Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

Publié par Philippe Quéau

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »ⁱ

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ⁱⁱ.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

L’origine est l’avenir du monde

Publié par Philippe Quéau

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l’un des plus beaux, l’un des plus profonds, l’un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta dans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ⁱ

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ⁱⁱ

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »ⁱⁱⁱ

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l’« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »^iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »^v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »^vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d’un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»^vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »^viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »^ix

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d’une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image de l’Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit qu’il saura, à son tour, on peut l’espérer, rendre fécond de Désir ou d’Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Le monothéisme, bien avant Abraham

Publié par Philippe Quéau

Il y a beaucoup de raisons, linguistiques et religieuses, de penser que les anciens Indiens et les anciens Iraniens partageaient une origine commune, avant leur séparation en deux cultures, s’établissant respectivement dans la vallée de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran.

Sur le plan linguistique, le zend et le sanskrit sont des langues très proches.

De plus, le culte des Védas et le culte de l’Avesta offrent nombre de traits communs.

La mixture sacrée du culte védique, le Sôma, qui est un composé d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes, a son équivalent dans l’Avesta avec le Haoma. Le mot est le même, le zend des anciens Perses mettant un h aspiré là où le sanskrit mettait un s.

La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides doivent être transformés par le feu lors du sacrifice, et s’élever vers le ciel. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont des symboles des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau.

Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont très proches. Par exemple, le Dieu solaire se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique. Le symbolisme va bien plus loin que l’apparente identification au soleil. C’est tout le cycle cosmique qui est ainsi résumé.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »ⁱ

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ⁱⁱ

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »ⁱⁱⁱ

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »^iv

Rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas idolâtres, comme on a voulu le faire croire, avec une myopie mêlée de profonde ignorance. Elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »^v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »^vi

Eau, Feu, Vent sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazda.»^vii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »^viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »^ix

J’attire l’attention sur l’alliance de ces trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »^x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines du monothéisme.

Il importe de souligner que cette théologie de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précède la tradition du monothéisme abrahamique de plusieurs siècles.

Monothéismes du 21ème siècle! Un peu de modestie ! Considérez avec attention et respect la profondeur des temps qui vous ont précédé !

L’humanité est plus ancienne que vos traditions. Par son histoire, elle montre son unité essentielle !…

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

Le futur de l’humanité a sa racine dans son passé.

Publié par Philippe Quéau

Le Rig Véda est la source la plus ancienne à laquelle nous pouvons encore puiser pour tenter de comprendre ce que fut un état naissant de l’humanité, – et pour deviner ce qu’elle contient de permanence dans ses rêves. La religion et la société, alors, étaient dans un état d’enfance qui n’excluait pas une véritable sagesse, plus originaire que tout ce que l’antiquité a pu concevoir par la suite, et dont Salomon même ne fut qu’un héritier lointain.

Restée longtemps non écrite, transmise oralement pendant des millénaires par de purs penseurs et des ascètes sans failles, la mémoire du Véda témoigne d’un moment de l’humanité bien plus ancien que le temps d’Abraham. Lorsque ce prophète des monothéismes partit d’Ur en Chaldée, vers 1200 av. J.-C., pour son voyage vers le sud, de nombreux siècles avaient déjà passé sur les vallées de l’Oxus ou le bassin de l’Indus, et avaient sédimenté la mémoire profonde du Véda. Des prêtres védiques célébraient plus de mille ans avant Abraham, l’idée d’une divinité unique et universelle. Et Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, est un perdreau de l’année, si on le compare à la suite obscure des temps qui l’ont précédé, et qui ont permis sa venue.

Il faut se pénétrer de ces idées, si l’on veut en finir avec le drame de l’exception et de l’histoire, et comprendre ce que l’Humanité dans son entièreté porte en elle, depuis l’origine.

L’Homme a toujours été possédé par une intuition du Divin, et il faut saisir cette intuition en s’ouvrant à ce qui reste de son origine. La Bible est un document assez récent, et son prix ne doit pas faire oublier sa jeunesse relative. Son âge remonte tout au plus à mille ans avant notre ère. Par contraste, le Véda affiche un ou même deux millénaires d’ancienneté supplémentaires.

C’est la raison pour laquelle je crois important de s’appuyer, aujourd’hui encore, sur ce qui reste du Véda, pour essayer de comprendre l’unité de l’aventure humaine. Et pour en pressentir les possibles évolutions – tant le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir.

Pour illustrer ce point, je voudrais proposer une rapide revue de quelques images célébrées par le Véda, pour en montrer l’universalité et la profondeur.

Le beurre fondu

En ces temps anciens, le beurre fondu (ghṛita) représentait à lui seul une sorte de miracle cosmique. Il incarnait l’alliance cosmique du soleil, de la nature et de la vie : le soleil, source de toute vie dans la nature, fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui en en exsude son suc intime, le lait, lequel devient beurre par l’action de l’homme (le barattage), et vient enfin couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice pour se mêler au feu sacré, et nourrir la flamme, engendrer la lumière, et répandre l’odeur capable de remonter aux cieux, concluant le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant déjà la vision de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »ⁱ

Si l’on trouve au Beurre des connotations par trop domestiques pour pouvoir supporter la présence du sacré, que l’on pense que les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël, par exemple, n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un beurre et d’un chrême, concentration maximale de sens, où converge magiquement le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

La chevelure

La chevelure est l’une des métaphores les plus anciennes que le cerveau humain ait jamais conçue. C’est aussi une métonymie. Les cheveux, les poils, se trouvent sur la tête, au sommet de l’homme, au-dessus de ses pensées mêmes, liens aussi avec la sphère divine (c’est pourquoi les Juifs se couvrent de la kippa). Mais le poil vient également couvrir le bas du ventre, et annonce la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. Enfin, la terre féconde elle-même se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Là encore, le génie ancien allie dans une seule image, le Divin, l’Homme et la Nature.

Un hymne du Véda allie ces images dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ⁱⁱ

Mais le cheveu possède d’autres connotations encore, qui vont plus loin que la simple circulation métonymique. Le cheveu, dans le Véda, sert aussi d’image pour décrire l’action de Dieu même. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement, comme, bien plus tard, d’autres religions monothéistes le feront, choisissant sa puissance, sa miséricorde, ou sa clémence.

« Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »ⁱⁱⁱ

La Parole.

La Parole (vāc) est l’essence même du Véda. Si l’Évangile de Jean s’est rendu célèbre par cette phrase initiale : « Au commencement était le Verbe », il vaut mieux ne pas oublier que la Parole était déjà considérée par le Véda, plus de trois mille ans auparavant, comme possédant une vie propre, d’essence divine. La Parole est même une Personne. N’est-ce pas là une préfiguration, avec deux mille ans d’avance, de tel ou tel Psaume de David, où la Sagesse est considérée comme une figure féminine associée au Dieu unique ?

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »^iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des métaphores les plus profondes du Divin. Bien d’autres religions surent célébrer plus tard la Pensée divine, et cherchèrent à en définir quelques attributs. Mais lire dans le Véda cette intuition originaire, dans toute sa force émergente, conforte l’idée que sa propre pensée, sa propre faculté de penser, a toujours été pour l’homme la source d’un puissant étonnement, et l’a mis sur la piste de son origine, et de sa liberté première.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »^v

L’Infini

L’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui tout repose, a été conçu par l’Homme bien avant Abraham ou Moïse. Le Véda atteste que cette idée était déjà célébrée des millénaires avant ces célèbres figures.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort, celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »^vi

L’Amour

Pour conclure cette rapide revue comparative, je voudrais évoquer la figure de l’Amour dans le contexte sacré. La Bible, avec le célèbre Cantique des cantiques, nous a habitués à l’idée que la célébration de l’amour, avec des mots humains et des images crues, pouvait être aussi une métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Mais cette idée même se trouve aussi dans le Véda, et nous oblige à considérer pourquoi, depuis tant de millénaires, une idée aussi improbable que la célébration de l’amour puisse être une fête sacrée ait surgi dans la profondeur de l’âme humaine.

Le Véda est le plus ancien texte humain qui affirme l’amour du Divin pour l’âme humaine. Qu’on en juge: « Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »^vii

Ce qui ressort de tout ceci, c’est qu’une anthropologie des profondeurs est possible. Son principal avantage est de permettre de relativiser des affirmations bien plus tardives, et surtout de confirmer la fécondité d’une recherche sur l’essence même de l’intuition humaine.

