Paul eut une extase, fameuse, qu’il décrit en parlant de lui à la troisième personne : « Je sais un homme […] qui, voici quatorze ans – était-ce dans son corps, je ne sais, était-ce hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et je sais que cet homme-là – était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi dans le paradis, et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de direⁱ. » A lire ce qu’il en dit, cette extase fut nettement différente de celle que Pierre avait eu lui-même quelques années auparavantⁱⁱ… mais aussi de celles de Moïse, d’Ézéchielⁱⁱⁱ, ou d’Isaïe^iv. Elle paraît à l’analyse plus intellectuelle, en quelque sorte abstraite, plutôt que visuelle ou imaginative, ne serait-ce que par son manque de détails. Thomas d’Aquin, qui a consacré plusieurs articles de sa Somme théologique à la question du « ravissement », explique que ce que les Grecs appellent ‘extase’, les Latins le nomment ‘transport de l’esprit’. Citant le Psalmiste, « J’ai dit dans mon transport : tout homme est menteur^v« , il explique que, « selon la Glose : ‘On parle ici d’extase, puisque l’esprit n’est pas hors de lui par la peur, mais surélevé par une révélation inspirée.’ Or la révélation relève de la connaissance. Donc aussi l’extase ou le ravissement. La révélation qui lui est associée relève de la connaissance^vi. » Et il ajoute : «  Le ravissement produit aussi un effet dans l’appétit : on se délecte dans l’objet du ravissement. Voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’il a été ravi, non seulement au « troisième ciel », qui appartient à la contemplation intellectuelle, mais au « paradis » qui relève de l’affectivité. »

Cette interprétation souligne la primauté de l’amour sur la contemplation intellectuelle. C’est lui qui pousse l’esprit à sortir de ses limites, et lui permet d’aller plus loin que l’intelligence dans la saisie de son désir. Le ravissement ajoute donc quelque chose à l’extase. « Celle-ci implique seulement qu’on est hors de soi-même, c’est-à-dire en dehors de son état habituel ; mais le ravissement y ajoute une certaine violence. L’extase peut donc relever de l’appétit, par exemple lorsque le désir d’un sujet tend vers des réalités qui lui sont extérieures ; et c’est en ce sens que Denys peut dire : ‘L’amour divin cause l’extase’, parce qu’il fait tendre l’appétit de l’homme vers les réalités aimées. Aussi ajoute-t-il ensuite que ‘même Dieu, qui est la cause universelle, sort de lui-même par l’abondance de sa bonté aimante, quand il pourvoit à tous les êtres’^vii. »

Thomas d’Aquin pose aussi la question : Paul a-t-il vu l’essence de Dieu ? Il répond positivement en s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, qui affirme que « la substance même de Dieu peut être vue par certains hommes établis en cette vie ; Moïse par exemple, et Paul, qui dans son ravissement, a entendu des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de rapporter^viii. »

On pourrait aussi évoquer Isaïe, qui affirme qu’à l’exception de tous les autres dieux, on peut « ouïr », « entendre » et « voir » Dieu [Elohim]: « Jamais on n’avait ouï dire, on n’avait pas entendu, et l’œil n’avait pas vu un Dieu – toi [Elohim] excepté ; Il agit pour qui a confiance en lui ^ix». Si l’on en croit Isaïe, il est donc possible de « voir » Elohim, et seulement ce Dieu-là. Il est possible de « voir » son essence en tant qu’elle se révèle quand il « agit » pour ceux qui lui font confiance, pour ceux qui l’attendent. « Par conséquent, il est préférable de dire que S. Paul a vu Dieu dans son essence », conclut Thomas d’Aquin.

Il pose une autre question encore : L’âme de S. Paul a-t-elle été complètement séparée de son corps ? Là encore, il s’appuie sur Augustin : « Il n’est pas incroyable que certains saints, qui n’étaient pas encore délivrés de la vie au point de ne laisser que leurs cadavres à ensevelir, se soient vu accorder cette forme excellente de révélation », qui est de voir Dieu par essence. Thomas en conclut qu’il n’était donc pas nécessaire que, dans son ravissement, l’âme de saint Paul ait été complètement séparée du corps. En revanche, « il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensibles^x ».

