franchir le fossé de la scission que tous les autres êtres ont déjà franchi, seulement pour commencer à être; et, plus paradoxalement encore, l’Un ne pourrait pas savoir qu’il faut sortir de soi pour se connaître soi-même, et il ne pourrait non plus connaître l’essence de ces êtres qui sont des parties de l’Être, et qui ont de facto assumé en leur être une scission originaire, une dissidence d’avec l’Être, une radicale sécession, ce qui implique qu’ils ont peut-être alors à assumer leur solitude (ontologique).

Hölderlin prétend qu’Héraclite aurait dit: Hên diaphéron eautô ⁱⁱ — « l’Un distinct en soi-même ». Il me semble que cette lecture d’Héraclite par Hölderlin correspond surtout à une « intuition première » du poète souabe, celle de l’exil de l’être, où qu’il se tienne. Ou plutôt s’agit-il d’un exil de l’esprit? L’exemple vient de haut, de très haut. L’originellement uni doit nécessairement sortir de lui-même et l’immobilité ne peut avoir de place en son éternité. Son union avec lui-même ne peut prendre toujours la même forme. Il doit se différencier intérieurement, se séparer de ce qu’il est pour devenir ce qu’il n’a pas encore été. Son unité originelle n’est pas une identité statique, morte, c’est une identité vivante, en devenir. Il lui faut toujours accomplir autrement ce qui en lui reste toujours inaccompli. Sa véritable identité est dans son infini inaccomplissement.

« C’est qu’il n’est pas chez lui, l’esprit,

Ni au commencement ni à la source.ⁱⁱⁱ«

L’Esprit n’est pas chez lui. Quel est son chez-lui? De quelle patrie s’agit-il? Quelque terre d’élection? Ou bien celle du poète ‒ l’Allemagne? Ou bien s’agit-il plutôt de la « patrie » de l’Être? Ou encore de la « patrie » de l’Un? Dans un texte abordant la question de « l’esprit poétique » et de son rapport avec la « destination de l’homme », Hölderlin écrit que l’esprit (humain) doit « sortir de soi-même » pour accéder à la « véritable liberté de son essence », et pour « se différencier de soi-même en elle ». C’est en ce « moment divin » que se révèle la « présence de l’Infini ^iv. » Mais comment l’Infini pourrait-il tenir dans un « moment »? Il faut penser que l’Un, en tant qu’il est l’unité première, originelle, n’apparaît jamais qu’en un monde qui n’est jamais en soi la fin, ou une fin. L’unité d’un monde doit continuer autrement après sa fin, par exemple dans son exil vers un autre monde. Elle se découvre alors, peut-on penser sans doute, déjà dans le déclin, la catastrophe, le passage, le sacrifice, la kénose, ou bien, vu du point de vue du moi plongé dans ce monde même, dans le moment, dans la métaphore, dans la mort. De tous les mondes et de toutes les êtres liés par autant d’exils, on conçoit qu’une unité transcendante pourrait finir par émerger dans l’in-fini du divin inaccomplissement ^v.

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iJ.-C.-F. Hölderlin. Über den Unterfchied zwifchen lyrifcher, epifcher und tragifcher Dichtung [Sur la différence des poésies lyriques, épiques et tragiques]. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p.368-376: « Le poème lyrique, apparemment idéal, est en réalité naïf dans sa signification. Il est la métaphore continue d’un sentiment. Le poème épique, apparemment naïf, est en réalité héroïque dans sa signification. Il est la métaphore de grandes aspirations. Le poème tragique, apparemment héroïque, possède un sens idéal. Il est la métaphore d’une intuition intellectuelle. » [Ma traduction]