Cette recherche est l’une des bases du Rêve, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’Absence.

iṚgVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iiṚgVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiiṚgVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivṚgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

De l’anus odorant à la vision divine

Publié par Philippe Quéau

La langue sanskrite, souple et savante, a des mots pour désigner chacun des sept « cakra » qui ponctuent le corps humain, de l’anus à l’occiput. Ces mots sont aussi à l’origine de séries de dérivations analogiques, formant une vision du monde, systémique, intégrée, structurante. Ils créent par leur ensemble une architecture de métaphores, de métonymies, de catachrèses et de synecdoques, reliant le corps humain à l’univers tout entier, – et à Dieu.

Chacun des sept cakra correspond à l’un des sept sens, respectivement, et dans l’ordre ascendant, l’odorat, le goût, la vue, le toucher, l’ouïe, le mental, et la « vision ». Ils sont aussi reliés à sept « états » de l’univers : la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, l’esprit, et cet état appelé « l’union divine ». Cette gradation symbolique des cakra peut s’interpréter sur le plan physique mais aussi comme l’image d’une gradation morale.

Le premier cakra est le « muladhara » (littéralement « support du fondement »). C’est l’anus, et il est lié à l’odorat, et donc à la terre. Il symbolise l’éveil incitateur.

Le second cakra s’appelle « svadhisthana » (littéralement « le siège du soi »). Il s’agit du sexe. Il est lié au goût, et à l’eau. Il symbolise la jouissance de soi.

Le troisième cakra est nommé « manipura » (littéralement « abondant en joyaux »). C’est le plexus solaire. Il est lié à la vue. Il est associé au feu. Il évoque la force vitale.

Le quatrième cakra s’appelle « anahata » (littéralement « ineffable »). C’est le cœur. On le relie au toucher, et on l’associe à l’air. Il symbolise le son subtil.

Le cinquième cakra a pour nom « visuddha » (littéralement « très pur »). C’est le larynx, qui est lié à l’ouïe. On l’associe à l’éther. Il symbolise le Verbe sacré.

Le sixième cakra est « ājnā », (littéralement « l’ordre »). C’est le front, lié au mental. On lui associe l’esprit, et il symbolise la vérité.

Le septième et dernier cakra est « sahasrara », (littéralement le cakra « avec mille rayons »). C’est l’occiput, qui est lié à la « vision » et au kudalin yoga. Il symbolise l’union divine.

On peut rêver sur les catachrèses et les synecdoques qui fourmillent dans ce tableau général.

Qu’implique la liaison du plexus avec la vue et le feu ? Que signifie le lien du cœur avec le toucher, avec l’air et avec le « son subtil » ? Il est assez aisé de supputer que le rapport du larynx à l’ouïe est lié à la phonation. Mais c’est l’éther et non pas l’air qui semble être le médium du sens, du « verbe ».

On peut exercer sa réflexion sur les détails de ces relations. Mais ce qui frappe, c’est la volonté de faire système, de connecter sémantiquement et symboliquement le corps au cosmos, et d’inscrire nettement dans la chair humaine les cercles successifs de la conscience, jusqu’à l’union divine elle-même.

Le paradigme du Dieu sacrifié : Puruṣa, Osiris, Christ

Publié par Philippe Quéau

Les textes les plus anciens, les plus sacrés, de civilisations éloignées, sont les plus difficiles à traduire et à interpréter. Malgré tout, il est parfois possible d’en tirer des leçons, qui touchent inopinément à l’universalité et à l’immortalité.

Un saisissement transversal, diagonal, apparaît dès lors possible. Se dessine la possibilité d’un paradigme, qui unirait les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.

Bien sûr, subsiste un doute. Riche moisson ou simple mirage ?

Je voudrais proposer un cas intéressant où cette question se pose.

Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives.

Un hymne fameux du Rig Véda est dédié à Puruṣa (l’Homme). Dans la traduction de Louis Renou, en voici les deux premiers versets :

« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.

2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »ⁱ

Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, cela donne :

« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.

2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »ⁱⁱ

On voit que Langlois préfère ne pas traduire le mot पुरुष Puruṣa (ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle). Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il trop d’ambivalences et de complexités.

Le dictionnaire de Huet définit ainsi Puruṣa : « Homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». Puruṣa peut être aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « The primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Passons maintenant aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.

Renou traduit ainsi :

« 6. Lorsque les Dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.

7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les Dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»

Langlois donne :

« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.

7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »

On note une sérieuse divergence d’interprétation entre Langlois et Renou. Langlois met Pourousha du côté des sacrificateurs que sont les Dévas. Renou fait de l’Homme (Puruṣa) l’objet du sacrifice, la victime de l’oblation.

De plus, on note chez Langlois une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques, une volonté de garder leur consonance originale.

La science du Véda a fait quelques progrès depuis, et l’on sait que l’interprétation de Langlois est fautive. Un article récentⁱⁱⁱ traite du « sacrifice de soi » dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») à partir de ce même hymne au Puruṣa. « By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Puruṣa, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers.

L’article cite le verset 6 particulièrement significatif: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.

Étrange formule védique ! « Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice »…

Cela se présente comme une énigme, une sorte de devinette sacrée (riddle). Quel en est le sens ?

L’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.

Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du « Fils de l’homme » par Dieu, afin de sauver l’Homme (par ce sacrifice).

La comparaison des structures donne à penser à la permanence trans-historique d’un paradigme liant le divin et l’humain.

Poursuivons.

Les versets 11, 12, 13, 14 donnent, chez Renou:

« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.

La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.

L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »

On semble soudainement passer de la vallée de l’Indus dans la vallée du Nil. Dans ces versets du Rig Véda, tout évoque une sorte d’analogie du mythe osirien.

Plutarque rapporte en effet qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »

Il me semble évident que le sacrifice de Puruṣa, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.

Le Dieu, Être primordial, est sacrifié puis démembré. Sacrifié sur l’autel ou sur la croix, son « démembrement » permet la communion universelle.

Les détails varient. La structure est analogue.

iRV X,90

iiDans la numérotation de Langlois : RV Lecture IV, Section VIII, Hymne V

iii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

Pourquoi un « Dieu noir » ?

Publié par Philippe Quéau

L’ abbé Constant, alias Eliphas Lévi, s’intéressait au « mystère », à l’anthropologie du secret et du sacré.

Il s’est livré à une description précise des « mystères d’Éleusis », dont voici la scène finale:

« Lorsque l’initié avait parcouru triomphalement toutes les épreuves, lorsqu’il avait vu et touché les choses saintes, si on le jugeait assez fort pour supporter le dernier et le plus terrible de tous les secrets, un prêtre voilé s’approchait de lui en courant, et lui jetait dans l’oreille cette parole énigmatique : « Osiris est un Dieu noir. » Mots obscurs et plus brillants que le jais ! »

André Breton, dans son livre Arcane 17, reprend ces mots mêmes, qu’il qualifie de « formule magique », de formule « opérante ».

« Aussi, chaque fois qu’une association d’idées traîtreusement te ramène en ce point où, pour toi, toute espérance un jour s’est reniée et, du plus haut que tu tiennes alors, menace, en flèche cherchant l’aile, de te précipiter à nouveau dans le gouffre, éprouvant moi-même la vanité de toute parole de consolation et tenant toute tentative de diversion pour indigne, me suis-je convaincu que seule une formule magique, ici, pourrait être opérante, mais quelle formule saurait condenser en elle et te rendre instantanément toute force de vivre, de vivre avec toute l’intensité possible, quand je sais qu’elle t’était revenue si lentement? Celle à laquelle je décide de m’en tenir, la seule par laquelle je juge acceptable de te rappeler à moi lorsqu’il t’arrive de te pencher tout à coup vers l’autre versant, tient dans ces mots dont, lorsque tu commences à détourner la tête, je veux seulement frôler ton oreille : « Osiris est un Dieu noir ». »

De quoi cette « magie » est-elle le nom, et dont Breton invoque le secours ? Que veut vraiment dire cette parole: « Osiris est un Dieu noir » ?

