A la fin de sa vie, en 45 av. J.-C., en pleine guerre civile à Rome, entre César et Pompée, et alors qu’il portait le deuil de sa fille Tullia, Cicéron écrivit un traité philosophique sur la « nature des dieux », DeNatura Deorum. Ce livre fut dédié à Brutus, celui-là même qui devait assassiner César, et qui était un ami et un disciple de Cicéron. Il traite des idées des trois principales écoles philosophiques alors en vogue : le stoïcisme, l’épicurisme et l’académisme. Le personnage de Velleius y défend la doctrine d’Épicure, celui de Balbus expose celle des stoïciens, et Cotta adopte les positions de la Nouvelle Académie, dont Cicéron était le plus proche.
Selon la théorie épicurienne, les dieux existent, mais sont des êtres composés d’atomes, qui vivent dans le vide (l’éther intersidéral), sans se soucier du monde ni des hommes. Selon Velleius, ce point de vue est conforme à la raison et à la piété, et il a l’avantage d’écarter toutes les superstitions religieuses. Cotta réfute cette thèse et montre qu’elle est incompatible avec la nature divine, parce qu’elle nie toute intervention des dieux dans les affaires humaines. « Que peut-il y avoir de plus clair et de plus évident que lorsqu’on a levé les yeux vers le ciel et qu’on a contemplé les choses célestes, il existe quelque puissance divine d’une intelligence souveraine qui gouverne ces chosesi ? » Elle contredit de plus les témoignages de la tradition et de la divination, et elle conduit à l’athéisme.
Quant à la doctrine stoïcienne, elle affirme que les dieux sont des êtres parfaits, intelligents et bienveillants; ils gouvernent l’univers et jouent leur partition dans le monde des humains. L’existence de la providence divine peut se déduire de l’évidence de l’ordre et de la beauté du cosmos, de l’accord général des opinions des peuples à son sujet, de la nature rationnelle de l’esprit de l’homme, mais aussi de l’histoire des prodiges et du témoignages des oracles. « Ainsi tout ce qui existe en dehors du monde a été créé pour une autre chose : ces fruits que produit la terre pour les animaux ; les animaux pour l’homme ; le cheval pour être monté ; le bœuf pour labourer ; le chien pour chasser ou garder ; mais l’homme lui-même est né pour contempler le monde et l’imiter – non pas parfaitement mais il en est une certaine partieii. » Cotta, là encore, se fait critique, et il met en évidence les contradictions, les faiblesses et même les absurdités des stoïciens. Il réfute l’idée de la pluralité des dieux, le choix de leurs représentations sous figure humaine, leur action sur le monde et leur prétendue bienveillance envers les hommes. Il dénonce les incohérences d’une providence qui permet le mal et l’injustice, qui favorise les méchants et néglige les vertueux. Il rejette les preuves tirées de la tradition et de la divination, qu’il juge vaines et trompeuses. « Il arrive même souvent que l’autorité de ceux qui se disent maîtres nuit à ceux qui veulent apprendre ; car ils cessent d’exercer leur propre jugement et tiennent pour vrai ce qu’ils voient approuvé par celui qu’ils estimentiii. »
Cicéron ne conclut pas son livre de façon tranchée. Face aux dogmatismes philosophiques, il désire surtout mettre en valeur le « scepticisme » de la Nouvelle Académie. Les principes de celle-ci (acatalepsieiv radicale, suspension du jugement, penchant vers le « vraisemblable ») invitent à suspendre le jugement face aux opinions contradictoires et à prôner avant tout la liberté de pensée. Cicéron ne nie pas l’existence des dieux, mais il remet en cause leur intervention dans les affaires humaines ainsi que leur connaissance de l’avenir.
Le scepticisme de Cicéron, au moins autant que le pyrrhonisme de Sextus Empiricusv et les thèses des philosophes sceptiques, compilées par Diogène Laërce, ont largement influencé les penseurs de la Renaissance, Érasme, Montaigne, Charron, Mersenne, Gassendi, Descartes, Spinozavi. Soit. Mais peut-on rester sceptique aujourd’hui ? Je pense qu’il faut adopter une attitude sceptique, mais surtout à l’égard du scepticisme lui-même. Nous entrons en effet dans une ère de dangers et d’urgences, une ère qui s’annonce mortifère, et calamiteuse, à l’échelle de l’humanité entière. Le monde va à la catastrophe, si rien n’est fait pour le changer. Or, fort peu se fait en fait, semble-t-il. Tout reste à faire, et presque tout doit être « changé », – sauf la liberté de penser, qui elle, ne doit pas être abolie, mais au contraire défendue, encouragée, et même mise au pinacle, et cela quoi qu’il en coûte. Or, les néo-fascismes, les extrémismes de tous bords, montent partout en puissance, en Europe et dans le monde, et ils ont précisément une détestation absolue de la liberté de penser (autrement qu’eux). C’est de ces mouvements fascistoïdes en pleine croissance que vient le danger le plus mortel. Danger contre lequel l’IA elle-même ne pourra rien, car, n’en doutons pas, l’IA sera « programmée » pour soutenir et propager les idées qui vont (provisoirement) donner l’illusion qu’elles vont vaincre, ne serait-ce que parce que l’IA pompe la plupart de ses « idées » des textes et des images dont on la gave.
Le monde entre, c’est l’évidence, dans une période sombre, très sombre. Il n’est plus temps de rester « sceptique ». Il va falloir faire preuve d’une foi irréductible, en l’avenir de la pensée. Et de l’action.
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i« Quid enim potest esse tam apertum tamque perspicuum, cum caelum suspeximus caelestiaque contemplati sumus, quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo haec regantur? » De Natura Deorum I.2
ii« Sic praeter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque fructus quos terra gignit animantium causa, animantes autem hominum, ut ecum vehendi causa arandi bovem venandi et custodiendi canem ; ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum –nullo modo perfectus, sed est quaedam particula perfecti. » (II.8)
iii« Quin etiam obest plerumque iis, qui discere uolunt, auctoritas eorum, qui se docere profitentur; desinunt enim suum iudicium adhibere, id habent ratum, quod ab eo, quem probant, iudicatum uident. » (III.4)
ivDoctrine philosophique qui faisait profession de douter de tout.
Quel était le véritable sens du mot latin religiō ? Il n’avait que peu à voir avec ce que l’on appelle aujourd’hui la « religion ». Dans le dictionnaire latin Gaffiot, le mot religiō présente une vaste gamme d’acceptions, un large spectre de nuances sémantiques, où l’idée de « religion » apparaît certes, mais environnée de bien d’autres connotations : « scrupule, délicatesse, conscience ; sentiment religieux, crainte pieuse ; vénération ; croyance religieuse, religion ; culte ; respect ; sainteté ; engagement sacré ; objet de vénération et de culte, chose sainte, sacrée ; état de faute, conscience d’être en faute à l’égard de la religion, sentiment de culpabilité religieuse [qui ne s’efface que par une expiation] ; consécration religieuse [qui fait qu’une chose appartient à la divinité et ne peut être d’un usage profane]. »
Tous ces sens, dont la plupart sont tardifs, dérivent d’une acception fondamentale, originaire, dont l’étymologie seule détient le secret de la véritable origine. Mais quelle est-elle? Sur ce point, un doute subsistait déjà à l’époque classique. A ce sujet, Cicéron et Lucrèce, tous deux vivant au 1er siècle av. J.-C., différaient radicalement d’opinion. Fortement critique de la religion et des cultes de son temps, Lucrèce rattachait l’origine étymologique de religiō au verbe ligare, « attacher, lier ». Il voyait dans ce mot un sens péjoratif, celui du ‘lien’ ou du ‘nœud’ de croyances vaines, entravant l’esprit des hommes, et les enchaînant dans la superstition. Il voulait pour sa part «libérer l’âme du nœud de la religion » (religionum nodis animum exsoluere), comme il l’explique dans son De rerum natura :
« D’abord, parce que mes enseignements touchent à de grandes choses, et que je vais affranchir l’âme du joug de la superstition; ensuite, parce que je fais étinceler un vers lumineux sur des matières obscures, et que je revêts toute chose des grâces poétiquesi ».