ii Cette « grande parole d’Héraclite », selon l’expression de Hölderlin, ne figure pourtant pas telle quelle dans les Fragments d’Héraclite qui ont été conservés. Le Fragment 51 qui en est le plus proche par le sens dit: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόµενον ἑωυτῷ ὁµολογέει· « Ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même [διαφερόµενον ἑωυτῷ, diapheromenon eôutô] peut s’accorder. » Ces quelques mots d’Héraclite ont été repris par Platon dans le Banquet (187 a), mais ils sont agencés d’une autre manière : διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ συμφέρεσθαι. Il semble donc qu’il s’agisse d’une initiative propre à Hölderlin d’appliquer à l’Un (hên) cet attribut singulier: « ce qui diffère de soi-même ». Il est aussi le premier à en tirer une conclusion plus esthétique (car elle porte sur l’essence de la beauté) qu’ontologique (puisqu’elle ne semble pas porter sur l’essence de l’Un ou de l’Être). Hypérion dit en effet dans une lettre à Bellarmin: « Seul un Grec pouvait inventer la grande parole d’Héraclite, hên diapheron eautô – l’Un distinct de soi-même, car elle dit l’essence de la beauté, et avant qu’elle fût inventée, il n’y avait pas de philosophie. » Holderlin, Hypérion in Œuvres, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1977, p. 20

iiiCitation de Hölderlin faite sans référence précise par Jean-François Courtine. Extase de la Raison. Essais sur Schelling. Galilée, 1990, p.56

ivHölderlin. Über der Verfahrungsweise des poetischen Geistes. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p. 409. « L’esprit poétique, dans son unité et dans son progrès harmonique, se donne un point de vue infini. Par sa relation continue avec cette unité, il ne gagne pas seulement une cohérence objective, mais il acquiert aussi une identité dans l’alternance des contraires. Sa dernière tâche, dans son changement harmonique, est de garder le fil du souvenir, de continuer d’être présent à lui-même, moments après moments, de même qu’il est pleinement présent à l’unité infinie, laquelle est à la fois le point de séparation de l’un en tant qu’un, mais aussi le point de réunion de l’un en tant que contraire, et enfin les deux à la fois, de telle sorte que dans celle-ci, le contraire harmonique n’est ni opposé en tant qu’un, ni uni en tant que contraire, mais senti comme étant les deux en un, comme un opposé unifié indissociable. Seulement en cela se trouvent l’identité de l’enthousiasme, l’accomplissement du génie et de l’art, la présence de l’Infini, et le moment divin ». [Ma traduction]

vCf. Le texte de Hölderlin. Über das Werden im Vergehen. [« Sur le devenir dans la disparition »]. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p. 349 ss.

La « Personne Qui Pense » (PQP)