C’est dans son ouvrage, La Genèse au sens littéral, que saint Augustin s’est livrée à une analyse détaillée du ravissement de Paul. « Ainsi donc ce qu’il vit au moment où il fut ravi au troisième ciel, et ce qu’il affirme savoir, il le vit dans sa réalité propre et non sous forme d’images. Par contre, ce ravissement même hors du corps laissait-il son corps complètement mort ou bien son âme (anima) restait-elle présente en lui selon le mode des corps vivants, cependant que son intelligence (mens) était ravie afin de voir et d’entendre les révélations ineffables de cette vision, c’est de cela qu’il est incertain ; et c’est pour cela peut-être qu’il affirme : était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait.^xi » Il y a trois sortes de vision, théorise Augustin^xii : 1° la vision corporelle (donnée par les yeux du corps), 2° la vision qu’il appelle « spirituelle » , c’est-à-dire la vision par « l’esprit humain » (spiritus hominis), par laquelle nous nous représentons des choses corporelles en leur absence, et 3° la vision appelée « intellectuelle », par laquelle on embrasse des réalités qui n’ont pas d’images ou de représentation (par exemple l’idée de justice ou de dilection, l’idée d’âme ou l’idée de Dieu). Cette vision est une intuition de « l’âme intellectuelle » (qu’Augustin appelle mens). En latin, les mots anima (âme), spiritus (esprit), mens (intellect) ne manquent pas d’une certaine ampleur sémantique, et leur interprétation peut supposer une certaine fluidité. On pourrait dire qu’anima est le principe vital, le souffle de vie, que spiritus désigne l’esprit en tant qu’il pense, qu’il veut et se souvient, et que mens est la partie la plus élevée de l’âme, sa « fine pointe », celle qui précisément est capable d’intuiter les réalités spirituelles les plus hautes, comme la vision du « troisième ciel ». Augustin souligne que les mots « spirituel » et « esprit » peuvent avoir plusieurs sens^xiii. Pour Paul, le corps lui-même peut être « spirituel » : «Semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel^xiv ». Ce que Paul appelle âme intellectuelle (mens), il l’appelle aussi esprit (spiritus), et il emploie encore l’expression « esprit de l’âme » (spiritus mentis) : « Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme (spiritu mentis vestrae) et revêtez l’homme nouveau^xv. » Mais dans d’autres cas, il oppose nettement spiritus et mens : « Si je prie en langues, mon esprit (spiritus) est en prière, mais mon âme intellectuelle (mens) n’en retire aucun fruit^xvi. » Ailleurs, il dit que ces deux puissances peuvent collaborer : « Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence (mens)^xvii. » Quant à Dieu lui-même, si on ne l’appelle jamais mens, en revanche on peut l’appeler « esprit » : « Dieu est esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en vérité^xviii. »

