Le Creux de Dieu, – ou, la Métaphysique du Kaf


Caph, la onzième lettre de l’alphabet hébreu, a la forme d’un C inversé, כ , et présente graphiquement et symboliquement, la figure d’un ‘creux’. Cette idée du creux se retrouve d’ailleurs déclinée dans le mot hébreu כָּף caph, que l’on peut aussi transcrire kaf. Ce mot désigne plusieurs parties du corps humain, le creux ou la paume de la main, la plante du pied, la concavité de la hanche (plus techniquement, l’ischion de l’os iliaque), ayant toutes en commun une forme ‘creuse’.

La notion de ‘creux’ attachée à ce mot dérive étymologiquement de la racine verbale כָּפַף kafaf, ‘plier, courber’, et au passif ‘être plié, courbé ; être creux’.

Fort curieusement, le mot kaf est directement associé à ce qu’il faut bien appeler le « corps » de Dieu, ou du moins à ses métaphores corporelles, dans deux épisodes particulièrement significatifs de la Bible hébraïque, – le combat nocturne de Jacob avec Dieui, et le passage de la Gloire de Dieu devant Moïseii.

Dans ces deux moments-clé, l’idée du « creux » portée par le kaf joue un rôle crucial.

Dans le premier épisode, un ‘homme’ (c’est-à-dire Dieu Lui-même, ou l’un des ses envoyés) frappe Jacob au ‘creux’ (kaf) de la hanche, ce qui provoque sa luxation, accélérant la fin du combat.

Depuis ce jour, les enfants d’Israël, en mémoire de ce coup au kaf, respectent un interdit alimentaire prescrivant l’enlèvement du nerf sciatique, censé symboliser la partie du corps de Jacob meurtrie par le coup.

Dans le deuxième épisode, Dieu s’adresse à Moïse en lui disant :

« Je te placerai dans la fente du rocher et je te couvrirai de mon kaf, [littéralement – de mon ‘creux’, ou de la ‘paume’ de ma main, si l’on peut s’exprimer ainsi en parlant de l’Éternel…], jusqu’à ce que je sois passéiii. »

Dans le premier épisode, Dieu ‘touche’ ou ‘frappe’ le kaf de Jacob. Le verbe employé pour décrire l’action est נָגַע, nâga‘, ‘toucher, frapper’. Qu’Il touche ou qu’Il frappe Jacob, Dieu doit sans doute user de Sa ‘main’, c’est-à-dire de Son kaf, pour blesser le kaf de Jacob. Certes le kaf de Dieu est ici sous-entendu dans le texte de la Genèse. Mais il est rendu implicitement nécessaire par l’usage du verbe nâga‘, lequel implique un contact physique suffisamment efficace pour luxer la hanche de Jacob.

Le kaf (ou le ‘creux’) de Dieu a ‘touché’ ou ‘frappé’ le kaf (ou le ‘creux’ de la hanche) de Jacob.

Creux contre creux.

Dans le second épisode, Dieu utilise deux niveaux de protection, deux types de couverture, pour mettre Moïse à l’abri de la brillance mortelle de sa Gloire. D’une part, Il le place dans la ‘fente du rocher’ (niqrat ha-tsour), et d’autre part, Il couvre Moïse de son kaf.

Creux sur creux.

Deux questions se posent alors :

-Pourquoi deux couches de protection (la ‘fente du rocher’, puis le kaf de Dieu) sont-elles ici nécessaires ?

-Qu’est-ce exactement que le kaf de Dieu, – si l’on renonce à traduire ce mot par une expression bien trop anthropomorphique, et donc inacceptable, comme celle de ‘paume de la main’ ?

A la première question, on peut répondre que Dieu veut vraisemblablement protéger le corps de Moïse en le cachant dans la fente du rocher, mais qu’il veut aussi protéger son esprit ou son âme en les couvrant de son kaf.

La deuxième question invite à revenir à l’étymologie du mot kaf pour tenter d’en percer le sens dans le contexte de la théophanie.

Dieu dit qu’il va ‘recouvrir’ Moïse de son kaf. Le verbe employé pour ‘recouvrir’ est שָׂכַךְ, sâkhakh, très proche du verbe סָכַךְ, sâkhakh,‘faire un abri’, d’où est tiré le mot soukhot (désignant les cabanes de la fête des Cabanes).

Or il existe un autre verbe hébreu signifiant ‘couvrir’, qui est aussi très proche phonétiquement et étymologiquement de kaf, c’est le verbe כָּפַר kafar, ‘couvrir, pardonner; expier, purifier’.

Cela nous met sur une piste prometteuse. Lorsque Dieu ‘couvre’ Moïse du kaf divin, il y a là exprimée une idée de protection et d’abri, mais peut-être aussi, de façon plus subliminale, l’idée de ‘couvrir’ (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier pour qu’il soit admis à voir Dieu ‘par derrière’.

Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de Dieu.

« Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vueiv. »

Les glissements de sens entre kaf, kafaf, kafar, font apparaître une certaine parenté entre le ‘creux’, la ‘paume’, le fait de ‘couvrir’ et, dans un sens allégorique, le fait de ‘couvrir’ [les fautes], de ‘pardonner’ et de ‘purifier’v.

Il s’agit bien là d’un second niveau de protection que Dieu consent à donner à l’esprit de Moïse après avoir placé son corps dans la ‘fente du rocher’.

Ces glissements prennent une dimension symbolique supplémentaire lorsque l’on considère le mot כֵּף kéf, parfaitement similaire à kaf, à la vocalisation près, et ayant la même provenance étymologique que kaf. Or kéf signifie ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité symbolique entre l’idée du ‘creux’ et celle du ‘roc’.

Notons que le ‘rocher’ dans la fente duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné comme un kéf, mais comme un tsour.

Cependant le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, ‘être recourbé, être creux’, attire notre attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils sont ‘creux’, comme une caverne ou une grotte, alors que d’autres types de rochers possèdent seulement des crevasses ou des fentes, comme le rocher appelé צוּר , tsour.

Notons également que le mot tsour, ‘rocher’, vient de la racine verbale צור , tsour, qui signifie ‘lier, envelopper, confiner, comprimer, enfermer’. D’après le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein, cette racine verbale, tsour, dérive elle-même des mots akkadiens uṣurutu et eṣēru (« dessiner, former, modeler »).

Les mots hébreux kéf et tsour signifient donc tous les deux ‘rocher’, mais ces deux mots proviennent de deux racines verbales qui connotent, l’une, les idées de pli, de courbure, de creux, et l’autre, les idées d’enveloppement, de confinement, d’enfermement, mais aussi de forme, de modelage.

On sera sensible à la proximité et aux glissements de ces univers de sens, dans le cadre des deux scènes exceptionnelles que nous avons évoquées, le combat nocturne de Jacob et la vision de Moïse sur le Sinaï.

Par les métaphores et les métonymies dont ils sont pleins, ces mots dessinent un paysage de sens plus large, qui inclut le ‘creux’ et le ‘roc’, la ‘protection’ et le ‘pardon’, ‘l’enveloppement’ et ‘l’enfermement’, la ‘forme’, le ‘modelage’, le ‘modèle’ qui impose sa ‘forme’ à l’image.

Depuis le kaf, de forme ‘creuse’, à la fois ouverte sur un côté, et fermée, sur les trois autres côtés, jaillissent de multiples ‘images’ : le creux luxé de la hanche de Jacob, le creux protecteur du kaf divin, ou de la fente sur la forme fermée du tsour.

Devant cet univers sémantique purement hébraïque, les goyim pourraient aisément se sentir peu concernés par ces considérations purement internes à la langue hébraïque.

Comment leur faire sentir l’appel d’une ouverture au mystère que couvrent, que cachent, que cèlent le kaf, le kéf et le tsour ?