Publié par Philippe Quéau

« Ciel étoilé » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le monde est bien plus riche de ses puissances que de ce qu’il paraît être en acte. Le principe même des « puissances » c’est qu’on ignore tout, ou presque, de ce qu’elles sont en essence, et de ce dont elles pourraient se révéler être porteuses, au bout d’un temps assez long, et a fortiori, au bout d’un temps infini (si cette expression a le moindre sens, ce dont on peut douter). En réalité, les lois de la nature ne sont pas aussi simples et logiques que ce qu’elles paraissent être dans les manuels de physique. Il se pourrait qu’elles soient en réalité profondément baroques et parfaitement surprenantes, à long terme. Déjà, lorsqu’on les considère avec l’œil du poète, non celui du physicien, elles prennent une consistance autre, plus proche de celle du rêve que de celle de la matière. Dans leur écriture même, les lois de la nature visent à la simplicité (F=M.a ; E=Mc²). Plus la formule est simple, plus elle semble vraie. L’ethos de la simplicité rejoint celui de la vérité et celui de l’unité. Mais l’apparente simplicité de certaines des conceptions que l’esprit (humain) se fait à propos des prétendues « lois de la nature », pourrait cacher leur véritable essence. On obtient certes des résultats, les équations fonctionnent, on envoie des hommes sur la lune, on fait exploser des bombes atomiques, il y a un sentiment de maîtrise du monde. Mais il se pourrait bien que cette maîtrise soit confinée à l’intérieur d’une parenthèse spatio-temporelle (en gros l’histoire récente du monde humain), dont les limites sont très étroites, par rapport à l’histoire du cosmos. Ces limites ont fort peu de chance de s’étendre jusqu’aux confins du réel. Quels sont ces « confins »? Temporellement, ils peuvent être représentés d’un côté par les premières nanosecondes du Big Bang, et d’un autre côté par les dernières poignées de milliards d’années de l’existence du cosmos, quand l’entropie sera maximale. Dans les deux cas, je ne donne pas cher de la validité des théories du Tout que l’esprit humain pourrait inventer aujourd’hui. D’ailleurs l’esprit humain ne me paraît pas spécialement performant. Je ne suis pas très impressionné, à vrai dire, par les génies du jour. Quand on voit l’effroyable bêtise et l’insondable stupidité avec lesquelles les gouvernements gèrent actuellement le monde, on peut raisonnablement douter de la validité « éternelle » des théories du Tout que d’autres esprits (humains), même pavés de bonnes intentions, pourraient concevoir. S’il y a une telle incompétence, une si énorme inaptitude à la tête des peuples, comment ne pas douter de l’essence même de l’esprit (humain)? Pour les scientifiques, il paraît évident qu’il faut chercher quelque grande réunification des principales théories actuelles, la théorie de la gravitation (la relativité générale) et la théorie quantique des champs (le modèle standard de la physique quantique). Mais est-ce si évident? L’une est par essence continue et s’intéresse au cosmos dans son entièreté; l’autre est « quantique », donc discontinue, et son domaine de prédilection est la celui de la microphysique. Sur le papier, comme dans la réalité, elles n’ont donc rien à voir l’une avec l’autre. L’idée de les conjoindre dans une théorie du Tout pourrait sembler en conséquence particulièrement difficile, voire impossible, du moins dans le cadre de pensée actuel. Mais qu’importe, il faut aller de l’avant, il faut aller vers le Tout, et aussi, tant qu’à faire, vers l’Un, ces idéaux prétendument indépassables de la vérité. L’Un et le Tout auraient, par essence, quelque affinité insondable avec le Beau et le Vrai. Relent d’idéalisme platonicien? Ou bien tropisme invétéré de cerveaux humains, qui en tout temps et en tous lieux cherchent à simplifier, à unifier. Mais pourquoi? Serait-ce là la fonction essentielle de l’esprit (humain)? Et si tout cela, justement, était humain, trop humain? Et si le monde non-humain n’était pas « un » mais essentiellement « complexe », éminemment, essentiellement « divers »? Et si le divin lui-même n’était pas « un » comme les monothéismes voudraient nous le faire croire, mais essentiellement « infini »? Il y a bien une différence essentielle de nature entre l’un et l’infini, n’est-ce pas? Qui nous assurera, sans trembler, que l’essence du divin est plus proche de celle de l’un que de celle de l’infini? Et si cela était une spécificité humaine que de chercher l’un parce qu’il est incapable d’affronter l’essence du multiple, et, plus encore, de plonger dans l’abîme de l’infini?

