L’horreur éternelle et la raison absurde


C’est le prophète Daniel qui parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie a une certaine saveur gnostique, faisant référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir vain dont il est ici question, il s’agit de la connaissance de la justice, chose moins humaine que divine. Comment atteindre cette sorte de connaissance? Comment accéder à ces parages lointains?

Beaucoup « doutent naturellement de leur propre divinité, pour n’avoir jamais tourné leur regard vers la splendeur divine de l’intelligence », dit à ce propos Marsile Ficin. À défaut, ils le tournent de préférence « vers la brume mortelle des images corporelles répandues dans l’âme par les sens. »

Il y a une manière d’arriver à ce genre de connaissance, cependant. C’est de méditer sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon.

« De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. »i

Pour Platon, le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins ». Pourquoi ? « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. »ii

Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin explique :

« L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. »iii

Ces idées « folles » et « déraisonnables » ont été au long des siècles partagées par des penseurs aussi divers que Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Ils ont fait école : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus…

Si l’on reste sur un plan strictement philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. La raison philosophique dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Si l’on décide d’ignorer le point de vue socratique, l’horreur absolue ressemblerait donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, qui capable de raison, et qui est capable d’en tirer raisonnablement les hypothèses les plus folles, les plus absurdes.

iPhédon, 66 e

ii M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI

iiiIbid

De l’épigenèse des synapses à celle de l’âme


Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Mais après tant de siècles, il n’y a certes pas de consensus à ce sujet.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Or les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes, qui estiment que l’âme n’est qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance générée par épigenèse.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Il faut reconnaître cependant qu’il y a plusieurs indices qui induisent à douter de la pertinence d’une approche strictement matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

La première des questions est de se demander comment un principe spirituel peut coexister avec un principe matériel.

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, est selon Wikipédia, « localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Poésie brute des mots. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

Il y aussi la question du pourquoi de cette coexistence.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait.  Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»i

Il y a autre chose. Plotin, et bien avant lui les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ii

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont toujours dangereuses, parce qu’elles sont tellement anthropomorphes qu’elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer ce qu’il en est réellement.

Les platoniciens ont sur ces questions une autre métaphore, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, alors la lumière est.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électrico-synaptique, pourrions-nous dire, justifiant les métaphores ci-dessus) est intrinsèquement liée à la rencontre de « l’esprit » émergent, en cours de formation, avec la succession des singularités, les caresses et les chocs du toucher, le miroitement des images, la vibration des sons, le chatoiement des goûts, le suc ds saveurs.

On conçoit mieux, peut-être la valeur systémique de la vision védique.

Le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

De l’anus odorant à la vision divine


La langue sanskrite, souple et savante, a des mots pour désigner chacun des sept « cakra » qui ponctuent le corps humain, de l’anus à l’occiput. Ces mots sont aussi à l’origine de séries de dérivations analogiques, formant une vision du monde, systémique, intégrée, structurante. Ils créent par leur ensemble une architecture de métaphores, de métonymies, de catachrèses et de synecdoques, reliant le corps humain à l’univers tout entier, – et à Dieu.

Chacun des sept cakra correspond à l’un des sept sens, respectivement, et dans l’ordre ascendant, l’odorat, le goût, la vue, le toucher, l’ouïe, le mental, et la « vision ». Ils sont aussi reliés à sept « états » de l’univers : la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, l’esprit, et cet état appelé « l’union divine ». Cette gradation symbolique des cakra peut s’interpréter sur le plan physique mais aussi comme l’image d’une gradation morale.

Le premier cakra est le « muladhara » (littéralement « support du fondement »). C’est l’anus, et il est lié à l’odorat, et donc à la terre. Il symbolise l’éveil incitateur.

Le second cakra s’appelle « svadhisthana » (littéralement « le siège du soi »). Il s’agit du sexe. Il est lié au goût, et à l’eau. Il symbolise la jouissance de soi.