Il y a un moyen, peut-être…

Il se trouve que le mot kéf, ‘rocher, roc, pierre’, est précisément le mot qui sert de racine au prénom Képhas, le nouveau prénom que Jésus donna à son disciple Simon :

« Tu es Simon, fils de Jonas ; tu sera appelé Képhas, ce qui signifie Pierre »vi nous rapporte l’Évangile de Jean.

Képhas (c’est-à-dire Simon-Pierre) fut dès lors, par le jeu de déplacements qu’autorise et encourage le mot kéf, la ‘pierre de fondation’ sur laquelle Jésus bâtit son Église, reprenant ainsi à sa manière l’exemple donné par le prophète Isaïe : « J’ai mis profondément en Sion une pierre, une pierre éprouvée, une pierre angulaire »vii.

MaisKéphas, notons-le encore, était aussi le nom du grand-prêtre Caïphe qui devait condamner Jésus à mort.

L’étymologie liait ainsi de manière indissoluble, et peut-être symbolique, le patronyme du premier des papes de l’Église avec le patronyme de l’un des derniers grand-prêtres du Temple de Jérusalem…

Quelle ironie métaphysique que Jésus ait choisi de nommer Képhas (c’est-à-dire Caïphe), son apôtre Simon…

Quelle ironie métaphysique que le grand-prêtre Caïphe (c’est-à-dire Képhas ou ‘Pierre’), fut aussi le nom de celui qui manigança peu après la mort de Jésus…

Concluons.

Le kaf divin, le ‘creux’ qui frappe, qui luxe, qui protège ou qui pardonne, est proche à beaucoup d’égards du kéf, du ‘roc’, qui fonde.

Le nom Képhas, qui donna naissance aux noms non-hébraïques Petrus, Boutros, Pierre, Peter, est aussi le nom de Caïphe.

L’antithèse entre le Temple et l’Église, semble ici s’annuler dans un seul prénom, qui lie ensemble le crépuscule de celui-là et l’aube de celle-ci.

Aujourd’hui le Temple n’est plus, et la destinée des grands-prêtres semble avoir pris fin.

L’Église en revanche est encore là, tout comme la Synagogue d’ailleurs.

Avec les mots, qui semblent ‘dire’, le Dieu, le grand Dieu, cache ce que décidément les mots ne disent pas.

Et Il se cache aussi ‘derrière’ eux, – ou encore dans le vide de leur ‘creux’…

iGn 32,25

iiEx 33,22

iii  וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד-עָבְרִי.  « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti apii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33,23

vJe remercie le Professeur M. Buydens (Université Libre de Bruxelles et Université de Liège) de m’avoir suggéré d’exploiter la ressemblance entre les mots hébreux kaf, kafar et le mot arabe kafir, ‘infidèle’. Précisons que, selon le dictionnaire arabe-français de Kazimirski, le mot kafir vient de la racine verbale kafara, ‘couvrir, recouvrir ; cacher, celer’ et, de façon dérivée, ‘oublier, renier les bienfaits reçus’, d’où ‘être ingrat ; être infidèle, être incrédule, ne pas croire en un Dieu unique’. On peut en inférer que, suivant le génie respectif des langues, le mot hébreu kafar connote l’idée de ‘couvrir [le mal]’, et donc ‘pardonner’. Le mot arabe kafara connote l’idée de ‘couvrir [le bien]’, et donc ‘nier, renier, être infidèle’…

viJn 1,42

viiIs 28,16. Notons qu’Isaïe emploie ici un autre mot encore pour ‘pierre’, le mot אֶבֶן, even, dont l’étymologie est la même que celle du mot ben, ‘fils’, et qui connote le fait de fonder, le fait de bâtir… Le mot even est fort ancien, et se retrouve en phénicien, en araméen, en éthiopien et même en égyptien (ôbn), selon le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein.

Le ‘nom’ – et le ‘corps’ du Dieu. Le cas du Dieu Râ et celui du Dieu El.


Pendant une nuit étrange et fameuse, Jacob lutta longtemps avec un homme, corps à corps, cuisse contre cuisse. Ni vainqueur ni vaincu. Enfin l’homme frappa Jacob au creux (kaf) de la hanche (yarakh). Celle-ci se luxa.i

En hébreu, le mot kaf a plusieurs sens : « le creux, la paume de la main ; la plante du pied ; ou encore la concavité de la hanche (l’ischion, l’un des trois os constitutifs de l’os iliaque) ». Ces sens dérivent tous de la racine verbale kafaf signifiant ‘ce qui est courbé, ce qui est creux’. Dans une autre vocalisation, le mot kéf signifie aussi ‘rocher, pointe de rocher, caverne’, ce qui renvoie peut-être, au moins analogiquement, à un autre rocher, celui dans le creux ou dans la fente duquel Moïse dut se cacher, quand Dieu passa devant lui :

« Et il arrivera, quand ma gloire passera, que je te mettrai dans la fente du rocher (tsour), et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé, puis je retirerai ma main, et tu me verras par derrière ; mais ma face ne se verra pas. »ii

Il est vrai que le rocher de Moïse n’était pas un kéf mais un tsour. Il faudrait pouvoir analyser la nuance. Le mot kéf ne s’emploie qu’au pluriel (kéfim) et on le trouve par exemple en Job 30,6 : « ils habitent dans les trous (ḥoreï) du sol et dans les crevasses (kefim) ».

Pour en revenir à Jacob et à son ‘creux dans la hanche, son combat ne prit fin que lorsque ‘l’homme’ voulut partir, l’aube étant venue. Avait-il peur du soleil ?

Jacob ne voulait cependant pas le laisser s’en aller. Il lui dit : « Je ne te laisserai point que tu ne m’aies béni. »iii

Singulière demande, adressée à un adversaire résolu, et qui avait été capable de le frapper au point faible, au ‘creux’ de la cuisse, la luxant.

S’ensuivit un dialogue bizarre, décousu.

L’homme demanda à Jacob : « Quel est ton nom ? »

Celui-ci répondit : « Jacob ».

L’homme, – mais était-ce seulement un homme, vu l’autorité du ton? –, reprit : « Ton nom ne sera plus Jacob, mais tu seras appelé Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as été vainqueur. »iv

Était-ce donc contre Dieu Lui-même que Jacob avait ainsi lutté toute la nuit ? Et Jacob s’était-il battu non seulement contre Dieu, mais aussi en même temps contre des hommes? Et avait-il donc vaincu décisivement tout ce monde, divin et humain, au seul prix d’une luxation de la hanche ?

Son succès apparent était pourtant limité… Son nom avait été certes modifié pour l’éternité, et il avait reçu des éloges éloquents, mais Jacob n’était toujours pas béni, malgré sa demande instante.

Changeant de tactique, il l’interrogea l’homme :

« Fais-moi, je te prie, connaître ton nom. Il répondit : Pourquoi demandes-tu mon nom ? Et il le bénit, là. »v

Il le bénit, ‘là’. En hébreu : Va yébarekh cham.

Le mot cham signifie ‘là’ ; mais dans une vocalisation très proche, le mot chem signifie ‘nom’.

Jacob demandait son ‘nom’ (chem) à l’homme, et en réponse l’homme le bénit, ‘là’ (cham).

Il s’agit littéralement d’une ‘métaphore’, – c’est-à-dire d’un déplacement du ‘nom’ (chem) vers le lieu, vers le ‘là’ (cham).

Et ce ‘là’, ce ‘lieu’, recevra bientôt un nouveau nom (Péni-El), donné par Jacob-Israël, comme on va voir.

La transcendance divine, qui ne révèle ici point son nom (chem), laisse par là entendre que Jacob fait face à un non-savoir absolu, une impossibilité radicale d’entendre le nom (ineffable). Ce non-savoir et ce non-dire transcendants se laissent malgré tout saisir, à travers une métaphore de l’immanence, à travers le déplacement vers le ‘là’ (cham), mais aussi par une métaphore inscrite dans le corps, dans le creux (kaf) de la hanche et dans le ‘déplacement’ (la luxation) que ce creux rend possible.