L’esprit, l’esprit humain est « conscience de soi ». Mais cette conscience, de quoi est-elle réellement capable? La liste de ses incapacités structurelles est longue. Elle n’est pas en mesure de s’autodéterminer; elle ne peut pas très longtemps assumer la réciprocité intrinsèque de ses actions et de ses passions; elle doit renoncer presque immédiatement à l’identité du « sujet » et de ses « objets », et à l’incompatibilité de l’idéal et du réel. Elle ne voit pas ses limites a priori: elle cherche à représenter l’infini dans sa propre finitude (ce qui au fond est parfaitement absurde), mais elle insiste. Comme la tâche de la représentation de l’infini est sans doute elle-même infinie, elle évite le problème, elle prend des raccourcis, elle invente des symboles (∞), et elle imagine avoir ainsi résolu l’aporie; elle croit se comprendre alors elle-même comme étant d’une certaine façon infinie, puisqu’elle se croit capable de dominer toutes sortes de processus infinis, par des séries d’opérations finies. Les « devenirs » qu’elle observe dans la nature, il lui semble qu’ils font aussi naturellement partie de cette autre nature, celle de l’esprit (humain). La conscience (humaine) de soi se transforme sans cesse par l’assimilation de nouveaux éléments, elle se renforce et elle approfondit la connaissance de ce soi. Mais ce soi, quel est-il ? Quelle est son essence? Et quelle assurance peut-on avoir que le devenir de ce soi-là est de quelque manière isomorphe au devenir de la nature, et a fortiori, qu’il est isomorphe au devenir de l’esprit (qu’il soit non humain ou divin)? L’obligation du poète et du philosophe est de nous débarrasser de ces fausses croyances, qui sont de vraies idolâtries. La vérité se cache ailleurs que dans l’esprit (humain). Qui est véritablement la « Personne Qui Pense » (PQP)? Et que pense-t-elle?

« Je suis » l’inaccompli

Publié par Philippe Quéau

« Moi inaccompli » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

En réfléchissant sur la nature de la conscience, en considérant son lien avec le concept de « moi », et l’idée de « personne », quatre idées fondamentales me paraissent pouvoir être évoquées, en vue de bâtir une brève théorie de l’éternité, et de ramasser en de courtes métaphores les déploiements infinis des univers.

1. Tout ce qui fait partie de la réalité concrète, celle du « monde commun » ‒ c’est-à-dire l’entièreté de l’univers spatio-temporel et de ses innombrables parties (les trous noirs, le vide quantique, les amas de nébuleuses, les quarks, les planètes, les océans, le sable, les arbres, les atomes, les baleines, les fleurs, les êtres humains…) ‒ tout cela trouve son fondement ultime dans une seule et unique « substance ». Comme le mot « substance » l’indique par son étymologie, il s’agit de quelque chose qui « se tient » (une stance) de façon « sous-jacente » à la réalité apparente. La substance dont est constituée la réalité « existe » en elle, c’est-à-dire qu’elle se manifeste au sein de la réalité d’une façon essentiellement « immanente ». Cette substance immanente est une, essentiellement une, mais on conçoit aussi qu’elle puisse s’interpréter de plusieurs points de vue, d’abord du point de vue de son immanence, mais aussi d’un autre point de vue, transcendant, dont, pour en dire quelque chose, il faut nécessairement dépasser le niveau de la substance et des apparences. Ces deux points de vue ne doivent pas être séparés. On peut d’ailleurs les considérer à partir d’un troisième point de vue, qui serait celui de l’acceptation du principe même de leur fusion, de leur union. De l’union d’immanence et de transcendance dont la substance universelle serait ainsi composée, l’on pourrait dire aussi qu’elle est un mélange de conscience et d’inconscient. On prendrait conscience que la présence immanente d’un Inconscient premier, originaire, doit être associée à une autre présence (voilée, cachée), celle d’une forme de Conscience transcendante. On pourrait dire à propos de cette association ce que dit Hegel à propos de l’entendement « limité » lorsqu’il se pose (et même s’oppose) face à l’infinitude de l’Absolu: « il est à la fois du conscient et de l’inconscientⁱ. »

2. Le mélange que l’on vient de postuler, et qui s’opère entre l’Inconscient premier, universel, immanent, et la Conscience transcendante, méta-cosmique et cachée, constituent la toile de fond commune sur laquelle toutes sortes d’expériences conscientes singulières viennent naître à l’existence.