Cet « esprit », quand il s’adresse à l’homme, par exemple « en langues », est susceptible de lui « dire des choses mystérieuses^xix ». Ces choses, non comprises, restent obscures dans l’esprit, parce qu’elles ne sont pas clairement vues ou intuitées par l’âme intellectuelle (mens). Ainsi, le propre de l’âme intellectuelle est l’intelligence, cette faculté par laquelle on atteint la chose intelligible en soi. C’est aussi la faculté par laquelle s’exerce la révélation, la prophétie, ou encore la connaissance et l’enseignement des choses divines. « La prophétie relève plutôt de l’âme intellectuelle (mens) qu’elle ne relève de cet esprit (spiritus) qui, entendu au sens propre dont il est question, désigne une puissance de l’âme (anima) inférieure à l’intelligence (mens) et où s’impriment les similitudes des choses corporelles. Joseph qui comprit ce que signifiaient les sept épis et les sept bœufs était donc plus réellement prophète que le pharaon qui les vit en songe^xx. L’esprit de celui-ci fut affecté en sorte qu’il vît ces images, l’intelligence de celui-là fut illuminée en sorte qu’il les comprît^xxi. » La vision ou l’intuition intellectuelle est donc le propre de l’intelligence (mens), cette plus haute faculté de l’esprit (et donc de l’âme). Augustin évoque aussi la distinction à faire entre les mots intellectuel et intelligible. « Intelligible (intelligibilis) serait la chose même qui peut être perçue par la seule intelligence (solo intellectu) ; intellectuelle (intellectualis), par contre, l’âme (mens) qui comprend (intellegit)^xxii. » Mais alors surgit une autre question, fort épineuse, celle des rapports réciproques entre l’intelligence et l’intelligible, entre ce qui peut comprendre et ce qui se laisse accéder à quelque compréhension. « Mais y a-t-il une réalité qui puisse être vue par la seule intelligence et qui ne soit pas elle-même intelligente, c’est là un grand et difficile problème. Par contre, qu’il y ait une réalité qui connaisse par l’intelligence sans être elle-même susceptible d’être connue par l’intelligence, je ne crois pas que quelqu’un le pense ou le dise : l’âme intellectuelle ne peut être vue que par l’âme intellectuelle. Puisqu’elle peut être vue, elle est intelligible ; puisqu’aussi elle peut voir, elle est intellectuelle^xxiii. » Y a-t-il des réalités qui puissent être vues par la seule intelligence, mais qui ne soient pas elles-mêmes intelligentes ? Cela est fort vraisemblable : le fait qu’une chose soit « intelligible » n’implique pas qu’elle soit aussi « vivante » et encore moins qu’elle soit dotée d’« intelligence ». On peut arguer par exemple que des êtres de raison, des concepts mathématiques, ou des idées philosophiques, sont accessibles à l’intelligence, et lui offrent alors matière à réflexion, du fait de leur complexité propre, mais on peut douter qu’ils soient en eux-mêmes « intelligents ». Ils peuvent certes sembler vivre d’une « vie » symbolique, mais il n’y a aucune raison de penser qu’ils sont vivants au sens propre, ou qu’ils sont par eux-mêmes intelligents. Dans le contexte des programmes relevant de l’intelligence artificielle, on peut arguer que leurs algorithmes sont sans nul doute de purs « êtres de raison », et on peut affirmer que ces programmes font assurément preuve d’une forme d’« intelligence ». Mais si les algorithmes sont bien « intelligibles » dans leur structure même, leur mise en application (qui implique de multiples interactions avec d’immenses banques de données) reste particulièrement opaque à toute intelligibilité effective. Ils se comportent comme des « boites noires ». On peut les évaluer à leurs résultats a posteriori, mais on ne peut guère les pénétrer entièrement par une intellection a priori. Ils produisent des résultats qui, dans une certaine mesure, se révèlent être « intelligents » (c’est-à-dire sont statistiquement « meilleurs » que ceux d’experts humains), mais qui, pourtant, se révèlent être aussi « inintelligibles » quant à la manière dont ces résultats ont été obtenus. On ne peut jamais écarter en conséquence l’hypothèse que tel algorithme ne produise in fine des résultats aberrants, puisqu’on n’a aucun moyen de vérifier l’intelligibilité complète de son fonctionnement même.