Quelle curieuse rencontre, donc, que celle de Jacob avec le divin !

Jacob s’était battu sans vaincre, ni être vaincu, mais le creux de sa hanche fut frappé, et de cette hanche luxée, les enfants d’Israël gardent encore la souvenance par un tabou alimentaire…

Jacob avait demandé à être béni par son adversaire, mais celui-ci lui avait seulement changé son nom (chem), – sans toutefois le bénir.

Jacob avait alors demandé son propre nom (chem) à cet homme, et celui-ci, pour seule réponse, l’avait enfin béni, ‘là’ (cham), mais toujours sans lui donner son nom (chem).

Faute de savoir ce nom, décidément gardé secret, Jacob donna à ce lieu, à ce ‘là’ (cham), le nom (chem) de ‘Péni-El’. « Car, dit-il, j’ai vu Dieu face à face, et ma vie (néfech) est restée sauve. »vi

Faute d’avoir pu entendre le nom propre du Dieu, Jacob donna un nom à ce lieu, en employant le mot générique El, qui signifie ‘dieu’.

Péni-El, mot-à-mot, ‘face de Dieu’.

C’était là affirmer a posteriori que ‘l’homme’ contre qui Jacob avait lutté était en réalité Dieu, ou du moins quelque être vivant qui lui avait présenté une ‘face’ de Dieu…

Or, il était depuis longtemps admis, dans l’ancienne religion des Hébreux, que l’on ne peut pas voir la face de Dieu sans mourir.

Jacob avait lutté ‘contre Dieu’ et il avait vu Sa face, et pourtant il n’était pas mort. Son propre nom avait été changé, et il avait été béni, – mais le nom (de Dieu) ne lui avait pas été révélé.

Cette révélation sera pourtant faite, bien plus tard, à Moïse, à qui en revanche, il ne sera pas donné de voir la ‘face de Dieu’, puisqu’il dut se réfugier dans le ‘creux’ d’un autre rocher, et n’apercevoir que le dos du Dieu…

Le Nom ou la Face, – et non le Nom et la Face.

Ajoutons que toute cette scène se passait la nuit. Puis le soleil vint.

« Le soleil commençait à l’éclairer lorsqu’il eut quitté Péni-El. »vii

Cette directe référence au soleil (et à la lumière du jour) semble donner à l’astre solaire le rôle d’un négateur de la nuit, et de la révélation.

Elle n’est sans doute pas sans rapport non plus, du point de vue hébraïque, avec l’antique culture égyptienne, dont on sait qu’elle voyait dans le ‘soleil’, – tout comme dans la ‘nuit’ d’ailleurs, l’un des symboles du divin.

Pour comprendre cette référence implicite dans sa relation avec l’histoire du combat de Jacob contre ‘l’homme’ ou contre ‘Dieu’, il faut citer un épisode singulier de l’histoire de Râ, – ce Dieu solaire qui refusa, lui aussi, de révéler son nom ineffable à une questionneuse infatigable.

Le célèbre égyptologue, Gaston Maspéro, a décrit cette histoire en détail, en prenant pour source les papyrus ‘hiératiques’ de Turin, remontant à l’époque ramesside des XIXème et XXème dynasties, allant de la fin du 14ème siècle au 12ème avant J.-C., et donc quelques deux ou trois siècles avant la période correspondant aux générations d’Abraham, Isaac et Jacob.

« Rien ne le montre mieux que l’histoire de Râ. Son univers était l’ébauche du nôtre, car Shou n’existant pas encore, Nouît continuait de reposer entre les bras de Sibou et le ciel ne faisait qu’un avec la terre. »viii

A force de largesses envers les hommes, le Dieu Râ n’avait conservé qu’un seul de ses pouvoirs, son propre Nom, que lui avait donné son père et sa mère, qu’ils lui avaient révélé à lui seul et qu’il tenait caché au fond de sa poitrine, de peur qu’un magicien ou un sorcier s’en emparât.ix

Mais Râ se faisait vieux, son corps se courbait, « la bouche lui grelottait, la bave lui ruisselait vers la terre, et la salive lui dégouttait sur le sol »x.

Il se trouva qu’ « Isis, jusqu’alors simple femme au service du Pharaon, conçut le projet de lui dérober son secret ‘afin de posséder le monde et de se faire déesse par le nom du dieu augustexi’. La violence n’aurait pas réussi : tout affaibli qu’il était par les ans, personne ne possédait assez de vigueur pour lutter contre lui avec succès. Mais Isis ‘était une femme savante en sa malice plus que des millions d’hommes, habile entre des millions de dieux, égale à des millions d’esprits et qui n’ignorait rien au ciel et sur la terre, non plus que Râxii’. Elle imagina un stratagème des plus ingénieux. Un homme ou un dieu frappé de maladie, on n’avait chance de le guérir que de connaître son nom véritable et d’en adjurer l’être méchant qui le tourmentaitxiii. Isis résolut de lancer contre Râ un mal terrible dont elle lui cacherait la cause, puis de s’offrir à le soigner et de lui arracher par la souffrance le mot mystérieux indispensable au succès de l’exorcisme. Elle ramassa la boue imprégnée de la bave divine, et en pétrit un serpent sacré qu’elle enfouit dans la poussière du chemin. Le dieu, mordu à l’improviste tandis qu’il partait pour sa ronde journalière, poussa un hurlement : ‘sa voix monta jusqu’au ciel et sa Neuvaine, ‘Qu’est-ce, qu’est-ce ?’, et ses dieux, ‘Quoi donc, quoi donc ?’, mais il ne trouva que leur répondre, tant ses lèvres claquaient, tant ses membres tremblaient, tant le venin prenait sur ses chairs, comme le Nil prend sur le terrain qu’il envahitxiv.’ 

Il revint à lui pourtant et réussit à exprimer ce qu’il ressentait (…) : ‘çà, qu’on m’amène les enfants des dieux aux paroles bienfaisantes, qui connaissent le pouvoir de leur bouche et dont la science atteint le ciel !’

Ils vinrent, les enfants des dieux, chacun d’eux avec ses grimoires. Elle vint, Isis, avec sa sorcellerie, la bouche pleine de souffles vivifiants, sa recette pour détruire la douleur, ses paroles qui versent la vie aux gosiers sans haleine, et elle dit : ‘Qu’est-ce, qu’est-ce, ô pères-dieux ? Serait-ce pas qu’un serpent produit la souffrance en toi, qu’un de tes enfants lève la tête contre toi ? Certes il sera renversé par des incantations bienfaisantes et je le forcerai à battre en retraite à la vue de tes rayonsxv.’

Le Soleil, apprenant la cause de ses tourments, s’épouvante (…). Isis lui propose son remède et lui demande discrètement le nom ineffable, mais il devine la ruse et tente de se tirer d’affaire par l’énumération de ses titres. Il prend l’univers à témoin qu’il s’appelle ‘Khopri le matin, Râ au midi, Toumou le soir’. Le venin ne refluait pas, mais il marchait toujours et le dieu grand n’était pas soulagé.

Alors Isis dit à Râ : ‘Ton nom n’est pas énoncé dans ce que tu m’as récité ! Dis-le moi et le venin sortira, car l’individu vit, qu’on charme en son propre nom.’ Le venin ardait comme le feu, il était fort comme la brûlure de la flamme, aussi la Majesté de Râ dit : ‘J’accorde que tu fouilles en moi, ô mère Isis, et que mon nom passe de mon sein dans ton seinxvi.’