Anubis, dieu funéraire, régnant sur les nécropoles, l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte, remonte à la période pré-dynastique, il y a plus de 5500 ans. Il est représenté sous forme de grand canidé noir. Est-ce un loup ? Un chacal ? Un chien sauvage?

Être hybride, il a les oreilles d’un renard, la queue et la tête d’un chacal, et la silhouette d’un lévrier.

Anubis est le fils adultérin d’Osiris, selon la version du mythe transmise par Plutarque dans son Isis et Osiris.

« Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’Éternité, Souverain des morts.»

Dans quelques manuscrits Osiris est, lui aussi, représenté avec un visage noir.

On peut noter que la mort cruelle d’Osiris assassiné par son frère Seth, le démembrement de son corps et sa résurrection font irrésistiblement penser à une analogie, au moins de forme, entre la foi des anciens Égyptiens et le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, dans le christianisme.

Mais pourquoi un « Dieu noir » ?

Je propose l’explication suivante.

La crue du Nil (le Nil « blanc ») apportait chaque année un limon noir permettant la culture de ses rives. A cette haute époque ce phénomène est resté longtemps mystérieux, inexpliqué.

C’est de ce limon noir que vient le nom antique de l’Égypte, Kemet, qui veut dire « la terre noire », c’est-à-dire la terre « arable »ⁱ.

i Dans une aire géographique complètement différente, celle du bassin de l’Indus, les Âryas se sont donnés à eux-mêmes ce nom Âryas, dont la racine sanskrite est AR-, qui veut dire « cultiver », et qui a d’ailleurs donné en latin arare, cultiver.

Une constante anthropologique: le Dieu Un qui est Trois

Publié par Philippe Quéau

Je suis d’avis que le philosophe doit se mettre en route, et non rester dans sa chambre. Les méditations de Descartes dans son « poêle » m’inspirent moins que la quête de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »ⁱ

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du divin. Les dogmes des uns et des autres m’ennuient souvent par leur étroitesse, leur absence de vrai souffle. Mais sous l’apparence baroque de leurs multiplicités, je pressens aussi l’unité profonde, originaire. Et alors l’ennui s’envole. Naît la quête.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu », mais ce n’est que l’un de ses noms, ce feu n’est qu’une image. Agni est aussi le Divin sous d’autres aspects, que tous ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, mais il est aussi Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie dans la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation innombrable des noms de Dieu. Mais c’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Et ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ⁱⁱ

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est à la fois l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union indissoluble, cette union dont Agni est le nom divin.

Il faut le dire sans cesse : toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande depuis longtemps le Ṛg Veda. ⁱⁱⁱ

Un peu plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande aussi à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»^iv

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intuitive, entre des questions, posées avec mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, d’abord consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est pourtant unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)^v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris de Dieu pour dire trois de ses noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Et mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquent ensemble trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »^vi

Les trois « Chevelus » sont l’unique Dieu, Agni, dont la chevelure est de flamme^vii.

Le premier « Chevelu » se sème lui-même dans le Soma, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide du Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est la forme obscure d’Agni (l’Agni « aja », c’est-à-dire « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, ce n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires se succèdent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être bien sûr d’être entendu. Plus tard encore, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

Cette figure d’un Dieu « un » qui se montre « trois », est une constante anthropologique, qui relie par la même métaphore, étrange et contradictoire, l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

« Trois paroles sur quatre sont cachées, immobiles. »

Publié par Philippe Quéau

On peut voyager vers le bas, vers le haut, et de tous côtés. Le bassin des esprits est large, la nappe s’étend depuis des millénaires. Le culte d’Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, soit depuis le 4ème millénaire av. J.C.

Depuis plus soixante siècles au moins, les yeux de ce chacal noir contemplent l’Occident, qui était le pays des morts dans l’ancienne religion égyptienne.

Plus loin vers l’Est, en Inde, c’est le Brāhman qui est l’énigme suprême. Les Upaniṣad en révèle parcimonieusement quelques « enseignements secrets », qui peuvent servir au chercheur.

Le mot Upaniṣad signifie plusieurs choses, selon Monier Williams : le mystère sous-jacent à l’ensemble des choses, une doctrine secrète, mystérieuse, mystique, les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d’exposer la signification secrète des Védas), ou encore la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Un seul mot pour un vaste programme.

Ṡaṅkara livre une explication plus déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d’approche ou d’atteinte/gati) et un déliement (avasādana)… Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

La racine SAD, सद् qui est le cœur du mot possède à elle seule un ample spectre de sens : « s’asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s’évanouir, s’effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large de résonances, de l’attitude calme de l’officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments les plus extrêmes de celui qui désespère, ou de celui qui détruit.

La recherche de la connaissance n’est pas un long fleuve tranquille. Dissolution, déliement, détresse, désespoir, destruction, l’accompagnent.

Hors des Upaniṣad, il y a bien d’autres secrets encore, un peu partout.

Il y en a dans le chant, par exemple, dont on est dit que l’enjeu est « ce qui est secret » (guhā).

Il y en a aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l’intelligence ; trois cachés sont immobiles ; les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Pour chaque parole humaine, il y en a trois qui restent cachées, immobiles.

Voilà une information sûre, avec laquelle on peut continuer la recherche.

Je rêvais d’un autre monde (suite)

Publié par Philippe Quéau

On a ici l’alphabet. Les Grecs, les Phéniciens, les Hébreux, les Araméens, les Arabes aussi. Même le sanskrit, si ancien, possède un syllabaire. Pas les Chinois. Rien à voir.

Au fond, les Indo-européens et les Sémites partagent la même Weltanschauung. Hammourabi et Gutenberg.

Est-ce que la Bible aurait été différente, dans son esprit même, si elle avait été d’abord écrite en chinois ?

Est-ce qu’une autre langue, hybride, mi alphabétique mi idéographique aurait été possible, pensable ?

Sans doute que oui, mais c’est improuvable.

Chaque caractère, chaque idéogramme, comme un canon de sens, chargé jusqu’à la gueule, mitraille paisible de traditions, de respects, de formes – et aussi, pour quiconque tient le pinceau, paysage ouvert, champ illimité d’audaces, de finesse, de violence exprimable, d’évanoui, de fugace. Le poids énorme des millénaires inchangés, barrés de mandarins, et les océans meubles, solitaires, du calligraphe, éclaboussant l’encre de son âme.

ideogramme 1

Le souffle de ce qui ne respire pas

Publié par Philippe Quéau

Comment rendre avec des mots l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre et du miel en flamme sur l’autel, la brillance des éclats, la douceur des chants ? Un monde de sons, de lumières, d’odeurs se concentre et se divise en quelques détails précis, et dans des rites patiemment renouvelés. Le plus important, c’est l’âme vivante de ces cérémonies, qui ont traversé des milliers d’années, c’est l’âme qui habite encore les mots murmurés les plus anciens, et qui irrigue toujours ces versets. « Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! » (Rg Veda 9.86.29)

On ne sait plus aujourd’hui si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria,. Le secret millénaire est perdu. Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et enthéogènes. Les chamans, un peu partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, ou en Amazonie, continuent d’utiliser les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont presque indicibles. Il n’en reste rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores tentent de donner le change. C’est encore la poésie qui atteste le mieux de la conscience passée si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : »langue des dieux », »nombril de l’immortel » ». (Rg Veda 4.58.1)

Croyez-moi sur parole, ces mots disent presque tout. Encore faut-il croire dans les mots.

Les Upaniṣad ont fameusement caché dans leurs vers, courts ou longs, des pépites et des diamants, des lueurs et des éclairs. La chasse aux sens est lancée depuis plus de 5000 ans.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»

(Īśāvāsya upaniṣad, 5-14)

Maintenant il faut boire un peu de soma, fixer la flamme claire, qui brusquement remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

« Louange au Souffle ! Tout l’univers lui obéit. Il est le maître de toutes choses. Tout est fondé sur lui.

Louange, ô Souffle, à ta clameur, louange à ton tonnerre ! Louange, ô Souffle, à ton éclair, louange à toi, Souffle, quand tu pleus ! »

Quel est ce « Souffle » ? Un vent divin ? Une Âme du monde ? La Vie même ? On peut multiplier les mots, comme autant de tourbillons. .