Cicéron, en revanche, et plus classiquement, considérait que le mot religiō était formé à partir du verbe legereii, dont le premier sens est « cueillir », puis par extension, « se recueillir, se rassembler ; choisir ». Il fournit explicitement plusieurs détails étymologiques dans le De natura deorum : «On nomma ‘religieux’ [religiosi] ceux qui s’attachaient à tous les devoirs du culte envers les Dieux, les pratiquaient scrupuleusement [diligenter] et se ‘recueillaient’ [relegerent] souvent, – du mot ‘religiosi’ tiré de relegendo, [« se recueillant de nouveau »], comme on a tiré ‘élégant’ d’eligere [« choisir »], ‘diligent’ de diligere [« choisir, honorer, aimer »], ‘intelligent’ d’intelligere [« distinguer, comprendre »]; car tous ces mots emportent l’idée de choisir [legendi], comme le mot ‘religieux’ lui-même. Ainsi dans ‘superstitieux’ [superstitioso] se marque un défaut, et dans ‘religieux’ [religioso] une qualité louableiii.» Cicéron distinguait donc nettement la superstitio de la religiō, en se basant sur leur étymologie. Il note ainsi que le mot superstitio se rapproche de l’adjectif superstes, « celui qui subsiste, qui survit » et du verbe supersto, « se tenir au-dessus ». Les superstitieux sont en effet ceux qui veulent survivre. « Ceux qui passaient toute la journée en prières, en sacrifices, pour obtenir que leurs enfants leur survécussent, furent appelés superstitieux; et depuis on a donné à ce mot un sens plus étenduiv. »
Dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, Alfred Ernout et Antoine Meillet indique que religiō peut s’employer en bonne et mauvaise part, et son sens peut varier entre « religion » et « superstition ». Techniquement, le préfixe de religiō est re-, avec l’idée de répétition, de reprise, mais la racine elle-même reste « obscure », selon ces spécialistes. Ils rappellent cependant que les Latins le rattachaient à relegere, cf. l’étymologie de Cicéron, De Natura Deorum II, 28 et 72, que l’on vient de citer. Lactance (Institutionsdivines, 4, 28,2) critique l’étymologie donnée par Cicéron comme étant « inepte », et rattache religiō à religāre : ce serait proprement « le fait de se lier vis-à-vis des dieux », qui est aussi symbolisé par l’emploi des uittae et des stemmata dans le culte. Cf. aussi l’expression : religio iurisiurandi « l’obligation du serment, le lien noué par le serment » ; le sens véritable de religiō serait donc « l’obligation prise envers la divinité ; le lien ou le scrupule religieux » ; puis, par dérivation, « le culte rendu aux dieux, la religion ».
Selon le spécialiste de l’histoire de Rome, W. Warde Fowler, le sens le plus originaire de religiō est celui de la crainte, ou de la stupeur. Il explique en effet que, dans son sens originel, «religiō dénote le sentiment de terreur, d’anxiété, de doute et de crainte, qui s’élève dans l’esprit confronté à quelque chose qui ne peut être expliqué par l’expérience de l’homme ou par la course naturelle des causes et des effets, et qui pour cette raison se réfère au ‘surnaturel’v. » Dans son intervention au 3e Congrès International de l’Histoire des Religions, à Oxford, en 1908, il insiste sur l’histoire longue de ce mot, qu’il résume ainsi : « Le mot a signifié successivement (1) la crainte naturelle et la stupeur que l’homme à demi civilisé ressent en présence de ce qu’il ne peut expliquer ; (2) le culte par lequel il s’efforce de s’attirer les faveurs des Puissances invisibles, mais aussi les scrupules attachés à la crainte que ces efforts propitiatoires soient tant soit peu imparfaits ; (3) toute la sphère de la liturgie, et de la croyance au surnaturel, interprétées du point de vue philosophique ;( 4) la compétition entre les sphères de la liturgie et de la croyance, l’une et l’autre considérées en tant que religiō, et celle de la foi chrétienne, qui est pour le Chrétien la verareligiōvi. »
L’histoire du mot religiō est, on le voit, riche et complexe, et il faudrait sans doute la compléter par une histoire de ses interprétations. Il reste que la différence d’opinion entre Cicéron et Lucrèce sur l’étymologie de religiō n’était pas seulement linguistique (legere/ligare), mais proprement philosophique, et elle touchait à leur radicale différence d’interprétation entre ce que Lucrèce appelait la « nature des choses » et ce que Cicéron désignait comme étant la « nature des dieux ».
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iPrimum quod magnis doceo de rebus et artis religionum animum nodis exsoluere pergo, deinde quod obscura de re tam lucida pango carmina musaeo contingens cuncta lepore.
Lucrèce. De Rerum Natura, 1, 931-934
iiLegere : « cueillir ; recueillir, rassembler ; choisir », et, plus tardivement, « lire » – legere occulis, assembler (les lettres) par les yeux – « lire à haute voix, faire l’appel (des sénateurs) ». Legō, « lire » est devenu à l’époque classique un verbe indépendant de legō, « choisir ». Pour un contemporain de Cicéron, il n’y avait déjà rien de commun entre legere oleam « choisir une olive » et legere librum « lire un livre ». C’est le sens de « lire » qui a persisté dans les langues romanes et en celtique, le sens de « cueillir » a été réservé à colligere. Noter aussi que legō a forméle mot intellegō « choisir entre » (par l’esprit) : d’où « comprendre, connaître, s’apercevoir ». L’origine du mot legio, dont le sens est « choix, faculté de choisir », vient aussi de legere : tua es legio « tu as le choix ». Le mot legio au sens de « légion » en dérive par métaphore, et s’explique parce que les hommes de la légion étaient recrutés au choix, ou encore parce que, originairement, chaque combattant pouvait choisir un compagnon d’armes, legit virum vir (Cf. Virgile, Enéide 11, 632).
iii« Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, tamquam elegantes ex eligendo, tamquam ex diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in uerbis omnibus inest uis legendi eadem quae in religioso. Ita factum est in superstitioso et religioso alterum uitii nomen alterum laudis. » Cicéron. De Natura Deorum, II, 28. Lactance (Institutions divines Livre 4, ch. 28) critique sévèrement cette étymologie; « Nous n’avons été mis au monde qu’à condition que nous rendrions nos hommages à Dieu qui nous y a mis ; c’est une obligation étroite et indispensable par le lien de laquelle nous sommes attachés à Dieu, et c’est de là même que vient le mot de religion. Il ne vient pas du verbe relegere comme Cicéron l’a prétendu dans les livres de la Nature des dieux, où il parle de cette sorte : « Ce ne sont pas seulement les philosophes qui ont mis une grande différence entre la superstition et la religion, ce sont généralement tous les anciens. On a appelé superstitieux ceux qui passent des jours entiers à faire des prières et à offrir des sacrifices pour obtenir que leurs enfants leur survivent. On appelle religieux ceux qui relisent et repassent dans leur esprit ce qui regarde le culte des dieux. On a fait le nom de religieux du verbe relegere, comme on a fait celui d’élégant du verbe eligere, celui de diligent du verbe deligere, celui d’intelligent du verbe intelligere. Tous ces mots sont sortis du verbe legere, comme de leur racine. Ainsi l’usage a voulu que l’on ait introduit les noms de superstitieux et de religieux, dont l’un ne marque qu’un vice et l’autre exprime une vertu. » Les choses mêmes dont Cicéron parle en cet endroit font voir clairement combien cette étymologie et cette explication sont ineptes. La superstition et la religion ont, selon son sentiment, le même objet, qui est de rendre aux dieux le culte qui leur est dû ; et ainsi il n’y a point de différence, ou il y en a peu. Quelle raison m’apporterait-il pour montrer que ce soit un acte de religion de prier une fois les dieux pour la conservation de la vie des enfants, et que ce soit un acte de superstition de prier dix fois pour le même sujet? Si c’est bien fait de prier une fois pour obtenir cette grâce, c’est encore mieux fait de prier plusieurs fois. Si c’est bien fait de prier une heure, c’est encore mieux fait de prier tout le jour; si une victime apaisé la colère des dieux et les rend favorables, plusieurs victimes les rendront encore plus favorables : des vœux redoublés plaisent plutôt qu’ils n’offensent ; bien loin de haïr les serviteurs qui sont assidus à leur devoir, on les aime. Quelle raison y aurait-il de blâmer ceux qui chérissent plus tendrement leurs enfants que ne font les autres, et ceux qui rendent aux dieux des devoirs plus fréquents, et de louer ceux qui tiennent une conduite différente ? On peut encore proposer le même argument de cette sorte : si c’est un crime d’employer tout le jour à faire des prières et à offrir des sacrifices, c’en est un d’y employer un seul moment ; si c’est une superstition de demander souvent que vos enfants vous survivent, c’en est une de le demander rarement. Mais pourquoi donne-t-on le nom de religieux à ceux qui relisent et qui étudient ce qui concerne le culte des dieux? Ceux qui le relisent plusieurs fois en un seul jour, et avec plus de soin et plus d’application que les autres, doivent-ils perdre ce nom? où est donc la différence? La différence est en ce que la religion a la vérité pour objet, au lieu que la superstition n’a pour objet que la fausseté et le mensonge : il importe davantage de savoir ce que vous adorez, que d’examiner la manière dont vous l’adorez. Ceux qui adorent les dieux croient avoir de la religion, bien