Le nom tout-puissant se cachait véritablement dans le corps du dieu, et l’on ne pouvait l’en extraire que par une opération chirurgicale, analogue à celle que les cadavres subissent au début de la momification. Isis l’entreprit, la réussit, chassa le poison, se fit déesse par la vertu du Nom. L’habileté d’une simple femme avait dépouillé Râ de son dernier talisman. »xvii

Mettons en parallèle les deux histoires, celle du combat de Jacob dans la Genèse et celle de l’extorsion du nom ineffable de Râ par Isis, dans le papyrus de Turin.

Jacob est un homme, intelligent, riche, à la tête d’une grande famille et d’une nombreuse domesticité.

Isis est une simple femme, une servante du Pharaon, mais fort rusée et décidée coûte que coûte à accéder à un statut divin.

Jacob se bat contre un homme qui est en réalité Dieu (ou un envoyé de Dieu, possédant sa ‘face’). Il lui demande sa bénédiction et son nom, mais n’obtient que la bénédiction, le changement de son propre nom, sans que le nom ineffable du Dieu (seulement connu sous le nom générique ‘El’) lui soit révélé.

Isis trompe par sa ruse le Dieu (connu publiquement sous les noms de Râ, Khopri, ou Toumou). Ce grand dieu se montre faible et souffrant, et il est aisément berné par cette femme, Isis. Elle emploie les forces créatrices du Dieu à son insu, et forme, à partir d’une boue imprégnée de la salive divine, un serpent qui mord le Dieu et lui inocule un venin mortel. Le Dieu Soleil est désormais si faible qu’il ne supporte même pas, lui pourtant le Soleil de l’univers, le ‘feu’ du venin, ‘brûlant’ comme une ‘flamme’…

Jacob « lutte » au corps à corps avec l’homme-Dieu, qui le frappe au « creux » de la hanche, sans jamais lui révéler son Nom.

Isis, quant à elle, « fouille » le sein du Dieu Râ, avec son accord (un peu forcé), pour en extraire enfin son Nom (non cité), et l’incorporer directement dans son propre sein, devenu divin.

Une idée un peu similaire à cette recherche dans le ‘sein’, quoique pour une part inversée, se trouve dans le récit de la rencontre de Moïse avec Dieu sur l’Horeb.

« Le Seigneur lui dit encore : ‘Mets ta main dans ton sein’. Il mit la main dans son sein, l’en retira et voici qu’elle était lépreuse, blanche comme la neige. Il reprit : ‘Replace ta main dans ton sein’. Il remit la main dans son sein, puis il l’en retira et voici qu’elle avait repris sa carnation. »xviii

La similarité se place au niveau de la fouille du ‘sein’. La différence, c’est que Moïse fouille son propre sein, alors qu’Isis fouillait le sein de Râ…

Notons que dans le cas de Jacob comme dans celui d’Isis, le nom ineffable n’est toujours pas révélé. Jacob ne connaît seulement que le nom générique El.

Quant à Isis, il lui est donné de voir le Nom transporté du sein de Râ dans son propre sein, la divinisant au passage, mais sans qu’elle révèle publiquement le Nom lui-même.

Cependant, il est indéniable qu’Isis a réussi, là où Jacob a échoué.

Il y a une autre différence encore entre Isis et Jacob.

Jacob, par son nom neuf, incarna dès lors la naissance d’Israël, puissance bien réelle, dans les siècles des siècles.

Isis, quant à elle, reçut en partage un destin plus symbolique. Elle devint une déesse, et la compagne fidèle, dans la vie et dans la mort, du dieu Osiris. Elle transcenda, le moment venu, son morcellement et son partage, et prépara les conditions de sa résurrection. Elle participa à l’aventure métaphysique de ce Dieu assassiné, démembré et ressuscité, et dont le corps divisé, coupé en morceaux, fut distribué à travers les nomes d’Égypte, pour leur transmettre vie, force et éternité.

Aujourd’hui, à la différence d’Israël, Isis semble n’avoir pas plus de réalité que celle que l’on accorde aux songes anciens.

Et pourtant, la métaphore du Dieu (Osiris) assassiné, au corps découpé, distribué à travers toute l’Égypte et le reste du monde, se retrouve presque trait pour trait dans l’idée christique du Dieu messianique, assassiné et partagé en communion, depuis deux millénaires, parmi les peuples du monde entier.

Le combat de l’homme contre (ou avec) les métaphores continue encore aujourd’hui…

Qui l’emportera, in fine, la métaphore hébraïque ou la métaphore égyptienne ?

La transcendance du ‘nom’ (chem), – ou l’immanence du ‘là’ (cham) ?

Le ‘creux’ de la hanche de Jacob, ou le ‘plein’ du sein d’Isis ?

Ou faut-il attendre encore autre chose, d’aussi ineffable que le Nom ?

Quelque chose qui unirait ensemble le plein et le creux, le chem et le cham ?

iGn 32, 25-26

iiEx 33, 22-23

iiiGn 32, 27

ivGn 32, 29

vGn 32, 30

viGn 32, 31

viiGn 32, 32

viiiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 160

ixG. Maspéro indique en note que la légende du Soleil dépouillé de son cœur par Isis a été publiée en trois fragments par MM. Pleyte et Rossi (Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. XXXI, LXXVII, CXXXI-CXXXVIII), sans qu’ils en soupçonnassent la valeur, laquelle fut reconnue par Lefébure (Un chapitre de la Chronique solaire, dans le Zeitschrift, 1883, p.27-33). In op.cit. p. 162, note 2

xPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 2-3, in op.cit. p. 162, note 3

xiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 1-2, in op.cit. p. 162, note 4

xiiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXI, I, 14 – pl. CXXXII, I,1, in op.cit. p. 162, note 5

xiiiSur la puissance des noms divins et sur l’intérêt de connaître leurs noms exacts, cf. G. Maspéro, Études de mythologie et d’Archéologie Égyptiennes, t. II, p.208 sqq.

xivPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 6-8, in op.cit. p. 163, note 1

xvPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 9- pl.. CCXXXIII, I,3, in op.cit. p. 163, note 2

xviPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 10-12, in op.cit. p. 164, note 1

xviiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 161-164

xviiiEx 4, 6-7

One Day, Death Will Die


Mocking, John Donne provokes Deathi. He wants to humiliate, crush, annihilate her. He absolutely reverses the roles. He’s the one who’s holding the scythe now. In a few precise sentences, he reaps death and war, poison and disease. Death is nothing more than a slave subject to fate and chance, power and despair; she is chained, and there are far better sleepers than her, opiates or dreamers.

At the moment when death, the « poor death », believes it has conquered, only a short sleep separates us from eternity. Metaphysical pirouette. Great leap of the angel to the nose of nothingness.

The last line of the Sonnet reads « And death shall be no more; death, thou shalt die.”

This line reminds us of Paul’s formula: « O Death, where is thy victory? »ii.

Paul’s formula itself evokes that of the prophet Hosea when he pronounced curses against Ephraim and the idolaters of Judah: « And I will deliver them from the power of Sheol? And I will deliver them from death? O death, where is your pestilence? Sheol, where is your destruction? »iii

There is, however, an important nuance between Paul and Hosea. Hosea called Death and the power of Sheol over guilty men. Paul announces the annihilation of Death itself.

In this Paul does not innovate. He refers to Isaiah, when Isaiah said: « Yahweh has put an end to death forever. »iv

Isaiah, Hosea, Paul, Donne, through the centuries, share the same idea. One day, Death will die one day. No doubt, death will die.

Who better than a prophet, an apostle, a poet, can take a firm stand on this ultimate issue?

i

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

John Donne, Holy Sonnets, X

ii 1 Cor. 15.55

iii Hos. 13,14

iv Is. 25,8

L’Érèbe, l’Arabe, et l’Europe


Les langues offrent bien des surprises. Leurs mots, leurs origines et leurs dérivations, pour peu qu’on entreprenne de les suivre dans leur genèse, et leurs gésines, montrent le chemin du ciel, – ou de l’Enfer.