« Louange à toi, Souffle, quand tu respires, louange à toi quand tu inspires, louange à toi quand tu t’éloignes, louange à toi quand tu t’approches ! »

Il y a encore beaucoup à dire. La métaphore vit de sa vie propre, elle respire, elle halète, elle ne cesse de nous éloigner et de nous rapprocher de sens possibles, plausibles. Et puis elle s’ouvre vers d’autres échappées:

« Le Souffle revêt les êtres, comme un père son enfant. Le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et de ce qui ne respire pas. »

यु YU et סוּר SOUR

Publié par Philippe Quéau

En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés. D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?

La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo.
YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.

Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).
Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.

Il y a dans ces dualismes, dans des langues aussi éloignées que le sanscrit ou l’hébreu, une leçon implicite.

Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable: « La route, montante, descendante, une et même. »
On pourrait paraphraser: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ». Mais ce serait trop plat. Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique:
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin
Si longue que soit la route
Tant est profond le logos qu’elle renferme. »

Peu importe la mort, sa proximité ou son éloignement. Peu importe la route, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route ne mène assez loin, elles restent à la surface. Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme le logos.

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Bibliographie

A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906.
A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899
Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859.
Diogène Laërce, Vies, IX, 7
Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10

Cakra sacrés

Publié par Philippe Quéau

La langue sanskrite, souple et savante, comporte des mots pour chacun des septs « cakra » qui ponctuent le corps humain, de l’anus à l’occiput. Ces mots sont aussi des points de départ pour des séries de dérivations analogiques, qui forment une vision du monde, systémique, intégrée, structurante. On ne peut qu’admirer cette architecture de sens, bâtie sur des métaphores, des métonymies, des catachrèses et des synecdoques, et visant un but supérieur, qui est de relier le corps humain à l’univers tout entier.

Les sept cakra sont liés au sept sens de l’aperception humaine (l’odorat, le goût, la vue, le toucher, l’ouïe, le mental, et la « vision »). Ils sont aussi reliés aux états élémentaires qu’offre l’univers (la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, l’esprit, l’union divine). Ils représentent une gradation physique qui est l’image d’une gradation morale.

Le premier cakra est le « muladhara » (littéralement « support du fondement »). C’est l’anus, et il est lié à l’odorat, et donc à la terre. Il symbolise l’éveil incitateur.

Le second cakra s’appelle « svadhisthana » (littéralement « le siège du soi »). Il s’agit du sexe. Il est lié au goût, et à l’eau. Il symbolise la jouissance de soi.

Le troisième cakra est nommé « manipura » (littéralement « abondant en joyaux »). C’est le plexus solaire. Il est lié à la vue. Il est associé au feu. Il évoque la force vitale.

Le quatrième cakra s’appelle « anahata » (littéralement « ineffable »). C’est le cœur. On le relie au toucher, et on l’associe à l’air. Il symbolise le son subtil.

Le cinquième cakra a pour nom « visuddha » (littéralement « très pur »). C’est le larynx, qui est lié à l’ouïe. On l’associe à l’éther. Il symbolise le Verbe sacré.

Le sixième cakra est « ājnā », (littéralement « l’ordre »). C’est le front, lié au mental. On lui associe l’esprit, et il symbolise la vérité.

L’exercice intéressant consiste à rêver sur les catachrèses et les synecdoques qui fourmillent dans ce tableau général. S’il paraît évident de lier l’anus à l’odorat, puis à la terre, la liaison du plexus avec la vue et le feu, ou celle du cœur avec le toucher et l’air est déjà moins claire. Le lien du larynx à l’ouïe est lié à la phonation, et l’éther et non pas l’air semble être le médium du sens.

On peut exercer sa réflexion sur les détails des relations. Mais ce qui me frappe, c’est la volonté de faire système, de connecter le corps au cosmos, et d’inscrire dans la chair même les cercles successifs de la conscience.

Courte Bible et temps vraiment longs

Publié par Philippe Quéau

D’après la Bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait bien plus ancien, le Big Bang n’étant pas nécessairement unique et originel, mais pouvant fort bien être cyclique. Le temps de l’Univers pourrait alors remonter à l’infini selon certaines interprétations des données disponibles.

Dans La pérégrination vers l’Ouest, ce fameux roman chinois, d’inspiration bouddhique, il y a un récit de la création du monde, qui décrit poétiquement la formation d’une montagne, « au moment où le pur se séparait du turbide ». Dès son apparition, cette montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, « domine le vaste océan ». Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières », et elle est surtout « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Voilà donc une autre indication de temps. Une immuabilité de dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est un mot sanskrit utilisé pour définir les durées longues de la cosmologie. Pour se faire une idée approximative de la durée d’un kalpa, on recourt à diverses métaphores. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On peut prendre aussi une gros rocher et l’essuyer une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Alors : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut faire l’hypothèse assez raisonnable que ces temps ne veulent rien dire de très assuré. En effet, de même que l’espace est courbe, le temps est courbe aussi. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Voici comment un cosmologiste, Brian Greene, formule la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Autrement dit, pour des objets de l’Univers qui se rapprochent des singularités de l’espace-temps qui y prolifèrent, alors le temps se ralentit toujours davantage. Ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards…

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. Ceci est une bonne nouvelle. Cela implique assez logiquement que les énormes, les inouïs récits qui se cachent dans la profondeur des kalpa, les infinies narrations que le temps recèle, ne sont épuisés par aucune vision. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre architecture. Les mystiques, dans le genre Plotin ou Pascal, ont raconté leur vision admirable, mais celle-ci n’est elle-même qu’un instantané infiniment infime. Il faut désormais prendre conscience du paysage de l’infini, de ses points de vue, dont certains méritent le détour, et d’autres valent même l’infini voyage.

Qu’est ce qui est premier: la création ou la connaissance?

Publié par Philippe Quéau

Pour Démocrite, l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, pour Anaxagore, il faut les distinguer l’une de l’autre, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est « le principe souverain de toutes choses . Il possède deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). C’est l’« intellect » (noos) qui imprime son mouvement à l’univers. Lourde responsabilité. S’il n’y a pas de noos, l’univers reste donc immobile…

Aristote reprit ces idées d’Anaxagore à son propre compte. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

En plaçant la notion de « pensée » au cœur de l’âme, Aristote prenait ses distances avec les Anciens (Empédocle, Homère), qui concevaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », comme dit Anaxagore, pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie dans ce contexte le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

Il faut remarquer ici un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec. Mais, il peut aussi être utile d’aller voir ailleurs.

Les recherches étymologiques comparées apportent parfois des satisfactions élevées. Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanscrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

Il est intéressant de noter que la racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». C’est d’ailleurs cette racine que l’on retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanscrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est bien le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » me paraît donc assez spécifique de l’aristotélisme.

Dans l’héritage du sanskrit, l’intelligence ne joue qu’un rôle second, dérivé.

La trans-humanité et son exode futur

Publié par Philippe Quéau

Trente-sixième jour

Il y a des mots presque complètement intraduisibles d’une langue à l’autre. Ils exigent la médiation de plusieurs métaphores, et des accumulations d’images approximatives, si l’on veut en donner une idée. Ces mots ne peuvent pas voyager aisément dans les esprits, ils ne peuvent que très difficilement s’exporter.

Je prendrai ici un exemple, tiré de la Chāndogya-upaniṣad. « Brahman est en vérité tout ceci. Celui qui est apaisé doit le vénérer comme tajjalān. A présent, l’homme est en vérité fait de détermination (kratu). Telle détermination a l’homme en ce monde, tel il deviendra en partant d’ici. » (CU 3.14.1)

Le terme sanskrit de tajjalān est pratiquement intraduisible. Mais il peut être décomposé¹ en trois syllabes précédées du démonstratif « cela » : tad + ja + la + an. Chaque syllabe porte un sens relatif au brahman. Le monde est tajja : « cela – engendré de lui » [ tad +ja = tajja], tad « cela » et ja se rattachant à la racine JAN « naître, produire ». Par une inversion de ce processus d’engendrement, le monde est aussi talla « cela – attaché et dissous en lui » [tad + la = talla], où la a pour racine LĪ (liyate/layate) « attacher, dissoudre ». Enfin le monde est tadana « cela qui respire et vit en lui » [tad + an + a], où an a pour racine AN « respirer, vivre ». Le mot tajjalān décrit de manière concentrée le monde en ses trois états d’engendrement, de dissolution, de vie/respiration, s’identifiant à l’essence même du brahman. Il décrit aussi, par l’ambivalence de la racine LĪ, son attachement à ce dernier, excluant par là toute idée de séparation entre le monde et le brahman .