qu’ils n’aient que de la superstition : leur erreur procède de ce qu’ils ne connaissent pas la force de ces deux termes, et qu’ils ne savent pas la différence des choses qu’ils signifient. Le nom de religion vient du lien dont nous sommes attachés à Dieu : la piété nous tient comme liés à lui, et nous oblige à le servir comme notre maître et de lui obéir comme à notre père. Lucrèce l’a mieux expliqué, quand il a dit qu’il dénouait les nœuds de la religion. Les superstitieux sont ceux non qui souhaitent que leurs enfants leur survivent, car tous les pères le souhaitent, mais ceux qui révèrent la mémoire des morts, et ceux qui ayant survécu à leurs parents gardent leurs images dans leurs maisons et les vénèrent comme des dieux domestiques. Ceux qui ont inventé de nouvelles cérémonies en l’honneur des hommes qu’ils s’imaginaient avoir été reçus dans le ciel et admis au rang des dieux, ont été appelés superstitieux, au lieu que ceux qui conservaient le culte qui avait été introduit par l’antiquité et autorisé par l’usage public étaient appelés religieux ; c’est pour cela que Virgile a dit que « La vaine superstition ne connaît point les anciens dieux ». Les plus anciens d’entre les dieux n’ayant été consacrés que depuis leur mort, ceux qui les adorent sont des superstitieux, et il n’y a que nous, qui servons l’unique et le véritable Dieu, qui nous acquittons des devoirs de la religion et de la piété. »
iv« Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius. » Cicéron. De Natura Deorum, II, 28.
vW. Warde Fowler The Latin History of the Word ‘religio’. Transcripts of the 3rd International Congress of the History of Religions, Part II. Oxford, Clarendon Press, 1908, p.169
Mis à part un fameux théorème, Pythagore a laissé à la postérité l’idée que les âmes sont immortelles. Mais, pour Cicéron, c’est en réalité Phérécyde de Syrosi, le précepteur de Pythagore, qui fut le premier philosophe à avoir affirmé que l’âme des hommes est éternelle. Il avait notamment écrit, à propos d’un héros mort : « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii. En fait, l’idée était rien moins que nouvelle. Elle était répandue depuis bien longtemps dans de nombreuses cultures et diverses religions, sous toutes les latitudes. Phérécyde de Syros vivait au 6e siècle avant J.-C., mais, plus de trois millénaires auparavant, les rituels funéraires de l’ancienne Égypte étaient déjà basés sur la croyance en l’éternité de l’âme, et les textes qui nous sont parvenus attestaient même de sa vocation à être « divinisée », c’est-à-dire réellement transformée en « Osiris N. », la lettre N. symbolisant l’anonymat, et pouvant désigner tout un chacun. Promesse à tous d’une divinisation (presque) assurée ! Rien de moins calviniste ! Plus anciennement encore, de nombreuses pratiques chamaniques, de par le vaste monde, attestaient aussi que les « peuples premiers » savaient bien que, dans certaines conditions, les âmes humaines peuvent voyager au-delà du monde des vivants, pour explorer le monde des morts, échanger avec ceux-ci, avant de revenir ici-bas.
Ni Pythagore, ni Phérécyde, n’avaient donc guère innové. Mais pouvait-on au moins supposer qu’ils avaient eu, personnellement, une expérience de première main, quant à l’éternité de leur propre âme et à ses capacités de migration ou d’extase ? Ou alors ne faisaient-ils en somme que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient plus proche qu’extrême, et fertile en production de « mystères » ?
La Suidas affirme que Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce. D’autres encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à « mystères ». Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées. Plus proches de nous, les croyances des Druides ont été décrites par César, dans sa Guerre des Gaules. « Une croyance que [les Druides] cherchent surtout à établir, c’est que les âmes ne périssent point, et qu’après la mort, elles passent d’un corps dans un autre, croyance qui leur paraît singulièrement propre à inspirer le courage, en éloignant la crainte de la mortiii. » Pour Timagène et Valère-Maxime également, les Druides affirmaient que « les âmes sont immortellesiv ». Diodore, pour sa part, fait le lien entre cette doctrine des Druides et ce que professait Pythagore, lequel pensait qu’après la mort, au bout de quelque temps, l’âme s’enveloppe d’un nouveau corpsv. Jamblique n’hésita pas à y voir un avantage guerrier : comme les Gaulois pensaient que l’âme ne meurt pas, ils enseignaient à leurs fils qu’il ne fallait donc pas craindre le péril du combatvi.
L’idée de l’immortalité de l’âme a donc une longue histoire, de profondes racines. C’est elle, précisément, qui semble fonder et justifier la pratique transnationale, pluriculturelle, et plusieurs fois millénaire, des « Mystères ». Benjamin Constant lui a consacré une partie de son livre, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygievii. »
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille, en Inde. Le nom de Cérés dérive de Axieros et Asyoruca, et celui de Proserpine vient de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer, lequel affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune). D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélasges à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteviii, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisix. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiationx. « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeauxxi », symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensxii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisxiii. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallusxiv. »
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques, et ne cachant pas son indignation, il cite Clément d’Alexandrie, source bien informée : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméterxv ? »
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes. Mais on peut aussi renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe. Toujours par une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique. On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xvi
Les cérémonies d’initiation comportaient de nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères restaient cantonnés aux vestibules des temples : ils étaient appelés μύσται, les « mystes ». Seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire. Mais quelle était l’essence de cette initiation ? Quel était le grand secret des grands initiés ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ? Avant de tenter de répondre, il importe de noter que tous les systèmes d’initiation avaient un point commun : ils étaient profondément subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de toute la foule des dieux populaires, les dieux décrits par Hésiode ou Homère, ces dieux innombrables couvrant les péristyles des villes, et dont le culte était encouragé (et financés) par ceux qui gouvernaient la plèbe. Une partie de l’initiation, enseignée à un très petit nombre d’élus seulement, consistait en l’affirmation du néant de tous les dieux adorés par le peuple. « Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivementxvii. »
L’initiation était donc, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières. Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Il fallait croire, par exemple, que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre. Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditionsxviii. » Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même. « Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âmexix. »
Cicéron, dans le sommet de son art, reste modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contrexx ? »
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , et citée par Cicéron dans ses Tusculanes : «Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamaisxxi. » Est-on satisfait ? Veut-on en savoir davantage ? Nous sommes encore loin des Dieux – ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui osa la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même elleest un Dieu, comme Euripide a osé le direxxii. »
L’âme est une sorte de soleil, dont l’éclat ne se dévoile que dans la mort. Les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë, furent : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. Le cygne est un animal consacré à Apollon, parce qu’il semble tenir de ce Dieu la connaissance de ce qui doit advenir après la mort. C’est pourquoi les cygnes meurent avec volupté, en chantant. Socrate prit le temps, juste avant de mourir, de rappeler cette métaphore à ses disciples assemblés. Il chanta lui-même alors un chant philosophique, inoubliable. Il affronta sa mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance qu’un navire battu par les flotsxxiii. »
Ce doute même, cet aveuglement ultime, quand on s’apprête à franchir la barrière de la mort, vient seulement de la trop grande force du soleil de l’âme, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
C’est pourquoi il faut apprendre sans cesse à détacher son esprit du corps, pour apprendre à mourir. Tout au long de la vie, il faut s’entraîner à se séparer du corps par la puissance de l’âme, et s’accoutumer ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tient déjà d’une vie céleste. Et quand nos chaînes se briseront, nous serons plus aptes à prendre notre véritable essor.