En hébreu, le mot signifiant ‘arabe’ ערב (‘RB) est l’exact anagramme du mot signifiant ‘hébreu’ עבר (‘BR).

Mais ce mot, ערב , qui dénote en hébreu l’« arabe », possède en réalité une riche gamme de sens qui va bien au-delà de cette seule désignation ethnique. En tirant le fil de la pelote, c’est tout un monde ancien qui se dessine, couvrant un très vaste territoire, géographique et sémantique, allant de l’Europe à l’Inde en passant par Akkad et la Mésopotamie, et mijotant une magie de rapports subtils, brillants et sombres.

Le mot עָרַב (‘arab) est aussi un verbe qui signifie fondamentalement ‘se coucher’ (en parlant du soleil ou de la lune)i.

Ce mot hébreu s’apparente étymologiquement à l’ancien akkadien erēbu, ‘entrer, descendre’, comme dans l’expression erēb shamshi, le ‘coucher de soleil’ii.

Le grand dictionnaire étymologique d’Ernest Klein relève les parentés du mot hébreu עָרַב (‘arab) avec l’arabe gharb, غرب (‘l’ouest, le lieu du coucher du soleil’), avec l’éthiopien ‘areba (‘il descendit’), et note aussi que le mot grec ‘Europe’ dérive de cette même base étymologique. Le mot grec ‘Érèbe’, qui personnifie l’Enfer dans la mythologie, vient aussi de la même base.

Nous avons donc l’équation étymologique suivante :

Érèbe = Arabe = Europe

Érèbe est assurément un très ancien mot, et son origine profonde révèle d’autres surprises, comme on va voir.

Le dieu Érèbe (Ἔρεϐοϛ) est né du Chaos primordial, il est le frère et l’époux de Nyx, la Nuit, avec qui il a engendré Éther (le Ciel) et Héméra (le Jour), mais aussi Éléos (la Pitiè), Épiphron (la Prudence) et Charon, le Passeur des Enfers.

Hésiode raconte : « Puis du vide naquirent l’Érèbe et la Nuit noiraude. De la Nuit naquirent l’Éther et le Jour, deux frère et sœur qu’elle avait conçus en s’unissant à l’Érèbe »iii.

Homère raconte pour sa part la descente d’Ulysse aux Enfers et sa rencontre avec les ombres :

« Après avoir adressé mes prières et mes vœux à la foule des morts, je prends les victimes, les égorge dans la fosse, où coule un sang noir ; soudain les âmes des mânes s’échappent de l’Érèbe ».iv Ulysse observa attentivement les âmes des morts dans l’Érèbe : « Je parlais ainsi ; mais Ajax ne me répondit point et s’enfuit dans l’Érèbe avec la foule des ombres. Là, sans doute, malgré sa colère il m’aurait parlé si je l’avais pressé ; mais tout mon désir alors était d’observer les âmes des autres mortsv ».

Un bon connaisseur des mythes grecs, Moreau de Jonnès explique : « La « 3ème région des Enfers était l’Érèbe. Ce terme a le sens de couchant dans la Genèse comme dans Homère et dut s’appliquer à l’ensemble de la région infernale située en effet à l’Occident de l’Asie. Selon la mythologie grecque, on appelait ainsi la partie de l’Hadès la plus proche du monde des vivants. C’est là que les mânes attendaient leur tour pour passer devant le tribunal. L’Érèbe, voisin du Caucase, fut probablement l’île de Temrouk, où étaient déposés d’abord les cercueils contenant les morts embaumés. »vi

Le vieux mot grec érèbe (Ἔρεϐοϛ) désigne les ‘ténèbres’, ‘l’obscurité du monde souterrain’ selon le dictionnaire étymologique de Pierre Chantrainevii, qui observe que ce mot a aussi été conservé en sanskrit, en arménien et en germanique. L’équivalent d’érèbe en sanskrit est रजस्, rájas, ‘région obscure de l’air, vapeur, poussière’. En arménien, c’est erek, ‘soir’, en gotique, riquiz et en norrois rekkr, ‘obscurité, crépuscule’.

Les dictionnaires de sanskrit donnent la gamme des sens de rájas : ‘atmosphère, nuée’ mais aussi ‘passion, instinct, désir’, et ce mot permet de dénoter l’abstraction de la ‘Passion’, de l’essence active du pouvoir et du désir.

Si l’on creuse plus profondément encore l’origine du mot rájas on trouve qu’il vient du mot rajanī, ce qui veut dire littéralement ‘la colorée’, du verbe rañj रञ्ज् ‘être coloré, se colorer’. Le mot rajanī dénote la couleur indigo, un bleu foncé puissant. Mais le verbe racine rañj signifie aussi ‘rougir, flamber’, comme le soleil couchant, ou comme le sang du sacrifice, ce qui d’ailleurs se retrouve dans les mots grecs anciens ῥῆγοϛ et de ῥἐζω, qui en dérivent et qui portent l’idée de ‘faire un sacrifice’ et de ‘teindre’.

On voit ainsi que le mot hébreu ‘arab vient en fait d’un ancien mot sanskrit par l’intermédiaire de l’akkadien, et qu’il a un certain rapport avec le bleu de la nuit (qui s’approfondit) et le rouge du sacrifice (que l’on fait rituellement au coucher du soleil, – ce que les hébreux appelaient d’ailleurs ‘l’holocauste du soir’.

En effet, le mot hébreu ערב vocalisé עֶרֶב, ‘érèb, signifie ‘soir’ comme dans le verset ‘depuis le matin jusqu’au soir’ (Ex 18,14). C’est aussi le mot ‘soir’ du célèbre verset ‘Il y eut un soir, il y eut un matin’ (Gn 1,5).

Employé idiomatiquement au duel, il signifie ‘entre les deux soirs’, c’est-à-dire entre le jour qui finit et le soir qui commence, dans ce temps très particulier de la journée où l’on ne distingue plus les limites, dans cet entre-deux où l’on offre le sacrifice du soir.viii

Mais ce mot a aussi, peut-être par une sorte de métaphore basée sur l’indistinction du crépuscule et du soir, les sens de ‘mélange’, ‘association’ et ‘alliance’. D’où cette expression du 1er Livre des Rois, kol-malkhéi ha-’érèbix, qui peut se traduire mot-à-mot par ‘tous les rois alliés’, ou ‘tous les rois de l’Arabie’, ou encore ‘tous les rois de l’Occident’, – au choix, tant le mot ‘érèb est ambigu.

Le verbe hébreu עָרַב (‘arab) possède par ailleurs une série de significations, les unes liées aux idées de mélange ou d’association, les autres liées à la tombée du jour, à l’assombrissement. Soit : ‘échanger des marchandises, trafiquer ; être garant ; donner une caution ; être doux, agréable, de bonne compagnie ; se mêler à’ mais aussi ‘faire soir, faire sombre’, comme dans ‘Le jour baisse et le soir approche’ (Jg 19,9). Cette dernière acception peut avoir un sens moral : ‘Toute joie s’est évanouie’ (Is 24,11).

L’idée du ‘mélange’, dont on a supputé qu’elle tire son intuition originelle de la rencontre du jour et de la nuit, se retrouve dans d’autres mots attachés à la même racine עָרַב (‘arab), comme עָרֹב , ‘arob, ‘mélange d’insectes malfaisants ; espèces de mouches’ et qui est le mot employé pour désigner la quatrième plaie d’Égypte. Il y a aussi עֵרֶב , ‘érèb: ‘liens de la trame et de la chaîne d’un tissu ; mélange de gens de toutes sortes, association d’étrangers’, comme dans le verset qui oppose les gens ‘mélangés’ et les Israélites : ‘on élimina d’Israël tous les mélangés’, kol-’érèb x

Dans la vocalisation עֹרֵב, ‘oreb, la même racine donne le mot ‘corbeau’, cet oiseau noir, de mauvais augure, qui s’envole à la tombée du soir, ou bien le nom d’Oreb, un prince de Madian exécuté sur la rive du Jourdain par les gens d’Ephraïmxi.