Un mot pour quatre idées. Si l’on voulait simuler tajjalān en français cela pourrait donner quelque chose comme : çanédissousliévit…

Généralisons. Si des mots essentiels d’une culture donnée n’ont pas d’équivalents plausibles dans une autre culture, faut-il en conclure que l’humanité est fondamentalement parcellisée, découpée en petites provinces plus ou moins autistes, gardant par devers elles leurs idiosyncrasies, leurs jardins secrets, leurs grammaires intimes, et par là leurs dieux et leurs codes? C’est une hypothèse possible.

Quoi qu’il en soit, il y a là un argument pour souligner la difficulté d’une approche purement idéaliste du phénomène humain. Concevoir a priori une humanité « une », tissée d’une essence unique, plaît naturellement aux esprits avides de communication, de transparence et d’unité. Mais cela n’éradique pas pour autant l’hypothèse d’une humanité moins « une » que clivée, moins transparente qu’obscure, moins communicante que réservée ou même muette. Il n’est pas question de trancher ici cette question. On veut seulement laisser planer un doute sur les réponses possibles, et par là suggérer une piste de réflexion.

On connaît l’existence de groupes tribaux ou religieux, qui décrètent sans hésiter leur séparation métaphysique d’avec le reste de l’humanité. Ils tirent ce sentiment de singularité absolue d’une décision, à eux seuls communiquée, de la volonté divine, ou bien de l’effet de leur propre volonté de domination sans partage. Cette capacité d’exclusion de pans entiers de l’humanité n’est ni nouvelle, ni limitée à telles ou telles cultures. Elle semble constitutive, paradoxalement, du fait même d’être homme. On pense à ces tribus « premières » qui se donnent exclusivement à elles-mêmes, dans leur propre langue, le nom d’hommes, sous-entendant que quiconque n’est pas de leur tribu n’est pas non plus vraiment humain.

Le rêve d’une « trans-humanité », capable de se modifier génétiquement et neurologiquement, et d’accéder ainsi à une mutation complètement impensée de la race humaine, n’est presque plus une utopie lointaine. Ce rêve est là pour rappeler la brûlante actualité du projet latent et fou d’un exode d’un sous-ensemble privilégié de l’humanité hors des contingences humaines en général. Cet exode peut pour le moment n’être que fiscal ou politique, mais il pourrait bientôt devenir génétique, neuronal, anatomique et un jour peut-être biologique. Le mythe hollywoodien d’un exode planétaire, d’une fuite de quelques mutants hors d’une Terre polluée, irradiée et profondément scarifiée par la guerre civile mondiale, pourrait alors prendre une forme de vérification.

En une telle occurrence catastrophique, la reconnaissance entre les mutants privilégiés possédera quelque forme symbolique ou langagière . Pour prendre une ancienne image, ceux qui prononceront correctement le futur shibboleth pourront monter dans l’arche interstellaire destinée à sauver la trans-humanité du déluge. Les autres seront condamnés à la Terre.

Je pense que les mots comptent donc énormément. Ils ont pouvoir de vie et de mort. Il vaut la peine de revenir tout particulièrement sur le cas de quelques intraduisibles, parce qu’ils représentent en quelque sorte le symptôme verbal d’une séparation en puissance, d’une séparation culturelle, religieuse et civilisationnelle de l’humanité en deux castes : les sachants et les ignorants ; les élus et les déchus ; « eux » et le « reste ».

1Cf. Les Upaniṣad.Trad. A. Degrâces. 2014, p.128

La parole parle

Publié par Philippe Quéau

Seizième jour

La présence du mystère se trahit parfois en se redoublant. En s’appliquant à lui-même le mot se met en abîme, la parole se dévoile en se voilant, et révèle la présence du gouffre. Pour expliquer cette idée un peu obscure, je voudrais utiliser des extraits émanant de textes appartenant à deux traditions différentes: la Kena-Upanişad et la Bible.

La Kena-Upanişad :

« Par qui est poussée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel dieu les attelle ?

Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (KU, 1, 1-2)

L’homme est « habité » par la parole ; il ne parle pas, mais il est « parlé » par elle. Il n’est pas le maître de sa parole mais l’instrument de celle-ci. C’est en fait le Dieu qui parle dans la parole, c’est le Dieu qui écoute dans l’oreille, c’est le Dieu qui souffle dans le souffle. C’est seulement de Brahman que l’on dit qu’il est, lui, la « parole parlante ». C’est Brahman seul qui possède le pouvoir des mots, les mots qui crient, les mots qui chantent, les mots qui psalmodient et qui officient le sacrifice.

La Bible présente aussi un Dieu qui crée par sa Parole. De la Parole même émane donc une Parole créatrice, et une création parlante. La tradition hébraïque proclame d’un côté l’unicité absolue de Dieu, mais elle reconnaît néanmoins une cause seconde, une Parole qui se détache de Dieu, qui naît de lui, et qui agit dans le monde. Voici plusieurs exemples de ce phénomène, attesté par des citations de prophètes hébreux, collectées par Eusèbe de Césarée.

Moïse parle explicitement de deux Seigneurs quand il dit : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַל–סְדֹם וְעַל–עֲמֹרָה—גָּפְרִית וָאֵשׁ: מֵאֵת יְהוָה, מִן–הַשָּׁמָיִם.

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action, et comme partenaire actif. On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH ». Le Seigneur YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, et ce Seigneur vient « d’auprès » le Seigneur YHVH et du « plus haut des cieux ».

On retrouve ce dédoublement ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite de lui-même (YHVH)? Et si ce n’est pas lui-même, qui est donc ce Seigneur (Adonaï), qui est à la droite du Seigneur (YHVH), et qui abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

Le même David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Il y a bien la bouche de Dieu, mais aussi son Souffle et sa Parole. Parole et Souffle sont-ils clos dans l’unicité divine, ou sont-ils capables de prendre prise sur le monde, de prendre sens pour l’homme?

David présente enfin cette même Parole comme étant le sauveur de ceux qui ont besoin de lui quand il dit :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris » Ps 106(107)-20.

Pour conclure ici ce billet, qui ne fait qu’ouvrir et effleurer une immense discussion, je voudrais seulement noter l’analogie structurelle du rôle de la « parole » divine au sein de deux grandes traditions spirituelles. Ces traditions éloignées se rejoignent pour affirmer que le Dieu parle, que cette parole est divine, et qu’elle habite et sauve les hommes qui la parlent.

Le quart de la parole

Publié par Philippe Quéau

Quatorzième jour

Il faut voyager, vers le bas, vers le haut, et aussi de tous côtés. Le bassin des esprits est large, et s’étend depuis des millénaires. Le culte d’Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, et donc depuis le 4ème millénaire av. J.C. Dans les yeux de ce chacal noir, soixante siècles vous contemplent.

L’Occident est le pays des morts, dans la religion égyptienne. Allons donc vers l’Est, les secrets de vie y regorgent, apparemment. Le Brāhman est une énigme à dévoiler. Upaniṣad signifie « enseignement secret ». Ṡaṅkara livre une explication déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d’approche ou d’atteinte/gati) et un déliement (avasādana)… Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

Le dictionnaire Monier Williams donne plusieurs sens à Upaniṣad : le mystère sous-jacent au système extérieur des choses ; une doctrine ésotérique, secrète, mystérieuse, mystique ; les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d’exposer la signification secrète des Védas) ; la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Revenons à la racine SAD, सद् citée plus haut. Elle possède un large spectre de sens : « s’asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s’évanouir, s’effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large, donc, depuis l’attitude calme de l’officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments extrêmes de celui qui désespère ou de celui qui détruit et qui ruine.

La recherche de la connaissance n’est pas un long fleuve tranquille.

Le secret se retrouve hors des Upaniṣad . Il est dans le chant par exemple, dont l’enjeu est ce qui est secret (guhā).

Il est aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l’intelligence ; trois cachés sont immobiles, les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Le secret est partout, en proportion de trois quarts de la réalité.

Voilà une information sûre, qui nous accompagnera désormais.