Le troisième cakra est nommé « manipura » (littéralement « abondant en joyaux »). C’est le plexus solaire. Il est lié à la vue. Il est associé au feu. Il évoque la force vitale.

Le quatrième cakra s’appelle « anahata » (littéralement « ineffable »). C’est le cœur. On le relie au toucher, et on l’associe à l’air. Il symbolise le son subtil.

Le cinquième cakra a pour nom « visuddha » (littéralement « très pur »). C’est le larynx, qui est lié à l’ouïe. On l’associe à l’éther. Il symbolise le Verbe sacré.

Le sixième cakra est « ājnā », (littéralement « l’ordre »). C’est le front, lié au mental. On lui associe l’esprit, et il symbolise la vérité.

Le septième et dernier cakra est « sahasrara », (littéralement le cakra « avec mille rayons »). C’est l’occiput, qui est lié à la « vision » et au kudalin yoga. Il symbolise l’union divine.

On peut rêver sur les catachrèses et les synecdoques qui fourmillent dans ce tableau général.

Qu’implique la liaison du plexus avec la vue et le feu ? Que signifie le lien du cœur avec le toucher, avec l’air et avec le « son subtil » ? Il est assez aisé de supputer que le rapport du larynx à l’ouïe est lié à la phonation. Mais c’est l’éther et non pas l’air qui semble être le médium du sens, du « verbe ».

On peut exercer sa réflexion sur les détails de ces relations. Mais ce qui frappe, c’est la volonté de faire système, de connecter sémantiquement et symboliquement le corps au cosmos, et d’inscrire nettement dans la chair humaine les cercles successifs de la conscience, jusqu’à l’union divine elle-même.

Le « romantisme kitsch » d’Adolf Hitler et de Theodor Herzl.


 

Les hommes se targuent de laisser des traces, des héritages, des souvenirs. Qu’en restera-t-il ? Bien peu. Ou rien du tout. L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, qui aurait pu prétendre laisser un souvenir digne, et dont la mémoire est mâchonnée avec dureté, ironie ou indifférence par les générations successives.

En exemple, voici quelques jugements à l’emporte pièce assénés à propos de personnages célèbres, par leurs propres contemporains.

« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots ‘mou et sans rien dans les reins’. Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. »i

Des carrières glorieuses, réduites à deux adjectifs ciselés. Quelle dérision!

Dans un genre assez différent, et politiquement incorrect, voici le jugement comparé de Victor Klemperer sur Adolf Hitler et Theodor Herzl. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » ii

Comparer Herzl à un autre « Führer », la chose est osée. Mais il faut immédiatement préciser que la méthode d’analyse de Klemperer est basée sur les glissements de sens des mots de la langue allemande, avant et pendant le IIIème Reich.

Le mot Führer a, semble-t-il, changé de sens entre 1896 ou 1904 (s’appliquant alors à Herzl) et 1933 ou 1945 (avec le sens qu’il a pris pour Hitler). C’est un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps, de la volatilité de leurs résonances.

Klemperer rapporte un autre exemple de telles dérives à travers l’analyse des mots « croire » ou « croyance », employés pendant la montée du nazisme à propos de la personne de Hitler. Il y voit le symptôme d’un phénomène quasi-religieux provoqué par son ascension dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »iii

Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, on pourrait aussi s’interroger sur le sens des mots ‘divinité’, ‘élection’, ‘filiation’, ‘religion’ et l’étendue de leurs dérivations, et de leurs dérives possibles.

D’une manière plus générale, il serait utile de procéder à une spectrographie sémantique des mots interpellant le « divin », le « sacré », le « mystère », dans toutes les langues du monde.

Il n’est pas interdit de penser qu’une telle spectographie serait fructueuse, du point de vue de l’anthropologie comparée.

iTacite. Dialogue des orateurs, XVIII,5-6

iiVictor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, Ch. 29, Sion, p.274

iiiIbid., ch. 18, « Je crois en lui ».