Féminisée en עֲרָבָה, ‘arabah, le mot signifie ‘désert, lieu aride’, ‘pays sauvage’, mais au pluriel (‘arabot) il signifie les cieux.

Masculinisé en עֲרָבִי, ‘arabi, il signifie ‘Arabe’…

Le mot érèbe que l’on trouve donc en hébreu, en arabe, en grec, en akkadien, et dans bien d’autres langues, vient originairement du sanskrit. Originellement, il porte l’idée essentielle du ‘mélange’, et plus particulièrement du mélange symbolique de deux ‘couleurs’ (le bleu nuit et le rouge sang).

A partir de cette intuition originelle il fait irradier, en hébreu et en arabe, tout un ensemble de sèmes, alliant les idées de soir, d’Occident, de désert, de ciel et d’Enfer.

Par extension, en hébreu, il s’applique à dénoter l’Arabe, le tissu, l’échange marchand, les insectes nuisibles et l’oiseau de malheur, le corbeau.

Ajoutons qu’en arabe, assez curieusement, la graphie du mot عرب, transcrit ‘arab, est très proche visuellement de celle du mot غرب , transcrit gharb ou ġarb, suivant les dictionnaires, comme dans maghreb ou maġreb.

Le premier a pour initiale la fricative laryngale sonore ع (‘aïn) et le second a pour initiale la fricative vélaire sonore غ (ġaïn).

Les deux lettres sont presque identiques visuellement, et les nuages sémantiques des mots عرب et غرب ont peut-être pu subir une contamination réciproque, ou en tout cas ont favorisé des déplacements métaphoriques ou métonymiques.

Le mot عرب signifie ‘arabe’, mais étymologiquement le verbe-racine عَرَب, ‘araba, a pour sens ‘manger’, ce qui semble n’avoir aucun rapport évident avec l’arabité. Dans une autre vocalisation عَرِب, ‘ariba, le mot signifie ‘être gai, vif, agile’. Dans une autre vocalisation encore, عَرُب ,‘arouba, on a le sens ‘être essentiellement arabe, être un arabe de bon aloi, s’assimiler aux arabes du désert, aller vivre dans le désert’xii. Enfin, dans une vocalisation enrichie de quelques lettres supplétives (عُرُوباءَ, ‘ouroûbâ’a) le mot signifie ‘le 7ème ciel’.

La graphie غرب est si proche de عرب, que l’hébreu biblique semble les confondre phonétiquement toutes deux, quand il transcrit ou adapte en hébreu ces deux mots arabes. Du point de vue sémantique, c’est la seconde graphie qui porte le sens fondamental que l’on trouvait déjà dans l’hébreu ‘arab, et qui est associé aux idées de ‘couchant’ et de ‘soir’.

Le verbe غرب gharaba signifie ‘s’en aller, partir, s’éloigner ; se coucher (soleil, lune)’ mais aussi ‘arriver de l’étranger’ ou ‘partir vers l’occident’. C’est avec ce verbe qu’est formé le nom du Maroc, ma-ghrib, littéralement ‘le lieu du couchant’. Toutes une série de verbes et de mots basés sur cette racine dénotent pêle-mêle les idées de couchant, d’obscurité, d’ouest, d’occident, d’occidental, de voyage, d’étranger, d’étrangeté, d’extraordinaire, d’émigration, de terme, de pointe, de fin.

Pour les hébreux, c’est ‘arab qui est l’étranger, le mélangé. Pour les arabes, leur propre nom les assimile étymologiquement à la ‘pure langue arabe’. Le nom ‘arabe’ signifie donc essentiellement en arabe, soit l’homme du désert, soit (assez tautologiquement) ‘celui qui sait parfaitement manier la langue arabe’. Mais avec une légère variation, par le passage de عرب à غرب, le même mot un peu modifié signifie non plus ‘arabe’, mais ‘étranger’, ou même ‘occidental’. Ce qui invite à la méditation.

De tout ceci, il ressort comme on l’a déjà dit que l’Érèbe, l’Europe, l’Arabe sont de même origine. L’Enfer, l’Ouest, l’Occident aussi.

Cette ‘même origine’, cette plus profonde racine, celle qui rend toutes ces acceptions possibles, c’est dans le sanskrit qu’on trouve encore sa trace, dans le mot rañj रञ्ज्, qui signifie le ‘mélange’ des couleurs, le mélange de la nuit et du jour, de l’ombre et de la lumière, de l’indigo et de la pourpre.

Cette idée fondamentale du ‘mélange’ se transcende, et se célèbre, tant dans la religion védique que dans l’ancienne religion hébraïque, par le ‘sacrifice du soir’.

Le sacrifice se fait à l’heure du ‘mélange’.

iErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987

iiErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987

iiiHésiode. Théogonie. 123-125. Traduction de Ph. Brunet, Le Livre de poche, 1999.

ivHomère, Odyssée XI, 37

vHomère, Odyssée XI, 564

viA.C. Moreau de Jonnès. Les temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier. Paris, 1877, p.125

viiPierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Klincksieck, Paris, 1977

viiiCf. le Dictionnaire hébreu-français de Sander et Trenel (1859) à l’article עֶרֶב.

ix1 Rois 10,15

xNéhémie 13,3

xiJg 7,25

xiiA. de Biberstein Kazimirski. Dictionnaire Arabe-Français, Ed. Maisonneuve, Paris 1860

Über-utopia


The spirits of the people have each their own truth, said Hegel. Each people has its role to play, at a given moment in history, and precisely at that moment. After that, they experience decadence and fall, preparing « the passage of the spirit into a new principle, and of universal history into another people.”i.

Hegel distinguishes four epochs, which present various degrees of the incarnation of the spirit of the world, various states of its self-awarenessii.

The first period corresponds to the apogee of the Eastern Empire. The government is a theocracy, the ruler is a supreme priest or a God, legislation comes from religion, and « the individual personality disappears without rights. In this context, the spirit is known as « substance », as « identity », in which individualities are lost. Individuals have no justification as such.

The second epoch corresponds to the Greek Empire, where « a mysterious basis, repressed in a dark reminiscence, in the dark depth of tradition » and an individual spirituality coexist, which « arises in the light of knowledge, becomes measure and clarity through beauty and through free and cheerful morality ». The spirit acquires knowledge of itself, a positive content, which allows the birth of a moral, objective individuality.

The third moment is that of the Roman Empire, where « the separation of private personal consciousness from abstract universality” is accomplished to the point of tearing it apart. t is the moment of the cold and greedy violence of the aristocracy, the corruption of the plebs, the dissolution of society, the universal misfortune and the death of moral life.

Consciousness deepens to an abstract universality, and then contradicts the objectivity of the world deserted by the spirit.

The last epoch is that of the Germanic Empire, where the principle of the unity of the divine and human natures is realized. It is the Nordic principle of the Germanic peoples that has the task of achieving this unity. The contradiction between consciousness and objectivity is resolved. Consciousness is ready to « receive within itself its concrete truth », and to « reconcile itself with objectivity and settle into it ». The mind returns to its primary substance, it knows itself as truth, as thought and as legal reality.

The mission of the German Empire is to overthrow previous empires. It must bring the spirit out of the loss of self, out of the infinite suffering that results from it, « suffering to serve as a support to which the Israelite people were kept ready. »

With the hindsight of history, which judges it differently from philosophy, we can see that Hegel was mistaken about the mission of the « Germanic empire ». This empire did not put an end to the suffering of the universe, nor to that of the « Israelite people ».

We also know that other empires than the Germanic one have settled down today in history. The Soviet and American empires may have believed their time had come at different times in the 20th century. Ephemeral victories, in battles à la Pyrrhus.