La plastique des jargons

Publié par Philippe Quéau

Quiconque pratique tel milieu professionnel ou tel cercle spécialisé est vite frappé par la tendance à l’usage d’un jargon propre. L’emploi de mots spéciaux, réservés en quelque sorte aux membres du groupe, peut avoir plusieurs fins. Se faire comprendre entre connaisseurs. Résumer d’un mot de longues controverses, inabouties, mais latentes. Ecarter du débat les curieux ou les naïfs par une technicité apparente. Noyer quelques (gros) poissons dans un océan de (petites) approximations. On pourrait tenir un blog entier sur ce thème. Un jour peut-être. Aujourd’hui je voudrais me focaliser sur un mot du jargon philosophique, Aufhebung, mot allemand bien sûr, et censé être « intraduisible » en français.

J’aime beaucoup l’idée de « mots intraduisibles ». Blocs énigmatiques, scellés dans leur secrète profondeur, ils gisent là, dédaigneux de nos efforts d’interprétation, confits dans leur isolement, apparatchiks langagiers de leurs maîtres tribaux, qui en tirent avantage, et les exhibent à l’envi comme preuve de leur exception, de leur singularité, de leur unicité.

Ces mots « intraduisibles » sont en quelque sorte les conservateurs d‘une forme de transcendance qui serait immanente aux mots mêmes. Le langage est censé permettre de communiquer. Que se passe-t-il quand les mots mêmes cachent le sens qu’ils sont censés transmettre ?

Mais revenons à l’intraduisible Aufhebung. Wikipédia nous donne ceci à son sujet:

Hegel considère que le mot allemand Aufhebung est lié à l’esprit spéculatif de la langue allemande consistant à pouvoir réunir des significations contradictoires en un seul mot.

« Par aufheben nous entendons d’abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu’une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l’usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l’on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l’esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple « ou bien-ou bien » propre à l’entendement. »

— Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. Bernard Bourgeois, tome I, Vrin, 1970, p. 530

Il est intéressant de voir sous la plume de Hegel cette idée, plus tard reprise par Heidegger, selon laquelle la langue allemande aurait des vertus spéculatives. Aujourd’hui encore, cela fait partie des clichés admis sans trop d’examen. En général on évoque la capacité « technique » de cette langue à agglutiner les concepts en soudant les mots et les particules, ou bien en modulant les racines, leur faisant ainsi rendre leur suc ancien. Mais ici, bizarrement, Hegel plutôt que de revendiquer la « profondeur » de la langue, souligne la contradiction interne, et donc la possible confusion, d’un mot (le verbe aufheben) qui signifie objectivement une chose et son contraire. Et fièrement, il en déduit que c’est vraiment là la preuve de l’esprit spéculatif de « notre langue » (allemande).

J’ai instinctivement, viscéralement, horreur de tous les chauvinismes, qu’ils soient nationalistes, footballistiques ou linguistiques et philosophiques. Je rêve encore d’universel etc., malgré tout. On ne se refait pas.

Alors, l’aufhebung est-il un concept propre à la langue allemande, ou bien a t-il quelque chance de véhiculer quelque chose d’universel ? D’ailleurs est-il vraiment intraduisible, pour rester au niveau sémantique? Des philosophes français ont tenté des traductions. Jacques Derrida a proposé le terme relève. Mais pour ma part, je ne vois pas le rapport de relever avec abroger, nier et conserver. Une disciple de Derrida, Catherine Malabou, propose comme contribution : dessaisissement. Elle assure de plus que aufheben a pour possibles synonymes befreien (libérer) ou ablegen (se défaire de).

Les concepts « dialectiques » ne prennent leur véritable sens, semble-t-il, que s’ils peuvent s’appliquer à eux-mêmes. C’est cela la « plasticité » de la dialectique ! Ainsi le sens ultime d’aufhebung apparaît-il mieux lorsqu’on le redouble comme dans la « relève de la relève » ou la « relève libérée d’un certain type d’attachement » (C. Malabou, in L’avenir de Hegel). Sous cette forme double, la « relève de la relève » apparaît effectivement comme pouvant à la fois vouloir dire un renforcement de la « relève » ou bien sa cessation pure et simple, comme si la « relève » était « relevée » de ses fonctions.

Dans un texte précédent de ce blog, j’avais relevé (si j’ose dire) deux exemples de divergences radicales de sens à partir d’une racine sanscrite YU- signifiant soit « séparer », soit « unir ». J’avais cité un exemple supplémentaire en hébreu, où l’on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « S’écarter, se retirer, disparaître », et dans une seconde acception signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3). Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Dans ce court texte, je ne peux qu’évoquer quelques intuitions. Ce ne sont que des traces de questions anciennes. Mais ces faibles traces peuvent annoncer l’amorce de pistes entièrement nouvelles. Je crois que le cerveau, s’il est « plastique », comme la neurobiologie nous porte à le croire, aime s’environner d’outils eux-mêmes plastiques. Une piste prometteuse serait de considérer le langage comme éminemment plastique, conformément à la nature profonde de l’organe qui en fait usage, et qui ne cesse d’ailleurs de le produire.

Certes les techniques d’imagerie vont nous faire faire beaucoup de progrès quant à la nature du travail réel des synapses et autres cellules neuronales. Mais une étude attentive du langage, sous l’angle que je viens d’évoquer, une étude des formes langagières les plus évoluées, notamment en philosophie, ou en poésie, pourrait apporter des angles complètement neufs s’appliquant à la neurobiologie des fonctions cognitives et créatrices humaines.

Le suc des mots

Publié par Philippe Quéau

Aux amoureux d’étymologie (« la science du vrai sens des mots ») qui se demanderaient d’où vient le mot « philosophe », on peut aisément répondre qu’il se compose de philo-, φιλο- (« qui aime ») et to sophon, τό σοφόν (« la sagesse »).
Mais d’où viennent sophos ou sophia ? Mystère. Nul ne semble le savoir.

En tout cas le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Chantraine reste muet à ce sujet.

Mais rêvons un peu. Posons ce mot sur plusieurs langues, pour en sucer le suc.

Les mots français savoir, saveur, ont la même racine indo-européenne *SAP, le « goût ». Ces deux mots ont bien la même origine. Le savant et le sapide se nourrisse de la même moelle… Mais le savant n’est pas le sage. Certains estiment certes que plus on a accumulé de « savoirs », plus on peut approcher de la « sagesse ». D’autres ont une opinion opposée.

Quoi qu’il en soit, il y a là une piste intéressante, celle de la « saveur » et du « goût ». Qu’est-ce que les langues savent de la saveur?

En sanscrit, le goût se jihvā, et la saveur se dit rasa.
Notons au passage que jihvā a donné le latin lingua, l’anglais tongue ou le français langue.
Quant à rasa, il a donné le latin ros et le français raisin.
Le mot rasa a en effet pour premier sens « suc, jus, moelle ».

Dans la fort riche culture védique, on observe de multiples correspondances, un jeu perpétuel de glissements et de métaphores. Par exemple, la saveur est associée à l’eau (Ap), mais aussi au dieu Váruna, qui est le « Ciel qui nous entoure ». Mais elle est aussi associée au démiurge Prajāpati, « le Seigneur des créatures », épithète de la moitié mâle de Brahmā le créateur. Prajāpati est d’ailleurs le « régent » de la faculté de reproduction, et est donc aussi associé au sexe et au vagin (upástha).
La saveur, l’eau, le ciel, le vagin, sont liés à rasa, le suc, le jus, la moelle.

Ceci est intéressant, mais ne nous rapproche pas de la « sagesse », dira-t-on. Patience.

Changeons d’aire. En hébreu, on trouve au moins sept racines différentes pour exprimer l’idée de folie. Certaines font le rapprochement avec l’inspiration des prophètes, d’autres avec l’extravagance de ceux qui « font l’insensé » en se louant eux-mêmes, et d’autres avec « l’impiété ». Mais l’une de ces racines retient notre attention parce qu’elle a un rapport direct avec la « saveur ». Ou plutôt avec son contraire. Le mot תּפֵל , tafél, signifie « ce qui est fade, insipide », mais aussi « ce qui est extravagant ».
On le trouve dans Job, 6, 6 : « Ce qui est fade, le mange-t-on sans sel ? » ou dans les Lamentations 2,14 : « Tes prophètes ont eu pour toi des visions fausses et fades, extravagantes ». Jérémie voit aussi l’ambiguïté entre la « fadeur » et l’« extravagance » ou la « folie » des prophètes de Samarie (Jérémie 23,13).