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i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38. Phérécyde de Syros est aussi connu pour avoir été le précepteur de Pythagore, qui était son neveu.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
ivAmmien XV, 19. Valère-Maxime II, 6, 10. Cité par Albert Bayet, in Totémisme, religion et morale en Gaule. Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1923, p.6
viiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
viiiHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher. Paris, Lefèvre et Charpentier 1842.
ixCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
xThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
Est-ce que la conscience est essentiellement « continue » ou bien « discontinue »?
J’entends poser cette question en la plaçant dans le contexte de l’existence de deux types fondamentaux de représentation du monde, deux univers métaphoriques en quelque sorte, celui de la conception classique, où la « nature ne fait pas de saut » (Leibniz, Newton)i, et celui de la conception de la physique quantique, dans laquelle le mot quanta porte en lui l’idée d’une radicale discontinuité, « quantique », surgissant du sein même de la nature, et constituant son essence même.
Pourquoi la question de la continuité ou de la discontinuité de la conscience a-t-elle aujourd’hui un intérêt spécial?
Parce qu’une réponse dans un sens ou dans un autre, ou même le constat d’une certaine impossibilité de répondre, donneraient une indication précieuse pour l’avancement de la réflexion à propos d’une autre question encore, beaucoup plus ample, et plus profonde.
Cette autre question est celle de l’adéquation de la conscience au monde dans lequel elle est plongée, par l’intermédiaire du corps dont elle « émerge », et qu’elle anime (par ses représentations et sa volonté).
L’adéquation de la conscience au monde est-elle parfaite, ou relative? Provisoire ou absolue? Transitoire et mobile, ou statique et finie?
N’est-elle qu’une étape fugace dans une série de métamorphoses, d’épigenèses, qui pourraient la conduire vers des plans supérieurs de conscience, dont elle n’a pas conscience, mais dont elle pourrait avoir la prescience, à certaines conditions? Ou bien, la faible chandelle qu’elle figure, vacillant dans la nuit d’un immense univers constellé de matière obscure, a-t-elle pour unique vocation de se voir souffler par le vent subit de la mort, engloutie sans retour dans un néant vide de sens, et essentiellement absurde?
Est-ce que la conscience est tissée d’une substance « adaptée » à l’univers matériel qui semble la contenir? La substance intime de la conscience est-elle fondamentalement compatible, conciliable avec la matière dont le corps est fait, ainsi qu’avec la substance du cosmos? Ou la dépasse-t-elle en nature et en puissance ?
Est-ce que la conscience ressortit à l’univers « classique » (obéissant au principe de continuité de la philosophie naturelle) ou bien plutôt à l’univers « quantique » (avec son cadre théorique et les implications pratiques qui en découlent)?
Est-ce que la conscience est d’une essence « immatérielle », et dans ce cas, peut-elle subir encore de quelque manière les lois physiques liées à la nature de l’univers matériel?
Par exemple, doit-elle nécessairement arborer des caractéristiques de continuité (si l’univers est fondamentalement « continu »), ou bien au contraire présenter des caractéristiques de discontinuité intrinsèque (si l’univers est fondamentalement « quantique ») ?
Quant à cette question du rapport entre la conscience et le monde matériel, trois possibles voies de recherche, trois hypothèses, paraissent envisageables.
Première hypothèse: la conscience est un phénomène d’essence « matérielle », comme les théoriciens des neurosciences contemporaines aiment à le suggérer a priori. Alors, selon toute vraisemblance, elle doit pouvoir refléter dans ses comportements intimes, lorsqu’on en pousse l’analyse aux limites ultimes, des caractéristiques congruentes avec les grandes lois de l’univers. En l’occurrence, la conscience pourrait dès lors avoir à la fois des caractères « continus », tels que formulés par la philosophie naturelle, et des aspects « discontinus », tels que décrits par la physique quantique.
Deuxième hypothèse: la conscience est un phénomène d’essence immatérielle, – étant par exemple assimilable à quelque substance « divine », ou extra-mondaine. Dans ce cas, ni cette essence ni les phénomènes qui la caractérisent ne peuvent être compris par le biais des métaphores, des modèles ou des paradigmes qui sont opérationnels dans les descriptions de la nature, vue comme « matérielle ».
Troisième hypothèse: la conscience est d’une double nature, à la fois matérielle et immatérielle.
Elle possède un substrat matériel (puisqu’elle est une conscience associée à un « corps »), ce qui la rend éligible pour l’emploi de certaines métaphores matérielles (comme la continuité ou la discontinuité) qui sont valides dans la nature.
Elle possède aussi une essence sur-naturelle, échappant aux lois de la nature, et par là, elle est libre de se passer des métaphores et des modèles qui y sont opératoires, ou de les dépasser et les transcender allègrement.
A propos de la première hypothèse.
Il serait fort étonnant que la conscience soit essentiellement et seulement « continue », alors que la substance de l’univers est fondamentalement « quantique ». Il serait aussi fort étonnant que la conscience ait seulement une nature « quantique », compte tenu du sentiment de continuité et de stabilité du moi, qui est la raison profonde pour laquelle la conscience a pu se constituer en « conscience de soi », avec tous les avantages que cet accomplissement spécial représentent en termes de réflexivité, et donc d’évolution épigénétique.
Il est possible également d’envisager une double nature, à la fois continue et discontinue, de la conscience, comme on reconnaît la double nature, corpusculaire et ondulatoire de la lumière.
A propos de la deuxième hypothèse.
Si la conscience n’a aucun lien consubstantiel avec la matière, si elle est essentiellement immatérielle, alors les métaphores de la « continuité » et de la « discontinuité » n’ont pas vraiment de pertinence, puisque ces termes renvoient à des phénomènes matériels et naturels.
Cependant, si l’on observe dans la conscience certains caractères de continuité (comme le sentiment de permanence du moi), ou des phénomènes de discontinuité radicale (illumination subite, révélation, ravissement, …) ou encore des phénomènes de synchronicité se révélant comme des croisements soudains de chaînes causales a priori indépendantes, alors on pourrait les considérer comme des symptômes d’une xéno-phénoménologie (comme il existe déjà une xénobiologie), dont il ne serait pas impossible d’étudier quelques lois (comme Platon inaugura en son temps la réflexion philosophique sur la « théologie », — mot qu’il forgea alors).
A propos de la troisième hypothèse.
Celle-ci est peut-être la plus féconde, car elle n’exclut rien, et ouvre un infini champ de pensées possibles.
Elle ouvre la voie à l’hypothèse d’une corrélation ou d’une communication entre deux ordres de la réalité, matériel et immatériel, selon des modalités qui impliqueraient de multiples combinaisons, entrelacements ou intrications, de nature « intermédiaire » (au sens du metaxu platonicien), c’est-à-dire un troisième ordre de réalité qui ne serait ni « matériel » ni « immatériel », mais essentiellement « relationnel ».
Lorsque la conscience s’élève au-dessus de ce qui l’entoure immédiatement, elle s’ouvre au supra-sensible, c’est-à-dire à ce qui est au-dessus des sens, et aussi à ce qui est au-dessus du sens (commun). Qu’y découvre-t-elle?
Elle se découvre elle-même accédant à un autre état, qui est précisément « intermédiaire » ou relationnel. Elle se découvre apte à incarner simultanément en elle-même deux états de conscience coprésents, alternativement actifs et passifs.
Un de ces états de conscience incarne la jonction possible, ouverte, la liaison potentielle avec le monde immatériel des idées, des intuitions, des entités transcendantes, bref l’univers infini de tout ce qui a été pensé, de tout ce qui se pense, et tout de ce qui pourra être pensé dans l’infinité des temps à venir.
Il y a aussi un état de conscience dominé par la scission nécessaire, inévitable, du « moi », qui reste pour lui essentiellement le « même », et qui se voit par ailleurs confronté à de l’absolument autre que lui-même. Le moi, en tant que « moi-même » se voit contraint d’envisager et de dévisager la figure du « tout autre ». Il ne le saisit pas réellement, cependant. Il n’en peut percevoir aucun phénomène qui puisse légitimement le représenter, et il n’en conçoit pas non plus l’essence. Mais il en perçoit pourtant la présence (cachée, latente, immanente), et il conçoit au moins l’éventualité, la possibilité même de son altérité absolue, et, partant, réellement inconcevable.