What will the next empire be able to meet the Hegelian challenges?

What empire will tomorrow be able to unify the divine and human natures, to put an end to the loss of oneself, to put an end to infinite suffering?

Perhaps it is in fact Hegel’s moment that has passed? Perhaps the dream of uniting the divine and the human, or of putting an end to suffering, has no chance of coming true?

If we bet on Hegel’s prophetic genius, we can try to imagine a thousand-year-old über-empire that will be able to meet these challenges.

The über-empire will be globalized, decentralized, self-organized, self-regulated. Capable of imposing a global über-tax, a system of über-social protection and a guaranteed über-income for all, this new empire will allow freedom of movement and living anywhere on earth. No borders, no passports (replaced by facial recognition). End of all wars (guaranteed by a global security force with all the necessary means). Global labour regime, based on a principle of strict equality across the planet. A system of über-political elections at all levels (local, regional, global), which will elect the « wise men » responsible for guaranteeing the forms of self-regulation necessary in the long term.

The über-empire is undoubtedly a utopia, but not so much more than Hegel’s « German Empire ».

I would even say that it is much less utopian, because one day, as is obvious, in a hundred, a thousand or ten thousand years, it will make itself, in a shrunken planet, asphyxiated by the untenable egoisms of dysfunctional nations.

The European experience shows what does not work in dreams of federal integration. It also shows what needs to be corrected in the institutions. And one day über-Europe will extend to über-Eurasia, when Russia has been civilised and China decentralised … Then the other hemisphere will come around…

There will still be a long way to go before the union of the divine and human natures is achieved. But if we take even one single step to reduce the « infinite suffering » of the peoples of the world, will we not have made a giant leap toward an über-utopia?

iElements of the Philosophy of Right. § 347

iiElements of the Philosophy of Right § 347

Dans la fente du rocher


Le jour n’était plus, le soleil s’était enfui sous la terre depuis plusieurs heures, la nuit était fort sombre, la lune, cachée derrière des nuages lourds et noirs, ne donnait plus ce soir son miel de lumière. Les hommes, trois chamans nus, couverts de cendres chaudes et de peintures ocres et noires, s’avançaient vers un creux dans la pierre, ils se glissaient dans l’ouverture quasi obstruée de ce qu’on appelle aujourd’hui une ‘grotte’, – située dans des falaises calcaires, près du lieu-dit Pergouset, sur la rive droite d’une rivière qu’on appelle de nos jours le Lot.

Ceci se passait il y a vingt ou quarante mille ans, – mais assurément, il y a six cent ou huit cent mille ans, dans une quête similaire, d’autres hommes cheminaient ailleurs de façon analogue, en Asie ou en Amérique, suivant aussi leurs rêves, assouvissant leurs instincts brûlants.

Nos trois chamans allaient devoir ramper en silence sur plusieurs centaines de mètres dans un vagin étroit de pierre et de terre, plongés dans une obscurité radicale, seulement trouée de la pauvre lumière de lumignons de graisse animale.

Dans la grotte de Pergouset, d’autres fentes les attendaient encore. Ils allaient dans quelques instants les caresser longuement de leurs mains suppliantes. Ils allaient prier de toute leur âme pour s’introduire à travers elles dans le sexe du monde, dans l’utérus chthonien, dans le sein de la terre-mère, dans la tombe des rêves et des ravissements. Ils allaient entreprendre cette nuit, à nouveau, une quête indéfinissable au cœur du cosmos tout entier, dont ils sentaient battre le rythme dans leur propre cœur, dans leur sang affolé de puissants psychotropes, et dans leurs tympans pleins du bruit sourd de tambours aux alentours, – faits de peaux tannées de mammouths ou de tigres, martelées de doigts gourds d’avoir longtemps frappé les sensibles membranes, projetant leurs vibrations jusqu’au fond des cavernes, dans l’intérieur des corps, dans les abysses des âmes, remuant les songes de traditions immémoriales, les souvenances irrémissibles, bien plus anciennes que les souvenirs et les morts.

A Pergouset, il y avait tout particulièrement trois fentes qui les attendaient, muettes dans la nuit, mouillées d’humidité, suintantes de sucs généreux, de graisses sacrifiées et d’ocres sanglants, – trois fentes, trois portes, qui devaient les introduire, en esprit, vers d’autres profondeurs encore, d’autres nuits, parfaitement inimaginables, régnant au centre de la terre, des obscurités plus noires que la mort, que nul humain ne verrait jamais, mais que leurs esprits décuplés, enthousiasmés, chevauchant des oiseaux de proie, déchireraient, pour franchir enfin les portes de toutes les nuits, les secrets du jour, et contempler la volonté du Dieu, celui qu’ils n’appelaient peut-être pas encore l’Unique, ainsi que sa Lumière, diffractée dans l’infini des puissances, sa Lumière salvatrice et mortifère, impensée et impensable, émanant de Sa face, illuminant tous les mondes connus et inconnus, la Lumière de ce Dieu qui donne la vie et la reprend.

De cette cérémonie étrange et profonde, nous n’avons plus guère que quelques traces sèches et savantes :

« Les trois triangles pubiens que compte la grotte de Pergouset se succèdent de façon telle que c’est la plus sommaire, simple triangle sans fente vulvaire, qui se trouve au plus profond de la grotte, puis un triangle marqué par une fente légèrement entrouverte, enfin, au plus proche de l’entrée, une vulve largement ouverte. »i

L’interprétation de l’art pariétal et de ‘l’art préhistorique d’Occident’ par des paléoanthropologues aussi réputés que André Leroi-Gourhan, Michel Lorblanchet ou Alain Testart nous frappe par son indécision informée, sa prudence tactique, sa volonté de système.

« Les grottes sont organisée comme des sanctuaires »ii dira l’un.

L’autre invoquera avant toute chose un ‘principe de modestie, ou de réserve’, impliquant de « rester humble devant l’énigme »iii, et suggérant même de « s’abstenir de toute interprétation ».

Elles ne manquent pas pourtant les tentatives de percer les états d’âme de nos ancêtres pas si lointains, ces Homo Sapiens, ces Homme dits de ‘Cro-Magnon’, c’est-à-dire en occitan, du ‘grand creux’, du nom d’un célèbre site en Dordogne, près des Eyzies-de-Tayac-Sireuil.

Ainsi, que d’encre a coulé pour interpréter la fameuse scène du Puits, à Lascaux, où l’on voit un homme à terre, à la tête d’oiseau, au sexe érigé en poignard, couché devant un bison le chargeant, tête baissée, perdant ses entrailles…

Georges Batailleiv y devine la culpabilité du chasseur et l’idée du rachat, ou même du sacrifice. Pour André Leroi-Gourhanv, plus matérialiste, il ne s’agit que de représenter l’homme blessé par le bison. Louis-René Nougiervi, fort pratique lui aussi, comprend qu’il s’agit là d’une scène de chasse. Denis Vialouvii y voit une ‘métaphore de la vie et de la mort’.viii

Comment donc interpréter les trois ‘fentes’ de Pergouset, l’une abstraite, l’autre légèrement entrouverte, et la troisième, vraie vulve, largement ouverte?

Alain Testart les comprend comme « une progression vers la complétude, complétude du dessin gravé qui va de pair avec son interprétation sociale, la femme ‘accomplie’ étant dans toutes les sociétés traditionnelles celle qui a eu plusieurs enfants, donc à la vulve largement ouverte comme en situation postnatale dans la dernière représentation de Pergouset. Les trois triangles balisent en quelque sorte le parcours orné de la grotte : ils forment un gradient selon lequel le sexe féminin se complète au fur et à mesure que, partant du fond, on progresse vers la sortie. »ix

La « grotte secrète », aux trois fentes, serait-elle donc un bref Traité d’obstétrique et de gynécologie comparative, enterré dans l’ombre, et accessible seulement aux corps minces de fougueux chamans, « après une longue reptation dans une chatière »x ?