En hébreu donc, la fadeur est associée à la folie. D’ailleurs, le « goût » se dit en hébreu: טַעַם , ta’am, et ce mot veut aussi dire « sens, raison » et même « décision, ordre ». On en trouve un équivalent en arabe avec le mot طَعْم, ta’m, « goût, saveur ». Mais à ce mot arabe, en revanche, l’acception de « sens » ou de « raison » n’est pas associée.
En revanche, le mot ذَوْق, dhaq, « goût », exprime aussi, dans un contexte plus mystique (soufisme), la faculté de discerner le bien du mal, instinctivement, par l’effet de la grâce.

Concluons. En hébreu, il y a bien une proximité sémantique entre saveur, goût, raison et sagesse d’une part, et entre fadeur, insipidité, extravagance et folie, d’autre part. En arabe, le sens du goût peut s’employer pour dénoter une sagesse ou une intuition transcendantale.
En français, la sympathie entre savoir et saveur se lit directement dans leur racine commune.
En sanscrit, la saveur n’est pas si savante, mais elle est partout, comme l’eau ou le ciel, et surtout elle est associée aux sucs de la vigne, et de la femme.

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

Publié par Philippe Quéau

L’absolu n’a plus bonne presse en philosophie, et le relatif est à la mode. De fait, les relativistes ont beau jeu de montrer que l’âme et l’esprit, la raison ou la morale, s’interprètent différemment selon les époques, les longitudes et les latitudes.

Il est d’ailleurs difficile de trouver un point fixe pour la pensée humaine. Depuis Copernic, nous manquons de base ferme. Même le soleil ne semble pas briller de la même façon pour tous les hommes. Les points cardinaux n’orientent pas le monde selon une structure universelle. Le sud lui-même semble un concept fort relatif. On pourrait s’attendre que le Nord et le Sud, l’Est ou l’Ouest soient partagés par les habitants d’une planète appartenant au système solaire. Il n’en est rien. Ils sont difficilement traduisibles, et leur sens est assez variable. Il suffit de se pencher sur leurs appellations dans diverses langues du Nord, du Sud, de l’Est ou de l’Ouest pour en acquérir la conviction. En général, l’étymologie de ces quatre mots renvoie logiquement aux phénomènes solaires. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français »ouest », l’anglais »west », l’allemand »westar » ou le norrois »vestr » viennent du latin »vesper » lié au grec ἓσπερος (hesperos), « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Sud vient de l’anglais »suth », apparenté à »seethe », « bouillir, mijoter », là aussi par allusion à la force du soleil. L’anglais »south » vient de »sunth », « la direction du soleil ». Mais si l’on se déplace vers le Sud, précisément, les langues n’y mettent plus le soleil au même endroit. Elles le voient à l’Est. Quand on pense au soleil, on le regarde d’abord en train de se lever, et regarder le soleil c’est regarder vers l’Orient. Du moins c’est ce dont l’arabe, l’hébreu ou le sanscrit témoignent. En sanscrit, il y a 15 façons de dire l’est . L’une d’entre elle est »praci », dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots pour sud est »daksina », dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit »uttara », qui signifie « élevé, supérieur », mais aussi « à gauche ». Ouest se dit »apac », qui veut aussi dire « arrière ». Il est clair, donc, que pour « s’orienter », on regarde vers l’est, et qu’alors le sud vient à droite, le nord à gauche et l’ouest en arrière. De même en hébreu, l’est se dit קָדִים »qadima », « ce qui est devant » et sud se dit תֵּימָן, »timan », littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, nord se dit شَمال , »chamal », mot qui veut aussi dire « côté gauche », et sud se dit جَنوب »janoub » qui vient du mot جَنْب, « côté, flanc, versant ». De quel côté est donc le sud ? En face, dans les langues du Nord, mais à droite dans les langues du Sud. Si l’on affine la démarche on trouve que les points cardinaux connotent des valeurs franchement différentes selon les langues. En Chine, le sud relève du grand yang, le nord du grand yin, l’ouest du jeune yin et l’est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois, et se prêtent par conséquent à une logique cyclique et à une logique d’engendrement bois ->feu -> terre ->métal -> eau. En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’est par Indra, le roi des dieux, et l’ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la parole, le sud-est par Agni, principe divin mâle, et Feu mystique. Le nord-est est gardé par Siva, et le sud-ouest par Nirriti निऋति « Calamité », la force universelle de destruction. Pour conclure ce rapide survol, je dirais qu’il faut certes encourager le dialogue entre point cardinaux. Mais il faut varier les angles. Si l’on en croit la structure de pensée védique il faut éviter le sud-ouest. Le plus prometteur semble de privilégier le dialogue du nord-ouest avec le sud-est.

L’étranger

Publié par Philippe Quéau

L’étranger, dans la plupart des langues, se définit comme celui qui est « hors du pays », comme en témoigne en français le préfixe é- venant du ex- latin, « hors de ».

En chinois, un bon équivalent en est le caractère wài, qui signifie « en dehors de, étranger, externe », et permet des expressions comme wàiyǔ, langue étrangère, wàiguó, pays étranger, wàijiāo, diplomatie, affaires étrangères, ou wàizī, investissement étranger. Le caractère yáng, qui signifie « océan », s’emploie aussi pour dénommer l’étranger. C’est une évidente métonymie correspondant à l’ « outremer » français ou à « overseas » en anglais.

En sanskrit, c’est la particule privative vi- « loin de, en dehors de, privé de, séparé de, situé à l’extérieur de » qui joue ce rôle, comme dans videshi, « étranger, exotique ». Mais il y a aussi le préfixe para, qui possède toute une gamme de nuances : « loin, distant, opposé, antérieur dans le temps, éloigné dans l’espace, dernier, extrême, suprême, absolu, autre, différent, étranger, ennemi », ce qui donne notamment paradeśa, « pays étranger ». Il y a enfin le mot yavana, qui s’appliquait spécifiquement aux Grecs, aux Ioniens ou aux Bactriens, et qui plus récemment s’est étendu aux Européens, aux Perses et aux musulmans.

En arabe, j’ai trouvé trois racines qui dénotent la notion d’étranger, et qui sont toutes liées à des concepts exprimant l’idée de sortir, de s’en aller, de s’éloigner, ou une situation « à la marge ». La notion d’étranger peut se rendre par le mot خارِجي, khariji, qui vient de la racine خَرَجَ, kharaja, sortir ; par le mot أَجْنَبي, ajnabi, qui vient de la racine جَنْب, jan’b, « côté, flanc, versant ; à part » ; et enfin le mot غَريب, gharib, qui vient de غَرَبَ, gharaba, « s’en aller, émigrer, partir », et qui signifie : « étranger, bizarre, drôle, curieux, exotique, extraordinaire ». La même racine est à l’origine du mot مَغْرِبmaghrib, « couchant, lieu où le soleil se couche, occident, Maghreb ».

En hébreu, j’ai relevé six racines associées à la notion d’étranger. L’une exprime l’idée de la distance et de l’éloignement (רָחַק, rahaq).
Les autres évoquent tout un spectre de nuances : celle du « bégaiement » (racine לָעִג , la’ig, comme dans le verset d’Isaïe 28,11 qui dit que l’étranger « parle mal »), celle de la « prolifération » (racine גּוֹי , goy, et au pluriel goyim, mot qui peut se traduire par la « multiplicité des peuples » mais aussi par des « essaims d’insectes », cf. Soph. 2,14 ou Joël 1,6), celles de la « bâtardise » et de la « prostitution » (racine זוּר, zûr, donnant « prostituée » dans Prov. 2,16, et « bâtard, issu d’un adultère », dans Dt. 23,3). Il y a enfin l’idée de la « dissimulation » et même du « malheur » (racine נָכַר , nakhar, sous la forme Niph. « se déguiser, se dissimuler », et sous la forme Hithp. « feindre d’être un autre que ce qu’on est »). La même racine donne נֵכָר, « étranger », ainsi que le substantif נֶכֶר, « malheur », comme dans Job 31,3. L’adjectif נָכְרִי signifie « étranger », mais est fréquemment employé au féminin נָכְרִיָת, avec un sens péjoratif de « femme de mauvaises mœurs ».