Les deux états de conscience sus-nommés, celui de l’intuition transcendante du monde infini des idées, et celui de l’intuition immanente d’une l’altérité radicale, tapie en elle, forment comme un duopole.
Ce duopole, alternatif (pour prendre une métaphore électrique), systolique et diastolique (métaphore cardiologique), peut aussi être décrit comme une « superposition d’états » (métaphore quantique).
Il y a là deux états dans une superposition « quantique », en ce sens qu’ils ne sont pas séparables. S’ils devaient être séparés, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait qualifier la conscience de « paquet d’ondes »…).
La physique quantique prévoit que sous l’effet d’une mesure, opérée par un « observateur », le paquet d’onde est « réduit », et subit un collapsus. La mesure est prise, l’observation est faite, séparant ce qui en réalité constitue un continuum.
Les deux états de conscience superposés peuvent aussi s’interpréter comme un état correspondant au « soi intérieur », l’autre état représentant la conscience considérant ce « soi intérieur », non comme « intérieur », mais comme une porte vers un « extérieur », comme une voie d’évasion, comme un moyen dépasser la conscience « intérieure » par une conscience « autre », laquelle pourrait aussi être une sorte d’image ou de symbole d’un absolu « Autre ».
Ces deux états de conscience peuvent sembler coïncider, s’unir, — et, dans le même temps ils peuvent paraître se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de ce duopole en mouvement, de cette oscillation entre l’intuition de la transcendance et la plongée dans l’immanence singulière, — ce passage continu, vibrant, constitue la base, le fond de la conscience du Soi.
La conscience semble donc être à la fois continue et discontinue.
Continue en tant qu’elle est une, ou plutôt unifiée.
Discontinue en tant qu’elle oscillante, vibrante, toujours entre systole et diastole, toujours en elle-même superposée à elle-même.
D’une part la conscience se « distingue » d’elle-même, en tant qu’elle se regarde elle-même en tant qu’elle est une, en tant qu’un moi s’unissant à son Soi, à son « Intérieur ».
D’autre part, il y a, présente en elle, l’intuition d’une non-distinction des termes de cette oscillation entre l’intuition intérieure du Soi, et l’intuition de ce qui en soi est autre, ou l’Autre.
« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».ii
A la différence de Hegel, je pense qu’il faut pénétrer derrière le rideau, non pas parce qu’il n’y a rien à y voir, mais parce que le rideau cache la présence d’une absence, présence bien réelle pourtant, et qui constitue en tant que telle comme un passage (ou un intermédiaire?) vers un autre niveau de réalité.
Pour donner quelque idée de ce passage vers un ailleurs, vers un niveau impensable de la réalité, je pense aussi qu’il n’y a pas de meilleure métaphore que la mort. Rien de plus « autre » en effet que la mort par rapport à la vie, et, dans le même temps, rien de plus « même » que la vie, en puissance, quelles que soient les interprétations, d’ailleurs, que l’on donne à la nature de la mort. Car la vie et la mort, dans tous les cas de figure, celui du néant essentiel ou de l’être absolu, sont aussi essentiellement « mêmes ».
Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres » iii
Antique leçon.
Cicéron, dans le 1er Livre des Tusculanes, défend l’idée que la mort n’est pas un mal, mais en réalité un bien. Il y rappelle les opinions, fort diverses, des Anciens à ce sujet.iv
« Voyons ce que c’est que la mort, qui paraît une chose si connue. II y en a qui pensent que c’est la séparation de l’âme avec le corps. D’autres, qu’il ne se fait point de séparation, mais que l’âme et le corps périssent en même temps, et que l’âme s’éteint dans le corps. Parmi ceux qui tiennent que l’âme se sépare, les uns croient qu’elle se dissipe incontinent : d’autres, qu’elle subsiste encore longtemps après : et d’autres, qu’elle subsiste toujours. Mais cette âme, qu’est-ce que c’est? Où se tient-elle? Quelle est son origine? Autant de questions, sur quoi l’on est peu d’accord. Selon quelques-uns, l’âme n’est autre chose que le cœur même. Empédocle voulait que ce fût le sang répandu dans le cœur. D’autres prétendent que c’est une certaine partie du cerveau. D’autres, que ni le cœur ni le cerveau ne sont l’âme elle-même, mais seulement le siège de l’âme. D’autres, que l’âme c’est de l’air. Zénon le stoïcien, que c’est du feu. (…)
Aristoxène, musicien et philosophe tout ensemble, dit que comme dans le chant, et dans les instruments, la proportion des accords fait l’harmonie: de même toutes les parties du corps sont tellement disposées, que du rapport qu’elles ont les unes avec les autres, l’âme en résulte. Il a pris cette idée de l’art qu’il professait. Mais elle ne vient pourtant pas de lui ; car Platon en avait parlé longtemps auparavant, et fort au long.
Xénocrate, selon les anciens principes de Pythagore qui attribuait aux nombres une prodigieuse vertu, a soutenu que l’âme n’avait point de figure, que ce n’était pas une espèce de corps, mais que c’était seulement un nombre. Platon, son maître, divise l’âme en trois parties, dont la principale, savoir la raison, se tient dans la tête, comme dans un lieu éminent; d’où elle doit commander aux deux autres, qui sont la colère et la concupiscence, toutes deux logées à part; la colère dans la poitrine, la concupiscence au-dessous.
On a de Dicéarque un dialogue en trois livres, (…) où il tient ce discours : Que l’âme n’est absolument rien : que c’est un mot vide de sens : qu’il n’y a d’âme, ni dans l’homme, ni dans la bête : – que le principe qui nous fait agir, qui nous fait sentir, est répandu également dans tous les corps vivants. – que l’âme n’étant rien, elle ne saurait donc être séparée du corps : et qu’enfin il n’y a d’existant que la matière, qui est une, simple, et dont les parties sont naturellement arrangées de telle sorte qu’elle a vie et sentiment.
Aristote, qui, du côté de l’esprit, et par les recherches qu’il a faites, est infiniment au-dessus de tous les autres philosophes (j’excepte toujours Platon), ayant d’abord posé pour principe de toutes choses les quatre éléments que tout le monde connaît, il en imagine un cinquième, d’où l’âme tire son origine. Il ne croit pas que penser, que prévoir, apprendre, enseigner, inventer, se souvenir, aimer, haïr, désirer, craindre, s’affliger, se réjouir, et autres opérations semblables, puissent être l’effet des quatre éléments ordinaires. Il a donc recours à un cinquième principe, qui n’a pas de nom; et il donne à l’âme un nom particulier, endéléchéia, qui signifie à peu près mouvement sans discontinuation et sans fin. »v
Selon Cicéron, donc, Aristote a enseigné dans ses écrits exotériques que l’âme est « endéléchie » (ἐνδελέχεια), c’est-à-dire en mouvement perpétuel. Il nous apprend aussi que sa substance provient d’un cinquième élément (qui deviendra plus tard la « quinte essence » des alchimistes…).
Il faut bien lire ici endéléchie et non entéléchie. Aristote a en effet employé tour à tour les deux mots dans son œuvre pour qualifier l’âme: endéléchie dans ses écrits exotériques, aujourd’hui perdus, et entéléchie dans ses écrits ésotériques, les seuls qui nous soient parvenus.
Le mot endéléchie signifie, littéralement « ce qui a en soi la longueur, i.e. l’éternité », dénotant le mouvement perpétuel de l’âme.
Le mot entéléchie signifie, mot-à-mot, « ce qui a en soi sa propre fin », dénotant ainsi la « perfection » de la nature de l’âme.
Toute une querelle savante, concernant les erreurs des copistes des manuscrits et les corrections indues des éditeurs, s’est élevée pendant des siècles à propos de l’emploi de ces deux mots par Aristote, et sur la supposée erreur de Cicéron citant soi-disant à tort dans les Tusculanes le mot endéléchie plutôt que le mot entéléchie.