La vision intellectuelle, telle que définie par Augustin, implique que l’intelligence seule soit active, indépendamment de toute stimulation sensorielle. C’est dans cette situation que peut se produire l’extase : « Quand l’attention de l’âme se trouve complètement détournée, et coupée des sens corporels, en ce cas on parle d’extase (extasis) : le regard de l’âme est tout entier absorbé ou dans les images des corps lors d’une vision spirituelle, ou dans les réalités incorporelles, sans nulle représentation imaginative, lors d’une vision intellectuelle^xxiv. » L’extase est loin de n’être qu’une « sortie du corps », ou une séparation des sens. Elle est un ravissement de l’esprit, et les visions que celui-ci produit alors sont profondément chargées de sens et, à ce titre, essentiellement différentes des visions d’ordre psychologique ou pathologique. Augustin envisage même la possible intervention d’un esprit étranger, ou de « forces spirituelles » : « Ainsi, quelque différente que soit la cause qui détourne l’attention, lorsque, chez un homme en bonne santé et et bien éveillé, l’âme ravie par quelque mystérieuse force spirituelle [aliquo occulto opere spirituali] voit en esprit, au lieu de corps, des images représentant des corps, la nature de la vision est néanmoins la même […] En conséquence, lorsque le bon esprit se saisit de l’esprit humain pour lui faire voir des images de cette sorte^xxv, je pense que ce n’est jamais sans qu’elles signifient quelque chose^xxvi ». Non seulement elles signifient quelque chose, mais elles sont intrinsèquement véridiques. « La vision intellectuelle ne trompe pas. Car ou bien on ne la comprend pas, si on l’interprète autrement qu’elle n’est, ou bien, si on la comprend, on est aussitôt dans le vrai^xxvii. » D’ailleurs comment l’intelligence elle-même, ou bien sa manifestation, serait-elle vue autrement que par un acte pur d’intelligence, se demande rhétoriquement Augustin^xxviii. La vision directe, immédiate, de l’intelligence en acte ne peut être que véridique puisqu’elle implique un acte pur de l’intelligence elle-même. Par sa nature même, l’intelligence pure, plongée dans la vision intellectuelle, peut en toute vérité juger du bon, du bien, du juste. « Dans les visions intellectuelles, l’âme ne se trompe pas. En effet, ou bien elle comprend, et la chose est vraie ; ou bien, si la chose n’est pas vraie, l’âme ne comprend pas. Autre chose est errer en ce qu’on voit, autre chose errer, parce qu’on ne voit pas^xxix. » La raison de son infaillibilité est son immédiateté : il n’y a aucune distance entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu. L’objet n’est pas atteint par l’intermédiaire des sens ni par des représentations. « La vision intellectuelle atteint son objet dans une co-présence qui n’a plus besoin de messagers ni de succédanés. Cette co-présence n’implique pas une identité substantielle du connaissant et du connu ; il n’y a identité que dans la connaissance réfléchie, lorsque l’intelligence se saisit elle-même ou ses activités^xxx. » Cette immédiateté de la vision intellectuelle n’est pas temporelle. Elle peut avoir lieu après un processus rationnel demandant du temps, et lorsque la vision intellectuelle se met en position de juger les visions intérieures, et leurs effets. Une vision imaginative ou même spirituelle peut receler des significations qui ne sont pas perçues du premier coup, mais qui nécessitent un temps de recherche, de méditation, et enfin de jugement, avant que cette signification puisse être découverte. Si cette découverte est faite, l’intelligence en tire toute la saveur. Si elle ne l’est pas, elle reste sur sa réserve, et remet à plus tard le jugement qu’elle ne peut effectuer faute d’éléments suffisants. Cette capacité de jugement que détient la vision intellectuelle fonde le discernement des esprits. L’âme intellectuelle (mens) est en effet ce qui peut juger de tout. Pourquoi ? Elle tient sans doute cette puissance de sa nature (qui est à la ressemblance de la nature divine). C’est aussi ce qui explique ses capacités divinatoires et prophétiques. « Voilà pourquoi, lorsque l’âme est ravie en ces visions […] alors il appartient à un enseignement et un secours divin de lui faire savoir qu’elle voit spirituellement, non pas des corps, mais des visions qui sont à l’image des corps : à la façon dont certains savent qu’ils voient en songe, même avant qu’ils ne s’éveillent^xxxi. » Mais le ravissement n’est pas un état immobile, c’est un processus, dont on peut relever plusieurs étapes, selon de nombreux témoignages. Il y a plusieurs degrés dans l’extase, et ceci est en soi un autre mystère. L’extase n’est pas un terme, mais un moyen pour monter plus haut encore…Toujours plus haut… Et cela, sans doute sans fin. « Mais de même qu’il a été ravi au sens du corps pour être au milieu de ces images des corps qui sont vus par l’esprit, si pareillement il est ravi à ces images elles-mêmes pour être emporté en cette sorte de lieu des intelligences et des intelligibles [ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur] où la vérité apparaît avec évidence, alors il n’est plus aveuglé par les nuages des fausses opinions : là, les vertus de l’âme ne sont pas pénibles et besogneuses. […] Là, on boit le bonheur à sa source […]. Là, on voit la gloire du Seigneur, non par une vision en signe – vision corporelle, comme celle de Moïse sur le mont Sinaï (Ex. 19,18), ou spirituelle, comme celle d’Isaïe (Is. 6,1) ou de Jean dans l’Apocalypse –, mais par une vision face à face et non en énigme, autant que l’âme humaine est capable de la porter selon la grâce de Dieu qui saisit pour lui parler bouche à bouche, celui qu’il a rendu digne d’un tel dialogue ; non pas avec la bouche du corps, mais avec la bouche intellectuelle [non os corporis sed mentis], comme je pense qu’il faut l’entendre de Moïse^xxxii. » Dans le texte des Nombres auquel il est ici fait allusion, Dieu lui-même décrit ainsi ses échanges avec Moïse, en contraste marqué avec les autres prophètes^xxxiii : « Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVH^xxxiv. » Mais ce face à face, pour aussi flatteur qu’il soit, ne contentait pas Moïse. Il voulait voir non plus seulement sa «face » [pêh] ou sa « forme » [temounah], mais la « gloire »^xxxv même de Dieu, ce que saint Augustin appelle sa « substance ». Moïse « avait désiré voir Dieu […] en sa substance de Dieu [videre Deum in ea substantia qua Deus est], sans que Dieu emprunte rien à aucune créature corporelle […] mais en sa forme propre [per speciem suam], autant que peut le saisir la créature raisonnable et intelligente, sans l’intervention d’aucun sens corporel, d’aucune énigme qui soit un signe pour l’esprit^xxxvi. »