Cependant, un mot possède un sens plutôt positif, du moins dans le contexte de son utilisation biblique. C’est גֵּר, guer, qui est employé dans des expressions comme « Vous avez été des étrangers dans le pays d’Égypte » (Dt. 10,19), « Nous sommes des étrangers devant toi » (1 Chr. 29,15), « J’ai été un étranger chez Laban » (Gen. 32,5), ou « L’étranger qui demeure parmi vous » (Lev. 17,12). Ce mot vient de la racine גּוּרgûr, « demeurer, séjourner comme étranger » mais qui signifie aussi « avoir peur, craindre » ou encore « s’assembler, se réunir pour un complot ».

Dans toute cette recherche, c’est le seul mot que j’aie trouvé qui donne à penser que l’étranger, c’est peut-être soi-même.

Figures de l’ennemi

Publié par Philippe Quéau

En grec, il n’y a qu’un seul mot pour désigner l’ « ennemi » έχθρός, ekthros. Il est à la fois celui qui est « haï », et celui qui « hait ». Etymologiquement, c’est « l’homme du dehors », l’étranger « extérieur » à toutes relations sociales. Il correspond au latin extra.

En sanscrit, l’ennemi se définit d’abord, non comme ce qu’il est, mais comme ce qu’il n’est pas. Sur cinq mots qui signifient « ennemi », trois utilisent l’a privatif : a-mitra, a-ri, a-suhrd.

Amitra, littéralement « non-ami », préfixe d’un a privatif le mot mitra, « ami », « allié ». C’est aussi le nom du dieu Mitra, « l’Ami », le dieu des alliances. Amitra est littéralement « celui qui est privé du soutien de Mitra ». Ari , « envieux, hostile, ennemi », se compose de l’a privatif et de la racine rā ,“donner, impartir; céder, se rendre”. L’“ennemi” est ici celui qui ne donne pas, qui ne cède pas, qui ne se rend pas. En le désignant ainsi, c’est au fond une sorte d’hommage implicite qu’on lui rend.

A- suhrd, accole l’a privatif au mot suhrd, qui signifie littéralement « qui a bon cœur ». L’ennemi est donc ici « celui qui n’a pas bon cœur ».

Deux autres mots sanscrits évoquent une hostilité plus directe : ripù et śatru.

Ripu, « trompeur, faux; traître, adversaire, ennemi », a pour racine rip, « tromper », apparentée à la racine lip, « enduire, oindre, couvrir, recouvrir, tromper ». L’ennemi emprunte ici la figure de la ruse, il est celui qui se cache, parce qu’il prépare une traitrise.

Quant à śatru, “ennemi, rival”, sa racine est śad, “faire tomber, jeter, tuer”. C’est le seul cas où la violence pure soit présente.

En chinois, dí, désigne l’« ennemi » considéré comme un « adversaire », à qui on « s’oppose » ou qui « résiste ». Etymologiquement, ce caractère est composé de l’idéogramme figurant un pied fermement assuré, une « base », et de celui d’un bâton tenu à la main.

Un autre idéogramme signifiant « ennemi, rival, opposant » se lit chóu. Son étymologie est assez pittoresque : il présente deux « oiseaux », séparés par le caractère « parole ».

Cette même vocalisation, chóu , peut aussi s’écrire avec un autre caractère qui signifie alors « ennemi » et « haine ». Etymologiquement, ce dernier caractère se compose de deux idéogrammes désignant l’homme et le chiffre 9, comme si une troupe de 9 hommes était d’emblée potentiellement hostile.

Quand on se tourne vers l’hébreu, on est frappé par l’abondance des mots qui traduisent la notion d’“ennemi”. On peut aisément en relever une dizaine, qui offrent autant de métaphores différentes.

Le verbe אָיַב ayab, “être hostile”, s’applique aux “ennemis” (אוֹיֵב) de la nation ainsi qu’aux “ennemis” de Dieu. Ces sont d’ailleurs les mêmes: “Je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires” dit Dieu (Ex. 23,22). Dans ce contexte, l’“adversaire” se dit צָר tsar, et a pour racine צָרַר , tsarar, dont le sens premier est “lier, envelopper”, et le sens second “opprimer, combattre, être hostile”. L’ennemi « lie », « enveloppe » de toutes parts, c’est-à-dire qu’il « garde » le peuple dans la détresse et dans l’affliction.

Le combat contre l’ennemi peut survenir à tout moment. Le verbe פָּגַע, paga’, signifie d’abord « rencontrer, arriver ». Dans un sens second, il signifie « frapper, tuer ». Sur les chemins du hasard, se rencontre l’ « ennemi attaquant », מפגּיע, qui en tire sa racine.

La frappe peut être métaphorique : on peut « frapper une alliance avec les justes » (Is. 64,4).

Qui sont les ennemis ?

L’ennemi, c’est d’abord “celui qui hait”, d’une haine à l’état pur: שָׂנֵא, sané (Gen. 37,4; Dt 22,13; Ps. 5,6). Il y a ceux qui s’appellent עָר, ‘Ar, « Haine ». C’est aussi le nom de la principale ville des Moabites. Les habitants de cette ville, nommée « Haine », sont « pleins de haine », עָר, ‘ar, (racine עִיר, ‘yr). D’une racine proche (עור), on dénomme aussi « ennemis » ceux qui « se lèvent avec colère ».

Les « ennemis » peuvent être ceux qui « accusent » : שָׂטַן, satan (Ps. 109,6). L’ennemi par excellence, « l’esprit accusateur », c’est « Satan »: השׂטן (Job 1,7 ; Job 2,2).

Il y a ceux qui « regardent avec haine » : שׁוּר, shour. La racine en est שָׁרַר, sharar, au double sens : « regarder » et « haïr ».

L’ennemi, c’est aussi l’ « étranger », זָר, zar, qui inspire le « dégoût », זָרָא, zara.

Le combat, la lutte, est permanente. La « nourriture », le « pain », se dit en hébreu לֶחֶם, lêhêm. Le même mot, vocalisé différemment, לָחָם, laham, signifie l’action de combattre. Le verbe לָחַם, laham, a pour premier sens « manger ». Comme deuxième sens, il signifie « lutter, combattre ».

La guerre est un pain quotidien.

La manière dont un peuple se représente l’ « ennemi » est très révélatrice de l’inconscient collectif. Et la langue, parfois, excelle à saisir cet inconscient, tel qu’il se stratifie au long des âges.

Dans un verset de l’Exode, on trouve une très étonnante accumulation de mots évoquant l’idée d’ « ennemi » : « Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramèneras. » (Ex. 23,4)

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁבתְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ׃

« Si tu rencontres », du verbe ,פָּגַע « rencontrer, arriver », signifie aussi : « frapper, tuer ».

« Le bœuf, le taureau » se dit שׁוֹר, mais ce mot avec une vocalisation légèrement différente : שׁוּר, signifie alors « l’ennemi ».

« Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi » est la lecture première ; mais métaphoriquement, cela pourrait se lire : « Si tu rencontres le symbole même de l’ennemi, dans son égarement, ramène-le sur le droit chemin… ».

यु YU et סוּר SOUR

Publié par Philippe Quéau

Il y a dans ces dualismes, dans des langues aussi éloignées que le sanscrit ou l’hébreu, une leçon implicite.

Bibliographie

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Sanskrit

Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

L’origine est l’avenir du monde

Le monothéisme, bien avant Abraham

Le futur de l’humanité a sa racine dans son passé.

De l’anus odorant à la vision divine

Le paradigme du Dieu sacrifié : Puruṣa, Osiris, Christ

Pourquoi un « Dieu noir » ?

Une constante anthropologique: le Dieu Un qui est Trois

« Trois paroles sur quatre sont cachées, immobiles. »

Je rêvais d’un autre monde (suite)

Le souffle de ce qui ne respire pas

यु YU et סוּר SOUR

Cakra sacrés

Courte Bible et temps vraiment longs

Qu’est ce qui est premier: la création ou la connaissance?

La trans-humanité et son exode futur

La parole parle

Le quart de la parole

La plastique des jargons

Le suc des mots

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

L’étranger

Figures de l’ennemi

यु YU et סוּר SOUR

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