Je n’entrerai pas ici dans les finesses de ce débat complexe et passionnant.vi
J’évoquerai seulement ce commentaire du R.P. Festugière : « ἐνδελέχεια est la leçon de tous les manuscrits et doit être conservé. Le substantif est rare et poétique, mais l’adjectif ἐνδελεχής, dont il dérive, et l’adverbe ἐνδελεχῶς sont beaucoup plus communs. L’idée est celle de continuité, de perpétuité: comme le note M. Moreau, la définition du terme ἐνδελέχεια dans les Tusculanes ‘traduit exactement la formule aristotélicienne qui exprime l’étymologie du mot éther (ἀπὸ τοῦ θεῖν ἀει)’. »vii
Il y a toujours un besoin latent de néologismes, ne serait-ce que pour désigner ce que nous ne comprenons pas encore. C’est le cas pour l’âme. Et Aristote lui-même dut, on l’a vu, en forger deux.
C’est une leçon dont nous devrons tirer parti. Il n’y aura pas de théorie complète de la conscience, me semble-t-il, sans qu’apparaissent, inventés par le génie des hommes ou inspirés par quelque divin esprit, des « mots nouveaux », capables de nous faire respirer des effluves subtils, indicibles autrement.
Dans la leçon d’Aristote, il y a deux choses à retenir. D’abord, l’idée que l’âme est tissée d’une « quinte essence » tend faire penser qu’elle n’est décidément pas faite d’une substance tirée de ce monde-ci, lequel est composé (selon lui) des assemblages divers des seuls quatre éléments fondamentaux.
L’âme n’est pas faite de ce monde-ci, et pourtant elle est dans ce monde-ci.
Il y a ensuite l’emploi de ce néologisme, forgé pour les besoins de la cause. L’endéléchie, c’est ce qui par essence est « continu », « perpétuel » et donc « sans fin ».
Ce néologisme s’oppose en quelque sorte à l’entéléchie, qui met pour sa part l’accent sur l’idée d’une fin (telos) en l’âme. Certes, il y une amphibologie dans le mot « fin », qui peut exprimer l’idée d’une finitude ou l’idée d’un but à accomplir. En l’occurrence, ces deux sens attachés à l’idée de fin telle qu’incarnée par l’entéléchie, s’opposent cependant à l’idée d’infini portée par l’endéléchie.
Si l’on revient aux trois hypothèses que je formulais plus haut, on voit que la première (la nature matérielle de la conscience) est écartée par Aristote, puisque l’idée de « quinte essence » ressortit à la substance non matérielle de l’âme, laquelle rejaillit sans doute sur celle de la conscience.
Quant aux deux autres hypothèses (l’essence purement immatérielle de la conscience, ou son essence « intermédiaire », à la fois matérielle et immatérielle), le beau et poétique mot d’ἐνδελέχεια, à lui seul, ne permet pas de trancher.
L’emphase mise par ἐνδελέχεια sur l’idée fondamentale de « longueur », qui comprend l’idée de « perpétuité », donne à penser qu’il faudrait y voir un principe immatériel, puisque l’infini ne peut être qu’immatériel.
D’autre part, l’idée de « longueur » porte aussi en elle l’idée associée de « continuité ». Car comment une longueur infinie pourrait être « non continue »?
Implicitement, donc, nous sommes induits à penser avec Aristote que la conscience, tout comme l’âme, sont immatérielles, perpétuelles, et d’une certaine manière « continues ».
Le point n’est pas entièrement tranché, pourtant.
Aux néologismes aristotéliciens, on peut toujours en ajouter de plus « modernes », comme ce mot ancien employé dans un sens nouveau, « quantum », au pluriel « quanta ».
On peut supputer qu’il vient s’ajouter, sans contradiction nécessaire, aux épithètes qui définissent l’âme, ou la conscience.
Nous pourrions alors faire une nouvelle hypothèse.
Il se peut que la conscience soit à la fois « continue », persévérant dans son « être-en-longueur », mais aussi « discontinue », bondissante, pétillante, vivant d’une myriades de sauts « quantiques », infiniment brefs, mais aussi infiniment intriqués, superposés, liés à leur essence « longue », unis à leur « quinte essence ».
Phérécyde de Syros, l’oncle et le précepteur de Pythagore, actif au 6ème siècle avant J.-C., est le premier à avoir affirmé que les âmes des hommes sont éternelles, selon Cicéroni. C’est lui prêter beaucoup d’honneur. Il avait été précédé par de nombreux chamans des temps anciens, pour lesquels il était évident, parce qu’ils l’avaient expérimenté en personne, que les âmes humaines peuvent voyager entre les mondes, ceux des vivants et ceux des morts, dans certaines conditions. « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii, avait-il écrit, à propos d’un héros mort. Avait-il de ces phénomènes étranges une expérience de première main ? Ou alors ne faisait-il que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient propre à produire moult mystères ?
Selon la Suidas, Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce, ou encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à mystères. Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées ; les Hébreux pratiquaient les mystères de la Kabbale, sans doute bien avant leurs développements tardifs au Moyen Âge ; César, dans sa Guerre des Gaules, décrit ceux des druides.
Benjamin Constant consacre une partie de son livre sur « la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développement », à ce phénomène transnational, pluriculturel, et plusieurs fois millénaire. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygie. »iii
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille chez les Indiens, Cérés dérivant de Axieros et Asyoruca, et Proserpine de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer qui affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune).
D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélages à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteiv, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisv. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiation.vi « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeaux »vii, symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensviii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisix. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallus. »x
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques et cite Clément d’Alexandrie, source bien informée, et ne cachant pas son indignation : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméter ? »xi.
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes.
Mais on peut renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe.
Toujours en une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique.
On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xii
Mais laissons-là pour l’instant cette question que ne se posaient certes pas, alors, les protagonistes des cérémonies d’initiation, composées de fort nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères (μύσται, les « mystes ») restaient cantonnés aux vestibules des temples, seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire.
Mais quelle était leur motivation ? Quel était ce secret si difficile à obtenir ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ?
Ce qui est sûr c’est que ces systèmes d’initiation étaient subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de ces dieux homériques, populaires, multipliés, couvrant les péristyles des villes, encouragés par le gouvernement de la plèbe. L’affirmation d’athéisme radical, quant aux dieux du jour, faisait partie des vérités enfin révélées, transmises à un très petit nombre d’élus seulement.
« Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement. »xiii
L’initiation était, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières.
Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre.
Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditions. »xiv
Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même.
« Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âme. » xv
Cicéron, dans le sommet de son art, est modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contre ? »xvi
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , tel que cité par Cicéron dans ses Tusculanes :
«Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamais ». xvii
Est-on assez satisfait ? En faut-il plus ? Nous sommes encore loin des Dieux.Ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui a osé la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même c’est un Dieu, comme Euripide a osé le dire. »xviii
L’âme est une sorte de soleil. Cicéron rapporte les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. On a consacré les cygnes à Apollon, parce qu’ils semblent tenir de lui l’art de connaître l’avenir. Prévoyant de quels avantages la mort est suivie, les cygnes meurent avec volupté, tout en chantant. De même Socrate, qui prit le temps de rappeler cette métaphore devant ses disciples assemblés, chanta d’un chant inoubliable, et affronta son doute ultime, devant la mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance; qu’un navire battu par les flots.» Mais ce doute même, cet aveuglement, ce brouillage ultime, quand on approche de la révélation, vient seulement de la trop grande force de ce soleil intérieur, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
Concluons ici avec Cicéron. Détacher l’esprit du corps, c’est apprendre à mourir. Séparons-nous de nos corps par la puissance de l’âme, et accoutumons-nous ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tiendra déjà d’une vie céleste, et nous en serons mieux disposés à prendre notre essor, quand nos chaînes se briseront.
i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
iiiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
ivHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher volumes. Paris, Lefevre et Charpentier 1842.
vCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
viThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
Le mot « éducation » vient du latin e-ducere « conduire hors de ». C’est l’équivalent en latin du mot« exode », ex ‘odos, tiré du grec.
L’idée est qu’il faut tirer l’enfant « hors de » son état originaire, le placer « hors de » son état antérieur, le mettre en mouvement, l’exiler de lui-même, non pour le déraciner, mais pour l’inciter à se conquérir.
Il y a une dynamique de mise en marche, de mouvement, de passage, de franchissement.