3. Telle ou telle conscience individuelle, singulière, ne réalise jamais pleinement que la nature de sa propre conscience est en réalité identique à celle de la Conscience transcendante, dont on vient de voir qu’elle est fondement de tout être et de toute existence, mais seulement dans la mesure où elle s’associe aussi à l’Inconscient universel. Elle ne réalise pas cette identité de nature parce qu’elle a le sentiment qu’elle possède un soi séparé, unique, et qu’elle est un « moi » singulier. Rien ne peut lui enlever cette intuition première, sinon peut-être la perspective de sa disparition dans la mort. De fait, les opinions sont partagées. Ce moi n’est une illusion cognitive, pour certains. Cette illusion a vocation à disparaître (bouddhisme). Mais pour d’autres le moi est l’image d’une étincelle inextinguible qui transcende les temps et la mort. La question se pose sans cesse à nouveau, pour chaque moi confronté à lui-même : la nature de sa propre conscience est-elle intrinsèquement confinée par la perspective étroite, singulière, du moi, vu comme un sujet personnel, et destiné à se dissoudre dans l’indifférence cosmique, ou bien est-elle en puissance capable d’envisager tous les possibles, et d’en tirer tous les partis qu’une volonté libre peut, le moment venu, décider d’adopter, avant ou après la mort?

4. Il est possible, par exemple par la méditation, ou encore en réfléchissant aux types de révélations que peuvent apporter la transe ou l’extase, d’en venir soit à éliminer l’illusion du moi (pour les uns), soit à constater enfin, et en quelque sorte de visu, son inarrêtable éternité et sa puissance infinie de développement. Dans les deux cas, paradoxalement, on en arrive à réaliser, directement, par une intuition foudroyante, une même idée, celle du fondement de l’existence du soi, au sein de la conscience universelle, sous tous ses différents visages.

De ceci, ressort une idée clé: la Conscience transcendante, l’Inconscience universelle et la conscience personnelle du Soi restent toujours en réalité liées, intriquées et co-évolutives.

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iG.W.F. Hegel. Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling par rapport aux contributions de Reinhold à une vue d’ensemble plus aisée sur l’état de la philosophie au commencement du 19e siècle. (Iéna 1801). Trad. Marccel Méry, Paris, 1964, p. 92

The God « Ka » (« Who? »)

Publié par Philippe Quéau

More than two millennia before the times of Melchisedechⁱ and Abraham, other wandering and pious men were already singing the hymns of Ṛg Veda. Passing them on faithfully, generation after generation, they celebrated through hymns and prayers, the mysteries of a Supreme God, a Lord creator of worlds, of all creatures, of all lives.

Intelligence of the divine did just not begin in Ur in Chaldea, nor sacred wisdom in Salem.

They probably already reigned, more than five thousand years ago, among chosen, attentive, dedicated spirits. These men left as a legacy the hymns they sang, in precise and chiselled phrases, evoking the salient mysteries that constantly assailed them:

Of the Creator of all things, what can be said? What is his name?

What is the primary source of « Being »? How to name the primordial « Sun », from which the entire Cosmos emerged?

‘Who’ is the Lord imposing his lordship on all beings, – and on the ‘Being’ itself ? But who is ‘Who’?

What is the role of Man, what is his true part in this Mystery play?

A Vedic hymn, famous among all, summarizes and condenses all these difficult questions into one single one, both limpid and obscure.

It is Hymn X, 121 of Ṛg Veda, often titled « To the Unknown God ».

In the English translation by Ralph T.H. Griffith, this Hymn is entitled « Ka ».ⁱⁱ Ka, in Sanskrit, means « who ? »

This Hymn is dedicated to the God whom the Veda literally calls « Who? »

Griffith translates the exclamation recurring nine times throughout this ten-verses Hymn as follows :

« What God shall we adore with our oblation ? »

But from the point of view of Sanskrit grammar, it is perfectly possible to personify this interrogative pronoun, Ka, as the very name of the Unknown God.

Hence this possible translation :

To the God ‘Who?’

1. In the beginning appeared the Golden Germ.

As soon as he was born, he became the Lord of Being,

The support of Earth and this Heaven.