Mais comment Moïse put-il survivre à la vue de l’essence même de Dieu ? Ne fallait-il pas qu’il mourût ? « En cette forme où Dieu se montre tel qu’il est, Dieu parle un langage ineffable et d’une manière ineffablement plus mystérieuse et plus présente : de cette vision, nul vivant ne peut jouir tant qu’il vit de cette vie mortelle avec ces sens corporels, mais seulement celui qui meurt en quelque sorte à cette vie [sed nisi hac vita quisque quodammodo moriatur], soit en sortant complètement du corps, soit en étant tellement détourné et séparé des sens charnels qu’il ne sache plus au juste, comme dit l’Apôtre, s’il est en son corps ou hors de son corps, lorsqu’il est ravi et emporté vers cette vision^xxxvii. » Il fallait que Moïse dût « mourir en quelque sorte » à cette vie, d’une manière ou d’une autre, soit en sortant de son corps par le moyen de l’extase, soit en se séparant de ses sens charnels.

Saint Augustin déduit que, pour Moïse, cette extase, cette sortie du corps ou cette séparation des sens corporels, correspond à la troisième sorte de vision – la « vision intellectuelle » –, et que celle-ci permet de contempler l’essence de Dieu, c’est-à-dire sa « gloire ». Il fait aussi l’hypothèse que la troisième sorte de vision désigne le « troisième ciel » dont Paul a fait l’expérience. Dans le troisième ciel, c’est-à-dire dans la vision intellectuelle, Paul semble aussi avoir vu, mais d’une autre manière que Moïse et dans d’autres circonstances, la « gloire » de Dieu^xxxviii. Mais peut-on se contenter de cette explication ? Le troisième ciel ne serait-il que le troisième et dernier échelon dans la gradation des trois sortes de visions, corporelle, spirituelle et enfin intellectuelle ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres « degrés de vision », plus élevés encore ? Augustin pose la question et évoque des hypothèses qui peuvent sembler fantastiques, tant elles impliquent de dépasser de plusieurs degrés l’expérience du « grand apôtre docteur des nations » : « Mais peut-être penserons-nous que le troisième ciel où l’Apôtre fut ravi suppose qu’il y a un quatrième ciel et d’autres plus élevés encore, au-dessus desquels serait ce troisième ciel. C’est ainsi que les uns prétendent qu’il y a sept cieux, d’autres huit, d’autres neuf ou même dix cieux, dont plusieurs, affirment-ils, seraient étagés dans ce seul ciel que nous appelons firmament, d’où ils concluent ou sont enclins à penser qu’il s’agit là de cieux corporels […] Mais à l’intérieur de chacune de ces espèces de visions, combien y a-t-il de différences et de quel ordre de grandeur, en sorte qu’on s’élèverait progressivement d’un degré à un autre ? J’avoue que je l’ignore^xxxix. » Le mystère s’épaissit, donc, d’autant plus que cette ignorance avouée semble cacher un savoir plus profond. Il pourrait y avoir en réalité non pas trois cieux seulement, désignant de manière formelle trois sortes de visions, mais dix cieux (ou plus encore?) dont chacun pourrait comporter d’innombrables degrés et différences… Tous ces degrés supplémentaires pourraient correspondre non à des niveaux d’intelligibilité, mais à diverses sortes d’objets de la vision (intellectuelle)^xl. Avec ces objets de la vision, Augustin semble faire allusion aux réalités intelligibles, qu’il distingue de la lumière même de l’intelligence, la lumière qui fait voir ces intelligibles, et qui est Dieu lui-même^xli, ou peut-être, la lumière de ce que Moïse appelle sa « gloire ». « Augustin ne cherche pas à faire ici une énumération complète des intelligibles (tout ce qui relève de la ratio inferior et de la ratio sublimior, de la scientia et de la sapientia.) […] Les exemples qu’il donne sont pris exclusivement dans l’ordre de l’éthique et de la théologie, ce sont l’âme et ses vertus, et Dieu lui-même, autrement dit, toutes les vertus qui permettent de ‘s’approcher de Dieu’, et Dieu lui-même comme origine, cause et centre de