Par contraste, le mot « savoir »est apparenté étymologiquement aux mots « saveur », « sapidité », sapience. » Le savoir est goûteux, la sapience est sapide. La racine est indo-européenne : SAP-, सप् , le « goût ». Dans toute question de goût, il y a l’idée d’un jugement, d’une liberté d’appréciation et de déploiement.
Si l’on s’en tient à cette source étymologique, le savoir n’est pas de l’ordre de l’ouïe (qui traduit l’entendement) ou de la vue (qui incarne l’illumination), mais est essentiellement lié aux papilles gustatives (la délectation, prélude à la « digestion »).
Quant au mot « culture », il vient du mot latin colere (« habiter », « cultiver », ou « honorer »). Le terme cultura définit l’action de cultiver la terre. Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura comme métaphore : « Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement ». (Tusculanes, II, 13).
Il faut cultiver son esprit. « Excolere animum ».
Les mots « numérique » et « nombre » viennent du grec nemein, partager, diviser, distribuer. D’où nomos, la loi, Nemesis, la déesse de la colère des dieux, mais aussi nomas, pâturage et conséquemment nomados, nomade.
Quatre métaphores : « l’exode », le « goût », le « champ », le « nomadisme ».
Ces mots dessinent une dynamique de migration, une liberté de jugement, un esprit d’approfondissement, de patience, une attention aux temps longs, une incitation au vagabondage, à l’errance, à la sérendipité.
Ces racines anciennes montrent que toujours il a fallu apprendre à sortir de soi, à se libérer du joug des limites, des frontières, des clôtures.
Toujours il a fallu former son propre goût, conquérir une aptitude à la liberté, au choix.
C’est la vieille leçon du soc et du sol, de la graine et de la germination : pénétration, retournement, ensemencement, moisson. Leçon duelle, ou complémentaire, de cette autre qui met l’accent sur la transhumance et le nomadisme. C’est le dualisme de l’agriculteur et de l’éleveur, de Caïn et d’Abel.
Il est difficile de savoir ce que réservent le 21ème siècle ou le 22ème aux générations à venir. Mais il est presque certain que les siècles prochains seront truffés de nouvelles frontières, et traversés de difficiles décisions.
De nombreux « champs », jadis clos, séparés, vont s’ouvrir et se réunir. Les frontières, il faudra apprendre à les traverser, à les dépasser, pour explorer l’océan des possibles .
Cette métaphore du « champ » s’applique au cerveau lui-même, objet et sujet de son propre retournement, de son réensemencement, avec les sciences de la cognition, les neurobiologies, et les nouvelles techniques d’imagerie neuronale et synaptique.
Dans ces champs, ces océans possibles, on voit poindre rocs et récifs : une mondialisation cruelle, la violence du pouvoir et de la richesse, des abîmes entre Nord et Sud, une crise des paradigmes, la fin des modèles, l’inanité des « grands récits ».
Comment former les esprits en temps de crise ? Pour quelle mondialisation ?
La mutation des consciences, dans quel but ? Pour quelles fins ?
Sur quoi mettre l’accent ? Esprit critique, esprit de synthèse, d’analyse, capacité de pensée systémique ? Esprit créatif, esprit collaboratif ? Multilinguisme, multiculturalisme ?
Tout cela sans doute. Mais dans quelle proportion ? Pour quels équilibres ? Quel rôle pour la mémoire et le passé dans un monde strié de réseaux éphémères et puissants ?
Comment vivre en intelligence avec la présence ubiquitaire de l’accès aux « savoirs » ? Et sa propre exposition à l’investigation permanente ?
Comment éduquer le regard dans un monde constellé de représentations contiguës ou superposés, sous-titrant la réalité réelle par d’innombrables « réalités augmentées » ?
Si tous les avoirs et toute l’IA du monde sont accessibles à tous en quelques micro-secondes, quid des capacités spécifiques des étudiants ?
Comment évaluer le génie, proprement humain, dans un monde dominé par l’IA?
Qu’est-ce que la virtualisation, la simulation offrent sur le plan pédagogique ?
Est-ce que la « réalité augmentée » offrira l’opportunité d’une « recherche augmentée », d’une « pensée augmentée » ?
Et l’IA augmentera-t-elle l’humanité ? Ou l’asservira-t-elle à quelques conglomérats, nouveaux seigneurs du monde ?
La superposition, l’enchevêtrement de réalités et de virtualités, la prolifération de représentations hybrides, la convergence des techno-sciences implique une refonte des manières de penser le monde et de former les esprits.
Tout cela implique la nécessité d’une rupture forte dans les modèles d’éducation, suivant des modalités résolument nouvelles.
Il faut allier l’exigence d’une culture retournant les « racines », puisant des semences dans la connaissance des héritages classiques, avec l’invention poétique du bizarre et de l’improbable.
Partant de l’étymologie, Cicéron explique la différence entre religion et superstition.
« On a appelé superstitieux ceux qui pendant des journées entières font des prières et des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent (superstites essent). Mais ceux qui examinent avec soin tout ce qui se rapporte au culte des dieux et pour ainsi dire le « relisent » (relegerent), ceux-là ont été appelés des religieux (…). Les termes « religieux » et « superstitieux » sont ainsi devenus l’un péjoratif, l’autre laudatif. » i
Aujourd’hui, ironiquement, cette différence s’inverse.
Rien de plus normal, de plus banal, sous toutes les latitudes, que d’afficher l’amour de ses enfants, et de vouloir faire de leur bonheur une sorte de religion familiale. Comment appeler cela de la « superstition » ? Ce comportement ne mérite-t-il pas tous les éloges ?
En revanche, ceux qui cherchent à « relire » de nos jours tout ce qui se rapporte au culte des dieux, anciens et nouveaux, ne sont-ils pas pour leurs contemporains des sortes de marginaux ayant perdu le contact avec la vraie vie ? Leur passion pour le « divin » n’est-il pas jugé péjorativement par le grand nombre ?
En vingt siècles, le sens des mots peut changer complètement.
C’est une leçon de grande portée.
On peut l’appliquer à bien d’autres contextes.
Imaginez un monde où le sens des mots « démocratie » et « tyrannie » s’inverseraient tous les mille ans ? Ou « raison » et « folie » ? « Spirituel » et « matériel » ? « Divin » et « humain » ?
Un jour, on prendra peut-être une vive conscience qu’un tel monde existe déjà.
Quelle boussole alors, quel Nord, dans des langues démagnétisées? Quel or, dans des mots démonétisés ?
iDe Natura Rerum. II, 71-72. (Cité par F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction)
Les hommes les plus célèbres veulent laisser des traces, des héritages. Qu’en reste-t-il ? Souvent peu de choses.
« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots ‘mou et sans rien dans les reins’. Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. »i
Cicéron, Calvus, Brutus, réduits à deux adjectifs ciselés.
L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, dont la mémoire est jugée avec dureté, ironie ou indifférence par les générations ultérieures.
Ainsi, Victor Klemperer ne craint pas de dépeindre Adolf Hitler et Theodor Herzl sous des traits communs, décalés. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » ii
Comparer Herzl à un « Führer » est osé. Mais la méthode d’analyse de Klemperer privilégie les glissements de sens des mots. La langue allemande a changé, après l’avènement du IIIème Reich.
Le mot Führer pouvait, semble-t-il, s’appliquer sans problèmes à Herzl en 1896 ou en 1904, et également à Hitler entre 1933 et 1945. C’est un témoignage de la fragilité et de la fugacité du sens des mots à travers les temps, un signe de la volatilité de leurs résonances.
Klemperer rapporte un autre exemple de ces dérives à travers les mots « croire » ou « croyance », pendant la montée du nazisme. Il y voit le symptôme d’un phénomène quasi-religieux provoqué par l’ascension de Hitler dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »iii
Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, il faudrait s’interroger sur le sens des mots ‘divinité’, ‘élection’, ‘filiation’, ‘religion’ et l’étendue de leurs dérivations, – ou de leurs dérives.
Tant qu’à faire, il faudrait procéder à une spectrographie des mots touchant au « divin », au « sacré », au « mystère », dans toutes les langues du monde.
Une telle spectrographie jetterait des bases fructueuses pour une anthropologie mondiale du sentiment religieux.