J’ai évoqué trois chamans rampant dans la grotte. Mais selon Michel Lorblanchet, il ne pouvait guère s’y tenir que deux ‘officiants’. Deux hommes pour trois fentes ? Je n’y crois pas. Il m’est avis qu’ils étaient bien trois, chacun devant sa fente, psalmodiant son hymne, léchant le calcaire mouillé, y mettant la main, tentant d’ouvrir un peu plus ces lèvres gluantes, pour entrer enfin dans le monde très supérieur du très-profond.

Je crois intuitivement à cette trinité chamanique, tout comme Abraham, bien plus récemment, crut lui aussi de bonne foi à une trinité d’anges-Elohim, apparus non sous la terre, mais sous le chêne de Mambré.

Je crois qu’ils étaient trois, ces chamans, et qu’ils accomplissaient un rite profond comme la mer.

D’autres exemples en témoignent. Il y a aussi trois ‘triangles’ dans la grotte de La Marche (réseau Guy-Martin), où l’on trouve « une même dynamique, une même succession de différents états de la chose féminine »xi.

Il semblerait que la « chose féminine » ait obsédé l’Homme de Cro-Magnon. Dans un chapitre intitulé Vulves, Alain Testard explique : « L’art paléolithique n’a aucun problème à représenter la vulve ou le triangle pubien, et même avec un certain réalisme. Il le fait lorsque le relief naturel le lui suggèrexii, le réalise par gravure ou le sculpte sur statuette, telle la Vénus de Montpazier (Dordogne). Si la vulve devait être schématisée, elle le serait au mieux par une double parenthèse ou par un ovale. Ce schématisme est universel. »xiii

On trouve ainsi en Australie de nombreuses vulves gravées dans la roche, et cernées de doubles lèvres, ou de doubles parenthèses, dans un abri sous-roche à Ken’s Cave (Queenland central), et au Mexique, à Agua Honda, un monceau de triangles et de signes punctiformes.

A la grotte de Font-de-Gaume, on voit un relief naturel évoquant indubitablement une vulve, mais auquel a été ajoutée une vigoureuse giclée d’ocre, renforçant l’illusion de manière saisissante.

Mais ne précipitons pas trop hâtivement les conclusions. Ces grottes sexuées n’étaient ni des lupanars, ni des boites de nuit.

« En archéologie paléolithique, on appelle souvent ‘vulves’ des choses qui n’en sont pas. Ce sont alors des triangles pubiens, avec ou sans représentation de la fente vulvaire, des ventres entiers, des fesses, des cuisses, ou même des hanches. Tous ces éléments peuvent être ajoutés les uns aux autres comme dans un jeu de construction. L’art paléolithique compose ainsi de la femme des représentations partielles, incomplètes et tronquées, ce qu’elles souvent en art mobilier, et toujours en art pariétal. »xiv

Un ‘jeu de construction’ ?

Quelle pauvre métaphore, quand on sait de quoi il retourne réellement !

Quelle pauvre science, incapable de concevoir la future vigueur des génies anciens !

Les schématismes employés par les artistes de l’art pariétal pour représenter la ‘vulve’ sont le simple trait vertical, le triangle avec ou sans fente, le triangle avec un ovale intérieur, au milieu d’un fuseau qui représente les grandes lèvres.

Mais pourquoi représenter le sexe, et non la femme tout entière ? L’auroch ou le bison, le cheval ou le lion eurent droit à leur image intégrale. Pourquoi ce morcellement ?

Les savants affirment : « L’art pariétal paléolithique représente la femme en morceaux. Des morceaux de la grotte servent à représenter des morceaux de femme. La grotte est une femme. »xv

Mais il me semble que ce constat apparemment objectif est parfaitement plat, et qu’il laisse l’intégralité du mystère dans la nuit.

Reprenons au commencement.

Au commencement, au début du monde, au début de la vie, il y a toujours eu la nuit, non la vulve.

En conséquence on peut affirmer que le sexe de la femme n’est pas un ‘morceau’, selon l’élégante expression du renommé Alain Testart.

Et que la grotte n’est ni un vagin, ni une femme.

L’un et l’autre sont plutôt des métaphores extrêmement profondes de la nuit, la nuit originelle.

La grotte, dans laquelle on pénètre religieusement au profond de la nuit, pour y chercher dans ses fissures et ses fentes les trous mystiques qui permettront à l’esprit de poursuivre son voyage, – cette grotte pleine de trous n’est certes pas une femme ou l’un de ses ‘morceaux’.

C’est, dans la nuit du monde, la porte de la Nuit.

La grotte est une porte qui ouvre sur une porte, et cette porte ouvre sur le sombre univers dont aucun des hommes restés à la surface ne soupçonnera jamais l’existence.

Seuls ceux qui ont subi l’épreuve, ceux qui ont su voyager dans les mondes cachés derrière les parois trouées et pariétales, ceux qui ont compris la puissance de l’esprit, et qui ont vu à l’œuvre en eux-mêmes les incroyables bonds vers l’avenir que des Homo Sapiens pouvaient déjà réaliser il y a quarante mille ans, ou même il y a huit cent mille ans, seuls les esprits assez larges, assez hauts, assez forts, assez courageux pour réaliser les implications de ces antiques leçons, comprendront que les fentes et les vulves, péniblement collationnées par les paléoanthropologues, n’ont rien de gynécologique ou de féminin en essence, mais qu’elles sont plutôt les portes battantes de la métaphysique première, et les chemins des prophètes premiers.

Ils explorèrent, depuis des centaines de millénaires, l’infinie puissance de leurs cerveaux, bien avant qu’un Platon, un Descartes ou un Husserl aient seulement commencé d’en entrouvrir les lèvres puissantes et goulues.

Ironique rappel de ces conquêtes anciennes, Moïse se cacha dans une grotte, et YHVY lui dit : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos, mais ma face on ne peut pas la voir. »xvi

Élie, sur l’Horeb, témoigne lui aussi de l’importance de la grotte comme lieu de ‘passage’ :

« Là il entra dans la grotte et il y resta pour la nuit. Voici que la parole de YHVH lui fut adressée, lui disant : ‘Que fais-tu ici, Élie ?’  Il répondit : ‘Je suis rempli d’un zèle jaloux pour YHVH Sabaot, parce que les Israélites ont abandonné ton alliance, qu’ils ont abattu tes autels et tué tes prophètes par l’épée. Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie.’ Il lui fut dit : ‘Sors et tiens toi dans la montagne devant YHVH.’ Et voici que YHVH passa.»xvii

Huit cent mille ans auparavant, à Zhōukǒudiàn (anciennement transcrit Chou Kou Tien), comme il y a dix sept mille ans à Lascaux, ou à Pergouset, et comme il y a il y a trois mille ans sur le Sinaï, l’Horeb, ou il y a deux mille ans sur le mont des Oliviers, nul ne peut douter que quelque chose se passa, ou, dit autrement, que dans la nuit des choses et des mots, quelqu’un passa.

iAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

iiAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

iiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 14

ivGeorges Bataille. Lascaux ou la naissance de l’art. Skira, 1955

vAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

viLouis-René Nougier, L’Art de la préhistoire, Hachette, 1993.

viiDenis Vialou, « L’art paléolithique », La Préhistoire, Bruxelles, De Boeck, 1999.

viiiCité in Alain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 15

ixAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

xAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiiCf les ‘triangles pubiens de Lussac-les-Châteaux (Vienne) dans le réseau Guy-Martin. Des trous naturels en forme de triangles ont incité l’artiste à dessiner des triangles.

xiiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149-150

xivAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149

xvAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 159

xviEx 33, 22-23

xvii1 Rois 19,9-10