toutes choses […] Il distingue nettement entre la vision intellectuelle des vertus et celle de la lumière qui les fait voir, et qui est Dieu lui-même. Bien que cela ne soit pas dit clairement, la vision est différente dans les deux cas ; il s’agit toujours d’une vision sous l’effet d’une illumination divine, mais dans le premier cas, l’objet de la vision est ne quelque sorte homogène à l’âme, puisqu’il est de l’ordre de la créature ; dans le second cas, l’objet de la vision transcende la nature de l’âme, dépasse sa puissance et ne peut être atteint qu’indirectement ou dans un état d’extase équivalent à la mort. Il est remarquable qu’Augustin prenne ici tous ses exemples d’intelligibles dans l’ordre éthique et théologique et non dans l’ordre spéculatif, comme il le fait ailleurs. Ce choix doit être inspiré par une raison cachée […] C’est que, pour Augustin, la connaissance intellectuelle est toujours ordonnée à l’action et, lorsqu’il s’agit d’une connaissance tout à fait extraordinaire, elle est ordonnée à l’accomplissement d’une mission également extraordinaire. L’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckhart ; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu : c’est pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans un état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvelle^xlii. » Mais n’y aurait-il pas d’autres possibilités encore, pourrait-on demander ? Un Dieu si puissant, si infini, si caché, si libre, si différent de tout ce qu’on peut penser de lui, n’aurait-il pas potentiellement d’autres visées que « charismatiques », ou en quelque sorte utilitaristes (visant le service de son peuple) ? Maître Eckhart, par exemple, n’a-t-il pas mis en évidence que Dieu ne dédaigne pas donner des « visions » de son essence, précisément pour le bénéfice de quelques âmes individuelles, et cela pour des raisons qui nous échappent entièrement ? D’ailleurs, quant à Moïse et Paul eux-mêmes, peut-on être sûr que leur extase fut absolument « parfaite » ? Peut-on supposer que leurs extases n’étaient que relativement « parfaites » ? Quant à Moïse, il faudrait distinguer plus précisément les différentes visions qu’il eut. La vision du buisson ardent^xliii, la vision sur le Sinaï (nuée, feu, tonnerre, son de trompe)^xliv, la vision dans la Tente (colonne de nuée, rencontre « face à face »)^xlv ne restent-elles pas de l’ordre des « images » et des « figures », situées sur le plan visuel, même si des paroles ont aussi été échangées entre Dieu et Moïse ? La manière dont Dieu même explique comment il se montre à Moïse, à la différence des autres prophètes, en lui parlant « face à face »^xlvi n’a pourtant pas suffi à ce dernier, qui demanda à voir sa « gloire »^xlvii… Quant à cette conversation « face à face », n’est-elle pas en un sens contradictoire avec la parole qui affirme que l’homme ne peut pas voir la face divine ? « Tu ne peux pas voir voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre^xlviii ». Dieu consent cependant à montrer à Moïse son « dos », mais non sans mettre en place un dispositif assez élaboré :  « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos ; mais ma face, on ne peut pas la voir^xlix ». Moïse a-t-il donc vu Dieu en essence, ou n’a-t-il vu que son « dos » seulement ? Quoi qu’il en soit, et si Moïse a pu en effet voir l’essence de Dieu en son « dos », et non dans sa « face », cela n’a pu être possible que parce qu’il était « mort », en quelque sorte, à la vie en ce monde, à la vie de ce monde, c’est-à-dire qu’il était plongé dans un état d’extase et de séparation d’avec le corps, sans être pour autant, « cliniquement mort », si cette expression pouvait n’être pas alors anachronique. Autrement dit, Moïse a-t-il eu une NDE ou une EMI (Expérience de Mort Imminente), expérience qui peut d’une certaine manière conjoindre une sorte d’état intermédiaire, entre vie et mort, et une capacité de vision divine ?