En hébreu biblique, certaines lettres de l’alphabet peuvent permuter, c’est-à-dire être remplacées par des lettres phonétiquement proches. Par exemple, la neuvième lettre, Teth, ט, correspond au t de l’alphabet latin. Teth signifie « serpent », à cause de sa forme. Cette lettre peut permuter avec les sifflantes ז (z) ou צ (ts), et avec la lettre Taw, ת (th), qui est la 22ème et dernière lettre de l’alphabet, et qui veut dire « signe d’écriture ».
La permutation permet de licites jeux de lettres, qui engendrent des jeux de mots, faisant naître ou glisser les sens.
Exemple. Le mot תֵּבָה, tevah, signifie « boîte », mais aussi « arche ». C’est une tevah que construisit Noé en bois de gopher (Gen 6,14). Et c’est dans une tevah de jonc que l’on plaça Moïse, enfant nouveau-né (Ex. 2,3).
Avec la lettre צ (ts), tevah donne tsavah, צָבָה, « s’assembler pour combattre », et encore « s’enfler ». L’arche de Noé, par un léger glissement de sens, peut ainsi incarner une assemblée générale des forces de vie combattant le déluge. Elle évoque aussi une sorte de ventre qui s’enfle, au fur et à mesure que les êtres vivants destinés à être sauvés pénètrent en elle..
En permutant avec les lettres ז (z) et ט (t) les choses se corsent. Le verbe טָבַח tavaha a pour sens « immoler, tuer le bétail ». Le mot טַבָּח tabah signifie « celui ou celle qui tue ». Le verbe זָבַח, zavaha, signifie « égorger, immoler, sacrifier » et le mot זָבַח tavah : « victime, sacrifice ».
Par simple permutation, l’arche évoque alors une immense oblation. On sait que toute cette affaire noachique a bien tourné. Mais l’arche aurait pu faire naufrage. C’eût été une catastrophe, le sacrifice ultime : tous les œufs de vie dans le même panier de bois.
On peut aussi couper la lettre terminale et faible du mot, le ה, ou Hé. Alors on obtient טָב, tav, « bon », comme dans טָבְאֵל « Dieu est bon ».
Riche assortiment de sens, convergents ou contraires, par la magie des permutations. Langue propice aux sous-entendus, ou même aux malentendus, suivant l’attention, l’acuité disponibles.
En latin, c’est le mot arca qui est censé traduire tevah, et qui a donné en français « arche ». Arca signifie premièrement « coffre, armoire». D’où l’adjectif arcanus, « caché, secret », et le nom arcanum, « secret », que l’on retrouve avec le français « arcane ».
Arca signifie aussi « cercueil, prison, cellule, citerne, réservoir ». Mais jamais « arche ».
Arca renvoie au verbe arceo, « contenir, enfermer, retenir ». Mais aussi : « tenir éloigné, détourner, écarter ». Ce double sens peut bien s’appliquer à l’arche de Noé.
Coerceo signifie « contenir, réprimer ». Exerceo : « dompter, exercer ». L’adjectif arctus, « enfermé, serré » fait partie de la même famille ainsi que le verbe arto, « resserrer, presser, réduire ».
« Le monde enferme (coercet) et enserre tout de son étreinte (complexus) » a dit Cicéron.iComplexus c’est l’étreinte, l’embrassement, l’enlacement. Ce mot rend aussi bien la lutte que l’amour, le combat corps à corps et l’étreinte charnelle.
Pour qui s’intéresse aux arcanes du monde, il est utile de commencer par les mots qui les portent, qui les cachent et les transportent.
Ces mots sont aussi comme une arche, une arche de sens, flottante et précaire, à travers le déluge des non-sens, ou encore parfois, une prison ou une tombe.
Pour traduire tevah, lestraducteurs de la Septante ont choisi de prendre un mot grec emprunté lui-même à l’égyptien. Ils ont traduit tevah par le mot κιϐωτός, « caisse, boite ». Ce mot renvoie à κιϐώριον : « fleur de nénuphar », mais aussi « coupe », et même « tombe ». Le mot « ciboire » vient de là.
Le mot choisi par la Septante pour incarner à la fois l’arche de Noé, le berceau de Moïse et l’Arche d’alliance, vient d’une très ancienne métaphore botanique et religieuse, la fleur de lotus (le « nénuphar égyptien »).
Les graines du lotus sacré détiennent le record de longévité (dormance). Une équipe de chercheurs a réussi à faire germer une graine datant d’environ 1 300 ans provenant du lit asséché d’un ancien lac, en Chine.
Certains mots aussi germent longtemps après leur dormance.
Dans l’Égypte ancienne (3500 ans av. J.C), le lotus était un symbole de la création du monde et une allégorie de la renaissance après la mort. La fleur de lotus était digne d’être offerte au Dieu qui avait vaincu la mort, Osiris.
En Inde, et également en Chine, le lotus est considéré digne d’offrande aux dieux.
Le lotus pousse dans la boue, qui le nourrit. Il ne flotte pas sur l’eau comme le nénuphar, il émerge nettement hors de l’eau. C’est pourquoi il est une allégorie de la résurrection.
Je vois une tevah nourrie de la boue du monde, lotus flottant au-dessus du déluge.
i « Mundus omnia complexu suo coercet et continet » (Nat. 2, 48).
Cicéron donne une bonne explication de la différence entre les « superstitieux » et les « religieux ». Elle est basée sur l’étymologie.
« On a appelé superstitieux ceux qui pendant des journées entières font des prières et des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent (superstites essent). Mais ceux qui examinent avec soin tout ce qui se rapporte au culte des dieux et pour ainsi dire le « relisent » (relegerent), ceux-là ont été appelés des religieux (…). Les termes « religieux » et « superstitieux » sont ainsi devenus l’un péjoratif, l’autre laudatif. » i
Je constate qu’aujourd’hui, ironiquement, c’est exactement l’inverse qui se passe.
Rien de plus normal, de plus banal, que d’afficher le culte de l’amour de ses enfants, et de faire de leur bonheur une sorte de religion familiale. Qui verrait là de la « superstition » ?
Quant à ceux qui se préoccupent de « relire » tout ce qui se rapporte au culte des dieux, ils se font vite une réputation de marginaux ayant perdu le contact avec la vraie vie, l’esprit envahi par la « superstition».
Après quelques siècles, le sens de certains mots peut s’inverser complètement.
C’est une leçon de grande portée. On peut l’appliquer à bien d’autres contextes.
iDe Natura Rerum. II, 71-72. (Cité par F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction)
Les hommes se targuent de laisser des traces, des héritages, des souvenirs. Qu’en restera-t-il ? Bien peu. Ou rien du tout. L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, qui aurait pu prétendre laisser un souvenir digne, et dont la mémoire est mâchonnée avec dureté, ironie ou indifférence par les générations successives.
En exemple, voici quelques jugements à l’emporte pièce assénés à propos de personnages célèbres, par leurs propres contemporains.
« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots ‘mou et sans rien dans les reins’. Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. »i
Des carrières glorieuses, réduites à deux adjectifs ciselés. Quelle dérision!
Dans un genre assez différent, et politiquement incorrect, voici le jugement comparé de Victor Klemperer sur Adolf Hitler et Theodor Herzl. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » ii
Comparer Herzl à un autre « Führer », la chose est osée. Mais il faut immédiatement préciser que la méthode d’analyse de Klemperer est basée sur les glissements de sens des mots de la langue allemande, avant et pendant le IIIème Reich.
Le mot Führer a, semble-t-il, changé de sens entre 1896 ou 1904 (s’appliquant alors à Herzl) et 1933 ou 1945 (avec le sens qu’il a pris pour Hitler). C’est un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps, de la volatilité de leurs résonances.
Klemperer rapporte un autre exemple de telles dérives à travers l’analyse des mots « croire » ou « croyance », employés pendant la montée du nazisme à propos de la personne de Hitler. Il y voit le symptôme d’un phénomène quasi-religieux provoqué par son ascension dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »iii
Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, on pourrait aussi s’interroger sur le sens des mots ‘divinité’, ‘élection’, ‘filiation’, ‘religion’ et l’étendue de leurs dérivations, et de leurs dérives possibles.
D’une manière plus générale, il serait utile de procéder à une spectrographie sémantique des mots interpellant le « divin », le « sacré », le « mystère », dans toutes les langues du monde.
Il n’est pas interdit de penser qu’une telle spectographie serait fructueuse, du point de vue de l’anthropologie comparée.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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