Quant à Paul, on a vu qu’il n’atteignit en somme que ce qu’il appelle lui-même un « troisième ciel », et s’il connut ensuite le « paradis », vit-il alors l’essence même de Dieu ?

Maître Eckhart dit à propos de cette vision de Paul: « Il vit au troisième ciel des choses telles qu’on ne peut en parler pleinement et il s’écria d’une voix forte : Ô sublime richesse de la sagesse et de la science de Dieu, comme ces jugements sont incompréhensibles et tes voies insondables^l ! Saint Augustin interprète ainsi ce discours : Si saint Paul fut ravi au troisième ciel, cela ne signifie rien d’autre que trois sortes de connaissance de l’âme^li. » La première est « la connaissance des créatures », telle que saisie par les cinq sens. La seconde est une « connaissance plus intellectuelle » que l’on peut saisir par l’imagination ou la mémoire. « Le troisième ciel est une connaissance purement spirituelle […] Dans cette connaissance pure, l’âme connaît Dieu totalement. » Dans ce troisième ciel, Jean dit même que l’on peut y connaître la Sainte-Trinité, de cette « connaissance pure » dont on connaît Dieu, étant au commencement le Verbe et le Verbe est auprès de Dieu et Dieu est le Verbe (Jn 1,1). Ce sont là très peu de mots, mais ils sont suffisants. D’ailleurs que pourrait-on dire d’autre ? « S. Augustin explique à ce sujet que s’il avait dit quelque chose de plus, personne ne l’aurait compris^lii, et que ‘c’était le troisième ciel où Paul fut ravi’. C’est pourquoi Augustin dit que les cieux sont fondés par la parole du Seigneur (Ps 33,6) et que Job dit aussi : Les cieux sont fondés comme s’ils étaient coulés dans l’airain (Jb 37,18). »^liii

Mais l’interprétation par Maître Eckhart de l’analyse d’Augustin est un peu trop succincte. Comme on vient de le voir, Augustin évoque un champ beaucoup plus vaste de possibles théories. Et ce qui ressort de l’Écriture même devrait nous inciter à la plus extrême prudence, quant aux intentions et à la nature du divin : « Je ferai passer devant toi toute ma bonté et je prononcerai devant toi le nom de YHVH. Je fais grâce à qui je fais grâce, et j’ai pitié de qui j’ai pitié^liv. » En l’occurrence, Dieu dit qu’il fera voir à Moïse « toute sa bonté » (en hébreu touv) et qu’il prononcera son nom devant lui. Mais quid du reste de son essence ? De sa sagesse ? Ou de sa « beauté »^lv ? Et quid de tous ses autres noms, et notamment ceux qui sont proprement imprononçables ? La réalité, c’est que la liberté de Dieu est absolument totale. Il fait grâce à qui il fait grâce. Et il révèle à qui il veut ce qu’il veut bien révéler. Cela, en soi, mérite toute notre considération, et incite à de nouvelles recherches.

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i2 Cor 12, 2-4

iiActes 10, 10-16

iiiEz. 37, 1-10

ivIs. 6, 1-7

vPs 116,11

viThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2 Contra 3

viiThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2

viiiAugustin. Lettre 147, 13.

ixIs. 64,3

xThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.5

xiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, V, 14.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347

xiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VI, 15.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347-351

xiiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VII, 18-VIII,19.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.353-355

xiv1 Cor. 15,44

xvEph. 4,23-24

xvi1 Cor. 14,14

xvii1 Cor. 14,15

xviiiJn 4,24

xix1 Cor. 14,2

xxGn 41, 1-32

xxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, IX,20.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.359

xxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, X,21.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.361

xxiiiIbid.

xxivAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XII,25.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.369

xxvComme évoqué, par exemple, par le prophète Joël : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, en ces jours-là, je répandrai mon esprit. Je produirai des signes dans le ciel et sur la terre, sang, feu, colonnes de fumée.» (Joël, 3, 1-3)

xxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXI,44 – XXII,45.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.405-407

xxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XIV,29.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.377

xxviiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIV,50.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.415

xxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXV,52.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421

xxxNote complémentaire n° 52.3, Ibid. p. 578

xxxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,53.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421

xxxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,54.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.423

xxxiiiA la différence des prophètes auxquels Dieu s’adresse dans des visions ou des songes, Dieu dit de Moïse : « Face à face, je parle avec lui ». פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ , « Pêh ’êl pêh adabêr bô »

xxxivNb 12,8

xxxv« Montre-moi ta gloire [kévodê] » Ex 33,18 הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ har’éniy na’ ’êt-kévodê-kha

xxxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425

xxxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425-427

xxxviii« Dieu a voulu montrer à ce si grand apôtre, docteur des nations, ravi jusqu’à cette sublime vision, la vie en laquelle après cette vie il doit vivre éternellement. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVIII,56.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431

xxxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIX,57.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431-433

xl« Il y a plusieurs sortes d’objets de visions intellectuelles. Certains réalités sont vues dans l’âme même. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435

xli« Autre est la lumière même qui éclaire l’âme pour lui faire voir tout ce qu’elle voit intellectuellement dans la vérité, soit en elle-même, soit dans cette lumière ! Car cette lumière c’est déjà Dieu lui-même, mais l’âme est une créature […] Lorsqu’elle s’efforce de contempler cette lumière, elle cille des yeux en raison de sa faiblesse […] C’est pourtant grâce à cette lumière qu’elle comprend quelque chose que ce soit, comme elle peut. Lors donc que l’âme est emportée là et que, soustraite aux sens charnels elle est plus intensément présente à la vision, non par une approche dans le lieu, mais d’une manière qui lui est propre, elle voit en outre au-dessus d’elle la lumière à l’aide de laquelle elle voit tout ce qu’elle voit aussi en elle-même par l’intelligence.» Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435-437. Cf. également la Note 72. Ibid. p.434-435

xliiCf. Note complémentaire 52-4, Ibid., p. 579

xliii« L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas. Moïse dit : ‘Je vais faire un détour pour voir cet étrange spectacle […] Dieu l’appela du milieu du buisson […] Alors Moïse se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. » Ex. 3, 2-6

xliv« Moïse alors monta vers Dieu […] Yahvé dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée’ […] Or le surlendemain, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs et une épaisse nuée sur la montagne, ainsi qu’un très puissant son de trompe […] Or la montagne du Sinaï était toute fumante, parce que Yahvé y était descendu dans le feu. » Ex. 19, 3-18

xlv« Chaque fois que Moïse entrait dans la Tente, la colonne de nuée descendait, se tenait à l’entrée de la Tente, et Il parlait avec Moïse. » Ex. 33, 9 « Yahvé parlait à Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami. » Ex. 33, 11

xlvi« Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de Yahvé. » Nb. 12, 8

xlvii« Fais-moi de grâce voir ta gloire. » Ex. 33, 18

xlviiiEx. 33,20

xlixEx. 33, 22-23

lRm 11,33

liMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 325. Eckhart fait ici référence au texte de Saint Augustin, La Genèse au sens littéral. XII, c. 34

liiAugustin. Homélies sur l’Évangile de Jean, II, c.1, n.2, BA 71, p.173

liiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 326

livEx. 33,19

lvLes traducteurs de la Bible de Jérusalem (Cerf) choisissent le mot « beauté » (et non le mot « bonté ») pour rendre l’hébreu touv dans Ex. 33,19, ce qui ouvre l’imagination vers bien d’autres possibles encore.